Τρίτη, 27 Δεκεμβρίου 2011

Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη II: περί μεταμοντέρνας Αριστεράς και άλλων ζητημάτων


Weltschmerz K. says:
26/12/2011 στις 13:17

Συμφωνώ για τη δομή-κόμμα, αλλά φοβάμαι ότι ως ένα βαθμό καταλήγει να είναι υπερασπίσιμη. Η μικρή εμπειρία που έχω από τον κόσμο με έχει διδάξει ότι η πλειοψηφία των ατόμων δεν αντέχει την άμεση δημοκρατία, και ούτε την επιθυμεί -είναι προσδεδεμένη στον Κομματικό Λόγο-, έτσι ώστε αν αυτή μας έπεφτε “ξαφνικά”. από τον ουρανό ένα πρωινό, δε θα ξέραμε τι να την κάνουμε. Χρειάζεται πάρα πολλή δουλειά στον τομέα της δημοκρατικής παιδείας και της κουλτούρας διαλόγου, αλλά είναι εξαιρετικά δύσκολο και χρονοβόρο για τον καθένα να αναπτυχθούν αυτές, για πλήθος λόγων.

Για τον Αντώνη [του Lenin Reloaded] να πω κι εγώ πως, έχοντας παρακολουθήσει για κανένα χρόνο τις αναρτήσεις του, είμαι βέβαιος ότι πρόκειται για έντιμο λενινιστή με συνεπή γραμμή σκέψης – με την οποία συχνά διαφωνώ, ακριβώς λόγω των νεοκομμουνιστικών εμμονών του (πχ αγανακτισμένοι, φιλοΚΚΕ στάση κλπ). Για τον Μπαντιού έχω επίσης καλή άποψη, και νομίζω ισχύει αυτό που λέει ο omadeon περί μερικής αποκήρυξης του πολιτικού του παρελθόντος. Εν πάση περιπτώσει, μας έχει φάει ο δογματισμός-σεχταρισμός στην ευρύτερη αριστερά. Ο καθένας έχει την καμπούρα του και φυσικά δεν είναι σε θέση να τη δει, παρά ακολουθώντας μια όσο γίνεται αυτοκριτική και αυτοσαρκαστική στάση ώστε να την περιορίσει κάπως. Έτσι, όσον αφορά τα δικά σου κείμενα, αντιλαμβάνομαι πως υπάρχει μια εύκολη απαξίωση από μέρους σου των Μπαντιού, Αλτουσέρ (αν και ένας ορισμένος αλτουσεριανισμός είναι διαδεδομένος στη χώρα, και στον χώρο μου, με ορισμένες διαφοροποιήσεις), Φουκώ, Ντελέζ-Γκουαταρί (γι’ αυτούς κάπου αναφέρεσαι στη διαμάχη με οπαδούς της ΠΔ, αν δεν απατώμαι) – όπως είναι και σύμφωνη [απαξίωση αυτή] με την άποψη που έχει για αυτούς ο ΚΚ (άλλη ενδιαφέρουσα σύμπτωση τα αρχικά του!) στους “Σαλτιμπάγκους”, απολαυστικό κείμενο πολεμικής του 1977 που περιλαμβάνεται στη Γαλλική κοινωνία.

Εντούτοις, η κριτική που τους κάνει εκεί είναι λίγο συνδικαλιάρικη, και φαίνεται να προέρχεται από την ακλόνητη πίστη του στο διαφωτιστικό ιδεώδες της πανανθρώπινης χειραφέτησης. Το ιδεώδες αυτό είχε αμφισβητηθεί από τους λεγόμενους “μεταμοντέρνους” ή μεταδομιστάς, μολονότι στην πράξη κάθε άλλο παρά είχε εγκαταληφθεί (βλέπε ενέργειες Φουκώ για φυλακισμένους και ομοφυλόφιλους, ενώ δεν είναι τυχαίο ότι ο Αντι-Οιδίποδας, κατοχυρωμένος πλέον ως φιλοσοφικό μανιφέστο του Μάη, είχε προκαλέσει λυσσώδεις επιθέσεις -μεταξύ άλλων κι από τον Μπαντιού- από το φάσμα της τότε σταλινομαοϊκής αριστεράς. Το γεγονός άλλωστε ότι τους στοχαστές αυτούς τους διαβάζουν πολλοί στον ελευθεριακό χώρο μαρτυρά ότι δεν είναι κρυπτοκομφορμιστές, όπως συχνά κατηγορούνται εξ ευωνύμων (όπως από ΦΤ και ΤΦ), επειδή δεν προσυπογράφουν κάποια ευχάριστη αφήγηση ταξικής ή άλλης επανάστασης. Εγώ ως άνθρωπος που δεν τον ενδιαφέρει ιδιαίτερα η εύρεση ενός τσελεμεντέ-ινστρούχτορα για την απελευθερωτική πράξη, όσο η ίδια η εκδίπλωση της σκέψης, απλά και μόνο για τη δική της ομορφιά, θα έλεγα ότι ειδικά τους Φουκώ και Ντελέζ, αλλά και άλλους της γαλλικής νουβέλ βαγκ που ο Καστοριάδης δεν λάμβανε και πολύ υπόψη, τους εκτιμώ και τους θαυμάζω ως θεωρητικούς.

Για τον Φωτόπουλο είναι κρίμα -τι άλλο να πει κανείς;- που κατέληξε να ομιλεί με όρους Νέας Τάξης, σιωνισμού, αντιδυτικισμού κλπ. Εν κατακλείδι, ρόλο στην ενδυνάμωση πιο παραδοσιακών μορφών μαρξισμού παίζει σαφώς η μεγάλη σε ένταση οικονομική κρίση. Δεν είναι τυχαίο που στοχαστές όπως οι Ντελέζ-Γκουατταρί, ο Καστοριάδης, ο ύστερος Πουλαντζάς κλπ, που δίνουν έμφαση στην αυτονομία του -παραδοσιακά ιδωμένου ως εποικοδομήματος- πολιτικού, του ανθρωπολογικού, του φαντασιακού ή επιθυμητικού κλπ, τώρα δέχονται επιθέσεις. Αυτοί ανέπτυξαν τις θέσεις τους στο αποκορύφωμα της κεϋνσιανής συναίνεσης, όπου η μεταπολεμική μακρά περίοδος ανάπτυξης σε συνδυασμό με την ευνοϊκότερη σε σχέση με σήμερα έκβαση της κοινωνικής πάλης, είχε εξασφαλίσει αξιόλογα εισοδήματα για μεγάλο μέρος των κοινωνικών στρωμάτων. Ο Καστοριάδης λέει κάπου πως οι ταξικές διαφορές έχουν αμβλυνθεί (και άρα στις δυτικές κοινωνίες δεν υπάρχουν πολλοί που θα είχαν να χάσουν σε υλικές απολαβές από έναν ας πούμε μετασχηματισμό του καπιταλιστικού συστήματος). Η τωρινή κρίση δείχνει πως δεν ξεμπερδέψαμε με τις τάξεις και με τις κλασσικές έννοιες της μαρξικής κριτικής στον ΚΤΠ. Γι’ αυτό επανεμφανίζεται η παλιά αριστερή στάση της υποστήριξης αυταρχικών πολιτικών (ή καθεστώτων) από τη στιγμή που αυτές (και αυτοί, οι ηγέτες τους) εξασφαλίζουν ένα κομμάτι ψωμί στους υπηκόους τους. Πρόκειται για υποσυνείδητες αριστερές ερμηνείες του χομπσιανού Λεβιάθαν, με τους γραφειοκράτες στο ρόλο του τέρατος: δώστε μας ένα ελάχιστο εισόδημα, σταθερή εργασία, στέγη και βασική κοινωνική πρόνοια, κι εμείς σας εκχωρούμε το δικαίωμα στην ελεύθερη έκφραση και άσκηση κριτικής, στην περιστολή των πολιτικών δικαιωμάτων κλπ Ως εκ τούτου, διεκδικήσεις που δε φέρουν σαφές ταξικό πρόσημο (βλ αγανακτισμένοι) κατηγορούνται ως μικροαστικές, απολιτικές, ενσωματώσιμες.


Protagma says:
27/12/2011 στις 02:01

@ Weltschmerz
Καταρχάς να ανταποδώσω όσα είπες παραπάνω περί των σοβαρών και τεκμηριωμένων απόψεων ως όασης μέσα στη σημερινή κατάσταση. Το σχόλιό σου, παρ’ ότι έχω τις διαφωνίες μου που θα προσπαθήσω να εκθέσω, χαίρεται κανείς να το διαβάζει, καθώς είναι συγκροτημένο και τεκμηριωμένο.

Συμφωνώ απόλυτα με το σημείο ότι η δράση του Φουκό ήταν εντελώς αντίθετη –ή, έστω, σε ένα βαθμό αντίθετη- με όσα έλεγε για το θάνατο του ανθρώπου, την παντοδυναμία της εξουσίας κ.λπ. Αν έπαιρνε εντελώς κατά γράμμα ό,τι έλεγε, δε θα αγωνιζόταν για τίποτε. Οπότε, με αυτή την έννοια, η κριτική του ΚΚ νομίζω ότι έχει βάση. Διότι, άλλωστε, οι μερικού τύπου δράσεις του Φουκό, από την άλλη πλευρά, βρίσκουν το οντολογικό τους έρεισμα στη θεμελιώδη ιδέα (Ιστορία της σεξουαλικότητας, τ. Α) ότι «δε γίνεται να εξέλθουμε από την εξουσία, η εξουσία είναι το πεδίο μέσα στο οποίο είμαστε» (παραθέτω από μνήμης). Άρα, το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι εφήμερες ή ρεφορμιστικές δράσεις, καμία πιθανότητα συνολικής ανατροπής του συστήματος δεν υπάρχει.

Και πώς να υπάρξει, άλλωστε, όταν όλες οι «επιστήμες» και τα «συστήματα γνώσης-εξουσίας» είναι ερμητικά κλειστά, δίχως να αφήνουν περιθώριο για την ανάδυση του νέου και του διαφορετικού; Το πρόβλημα της ιστορικής ασυνέχειας στον Φουκό (δηλαδή πώς εξηγείται, στα πλαίσια του συστήματός του, το πέρασμα από τη μια ιστορική περίοδο στην άλλη;), έχει να κάνει ακριβώς με αυτήν την αντίληψη: λέει ρητά στις Λέξεις και τα πράγματα, κάπου, ότι σε κάθε ιστορική περίοδο υπάρχει μόνο μία επιστημή. Δηλαδή δεν υπάρχουν ανταγωνιστικές κοινωνικές λογικές, η κοινωνία είναι ένα κομμάτι από μάρμαρο, πλήρως κυριαρχούμενο από τις δομές και τα συστήματα κυριαρχίας. Αυτό όμως είναι μια ακαδημαϊκή γενίκευση που θυμίζει περισσότερο Χάιντεγκερ παρά οποιαδήποτε κριτική ή ριζοσπαστική πολιτική θεωρία.

Και δεν είναι καθόλου τυχαίο που στο επίπεδο του πολιτικού προτάγματος ο Φουκό δεν πήρε ποτέ ξεκάθαρη θέση. Τα έχει πει και στη συζήτηση με τον Τσόμσκι: «πιστεύω ότι είναι σημαντικότερο να κάνω κριτική στις δομές της εξουσίας, παρά να προτείνω κάτι διαφορετικό ως μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης». Αυτός ο πολιτιστικός σχετικισμός, που έκανε τον Φουκό να ειρωνεύεται τον Μάη του ’68 και να φλερτάρει ανοιχτά με τον ιρρασιοναλισμό και τη θεοκρατία (βλ. εγκώμια της τυνησιακής εξέγερσης του ’68 και του καθεστώτος Χομεϊνί το 1979, όπου πήγε ως απεσταλμένος της Κοριέρε ντελα Σέρα), βρίσκεται, νομίζω, στη βάση και της εντελώς αλλοπρόσαλλης πολιτικής του διαδρομής: τη μια είναι απολίτικος στρουκτουραλιστής (δεκαετία του ’60), την άλλη είναι μαοϊκός και φλερτάρει με τα γκρουπούσκουλα της δεκαετίας του ’70, μετά γίνεται οπαδός του ανθρωπινο-δικαιωματισμού, συντασσόμενος με τους Νέους Φιλοσόφους, μετά προσπαθεί να κάνει «στροφή στο υποκείμενο», μετά δηλώνει νιτσεϊκός. Νομίζω ότι αυτές οι ιδέες περισσότερο σύγχυση δημιουργούν στο πολιτικό επίπεδο, παρά μας βοηθούν να κατανοήσουμε τις σύγχρονες κοινωνίες. Βλ. σχετικά το πολύ ωραίο άρθρο της Μάρθα Νούσμπαουμ σχετικά με τη Τζούντιθ Μπάτλερ και τον Φουκό (δευτερευόντως) που δημοσιεύσαμε στο Πρόταγμα 2, νομίζω η Μ. Ν. συμπυκνώνει εκεί πολύ ωραία αυτή τη γραμμή σκέψης.

Και νομίζω ότι το ίδιο πρόβλημα υπάρχει και στον Αλτουσέρ αλλά και όλους τους υπόλοιπους στρουκτουραλιστές: αποθεώνουν τις δομές, χωρίς να βλέπουν ότι αυτές βρίσκονται σε διαρκή ανταγωνισμό με άλλες τάσεις ή έστω ότι δε μπορούν ποτέ να επιβληθούν πλήρως. Π.χ. ο Μπουρντιέ γράφει το 1964 τους Κληρονόμους, για να πει ότι οι φοιτητές είναι χαρακτηριστικό δείγμα του πώς λειτουργεί η αυτοαναπαραγωγή του συστήματος και των ανώτερων τάξεων. Και την ίδια χρονιά ξεσπούν οι ταραχές στο Μπέρκλεϊ ακριβώς από τους φοιτητές! Τι σχέση έχουν αυτές οι αναλύσεις με τον Μάη του ’68 και τα υπόλοιπα κινήματα των νέων εκείνης της εποχής; Οι λετριστές, ο Καστοριάδης, ο Ανρί Λεφέβρ, οι καταστασιακοί είχαν μιλήσει για την κρίση των καπιταλιστικών κοινωνιών εκείνης της εποχής, στα έργα των Φουκό, Αλτουσέρ κ.λπ. δε βλέπουμε τίποτε σχετικό, καμία ανάλυση της κρίσης των δομών που ακόμα χαρακτηρίζει την εποχή μας (γι’ αυτό και οι καταστασιακοί παρουσίαζαν τους στρουκτουραλιστές ως ιδεολογικά όπλα της γραφειοκρατίας: http://www.youtube.com/watch?v=JVGqfGN82U0). Μόνο εμμέσως μπορούμε να πούμε ότι ο Φουκό του ’70 αντανακλά την κριτική που ασκήθηκε στο άσυλο, τη φυλακή και γενικά θεσμούς που ξεπερνούσαν την εργασία, την οικογένεια και το Κράτος, για τα οποία μιλούσε κυρίως η παραδοσιακή επαναστατική θεωρία.

Οπότε προφανώς και ο Ντελέζ είναι πιο κοντά σε αυτό το πνεύμα. Μόνο που νομίζω ότι, όπως και όλοι οι μεταστρουκτουραλιστές (Μπάτλερ, Λιοτάρ κ.λπ.), πάει και αυτός από ένα άκρο στο άλλο: εκεί που λέγαμε ότι οι δομές είναι το παν, τώρα φτάνουμε να λέμε ότι κάθε μορφή συνοχής είναι φασιστική: είτε πρόκειται για συνοχή πολιτική, είτε για συνοχή ψυχική. Π.χ. δε μπορώ να δω πώς μπορεί να μας βοηθήσουν οι ντελεζιανές αναλύσεις της απεδαφικοποίησης, του νομαδισμού, του μη τόπου της πολιτικής ή της σχιζοανάλυσης και των επιθυμητικών μηχανών στην επεξεργασία ενός δημοκρατικού πολιτικού προτάγματος σήμερα. Σε μια εποχή αστικού πουριτανισμού είχε ένα νόημα να εξυμνούμε την επιθυμία, τις ορμές κ.λπ., έστω και αν αυτό γινόταν λίγο ουτοπικά ή ατομικιστικά (βλ. Σαντ, σουρεαλιστές, φροϋδομαρξιστές, Χένρι Μίλερ, καταστασιακοί κ.λπ.). Σήμερα όμως, στην εποχή του σχετικισμού, της ψευτο-ηδονιστικής κουλτούρας, της εξύμνησης των απολαύσεων και της καταναλωτικής ευωχίας, όπου όλα τα κριτήρια χλευάζονται ως συντηρητικά, αυταρχικά κ.λπ., δε νομίζω ότι έχει πλέον μεγάλο νόημα αυτός ο φιλοσοφικός πανηδονισμός. Αυτό που χρειάζεται σήμερα είναι η υπεράσπιση εννοιών όπως υπευθυνότητα, συνοχή, αυτοπεριορισμός, ύπαρξη ορίων και η δημοκρατική τους επανανοηματοδότηση. Αλλιώς δε μπορείς να χτυπήσεις την ανθρωπολογική βάση του καπιταλισμού, που είναι πλέον η εκτροφή των επιθυμιών, του ναρκισσισμού, η εξύμνηση της απαίτησης άμεσης ικανοποίησής τους κ.λπ.

Κατά τα άλλα συμφωνώ απόλυτα με το ότι η ελληνική αριστερά, ως προς τον πυρήνα της προσέγγισής της, παραμένει ξένη σε αυτή την προβληματική. Γι’ αυτό μίλησα για αλτουσεριανισμό: αν ακόμα και τον Λένιν τον κριτικάρουμε ως «ανθρωπιστή», τότε το μόνο που μένει να αναλύσουμε είναι η οικονομία, όλα τα άλλα είναι ρομαντικές και μη «επιστημονικές» βλακείες (τα περί κουλτούρας, ανθρωπολογίας κ.λπ.). Πόσο μάλλον, όπως λες, όταν βρισκόμαστε σε περίοδο οικονομικής κρίσης, όπου αυτομάτως γυρνάμε στα πιο αρχετυπικά κομμάτια του δόγματος: κρίση, οικονομία, κατάρρευση του καπιταλισμού κ.λπ. Και τελικά, έχεις απόλυτο δίκιο με την ανάλυσή σου περί αριστερού Λεβιάθαν: φαίνεται εδώ πόσο δίκιο έχει και ο Ζαν Κλοντ Μισέα, που θεωρεί αυτή την αριστερά κομμάτι του φιλελευθερισμού, δηλαδή της πολιτικής και οικονομικής ιδεολογίας που λέει: το βουλώνουμε και αποποιούμαστε των πολιτικών μας δικαιωμάτων, αρκεί να μας παράσχετε το εμπόρευμα και την κατανάλωση (αυτό είναι το κοινωνικό συμβόλαιο του ουσιωδώς φιλελεύθερου Χομπς). Και αυτοί οι άνθρωποι υποτίθεται ότι προτείνουν και λύσεις για την «έξοδο από την κρίση». Λογικό να αποπνέουν ένα πνεύμα επιθυμίας επιστροφής στην εγγυημένη (σχετική φυσικά) ευμάρεια της κεϊνσιανής κοινωνίας της κατανάλωσης.

Επίσης συμφωνώ και επαυξάνω για την ανάλυσή σου περί της δυσκολίας εγκαθίδρυσης αλλά και επιβίωσης της άμεσης δημοκρατίας, της ισότητας και της αυτονομίας, γενικότερα, ως κοινωνικού καθεστώτος. Υπάρχουν τεράστιες δυσκολίες στο ανθρωπολογικό επίπεδο, καθώς ο τύπος ανθρώπου που δημιουργούν οι σύγχρονες κοινωνίες είναι οντολογικά ασύμβατος, θα έλεγε κανείς, με τις απαιτήσεις ενός δημοκρατικού καθεστώτος: υπευθυνότητα, προσωπική συμμετοχή, ανάληψη ευθυνών και πρωτοβουλιών, περιορισμός του ναρκισσισμού, κριτική σκέψη και ανεξαρτησία πνευματική κ.λπ. Είναι δύσκολο και γι’ αυτό κι εμείς προσπαθούμε πάντοτε να τονίζουμε το πολιτιστικό/ανρθωπολογικό κομμάτι κάθε αλλαγής προς την κατεύθυνση της άμεσης δημοκρατίας. Πρέπει πάντοτε να τονίζεται ότι δεν πρόκειται επουδενί για μια απλή αλλαγή πολιτικού ή οικονομικού συστήματος, πρόκειται για κάτι πολύ πιο βαθύ.

Ωστόσο εγώ είμαι λίγο λιγότερο «απαισιόδοξος», υπό την έννοια ότι πιστεύω πως η ιστορία έχει δείξει ότι η δημοκρατία είναι δυνατή ως μορφή κοινωνίας. Δηλαδή δεν πρόκειται για κάτι οντολογικά αδύνατο. Το θέμα είναι ότι δεν είναι ούτε εγγυημένη η έλευσή της ούτε, βέβαια, και η επιβίωσή της σε περίπτωση που ποτέ επέλθει κάποια αλλαγή προς την κατεύθυνσή της. Τα πάντα εξαρτώνται από τις επιθυμίες και την επαγρύπνηση των ίδιων των ανθρώπων. Νομίζω ότι το έλεγε ωραία κι ο Αριστοτέλης: τα πολιτεύματα πέφτουν εξαιτίας της «ολιγωρίας», επειδή οι πολίτες, δηλαδή, παύουν, από ένα σημείο κι έπειτα να ασχολούνται με την πολιτική, αφήνοντας τη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων στους διάφορους «ειδικούς», τις γραφειοκρατίες και τις ολιγαρχίες.

Ως προς τον Μπαντιού και τον Αντώνη, να πω ότι δε με ενδιαφέρει ιδιαίτερα το τι λένε, εφόσον, εκτός του ότι δεν έχω δει κάτι ιδιαίτερα ενδιαφέρον (με εξαίρεση μια σειρά άρθρων του δεύτερου σχετικά με τη στάση της αριστεράς κατά την απεργία πείνας των 300 μεταναστών), με ενοχλούν αφάνταστα οι διάφοροι τύποι που μέσα από την προνομιακή τους θέση (ως καθηγητές σε δυτικά πανεπιστήμια) μιλάνε ελαφρά τη καρδία για οτιδήποτε τους κατέβει, δικαιώνοντας αιματοβαμμένα καθεστώτα (Μάο, Πολ Ποτ, Άσαντ), στηρίζοντας σταλινικά κόμματα (ΚΚΕ) και πρακτικές (φωτοπουλισμός) κ.λπ. Αν η αριστερά, που υποτίθεται ότι εκφράζει μια βλέψη ανθρώπινης χειραφέτησης, έχει φτάσει να γίνεται το ιδεολογικό προκάλυμμα δικτατόρων, γραφειοκρατών και κάθε αντιδυτικού ισλαμομαλάκα, μπορούμε να εκτιμήσουμε πόσο βαθειά έχει υποχωρήσει το πρόταγμα της ανθρώπινης χειραφέτησης αυτές τις τελευταίες δεκαετίες…

Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη: περί Αριστεράς και δημοκρατίας, και άλλων συναφών ιστοριών


Λόγω φόρτου εργασίας διέκοψα προσωρινά τη μετάφραση του προηγούμενου κειμένου, αλλά έχω κάτι άλλο αρκετά ενδιαφέρον. Τις τελευταίες μέρες ξέσπασε μια άγρια διαμάχη μεταξύ των υπερασπιστών του προτάγματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας και ατόμων του ευρύτερου ελευθεριακού χώρου. Με αφορμή ένα απαντητικό προς τους εκπροσώπους της ΠΔ κείμενο της Πολιτικής ομάδας για την Αυτονομία, το οποίο θα βρει κανείς στο μπλογκ της (http://protagma.wordpress.com/2011/11/13/%CE%B5%CE%AF%CE%BC%CE%B1%CF%83%CF%84%CE%B5-%CF%8C%CE%BB%CE%BF%CE%B9-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%8C%CE%BB%CE%B5%CF%82-%CE%B4%CE%B5%CE%BA%CE%B1%CE%BD%CE%AF%CE%BA%CE%B9%CE%B1/), απομόνωσα τα σχόλια εκείνα που μπορούν να αναγνωσθούν ξέχωρα ως μια ευρύτερης θεματικής ανταλλαγή απόψεων μεταξύ εμού και του Ν. Μ., μέλους της ομάδας αυτής που εμπνέεται από τη σκέψη του Καστοριάδη. Νομίζω ότι οι προβληματισμοί που επισημαίνονται (ή δεν επισημαίνονται) είναι αρκετά γόνιμοι. Τα κείμενα είναι αυτούσια, εκτός από τυχόν ορθογραφικά ή γραμματικο-συντακτικά λάθη που έγιναν λόγω βιασύνης και υποπίπτουν στην αντίληψη μου.

Weltschmerz K. says:
24/12/2011 στις 18:41

Επιτρέψτε μου τις κάτωθι επισημάνσεις, ως μέλος της “ρεφορμιστικής αριστεράς” που τυχαίνει να έχει διαβάσει λίγο Καστοριάδη και Φωτόπουλο:

1. Η κριτική του ΤΦ στον ΚΚ είναι εν πολλοίς παλαιομαρξιστική, μολονότι στις θεωρητικές προκείμενες του ο πρώτος αρνείται τον οικονομισμό. Δεν αρκεί να λες ότι δεν είσαι οικονομιστής ή δογματικός για να μην είσαι τέτοιος.

2. Η κριτική του Καστοριάδη στον μαρξισμό είναι διεισδυτική, ανεξάρτητα του αν κάποιος αποφασίσει διαβάζοντας τη να εγκαταλείψει τη μαρξι(στι)κή θεωρία ή επιμείνει να την υπερασπίζεται. Δεν υπάρχει ένας μαρξισμός αλλά πολλοί. Και ο Μερλώ-Ποντύ μαρξιστής ήταν με μια έννοια, αλλά σεβόταν την υλική αφθονία του πραγματικού, την απροσδιοριστία του: ο κόσμος είναι κυριολεκτικά ανεξάντλητος απ’ όσα μπορούμε να σκεφτούμε και να πούμε γι’ αυτόν. Δεν αναφέρω τυχαία τον Μ-Π, γιατί νομίζω ο Καστοριάδης του έχει αφιερώσει κάποια κείμενα.

3. Η κριτική του Ν. Μάλλιαρη στον ΤΦ περί Καστοριάδη είναι λεπτομερής, διαυγής, και νηφάλια. Ο ίδιος ο ΤΦ, όπως φαίνεται στους Διαλόγους που βρίσκει κανείς στη σελίδα του αρχείου του, δυσφορεί με όποιον διαφωνεί μαζί του, ειδικά αν προέρχεται από τον χώρο όπου εντάσσω τον εαυτό μου, ή από εκείνον της “λάιφ-στάιλ” αναρχίας. Για τον βαθύτατα συντηρητικό χαρακτήρα οργανώσεων όπως το ΚΚΕ, πχ, δεν επιφυλάσσει ανάλογη κριτική. Υποψιάζομαι πως για αυτόν η ζωή ενός εργάτη στη Ρωσσία του Μπρέζνιεφ θα ήταν καλύτερη απ’ ότι στη Σουηδία της ίδιας εποχής. Κατά τα άλλα. ο ΤΦ είναι στοχαστής με αναλυτικές ικανότητες, που φαίνονται κυρίως στα συστηματικότερα βιβλία του, και σχεδόν εξαφανίζονται στα άρθρα στην “Ε” ή στις πολεμικές.

4. Σχεδόν σοκαρίστηκα όταν διάβαζα τα σχόλια σε ένα κείμενο του Φώτη Τερζάκη για τον Καστοριαδισμό ως ιδεολογία, που είχε γραφτεί πριν λίγα χρόνια, στο ιστολόγιο των εκδόσεων futura, αν θυμάμαι καλά. Ο Τερζάκης, στοχαστής επίσης ικανός, αλλά με εμμονές, κριτίκαρε τον Καστοριάδη και νομίζω ο Ν. Μάλλιαρης τον υπερασπιζόταν. Έπειτα ακολουθούσε ένας ολόκληρος λόχος από αναρχικούς (;) και μαρξιστές οι οποίοι του απευθύνονταν με τους πλέον ελεεινούς και χυδαίους τρόπους, ενώ εκείνος προσπαθούσε να απαντήσει κόσμια και συγκροτημένα. Σε κάποια φάση, ο Τερζάκης επανεμφανίστηκε, για να κάνει μόνο ένα σχόλιο, υποτιμητικού για τον ΝΜ περιεχομένου, δίχως να απαντήσει σε ζητήματα που είχε θέσει ο τελευταίος για το αρχικό κείμενο. Ο φανατισμός των κομμουνιστών είναι γνωστός. Το να βλέπεις κάτι αντίστοιχο στον ελευθεριακό χώρο, είναι λυπηρό.

ΥΓ. Για να υπερασπιστώ και το σπίτι μου λίγο, η στάση που κράτησε η “ρεφορμιστική” αριστερά απέναντι στις πλατείες δεν ήταν αρνητική ούτε μονομερώς εργαλειακή – αν και ασφαλώς υπήρχε -στο βαθμό που μπορώ να το κρίνω- αυτή η διάσταση. Επίσης στο βιβλίο που συνέγραψαν για την κρίση οι Τσακαλώτος-Λάσκος, δυο οικονομολόγοι της “γραμμής” του ΣΥΝ, επιχειρούν μια ανάλυση μαρξιστική μεν, πολυπρισματική δε, που δεν αφήνει απ’ έξω τα ερωτήματα δημοκρατίας και οικολογίας, ούτε τον υποβόσκοντα εθνολαϊκισμό της αριστεράς, τον κρατισμό της, τη σωτηριολογική και ντετερμινιστική αντίληψη της ιστορίας κλπ. Τα λέω αυτά γιατί ο αγώνας για έναν δημοκρατικό αντικαπιταλισμό διεξάγεται -όχι χωρίς παλινωδίες, αστοχίες, αντιστάσεις- με πολλούς τρόπους και σε πολλά επίπεδα, ακόμη κι εντός των υπαρχόντων πολιτικών σχηματισμών της αριστεράς… Συνεχίστε την καλή δουλειά. Το να ακούει και να διαβάζει κανείς δημοκρατικές ΚΑΙ ριζοσπαστικές φωνές (γιατί αυτά τα δυο συνήθως αντιδιαστέλλονται) στη σημερινή κατάσταση (με την κυρίαρχη πολιτική κουλτούρα και την μάλλον χαμηλή στάθμη ποιότητας και ήθους στους δημόσιους διαλόγους), είναι σαν να εισπνέει καθαρό αέρα έπειτα από συστηματική έκθεση σε ρύπους.

Protagma says:
26/12/2011 στις 02:46

@ Weltschmertz
Καταρχάς σε ευχαριστώ και σε ευχαριστούμε για τα καλά λόγια. Ο Φωτόπουλος μπορεί να είναι καλός αναλυτής ορισμένων φαινομένων –αν και νομίζω ότι αυτή του η ικανότητα υπονομεύεται πολύ σοβαρά από την απέχθειά του για οτιδήποτε το ανθρωπολογικό, το φαντασιακό κ.λπ. Έτσι τελικά καταλήγει να γίνεται πιο χυδαίος υλιστής και από τους συγγραφείς των πάλαι ποτέ σοβιετικών εγχειριδίων φιλοσοφίας του Αναγνωστίδη.

Όπως σωστά παρατηρήθηκε στη συζήτηση στο μπλογκ των Σχολιαστών Χωρίς Σύνορα (http://sxoliastesxwrissynora.wordpress.com/2011/12/17/%CE%BF-%CE%AD%CF%83%CF%87%CE%B1%CF%84%CE%BF%CF%82-%CE%BE%CE%B5%CF%80%CE%B5%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CE%B5%CE%BD%CF%8C%CF%82-%CF%80%CF%81%CF%8E%CE%B7%CE%BD-%CF%80%CE%AC%CF%81%CE%B1-%CE%BB%CE%AF%CE%B3/), ο Φ. και η ΠΔ έχουν κόψει σχεδόν κάθε αναφορά στην άμεση δημοκρατία, στην ανάγκη δημιουργίας δημοκρατικών θεσμών κ.λπ., και αναλώνονται κυρίως σε γεωπολιτικές και οικονομίστικες αναλύσεις, που τους έχουν κάνει να χάσουν εντελώς το μέτρο το πολιτικό. Μετατρέπονται έτσι, όλο και περισσότερο, σε μια συνωμοσιολογική, αντινεοταξίτικη σέχτα, η οποία θα οδηγείται να στηρίζει όλο και περισσότερο δήθεν «αντιστασιακά» καθεστώτα όπως το Ιράν ή η Β. Κορέα.

Και σε πνευματικό επίπεδο το αντίστοιχο αυτής της τάσης είναι μια σταλινικού τύπου, ιεροεξεταστική απόρριψη και δαιμονοποίηση συγγραφέων και πνευματικών ή φιλοσοφικών παραδόσεων (της ψυχανάλυσης, του Καστοριάδη κ.λπ.), οι οποίες γίνονται μόνο με στόχο την κατασυκοφάντησή τους. Ούτε καν στον κόπο να τους ασκήσουν πραγματική κριτική δε μπαίνουν οι της ΠΔ, εφόσον ο μόνος πραγματικός τους θεωρητικός, ο ΤΦ, δε διαθέτει ουσιαστική πνευματική καλλιέργεια και φιλοσοφική παιδεία. Λίγη πολιτική θεωρία ξέρει, συνήθως από δεύτερο χέρι (π.χ. κάπου παρέθετε Αριστοτέλη κι αντί να παραθέσει τον αριθμό του χωρίου –π.χ. Πολιτικά, 1331b 10-, παρέπεμπε στη σελίδα της μετάφρασης του Ζαχαρόπουλου!), κάποια ακαδημαϊκά οικονομικά και λίγη θετικιστικού τύπου ενημέρωση περί επιστήμης, συν τη δημοσιογραφικού τύπου ενημέρωσή του για τη γεωπολιτική επικαιρότητα. Έτσι όμως δε μπορείς να εξετάσεις ζητήματα φιλοσοφικής ή ψυχαναλυτικής θεωρίας σοβαρά. Νομίζω ότι η ανάλυση που κάνει ο Παπαϊωάννου στην Ψυχρή ιδεολογία για το σταλινισμό και τον τύπο ανθρώπου και κουλτούρας που αυτός πα-παρήγαγε, ταιριάζει γάντι και στην ΠΔ, το φανατισμό, την αμορφωσιά και την έλλειψη ηθικής ποιότητας που τη χαρακτηρίζουν.

Ως προς τη θρυλική συζήτηση με τον Τερζάκη (http://futura-blog.blogspot.com/2008/01/blog-post.html), να πω ότι είχα βάλει κι εγώ το χεράκι μου στο όλο μπάχαλο, καθώς, ενώ τοποθετήθηκα εξ αρχής με σαφέστατα επιχειρήματα στα οποία, φυσικά, ουδείς απάντησε, είχα επιλέξει να εμπλουτίσω την παρέμβασή μου με αρκετά σουρεαλιστικά και τρολ στοιχεία. Φυσικά οι περισσότεροι δεν είχαν κανένα χιούμορ κι έτσι άρχισαν καγκουροτρολιές γηπεδικού επιπέδου («σου γαμάμε την αδερφή», «έχεις μικρό πούτσο» κ.λπ.). Θυμάμαι ότι είχα παραθέσει και ερωτικές σκηνές από τον Μέγαν Ανατολικόν του Εμπειρίκου ως απάντηση, αλλά κάπου άρχισε ο διαχειριστής του μπλογκ να κόβει τα πιο «ερωτικά» σχόλια. Ο Τερζάκης νομίζω ότι ξεφτιλίστηκε εκεί, καθώς βγήκε εκτός εαυτού, λέγοντας ότι θα με δείρει κ.λπ.

(Φώτης Τερζάκης είπε…
Προς κον ΝΙΚΟ ΜΑΛΛΙΑΡΗ, για τελευταία φορά, μόνο και μόνο κι επειδή επιμένει τόσο φορτικά ν’ ασχοληθώ μαζί του: Τα τρία ερωτήματά σου βάλτα στον κώλο σου μαζί με όλη σου τη θρασύτητα κι εξαφανίσου από ’δώ! Μην ελπίζεις να επιβραβεύσω τη βλακεία και τον κωλοπαιδισμό, τον δικό σου και των ομοίων σου, αναγορεύοντάς σας σε συνομιλητές μου…)

Κάτι ανάλογο είχαν πει και εκπρόσωποι της εργατικής αυτονομίας. Αυτό που θυμάμαι είναι ο φανατισμός ορισμένων καταστασιακών (χαλαρά από τους πιο ιδεολόγους, με την κακή έννοια του όρου, που έχω γνωρίσει –ειδικά στη Γαλλία), οι οποίοι αρνούνταν κάθε συζήτηση των σαφέστατων επιρροών που υπέστη ο Ντεμπόρ από τον Καστοριάδη, κατά την περίοδο που ήταν και στο Socialisme ou Barbarie.

Γενικά το τρολάρισμα δεν είναι κακό. Αλλά αυτοί που με τρόλαραν εκεί ήταν αρκετά κρετίνοι, εφόσον δεν τρόλαραν και τον Τερζάκη ταυτόχρονα, ο οποίος είχε πει και τις βασικές χοντράδες στη διαμάχη και ήταν και ο κατεξοχήν φορέας της πνευματικής «αυθεντίας». Δηλαδή την είχαν πέσει 10 σε έναν και μάλιστα στον “ανίσχυρο” της υπόθεσης.

Παρεμπιπτόντως, Τ. Φ. και Φ. Τ. είναι αντιμεταθέσιμες έννοιες, καθώς από πολλές απόψεις η ουσία τους είναι η ίδια: αντιδυτικισμός, φιλοανατολισμός, μανιώδης αντι-καστοριαδισμός, τάση προς τη συνωμοσιολογία κ.λπ. Βασική διαφορά, φυσικά, ότι ο Φ.Τ. είναι πολύ πιο μορφωμένος από τον Τ.Φ.
Συμφωνώ επίσης με την αναφορά στον Μερλό-Ποντύ: όχι μόνο του αφιέρωσε δύο πολύ σημαντικά του φιλοσοφικά κείμενα ο ΚΚ, αλλά και επηρεάστηκε ιδιαίτερα από αυτόν στο φιλοσοφικό επίπεδο. Ως δημιουργικούς μαρξιστές, ιδιαίτερα σημαντικούς, εγώ θα παρέθετα επίσης τον Κορς, τους Χορκχάιμερ-Αντόρνο και τον βρετανό ιστορικό Ε. Π. Τόμσον, οι οποίοι, διόλου τυχαία, ελάχιστα φοριούνται εδώ στην Ελλάδα, όπου κυριαρχεί ένας «αντικειμενίστικος» μαρξισμός αλτουσεριανού τύπου. Το βιβλίο των Τσακαλώτου-Λάσκου δεν το έχω κοιτάξει, θα το τσεκάρω. Αν και το πρόβλημα της αριστεράς, ακόμα και στις καλύτερες εκδοχές της, δεν είναι τόσο η έλλειψη θεωρίας ή η κακή θεωρία, όσο οι γραφειοκρατικές πρακτικές. Και αυτές οι πρακτικές απορρέουν από τη δομή-κόμμα, ασχέτως των προθέσεων των ίδιων των μελών των αριστερών οργανώσεων ως ατόμων.

Νίκος

Παρασκευή, 9 Δεκεμβρίου 2011

Το πνεύμα του μηδενισμού, ή ένας νέος Γάλλος φιλόσοφος III


Το κεντρικό ερώτημα του Κασέμ στο Πνεύμα του μηδενισμού είναι, «Γιατί είναι η συμβαντική περιοχή τόσο συχνά μια κατάσταση εξαίρεσης, και γιατί πολιτικά το συμβάν τόσο συχνά σπαίρνει τους σπόρους της κατάστασης εξαίρεσης, οδηγώντας στη σύγχυση που συχνά εγείρεται μεταξύ του “θετικού” συμβάντος (ας το αποκαλέσουμε επαναστατικό) και του αρνητικού συμβάντος (γενοκτονία, κρατικά εγκλήματα);» Με άλλα λόγια, γιατί είναι τα συμβάντα σήμερα συχνότερα ταραχές παρά επαναστάσεις; Ή όπως το έθεσε ο Ρομπέρτο Εσποζίτο στο θαυμάσιο βιβλίο του Βίος. Βιοπολιτική και φιλοσοφία (2004), «Γιατί μια πολιτική της ζωής διακινδυνεύει πάντα να αντιστραφεί σε μια εργασία θανάτου;» Ίσως αυτό που ο Κασέμ κάνει στον Μπαντιού να είναι η αφύπνιση μιας θεωρίας του “σκοτεινού συμβάντος”, του συμβάντος που δεν απαιτεί την πιστότητα του υποκειμένου, αλλά δείχνει αντ' αυτού ένα θεμελιώδες κακό, μια εναρκτήρια τραγωδία. Γι' αυτό το κενό του Μπαντιού είναι τόσο ελκυστικό στον Κασέμ, ο οποίος υποστηρίζει ότι «εκείνο που διακυβεύεται στο εγχείρημα μας είναι το να σημάνουμε τη “φύση” αυτής της παρουσίας [του κενού]».

Συγχωνεύοντας τον Μπαντιού με τον Αγκάμπεν, ο Κασέμ προσθέτει την έννοια του άθλιου στη συμβαντική περιοχή. Ο Χάιντεγγερ εισάγεται σαν αντιπαραθετικός χαρακτήρας στην πορεία. «Το είναι δεν είναι “ψευδαίσθηση”», γράφει ο Κασέμ, εννοώντας ότι το ίδιο το είναι γίνεται σαφές και ανοικτό μόνον όταν επανεγγράφεται (από τον Μπαντιού) στη σαφή και ανοικτή γλώσσα των μαθηματικών. Να είμαστε σίγουροι, ο Μπαντιού δεν είναι ο πρώτος που το κάνει αυτό, απλώς ο πλέον σύγχρονος. Αυτό βάζει τον Μπαντιού σε αιχμηρή αντίθεση με τη χαϊντεγγεριανή φαινομενολογία, η οποία τείνει να θεωρεί το είναι ως κάτι καλυμμένο, σκοτεινό, ή αποσυρμένο. «Το νεοπλατωνικό παράδειγμα είναι έτσι το καλύτερο», συμπεραίνει ο Κασέμ, συμφωνώντας πάλι με τον Μπαντιού. Ακόμα, αφιερώνει μακρά τμήματα του Πνεύματος του μηδενισμού στον Χάιντεγγερ, απαντώντας συγκεκριμένα στο λιγότερο γνωστό βιβλίο του Χάιντεγγερ, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), το οποίο είχε γραφτεί στη δεκαετία του 1930 [1936-1938] αλλά όχι δημοσιευτεί στα αγγλικά μέχρι το 1989. Ο όρος Ereignis [στα ελληνικά έχει αποδοθεί ως “Ιδιοσυμβάν”] είναι ιδιαίτερου ενδιαφέροντος για τον Κασέμ έναντι του Μπαντιού. Ενώ στην αγγλική έκδοση των Πέρβις Ήμαντ και Κέννεθ Μάλυ μεταβράζεται αδέξια ως “enowning” [αμετάφραστος όρος], ο όρος επίσης σημαίνει απλώς “συμβάν”, όπως το “Συμβάν της Οικειοποίησης” [ο συγγραφέας του άρθρου παραπέμπει σε συλλογή μεταφρασμένων στα αγγλικά κειμένων του Χάιντεγγερ για περισσότερες διευκρινίσεις]. Ο Κασέμ κάνει ένα σαφή διαχωρισμό μεταξύ των Χάιντεγγερ και Μπαντιού:

«Οι δυο σημαντικότεροι μεταφυσικοί του εικοστού αιώνα, ο Χάιντεγγερ και ο Μπαντιού, εφαρμόζουν τις ίδιες ακριβώς κατηγορίες, πρωτοφανείς στην ιστορία της φιλοσοφίας: Είναι, συμβάν, ενικότητα, περιοχή, απόφαση του αναποφάνσιμου (undecidable), κλπ. Εκείνο που πρέπει να εξεταστεί στενότερα, τότε, είναι η διαφορά μεταξύ των δύο θέσεων: η πρώτη, η ερμηνευτική, υπολογίζει ότι είναι δυνατό να θεμελιώσουμε [εγκαθιδρύσουμε] την περιοχή, την περιοχή όπου θα εγερθεί το συμβάν. Θα αποκαλέσουμε αυτήν τη μεταφυσική τάση την οντολογική ακροδεξιά. Η δεύτερη τάση υποστηρίζει ότι είναι απολύτως αδύνατον να θεμελιώσουμε την περιοχή. Μάλλον, είναι η περιοχή που “θεμελιώνει”, εννοώντας ότι αναδύεται απ' αυτήν, χωρίς καμιά προετοιμασία, καμιά βούληση, ή καμιάν απόφαση, το συμβάν. Θα αποκαλέσουμε αυτήν τη μεταφυσική τάση την οντολογική ακροαριστερά».

Μολονότι αποκαλεί το βιβλίο του Χάιντεγγερ μιαν “εσωτερική κριτική του εθνικοσοσιαλισμού”, οι αναφορές του Κασέμ στην “οντολογική ακροδεξιά” λειτουργούν ως πρελούδιο στην τελική καταγγελία του ναζισμού του Χάιντεγγερ. Ο Κασέμ ισχυρίζεται ότι είναι μόνο στο φασισμό που οι συνθήκες για το συμβάν αναγκάζονται να έρθουν στην ύπαρξη μέσω της ορθολογικής βούλησης. Αντιθέτως, για τον Μπαντιού η συνθήκη του συμβάντος οντολογικά προϋπάρχει οιασδήποτε έννοιας “θεμελίωσης”, διότι η συνθήκη είναι το ίδιο το Είναι, χωριστά από το οποίο ίσταται το συμβάν. Όπως έκαναν άλλοι πριν απ' αυτόν, ο Κασέμ κατηγορεί τον Χάιντεγγερ, προτείνοντας ότι η επιθυμία να οικοδομηθούν συμβάντα θα οδηγήσει εντέλει στην κατασκευή θαλάμων αερίων: «Είναι στον εθνικοσοσιαλισμό, στην ικανότητα του κτίζειν, στο να θέλει να εκμηδενιστεί η “αθλιότητα”... που καταλήγει κανείς να διαπράττει τις χείριστες αθλιότητες». Ενώ το επιχείρημα του Κασέμ μπορεί να κερδίσει επιδοκιμασία πολιτικά, φιλοσοφικά αφήνει έναν αριθμό από ζητήματα ημιτελή. Για παράδειγμα, είναι ασαφές πόσο μακριά θα πάει ο Κασέμ για να υπερασπιστεί την έννοια ενός ριζικού αντι-κονστρουκτιβισμού, και επιπροσθέτως, [είναι ασαφές] εάν η τοποθέτηση αυτή θα τον έκανε ευάλωτο στο είδος των αντι-ουσιοκρατικών κριτικών που ήταν δημοφιλείς κατά τη διάρκεια των πολιτιστικών πολέμων των δεκαετιών του 1980 και 1990. Ή μήπως απλώς αναδιατυπώνει ο Κασέμ την έννοια της “αρνητικής ελευθερίας” του Αζάια Μπέρλιν κάτω από ένα νέο όνομα; Με άλλα λόγια, προβαίνει στον παλαιό φιλελεύθερο ισχυρισμό ότι κάθε προσπάθεια να μετασχηματιστεί η κοινωνία είναι πάντοτε πρωτοφασιστική; Θα έπρεπε να καθήσουμε πίσω και να αφήσουμε τους απόλυτους νόμους να αναλάβουν – αν όχι τις αγορές τότε τα μαθηματικά ή την οντολογία; Οι εύρωστες ιδεαλιστικές έννοιες του απολύτου, του απείρου, ή του πνεύματος απετέλεσαν σίγουρα κάποιες από τις μεγάλες κοινοτοπίες του εικοστού αιώνα. Από τη δεκαετία του 1960 στη Γαλλία είχε γίνει εξαιρετικά εκτός μόδας σε ορισμένους κύκλους το να διαβάζουν Χέγκελ ή Πλάτωνα. Αλλά σήμερα, με την άνοδο μορφών όπως οι Μπαντιού, Σλαβόι Ζίζεκ, και Μεγιασσού, αυτό έχει αλλάξει πλήρως. Όπως το βλέπω, το φλέγον ερώτημα είναι, “θα επιστρέψει ποτέ το απόλυτο στην πρότερη θέση του ως ο πολιτικός εχθρός της αριστεράς, και, αν ναι, πόσο έντονη και γρήγορη θα είναι η αντίδραση;”

Ο Αγκάμπεν είναι η σανίδα σωτηρίας του Κασέμ από αυτήν τη ζόρικη κατάσταση. Πέρα από το ενδιαφέρον του στην ανάλυση του Αγκάμπεν της κατάστασης [κράτους] εξαίρεσης και της γυμνής ζωής, ο Κασέμ υπήρξε ένας από τους πρώτους θεωρητικούς που αγκάλιασε την έννοια της βεβήλωσης του Αγκάμπεν. Στο κεφάλαιο δέκα του Πνεύματος του μηδενισμού, “Μηδενισμός, παρωδία και βεβήλωση”, ο Κασέμ παρέχει ένα φιλοσοφικό προνόμιο στην έννοια της βεβήλωσης, παρουσιάζοντας τη σαν το αγκαμπενιανό αντίστοιχο της έννοιας του συμβάντος του Μπαντιού. Όπως ακριβώς το συμβάν είναι μια οικειοποίηση, η βεβήλωση είναι μια επανοικειοποίηση· όπως ακριβώς το συμβάν σηματοδοτεί μιαν υπέρβαση (excess), η βεβήλωση δείχνει μιαν επιστροφή (εκείνου που μετακινήθηκε). Όπως ισχυρίζεται ο Κασέμ, «το συμβάν είναι η καθαρή οικειοποίηση του ανοικείωτου· η βεβήλωση είναι η επανοικειοποίηση εκείνου που ήταν απαλλοτριωμένο εντός της “ιερής” σφαίρας». Η ιδέα της βεβήλωσης είναι κεντρική επειδή επιτρέπει στον Κασέμ να θεωρητικοποιήσει τη σημερινή κατάσταση των παγκόσμιων υποθέσεων, εκείνη που αποκαλεί κατάσταση του “δημοκρατικού μηδενισμού” (όρος χοντρικά συνώνυμος με τον “δημοκρατικό υλισμό” του Μπαντιού). Είμαστε η πρώτη βέβηλη γενιά, γράφει, «έτσι η βεβήλωση δεν είναι τίποτε λιγότερο από την απόλυτη ενικότητα της εποχής στην οποία έχουμε μεγαλώσει... εικονοκλασία και εικονολατρεία εμφανίζονται πολύ αυστηρά ως το ίδιο πράγμα». Η σύγχρονη λατρεία του βέβηλου, την οποία χρεώνει σε αμφότερους τους “βιταλιστές αριστεριστές” του Μάη του 1968 και τις ανάγκες του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού (διότι εν τέλει [αυτά τα δύο] είναι τώρα πλήρως ενοποιημένα), είναι αυτή στην οποία ένας αριθμός παλιών αρετών εξακολουθούν να αντιμετωπίζονται ως αληθείς, αλλά παραταύτα εμφανίζονται απαίσιες και άψυχες. Για παράδειγμα, έχουμε ισότητα, αλλά είναι μια καθολική ισότητα που παράγει έναν επίπεδο κόσμο επίπεδων ατόμων. Και έχουμε διαφάνεια, αλλά πρόκειται για μια διαφάνεια τόσο αυστηρά επιβεβλημένη που την αισθάνεται κανείς πιο πορνογραφική (δείξτε τα όλα!) παρά ανώτερη (transcendent). «Κάθε αλήθεια πρέπει να φαίνεται», γράφει, απηχώντας τις κριτικές των πραγμοποιήσεων και του θεάματος της δεκαετίας του 1960, «κάθε φαινόμενο, και μόνο κάθε φαινόμενο, είναι αλήθεια».

Παρασκευή, 25 Νοεμβρίου 2011

Το πνεύμα του μηδενισμού, ή ένας νέος Γάλλος φιλόσοφος II


Ο κεντρικός στόχος του στο Πνεύμα του μηδενισμού είναι να συγχωνεύσει τους Μπαντιού και Αγκάμπεν κάτω από ένα φιλοσοφικό πρόταγμα. Προετοιμαζόταν για το επιχείρημα αυτό στα πρόσφατα βιβλία του, προβάροντας εκείνο που θα χρειαζόταν για να εγείρει μια τέτοια αξίωση. Η ανακάλυψη του Μπαντιού ήταν ένα διαμορφωτικό συμβάν για τον Κασέμ, ένα είδος φιλοσοφικής κατήχησης τόσο μετασχηματιστικής όσο οι προηγούμενες ανακαλύψεις από τον ίδιο του Λακάν και του Φρήντριχ Νίτσε. Η καλύτερη απεικόνιση του ενδιαφέροντος του για τον Μπαντιού (ιδιαίτερα για την βασισμένη στα μαθηματικά οντολογία του) ήταν πιθανότατα το βιβλίο Συμβάν και επανάληψη (2004). Φαινομενικά μια απόπειρα να επεξεργαστεί τους οντολογικούς ισχυρισμούς των Ντελέζ και Μπαντιού, το Συμβάν και επανάληψη περιέχει το ίδιο είδος τύπων συνολοθεωρίας που απαντώνται στο πιο τεχνικό έργο του Μπαντιού. Ο Κασέμ τρέφει επίσης μεγάλο θαυμασμό για τον Αγκάμπεν, ιδιαίτερα για εκείνο που θεωρείται γενικότερα η κεντρική σύλληψη του έργου του: τις αλληλένδετες έννοιες της εξαίρεσης, της εξορίας (η απαγόρευση), της βεβήλωσης, της γυμνής ζωής, και της μορφής του homo sacer. Ο Κασέμ έγραψε για τα θέματα αυτά σε ένα ευχάριστο μικρό βιβλίο με τίτλο Η γαλλική ψύχωση (2006), το οποίο εκδόθηκε από τον οίκο Gallimard, δείχνοντας ότι θα μπορούσε να ληφθεί στα σοβαρά από το γαλλικό εκδοτικό κατεστημένο. Η γαλλική ψύχωση είναι μια ευθεία απάντηση στις ταραχές του 2005 στη Γαλλία και εστιάζει σε έναν αριθμό λογοπαιγνίων περιλαμβάνοντας τους όρους προάστια (ban-lieues), απαγόρευση (ban), και εξορία (banishment). Στην Αμερική σήμερα μια ημερομηνία επιστρέφει επανειλημμένως για να ορίσει την πολιτική ζωή: 11 Σεπτεμβρίου 2001. Αλλά ο σύγχρονος γαλλικός πολιτικός λόγος περιστρέφεται γύρω από δυο ημερομηνίες: 21 Απριλίου 2002, όταν ο ακροδεξιός υποψήφιος Ζαν-Μαρί Λε Πεν προκρίθηκε στο δεύτερο γύρο των προεδρικών εκλογών, σηματοδοτώντας την άθλια αποτυχία του σοσιαλιστικού κόμματος· και ο Νοέμβριος του 2005, όταν η γαλλική κυβέρνηση διακήρυξε ένα καθεστώς εκτάκτου ανάγκης σε απάντηση προς τις αρκετές μέρες συνεχών αναταραχών στα προαστιακά banlieues και αλλού. Η πραγμάτευση του Αγκάμπεν από τον Κασέμ δεν είναι ιδιαίτερα πρωτότυπη, αλλά Η γαλλική ψύχωση κουβαλά μιαν ήσυχη οργή απορρέουσα από έναν νέο συγγραφέα ο οποίος δεν είναι μόνο βαθιά επηρεασθείς από την αμέλεια του γαλλικού κράτους, αλλά είναι επίσης βαθιά προσβεβλημένος που κανένας δεν ενδιαφέρθηκε να τον ρωτήσει γι' αυτήν.

"Αρχίζω με μια απλή προσωπική παρατήρηση: κανείς στα γαλλικά μέσα ενημέρωσης, ούτε στην τηλεόραση ούτε στις μείζονες καθημερινές και εβδομαδιαίες εκδόσεις, ούτε ακόμη στο ραδιόφωνο, δε σκέφτηκε ότι θα ήταν καλή ιδέα να συμβουλευτεί έναν ορισμένο νέο Γάλλο διαννοούμενο τυνησιακής καταγωγής, έναν από τους πιο γνωστούς της γενιάς του στις περιοχές της λογοτεχνίας και της φιλοσοφίας. Έναν διαννοούμενο, ακόμα, που πέρασε ένα μέρος της εφηβείας του σε ένα από αυτά τα άθλια banlieues, και ο οποίος έχει προσπαθήσει με διάφορους τρόπους να σκεφτεί το ερώτημα της αδράνειας [désœuvrement] ως μια εντελώς καινούρια πολιτική κατηγορία". (Η γαλλική ψύχωση, 2006)

Ο Κασέμ έζησε στην Τυνησία μέχρι την ηλικία των δώδεκα, πριν μετακομίσει στη Γαλλία. Έμαθε γαλλικά στο δημοτικό και ήταν τριάντα δύο χρονών κατά τη διάρκεια των ταραχών του 2005. Το άθλιο banlieue στο οποίο ζούσε ήταν το Fosses – βόρεια του Παρισιού στη θλιβερή γραμμή διέλευσης “Δ”. Ίσως άθλιο, το Fosses σίγουρα δεν είναι το πλέον ρυπαρό των προαστιακών γκέτο. Ο Κασέμ δεν έμεινε πολύ καιρό εκεί· έφτιαξε όνομα δημοσιεύοντας δυο μυθιστορήματα, Καρκίνος και 1993, όταν ήταν μόλις είκοσι ενός. Ένα τρίτο μυθιστόρημα ακολούθησε δυο χρόνια αργότερα, Οι ζωές και οι θάνατοι της Ιρέν Λεπίκ. Έπειτα στράφηκε στη φιλοσοφία και άρχισε μια αυστηρή ανάγνωση των κλασσικών, περιλαμβανομένων των Ιμμάνουελ Καντ, Χέγκελ, Ντελέζ, και Λακάν. Γύρω στην καμπή της χιλιετίας ήταν μία από τις κινητοποιές δυνάμεις πίσω από την επιθεώρηση EvidenZ. Έκτοτε έχει γράψει σταθερά, πρωταγωνιστήσει σε μια ταινία, και ακόμη διδάξει κάποια σεμινάρια – καλλιεργώντας εν τω μεταξύ ένα προφίλ ως του κυρίαρχου αντιφιλοσόφου της γενιάς του.

Προετοιμασμένη στα πρηγούμενα έργα του, η απόπειρα του Κασέμ να συγχωνεύσει τους Αγκάμπεν και Μπαντιού κάτω από ένα φιλοσοφικό πρόταγμα φτάνει σε πλήρη ισχύ στο Πνεύμα του μηδενισμού. Αλλά τι σημεία επικάλυψης υπάρχουν ανάμεσα στους δυο συγγραφείς; Ο Αγκάμπεν παρέχει την πολιτική και ο Μπαντιού την οντολογία. Από τον Αγκάμπεν προέρχεται η έννοια του “κράτους εξαίρεσης”, και από τον Μπαντιού η “συμβαντική περιοχή”. Η συγχώνευση είναι απλή και μπορεί να συνοψισθεί από ένα ερώτημα: Γιατί τα πράγματα έχουν έτσι ώστε, στο σύγχρονο κόσμο, η συμβαντική περιοχή και το κράτος εξαίρεσης [τείνουν να] είναι τόσο συχνά το ίδιο πράγμα; Αυτό είναι ένα ισχυρό ερώτημα, που ο Μπαντιού έχει αναγκαστεί να υπερασπιστεί σε έναν αριθμό περιπτώσεων (για παράδειγμα, γιατί ήταν ο Μπολσεβικισμός ένα συμβάν, αλλά όχι ο Ναζισμός; Η απάντηση είναι απλώς ότι ο συμβαντισμός του Μπαντιού δεν υπακούει έναν νόμο συμμετρίας πηγαίνοντας από τα αριστερά προς τα δεξιά).

Τετάρτη, 23 Νοεμβρίου 2011

Το πνεύμα του μηδενισμού, ή ένας νέος Γάλλος φιλόσοφος


* [Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί το πρώτο μέρος της βιβλιοκριτικής του Alexander Galloway για το βιβλίο του Κασέμ, Το πνεύμα του μηδενισμού, μεταφρασμένο από τα αγγλικά από τη σελίδα Ctheory.net. Όπως πάντα, τα σχόλια μου τίθενται εντός αγκυλών. Να σημειώσω μόνο δυο αλλαγές ως προς το πρωτότυπο: στο έργο του Quentin Meillassoux αναφέρεται η χρονολογία της αγγλόφωνης έκδοσης (2008) ενώ εγώ έβαλα εκείνη του πρωτοτύπου. Και ο Mehdi Belhaj Kacem αναφέρεται από τον συγγραφέα όλη την ώρα με τα αρχικά MBK, τα οποία ανέφερα μόνο μια φορά γιατί μου φαίνονται αντι-αισθητικά. Τα αντικατέστησα από το επώνυμο Κασέμ.] Weltschmerz K.

Λέγεται συχνά η ιστορία για τον Μαρξ ότι ήταν το προϊόν ενός συγκεκριμένου τριμερούς ευρωπαϊκού μορφώματος: βρεταννική πολιτική οικονομία, γερμανικός ιδεαλισμός, και γαλλικός σοσιαλισμός. Η Ευρώπη του σήμερα είναι διαφορετική: στη Γερμανία έχουμε τη θεωρία των μέσων επικοινωνίας, στην Ιταλία έχουμε την πολιτική θεωρία, και στη Γαλλία έχουμε τη φιλοσοφία. Η περίοδος της κρίσης και του περιορισμού που άρχισε στη γαλλική φιλοσοφία γύρω στα 1975 ή 1976 [εμφάνιση "νέων φιλοσόφων"], και που διήρκεσε είκοσι πέντε χρόνια φτάνει, ευτυχώς, σε ένα τέλος. Τα παιδιά των '68άρηδων ωρίμασαν. Και γράφουν.

Υπάρχουν δυο φιγούρες έτοιμες να αναδυθούν ως σημαντικές νέες φωνές στη Γαλλία. Δε θα μπορούσαν να είναι πιο διαφορετικές. Η πρώτη είναι ήδη γνωστή στον αγγλόφωνο κόσμο. Είναι ο Καντάν Μεγιασσού, συγγραφέας του Μετά την περατότητα (2006). Ο δεύτερος είναι σχεδόν παντελώς άγνωστος έξω από τη Γαλλία. Το όνομα του είναι Μεχντί Μπελχάζ Κασέμ αλλά συχνά αναφέρεται με τα αρχικά, MBK. Αμφότεροι οι Μεγιασσού και Κασέμ προωθήθηκαν εν μέρει από την απέραντη διανοητική αφθονία και προστασία του Αλαίν Μπαντιού. Ενώ ο Μεγιασσού είναι ένας αυστηρός επιστήμονας και, ως διανοητική παρουσία στην Εκόλ Νορμάλ Συπεριέρ, ήδη μέρος των θεσμών, ο Κασέμ είναι ένας αυτοαποκαλούμενος ξένος, ένας κολπατζής, ένας αυτοδίδακτος, ή, με τα δικά του λόγια, ένας “αντι-σχολαστικός”, ένας “αντι-φιλόσοφος”.

Υπάρχουν ακόμη προκλήσεις και για τους δυο. Οι υπερ-τεχνικές παρεμβάσεις του Μεγιασσού είναι ίσως υπερβολικά εξειδικευμένες για να κερδίσουν επιρροή επέκεινα του μικρόκοσμου της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας. Αν το Μετά την περατότητα είναι καθόλου ενδεικτικό, δε φαίνεται να έχει πολύ ενδιαφέρον για τις κλασσικές πολιτικές κατηγορίες όπως η ιστορία ή το κοινωνικό. Ο Κασέμ στοχεύει σε μια ελαφρώς ευρύτερη απεύθυνση, γράφοντας για βιντεοπαιχνίδια, κινηματογράφο, λογοτεχνία, και φιλοσοφία. Μαθητευόμενος μάλλον παρά γκουρού, το γράψιμο του τείνει να μιμείται τους φιλοσόφους που θαυμάζει περισσότερο – προτεραιότητα δίνεται στους Αλαίν Μπαντιού και Τζόρτζιο Αγκάμπεν, αλλά οι Μάρτιν Χάιντεγγερ, Γκέοργκ Βίλχεμ Φρήντριχ Χέγκελ, Ράινερ Σύρμαν, Κριστιάν Ζαμπέ, Ζιλ Ντελέζ, και Ζακ Λακάν επίσης παίζουν βασικούς ρόλους. Οι Μεγιασσού και Κασέμ είναι νέοι, γεμάτοι ιδέες, και ξεχειλίζουν από ενέργεια. Το καλύτερο τους έργο είναι μπροστά τους.

Το νέο βιβλίο του Κασέμ, Το πνέυμα του μηδενισμού: Μια οντολογική της Ιστορίας (2009), εμφανίζεται στη σειρά βιβλίων του Μπαντιού, την ίδια σεβάσμια συλλογή που προηγουμένως φιλοξενείτο στις εκδόσεις Seuil και συνεξέδιδε η Μπαρμπαρά Κασσάν , η γνωστή κλασσικίστρια. Το πνεύμα του μηδενισμού φαίνεται πως είναι η προσπάθεια του Κασέμ να γράψει ένα αποκαλούμενο μεγάλο έργο φιλοσοφίας – να γράψει το δικό του Είναι και συμβάν [Μπαντιού], τη δική του Φαινομενολογία του Πνεύματος [Χέγκελ], τις δικές του Θραυσμένες ηγεμονίες [Σύρμαν]. Με αρκετά βιβλία δημοσιευμένα ήδη, Το πνεύμα του μηδενισμού ήταν να αποτελέσει την έκθεση εκ μέρους του Κασέμ ενός αληθινού φιλοσοφικού συστήματος. Μολονότι αποτυγχάνει να φτάσει σε τέτοια δυσθεώρητα ύψη, Το πνεύμα του μηδενισμού περιέχει παραταύτα ένα εκπληκτικό βραβείο παρηγοριάς: μια ιντριγκαδόρικη σειρά φιλοσοφικών προκλήσεων που θα αναστατώσει την ηπειρωτική φιλοσοφία, [η οποία αποτελεί] ένα πεδίο λόγου που βιώνει δραματική αναδιοργάνωση την επαύριον της “αποτυχίας της θεωρίας”.

Δευτέρα, 7 Νοεμβρίου 2011

Ο Ντελέζ και η μορφογένεση - τελευταίο μέρος


Υπάρχει επίσης ένα δυνητικό διάγραμμα πίσω από τη γένεση πλεγμάτων; Στο προτεινόμενο από τους Ντελέζ και Γκουατταρί μοντέλο, υπάρχουν τρία στοιχεία σε αυτό το άλλο δυνητικό διάγραμμα, εκ των οποίων δύο είναι ιδιαίτερα σημαντικά. Πρώτον, ένα σύνολο ετερογενών στοιχείων συναθροίζεται μέσω μιας συνάρθρωσης υπερθέσεων, τουτέστιν, [μέσω] μιας διασύνδεσης διαφορετικών αλλά επικαλυπτόμενων στοιχείων. Και δεύτερον, μια ειδική τάξη χειριστών, ή εμβόλιμων στοιχείων, είναι αναγκαία για να δημιουργήσει αυτή τη συναρμογή μέσω τοπικών συνδέσεων. Είναι δυνατόν να βρούμε περιπτώσεις αυτού του διαγράμματος στη γεωλογία, τη βιολογία και την κοινωνιολογία; Ίσως το σαφέστερο παράδειγμα είναι εκείνο ενός οικοσυστήματος. Ενώ ένα είδος ενδέχεται να είναι μια πολύ ομοιογενής δομή, ένα οικοσύστημα συνδέει μεταξύ τους μια ευρεία ποικιλία ετερογενών στοιχείων (ζώα και φυτά διαφορετικών ειδών) τα οποία συναρθρώνονται μέσω συναρμογών, τουτέστιν, από τις λειτουργικές τους συμπληρωματικότητες. Από τη στιγμή που ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα των οικοσυστημάτων είναι η κυκλοφορία ενέργειας και ύλης με τη μορφή της τροφής, οι υπό ερώτηση συμπληρωματικότητες είναι διατροφικές: με τις [συμπληρωματικότητες] θήραμα-αρπακτικό και παράσιτο-ξενιστής να είναι δυο από τις πλέον κοινές. Σε αυτήν την κατάσταση, οι συμβιοτικές σχέσεις μπορούν να δράσουν ως εμβόλιμα στοιχεία που στοχεύουν στη διαδικασία οικοδόμησης τροφικών ιστών με το να καθιερώσουν τοπικές συζεύξεις. Παραδείγματα περιλαμβάνουν τα βακτήρια που ζουν στα έντερα πολλών ζώων επιτρέποντας τους να χωνεύουν την τροφή τους, ή τους μύκητες και άλλους μικροοργανισμούς οι οποίοι σχηματίζουν τη “ριζόσφαιρα”, τις υπόγειες τροφικές αλυσίδες οι οποίες διασυνδέουν τις ρίζες φυτών και το χώμα.

Ο κόσμος της γεωλογίας επίσης έχει ενεργοποιήσεις αυτών των δυνητικών λειτουργιών, με ένα καλό παράδειγμα να είναι εκείνο των πυρογενών πετρωμάτων. Αντίθετα από τον αμμόλιθο, τα πυρογενή πετρώματα όπως ο γρανίτης δεν είναι το αποτέλεσμα ιζηματογένεσης και τσιμέντωσης, αλλά το παράγωγο μιας πολύ διαφορετικής διαδικασίας κατασκευής που σχηματίζεται κατευθείαν από το ψυχόμενο μάγμα. Καθώς το μάγμα ψύχεται τα διαφορετικά του στοιχεία αρχίζουν να χωρίζονται καθώς κρυσταλλοποιούνται σε ακολουθία, με αυτούς που στερεοποιούνται νωρίτερα να λειτουργούν ως περιέχοντα δοχεία για εκείνους οι οποίοι αποκτούν μια κρυσταλλική μορφή αργότερα. Σε αυτές τις περιπτώσεις το αποτέλεσμα είναι ένα πολύπλοκο σύνολο από ετερογενείς κρυστάλλους οι οποίοι συναρμόζονται ο ένας με τον άλλο, και αυτό είναι που παρέχει στο γρανίτη την ανώτερη δύναμη του. Εδώ τα εμβόλιμα στοιχεία περιλαμβάνουν καθετί το οποίο επιφέρει τοπικές συναρθρώσεις ένδοθεν των κρυστάλλων, περιλαμβανομένων κέντρων πυρήνωσης και ορισμένων γραμμικών ατελειών που καλούνται εξαρθρώσεις, όπως και τοπικών συναρθρώσεων μεταξύ κρυστάλλων, τέτοιων όπως τα συμβάντα που λαμβάνουν χώρα στη διεπαφή μεταξύ υγρών και στερεών. Έτσι, ο γρανίτης μπορεί να ειπωθεί πως είναι μια περίπτωση πλέγματος.

Στην κοινωνικο-οικονομική σφαίρα, οι προ-καπιταλιστικές αγορές μπορούν να θεωρηθούν παραδείγματα πολιτιστικών πλεγμάτων. Σε πολλούς πολιτισμούς οι εβδομαδιαίες αγορές έχουν παραδοσιακά υπάρξει το μέρος συνάντησης για ανθρώπους με ετερογενείς ανάγκες και προσφορές (offers). Οι αγορές συνδέουν τους ανθρώπους ταιριάζοντας συμπληρωματικές απαιτήσεις (demands), τουτέστιν, συναρμόζοντας τους επί τη βάσει των αναγκών και των προσφορών τους. Το χρήμα (ακόμη και το πρωτόγονο χρήμα όπως τεμάχια άλατος ή περιβλήματα κοχυλιών) μπορεί να ειπωθεί ότι επιτελεί τη λειτουργία του εμβόλιμου στοιχείου: ενώ με καθαρή ανταλλαγή η πιθανότητα να συναντηθούν δυο επακριβώς συνταιριάζουσες απαιτήσεις από τύχη είναι πολύ χαμηλή, όταν το χρήμα είναι παρόν εκείνες οι τυχαίες συναντήσεις γίνονται αχρείαστες, και οι συμπληρωματικές απαιτήσεις μπορούν να βρουν η μια την άλλη σε απόσταση, τρόπος του λέγειν.

Έτσι, περίπου όπως ο αμμόλιθος, τα ζωικά είδη και οι κοινωνικές τάξεις μπορεί να ειπωθεί ότι αποτελούν αποκλίνουσες ενεργοποιήσεις μιας δυνητικής διαδικασίας “διπλής συνάρθρωσης” η οποία συνδέει ομοιογενή συστατικά, [ενώ] ο γρανίτης, τα οικοσυστήματα και οι αγορές είναι ενεργοποιήσεις μιας δυνητικής διαδικασίας η οποία συνδέει ετερογενή στοιχεία μέσω συναρμογής και παρεμβολής. Αυτές οι δυνητικές διαδικασίες είναι, σύμφωνα με τον Ντελέζ, τέλεια πραγματικές, μια πραγματική δυνητικότητα η οποία δεν έχει σε τίποτα να κάνει με εκείνο που αποκαλούμε δυνητική [εικονική] πραγματικότητα. Και ακόμη, επειδή αυτή η πραγματική δυνητικότητα συγκροτεί τον μηχανισμό των νοουμένων πίσω από τα φαινόμενα, τουτέστιν, πίσω από την πραγματικότητα όπως εμφανίζεται σε μας τους ανθρώπους, επειδή αυτή η πραγματική δυνητικότητα κυβερνά τη γένεση όλων των πραγματικών μορφών, δε μπορεί παρά να σχετίζεται με δυνητικές πραγματικότητες, όχι μόνον εκείνες που δημιουργούνται από προσομοιώσεις υπολογιστών, αλλά επίσης [εκείνες που δημιουργούνται] από μυθιστοριογράφους, σκηνοθέτες, ζωγράφους και μουσικούς. Το έργο του Ντελέζ ασχολείται, εξαρχής, με τη φυσική και τα μαθηματικά, όσο και με την τέχνη. Αλλά μου φαίνεται, [ότι] μόνο όταν κατανοήσουμε τον ντελεζιανό κόσμο των υλικών και ενεργειακών ροών, και των μορφών που προκύπτουν αυθόρμητα σε αυτές τις ροές, μπορούμε να ρωτήσουμε “τι είναι ένα μυθιστόρημα ή ένας πίνακας ή ένα μουσικό κομμάτι” σε αυτόν τον κόσμο; Με άλλα λόγια, η κίνηση θα έπρεπε να είναι από έναν πλούσιο υλικό κόσμο κυοφορούντα δυνητικοτητες, προς τη λογοτεχνία ή την τέχνη, και όχι από τη λογοτεχνία (και τα κείμενα, τους λόγους, τις μεταφορές) προς έναν κοινωνικά κατασκευασμένο κόσμο όπου η ύλη έχει γίνει, για μιαν ακόμη φορά, ένας αδρανής υποδοχέας εξωτερικών μορφών. Είναι με αυτή τη σημασία, που το έργο του Ντελέζ συγκροτεί μιαν αληθινή πρόκληση προς τον -εμμονικό με τη γλώσσα- μεταμοντερνισμό, [συγκροτεί] έναν νεοϋλισμό ο οποίος υπόσχεται να εμπλουτίσει τις εννοιολογικές δεξαμενές αμφοτέρων της επιστήμης και της τέχνης και που μια μέρα θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια πλήρη επανεννοιολόγηση της ιστορίας μας όσο και των εναλλακτικών μας για το μέλλον.

Τρίτη, 25 Οκτωβρίου 2011

Ο Ντελέζ και η μορφογένεση IV


Τώρα, δεδομένου ότι τα χαλίκια στη φύση δεν εμφανίζονται σε πρότυπα μεγέθη και σχήματα, κάποιο είδος ταξινομητικού μηχανισμού φαίνεται να χρειάζεται για να εξηγήσει αυτή την ιδιαίτερα απίθανη κατανομή, κάποια εξειδικευμένη συσκευή η οποία παίρνει μια πολλαπλότητα χαλικιών ετερογενών ποιοτήτων και τα κατανέμει σε λιγότερο ή περισσότερο ομοιόμορφες στρώσεις. Μια πιθανότητα που ανακαλύφθηκε από γεωλόγους περιλαμβάνει ποταμούς που δρουν ως ταξινομητικές μηχανές. Οι ποταμοί μεταφέρουν βραχώδη υλικά από το σημείο προέλευσης τους στο μέρος στον ωκεανό όπου αυτά τα υλικά θα συσσωρευτούν. Σε αυτή τη διαδικασία, χαλίκια ποικίλου μεγέθους, βάρους και σχήματος τείνουν να αντιδρούν διαφορετικά στο νερό που τα μεταφέρει. Αυτές οι διαφορετικές αντιδράσεις στο κινούμενο νερό είναι εκείνο που ταξινομεί τα χαλίκια, με τα μικρότερα να φτάνουν στον ωκεανό συντομότερα από τα μεγαλύτερα. Αυτή η διαδικασία αποκαλείται “ιζηματογένεση”. Πέρα από την ιζηματογένεση, μια δεύτερη λειτουργία είναι απαραίτητη για να μετασχηματίσει αυτές τις χαλαρές συλλογές χαλικιών σε μιαν οντότητα ευρύτερης κλίμακας: ένας ιζηματώδης βράχος. Αυτή η λειτουργία συνίσταται στην επένδυση με τσιμέντο των ταξινομημένων συστατικών, μια λειτουργία που διεκπεραιώνεται από ορισμένες ουσίες που διαλύονται στο νερό οι οποίες διεισδύουν στο ίζημα μέσω πόρων ανάμεσα στα χαλίκια. Καθώς αυτή η διηθητική λύση κρυσταλλοποιείται, παγιώνει τις προσωρινές χωρικές σχέσεις του χαλικιού σε μια λιγότερο ή περισσότερο μόνιμη “αρχιτεκτονική” δομή.

Αυτές οι διπλές συναρθρώσεις, η ταξινόμηση και η σταθεροποίηση, μπορούν επίσης να βρεθούν στα βιολογικά είδη. Είδη σχηματίζονται μέσω της αργής συσσώρευσης γενετικών υλικών. Τα γονίδια, φυσικά, δεν κατατίθενται μόνο στην τύχη αλλά ταξινομούνται από μια ποικιλία πιέσεων επιλογής οι οποίες περιλαμβάνουν το κλίμα, τη δράση αρπακτικών και παράσιτων και τις επιδράσεις της επιλογής του αρσενικού ή του θυλικού κατά τη διάρκεια του ζευγαρώματος. Έτσι, με μια πολύ κυριολεκτική σημασία, τα γενετικά υλικά “ιζηματοποιούνται” ακριβώς όπως τα χαλίκια. Επιπλέον, αυτές οι χαλαρές συλλογές γονιδίων μπορούν (όπως τα ιζηματώδη χαλίκια) να χαθούν κάτω από ορισμένες δραστικά αλλαγμένες συνθήκες (όπως η αρχή μιας εποχής παγετώνα) εκτός κι αν σταθεροποιηθούν μαζί. Αυτή η δεύτερη λειτουργία επιτελείται από την “αναπαραγωγική απομόνωση”, τουτέστιν, από την περάτωση μιας δεξαμενής γονιδίων που επισυμβαίνει όταν ένα δοσμένο υποσύνολο μιας αναπαραγωγικής κοινότητας, καθίσταται ανίκανο να ζευγαρώσει με τα υπόλοιπα. Μέσω επιλεκτικής συσσώρευσης και απομονωτικής σταθεροποίησης, ένας πληθυσμός ατομικών οργανισμών φτάνει να σχηματίσει μιαν οντότητα μεγαλύτερης κλίμακας: ένα νέο ατομικό είδος.

Μπορούμε επίσης να βρούμε αυτές τις δύο λειτουργίες (κι ως εκ τούτου, αυτό το δυνητικό διάγραμμα) στο σχηματισμό των κοινωνικών τάξεων. Χοντρικά, μιλάμε για “κοινωνικά στρώματα” όποτε μια δοσμένη κοινωνία παρουσιάζει μια ποικιλία διαφοροποιημένων ρόλων στους οποίους ο καθένας έχει ίση πρόσβαση, και όταν ένα υποσύνολο εκείνων των ρόλων (εκείνων στους οποίους μια άρχουσα ελίτ μόνο έχει πρόσβαση) εμπεριέχει τον έλεγχο σημαντικών ενεργειακών και υλικών πόρων. Στις περισσότερες κοινωνίες οι ρόλοι τείνουν να “ιζηματοποιηθούν” μέσω μιας ποικιλίας ταξινομητικών ή κατατακτήριων μηχανισμών, αν και δε γίνονται σε όλους οι κατατάξεις μια αυτόνομη διάσταση της κοινωνικής οργάνωσης. Σε πολλές κοινωνίες η διαφοροποίηση των ελίτ δεν είναι εκτασιακή (δε σχηματίζουν ένα κέντρο ενώ το υπόλοιπο του πληθυσμού σχηματίζει μιαν αποκλεισμένη περιφέρεια), πλεονάσματα δε συσσωρεύονται (μπορεί να καταστραφούν σε τελετουργικές γιορτές), και αρχέγονες σχέσεις (συγγενικών και τοπικών συμμαχιών) τείνουν να επικρατήσουν. Ως εκ τούτου μια δεύτερη λειτουργία είναι απαραίτητη: τα άτυπα ταξινομητικά κριτήρια πρέπει να επενδυθούν με μια θεολογική ερμηνεία και έναν νομικό ορισμό. Εν συντομία, για να μετασχηματίσει μια χαλαρά καταταγμένη συσσώρευση παραδοσιακών ρόλων σε μια κοινωνική τάξη, το κοινωνικό ίζημα πρέπει να σταθεροποιηθεί μέσω θεολογικής και νομικής κωδικοποίησης.

Δευτέρα, 17 Οκτωβρίου 2011

Ο Ντελέζ και η μορφογένεση III


Αφήστε με να απεικονίσω αυτή την ιδέα με ένα γνώριμο παράδειγμα από τη θερμοδυναμική. Αν κάποιος φτιάξει ένα δοχείο με δυο μέρη, και γεμίσει το ένα μέρος με κρύο αέρα και το άλλο με ζεστό αέρα, δημιουργεί τότε ένα σύστημα που ενσωματώνει μια διαφορά στην ένταση, όπου η ένταση σε αυτήν την περίπτωση είναι η θερμοκρασία. Αν κάποιος ανοίξει τότε μια μικρή τρύπα στον τοίχο που χωρίζει τα μέρη, η διαφορά έντασης προξενεί την αρχή μιας εντυπωσιακής ροής αέρα από τη μια πλευρά στην άλλη. Είναι με αυτήν την έννοια που οι διαφορές έντασης είναι μορφογενετικές, ακόμη κι αν στην περίπτωση αυτή η μορφή που προκύπτει είναι πολύ απλή. Τα παραπάνω παραδείγματα της σαπουνόφουσκας και του κρυστάλλου άλατος, όπως και τα πολυπλοκότερα πτυχώματα και τεντώματα στα οποία υποβάλλεται ένα έμβρυο, παράγονται μέσω παρόμοιων αρχών. Παραταύτα, στη σελίδα που ακολουθεί την παραπάνω φράση, ο Ντελέζ υποστηρίζει ότι, παρά τη σημαντική αυτήν ενόραση, η θερμοδυναμική του 19ου αιώνα δεν μπορεί να παράσχει τη θεμελίωση που χρειάζεται για μια φιλοσοφία της ύλης. Γιατί; Επειδή αυτός ο κλάδος της φυσικής έγινε εμμονικός με τις μορφές τελικής ισορροπίας, εις βάρος της καθοδηγούμενης από τη διαφορά μορφογενετικής διαδικασίας που αναδεικνύει τις μορφές αυτές. Αλλά όπως υποστηρίζει ο Ντελέζ, ο ρόλος των δυνητικών ενικοτήτων μπορεί να συλληφθεί μόνο κατά τη διάρκεια της διαδικασίας της μορφογένεσης. Τουτέστιν, πριν η τελική μορφή ενεργοποιηθεί, πριν η διαφορά εξαφανιστεί.

Η ανεπάρκεια της θερμοδυναμικής του δεκάτου ενάτου αιώνα, να παραβλέψει τον ρόλο των διαφορών έντασης στη μορφογένεση, να συγκεντρωθεί πάνω στη μορφή ισορροπίας που προκύπτει μόνο όταν η πρωταρχική διαφορά έχει ακυρωθεί, έχει σήμερα επανορθωθεί στην πλέον πρόσφατη εκδοχή αυτού του κλάδου της φυσικής, που κατάλληλα επονομάζεται “θερμοδυναμική των [συστημάτων που βρίσκονται] μακριά από την ισορροπία”. Μολονότι ο Ντελέζ δεν αναφέρεται ρητά σε αυτόν τον νέο κλάδο της επιστήμης, είναι σαφές ότι η θερμοδυναμική των μακριά από την ισορροπία [συστημάτων] συναντά όλες τις εναστάσεις τις οποίες εγείρει εναντίον του αντιστοίχου της του 19ου αιώνα. Συγκεκριμένα, τα συστήματα που μελετώνται σε αυτόν τον καινούριο τομέα διαβαίνονται συνεχώς από μια δυνατή ροή ενέργειας και ύλης, μια ροή η οποία δεν επιτρέπει στις διαφορές έντασης να ακυρωθούν, τουτέστιν, διατηρεί αυτές τις διαφορές και τις αποτρέπει απ' το να ακυρώσουν εαυτές. Είναι μονάχα σ' αυτές τις μακριά από την ισορροπία συνθήκες που η πλήρης ποικιλία των εμμενών τοπολογικών μορφών εμφανίζεται (σταθερές καταστάσεις, κυκλικοί ή χαοτικοί ελκυστές). Είναι μονάχα σε αυτή τη ζώνη έντασης που η καθοδηγούμενη από τη διαφορά μορφογένεση αναγνωρίζεται, και που η ύλη γίνεται ένας ενεργός υλικός δράστης, ένας ο οποίος δεν χρειάζεται να έρθει η μορφή και να επιβάλλει εαυτήν έξωθεν. Για να επιστρέψουμε μια ακόμα φορά στο παράδειγμα του αναπτυσσόμενου εμβρύου, το DNA που κυβερνά τη διαδικασία δεν περιέχει, όπως πιστευόταν κάποτε, ένα πρωτότυπο για την παραγωγή της τελικής μορφής του οργανισμού, μιαν ιδέα που υπονοεί μιαν αδρανή ύλη στην οποία τα γονίδια δίνουν μορφή έξωθεν. Η σύγχρονη κατανόηση των διαδικασιών, από την άλλη, απεικονίζει τα γονίδια ως αποσπώντα μια μορφή από μια ενεργό ύλη, τουτέστιν, η λειτουργία των γονιδίων και των προϊόντων τους θεωρείται τώρα ως μόνο περιορίζουσα και κατευθύνουσα μια ποικιλία υλικών διαδικασιών, επισυμβαινόντων σε εκείνη την [ευρισκόμενη] μακριά από-την-ισορροπία ζώνη, στην οποία η μορφή προκύπτει αυθόρμητα.

Για να συμπληρώσω τον χαρακτηρισμό μου της θεωρίας του Ντελέζ για τη γένεση της μορφής, θα ήθελα να εξερευνήσω τον τρόπο με τον οποίο το πιο πρόσφατο έργο του (σε συνεργασία με τον Φελίξ Γκουατταρί) έχει επεκτείνει αυτές τις βασικές ιδέες, αυξάνοντας πολύ το είδος των εμμενών πόρων που είναι διαθέσιμοι στην ύλη για τη δημιουργία μορφής. Συγκεκριμένα, στο κοινό τους βιβλίο Χίλια οροπέδια (1980), αναπτύσσουν θεωρίες για τη γένεση δύο πολύ σημαντικών τύπων δομών, στους οποίους αναφέρονται με τους όρους “στρώματα” και “αυτο-συνεπή σύνολα” (ή εναλλακτικά “δέντρα” και “ριζώματα”). Βασικά, τα στρώματα προκύπτουν από την συνάρθρωση ομοιογενών στοιχείων, ενώ τα αυτό-συνεπή σύνολα προκύπτουν από την συνάρθρωση ετερογενών στοιχείων ως τέτοιων.

Αμφότερες οι διαδικασίες επιδεικνύουν την ίδια “αποκλίνουσα ενεργοποίηση” η οποία χαρακτήριζε τις απλούστερες διαδικασίες πίσω από τη μορφοποίηση της σαπουνόφουσκας και των κρυστάλλων άλατος. Με άλλα λόγια, σε αμφότερες τις διαδικασίες έχουμε μια δυνητική μορφή (ή αφηρημένη μηχανή, όπως την αποκαλούν τώρα) να κρύβεται κάτω από τον ισομορφισμό των επακόλουθων ενεργών μορφών. Ας αρχίσουμε περιγράφοντας σύντομα τη διαδικασία πίσω από τη γένεση των γεωλογικών στρωμάτων, ή πιο συγκεκριμένα, των ιζηματωδών βράχων, όπως ο ψαμμίτης ή ο ασβεστόλιθος. Όταν κοιτάζει κανείς τις στρώσεις βράχου σε μια εκτεθειμένη ορεινή πλευρά, ένα αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό είναι ότι κάθε στρώση περιέχει περαιτέρω στρώσεις, με την καθεμία να συντίθεται από μικρά χαλίκια τα οποία είναι σχεδόν ομοιογενή όσον αφορά το μέγεθος, το σχήμα και τη χημική σύνθεση. Είναι αυτές οι στρώσεις που αναφέρονται ως “στρώματα”.

Δευτέρα, 10 Οκτωβρίου 2011

Ο Ντελέζ και η μορφογένεση II


Η διάκριση μεταξύ του δυνατού και του πραγματικού, υποθέτει ένα σύνολο προκαθορισμένων μορφών (ή ουσιών) οι οποίες αποκτούν φυσική πραγματικότητα ως υλικές μορφές που τους μοιάζουν. Από τη μορφογενετική οπτική, η πραγματοποίηση μιας δυνατότητας δεν προσθέτει τίποτε σε μια προκαθορισμένη μορφή, εκτός από πραγματικότητα. Η διάκριση μεταξύ του δυνητικού και του ενεργού, από την άλλη, δεν εμπεριέχει ομοιότητα οιουδήποτε είδους (πχ το παραπάνω παράδειγμα, στο οποίο ένα τοπολογικό σημείο γίνεται γεωμετρική σφαίρα) και μακριά από το να συγκροτεί την ουσιώδη ταυτότητα μιας μορφής, υπονομεύει την ταυτότητα, αφού τώρα μορφές τόσο διαφορετικές όσο σφαίρες και κύβοι προκύπτουν από το ίδιο τοπολογικό σημείο. Για να παραθέσω από αυτό που είναι πιθανότατα το σημαντικότερο βιβλίο του, το Διαφορά και επανάληψη (1968): «Η ενεργοποίηση έρχεται σε ρήξη με την ομοιότητα ως διαδικασία όχι λιγότερο απ' όσο το κάνει με την ταυτότητα ως αρχή. Με αυτή την έννοια, η ενεργοποίηση ή η διαφόριση* [differenciation] είναι πάντοτε μια γνήσια δημιουργία».

Και ο Ντελέζ συνεχίζει για να συζητήσει διαδικασίες ενεργοποίησης συνθετότερες από φούσκες ή κρυστάλλους, διαδικασίες όπως η εμβρυογένεση, η ανάπτυξη ενός πλήρως διαφορισμένου οργανισμού εκκινώντας από ένα μόνο κύτταρο. Σ' αυτήν την περίπτωση, ο χώρος των ενεργειακών δυνατοτήτων είναι πλουσιότερος, εμπεριέχοντας πολλές τοπολογικές μορφές που κυβερνούν σύνθετους χωροχρονικούς δυναμισμούς: «Πώς η ενεργοποίηση επισυμβαίνει στα πράγματα καθεαυτά;... Κάτω από τις ενεργές ποιότητες και εκτασιακότητες [των πραγμάτων καθεαυτών] υπάρχουν χωροχρονικοί δυναμισμοί. Πρέπει να υπηρετηθούν σε κάθε τομέα, παρότι κανονικά είναι κρυμμένοι από τις συστατικές ποιότητες και εκτασιακότητες. Η εμβρυολογία δείχνει ότι η διαίρεση του αυγού είναι δευτερεύουσα σε σχέση με σημαντικότερες μορφογενετικές κινήσεις: η αύξηση ελεύθερων επιφανειών, το τέντωμα κυτταρικών στρωμάτων, η αναδίπλωση μέσω πτυχώματος, η περιφερειακή μετατόπιση ομάδων. Μια ολόκληρη κινηματική του αυγού εμφανίζεται η οποία υπονοεί μια δυναμική».

Στο Διαφορά και επανάληψη, ο Ντελέζ επανειλημμένως κάνει χρήση αυτών των «χώρων ενεργειακών δυνατοτήτων» (τεχνικά αναφέρονται ως «χώροι κατάστασης» ή «χώροι φάσης»), και των τοπολογικών μορφών (ή «ενικοτήτων») που σχηματίζουν αυτούς τους χώρους. Αφού αυτές οι ιδέες επανεμφανίζονται στο ύστερο έργο του, και αφού αμφότερες η έννοια του «χώρου φάσης» και εκείνη της «ενικότητας» ανήκουν στα μαθηματικά, είναι ασφαλές να πούμε ότι ένα κρίσιμο συστατικό της ντελεζιανής σκέψης έρχεται από τη φιλοσοφία των μαθηματικών. Και, πράγματι, το κεφάλαιο τέσσερα του Διαφορά και επανάληψη είναι ένας στοχασμός πάνω στη μεταφυσική του διαφορικού και του ολοκληρωτικού λογισμού. Από την άλλη μεριά, δεδομένου ότι οι «χώροι φάσης» και οι «ενικότητες» γίνονται φυσικά σημαντικές μόνο σε σχέση με υλικά συστήματα τα οποία διασχίζονται από ισχυρή ροή ενέργειας, η φιλοσοφία του Ντελέζ επίσης σχετίζεται στενά με τον κλάδο εκείνον της φυσικής ο οποίος ασχολείται με υλικές και ενεργειακές ροές, τουτέστιν, με τη θερμοδυναμική. Και, πράγματι, το κεφάλαιο πέντε του Διαφορά και επανάληψη είναι μια φιλοσοφική κριτική της θερμοδυναμικής του 19ου αιώνα, μια απόπειρα να ανακτηθούν από αυτό το γνωστικό πεδίο κάποιες από τις απαιτούμενες για μια θεωρία της εμμενούς μορφογένεσης έννοιες-κλειδιά.

Στην αρχή του κεφαλαίου εκείνου, ο Ντελέζ εισάγει κάποιες σημαντικές διακρίσεις που θα εμφανίζονται κυρίως στο ύστερο έργο του, ειδικά η έννοια της «έντασης», αλλά ακόμα σημαντικότερα, αποκαλύπτει από την πρώτη σελίδα τις οντολογικές του δεσμεύσεις. Είθισται από τον Καντ κι έπειτα να διακρίνουμε μεταξύ του κόσμου όπως εμφανίζεται σε εμάς τους ανθρώπους, τουτέστιν, του κόσμου των φαινομένων ή των εμφανίσεων, και του κόσμου όπως υπάρχει αφεαυτού, ανεξαρτήτως του αν υπάρχει ένας ανθρώπινος παρατηρητής να αλληλεπιδράσει με αυτόν. Αυτός ο κόσμος «καθεαυτός» αναφέρεται ως «νοούμενα». Ένας μεγάλος αριθμός από σύγχρονους στοχαστές, ειδικότερα εκείνοι που αυτοαποκαλούνται «μεταμοντέρνοι», δεν πιστεύουν στα νοούμενα. Γι' αυτούς ο κόσμος είναι κοινωνικά κατασκευασμένος, επομένως, όλα όσα περιέχει είναι γλωσσικώς-οριζόμενα φαινόμενα. Παρατηρήστε ότι παρ' όλο που πολλοί από αυτούς τους στοχαστές διακηρύσσουν [για] τους εαυτούς τους [ότι είναι] «αντι-ουσιοκράτες», μοιράζονται με την ουσιοκρατία μια θεώρηση της ύλης ως ενός αδρανούς υλικού, μόνο που στην περίπτωση τους η μορφή δεν έρχεται από έναν πλατωνικό ουρανό, ή από τον νου του Θεού, αλλά από τους νόες των ανθρώπων (ή από γλωσσικώς εκφραζόμενες πολιτισμικές συμβάσεις). Ο κόσμος είναι άμορφος, και τον κατατέμνουμε σε μορφές χρησιμοποιώντας τη γλώσσα. Τίποτε δεν μπορούσε να απέχει περισσότερο από τη ντελεζιανή σκέψη από αυτόν το μεταμοντέρνο γλωσσικό σχετικισμό. Ο Ντελέζ είναι πράγματι ένας ρεαλιστής φιλόσοφος, ο οποίος όχι μόνο πιστεύει στην αυτόνομη ύπαρξη των ενεργών μορφών (οι μορφές των βράχων, των φυτών, των ζώων και ούτω καθεξής) αλλά στην ύπαρξη των δυνητικών μορφών. Στις πρώτες γραμμές του κεφαλαίου πέντε του Διαφορά και επανάληψη, όπου ο Ντελέζ εισάγει την έννοια της «έντασης» ως ένα κλειδί για να καταλάβουμε την ενεργοποίηση των δυνητικών μορφών, γράφει: «Η διαφορά δεν είναι ποικιλομορφία. Η ποικιλομορφία δίνεται, αλλά η διαφορά είναι εκείνο μέσω του οποίου το δοσμένο δίνεται... Η διαφορά δεν είναι φαινόμενο αλλά το νοούμενο το εγγύτατο στο φαινόμενο... Κάθε φαινόμενο αναφέρεται σε μιαν ανισότητα μέσω της οποίας προϋποτίθεται... Κάθε πράγμα το οποίο συμβαίνει και κάθε πράγμα το οποίο εμφανίζεται συσχετίζεται με τάξεις διαφορών: διαφορές επιπέδου, θερμοκρασίας, πίεσης, τάσης, δυνατότητας, διαφοράς έντασης».

* Χρησιμοποιώ τον μαθηματικό όρο διότι δεν πρόκειται για την διαφοροποίηση, την differentiation – μια εναλλακτική επιλογή θα ήταν η «διαφωροποίηση» ή «διαφώριση» κατά την ντερριντεανή διαφωρά. W. K.

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας VI


Μονοπάτι μεγαλείου

Τελικά, μια φιλοσοφική στιγμή ορίζει τον εαυτό της δια του προγράμματος σκέψης της. Τί θα μπορούσαμε να ορίσουμε ως το κοινό έδαφος της μεταπολεμικής γαλλικής φιλοσοφίας σε αναφορά, όχι με τα έργα ή το σύστημα ή ακόμα τις έννοιες της, αλλά με το διανοητικό της πρόγραμμα; Οι φιλόσοφοι που περιλαμβάνονται είναι, φυσικά, πολύ διαφορετικές φιγούρες, και θα προσέγγιζαν ένα τέτοιο πρόγραμμα με διαφορετικούς τρόπους. Παρ' όλα αυτά, όπου έχεις ένα μείζον ερώτημα, από κοινού αναγνωρισμένο, εκεί έχεις μια φιλοσοφική στιγμή, διαμορφωμένη μέσα από ευρεία ποικιλία μέσων, κειμένων και στοχαστών. Μπορούμε να συνοψίσουμε τα κύρια σημεία του προγράμματος που ενέπνευσε τη μεταπολεμική γαλλική φιλοσοφία ως εξής.

1. Να τελειώνει με τον διαχωρισμό της έννοιας από την ύπαρξη – να μην αντιπαραθέτει πλέον τα δύο· να καταδείξει ότι η έννοια είναι ζωντανό πράγμα, δημιουργία, διαδικασία, συμβάν, και, ως τέτοια, όχι διαζευγμένη από την ύπαρξη·

2. Να εγγράψει τη φιλοσοφία εντός της της νεωτερικότητας, το οποίο σημαίνει επίσης να την πάρει έξω από την ακαδημία και να τη θέσει σε κυκλοφορία στην καθημερινή ζωή. Σεξουαλική νεωτερικότητα, καλλιτεχνική νεωτερικότητα, κοινωνική νεωτερικότητα: η φιλοσοφία οφείλει να εμπλακεί με όλα αυτά·

3. Να εγκαταλείψει την αντίθεση μεταξύ φιλοσοφίας της γνώσης και φιλοσοφίας της δράσης, την καντιανή διαίρεση μεταξύ θεωρητικού και πρακτικού λόγου, και να καταδείξει ότι η γνώση καθεαυτή, ακόμη και η επιστημονική γνώση, είναι στην πραγματικότητα μια πρακτική·

4. Να εγκαταστήσει τη φιλοσοφία κατευθείαν εντός της πολιτικής αρένας, δίχως να κάνει τη λοξοδρόμηση μέσω της πολιτικής φιλοσοφίας· να επινοήσει εκείνο που θα αποκαλούσα “φιλοσοφικό μαχητή”, να μετατρέψει τη φιλοσοφία σε μια πρακτική μαχόμενη στην παρουσία της, στον τρόπο ύπαρξης της: [να την κάνει] όχι απλώς έναν αναστοχασμό πάνω στην πολιτική, αλλά μια αληθινή πολιτική παρέμβαση·

5. Να ανακινήσει το ερώτημα του υποκειμένου, εγκαταλείποντας το αναστοχαστικό μοντέλο, και έτσι να εμπλακεί με την ψυχανάλυση – για να την ανταγωνιστεί και, αν γίνεται, να τη βελτιώσει·

6. Να δημιουργήσει ένα νέο ύφος φιλοσοφικής έκθεσης, και να διαγωνιστεί έτσι με τη λογοτεχνία· ουσιαστικά, να επανεπινοήσει με σύγχρονους όρους τη φιγούρα του φιλοσόφου-συγγραφέα του 18ου αιώνα.

Τέτοια είναι η γαλλική φιλοσοφική στιγμή, το πρόγραμμα της, η υψηλή της φιλοδοξία. Για να την ταυτοποιήσουμε περαιτέρω, η μια ουσιαστική της επιθυμία -γιατί κάθε ταυτότητα είναι η ταυτότητα μιας επιθυμίας- ήταν να μετατρέψει τη φιλοσοφία σε μια ενεργό μορφή γραφής που θα αποτελούσε το μέσον για το νέο υποκείμενο. Και με τον ίδιο τρόπο, να εξορίσει την στοχαστική ή καθηγητική εικόνα του φιλοσόφου· να κάνει τον φιλόσοφο κάτι άλλο από έναν σοφό, και επομένως κάτι άλλο από έναν αντίπαλο προς τον ιερέα. Μάλλον, [να τον κάνει] τον φιλόσοφο που φιλοδοξεί να γίνει συγγραφέας-πολεμιστής, καλλιτέχνης του υποκειμένου, εραστής της επινόησης, φιλοσοφικός μαχητής - αυτά είναι τα ονόματα για την επιθυμία που διατρέχει αυτήν την περίοδο: η επιθυμία ότι η φιλοσοφία θα έπρεπε να δρα στο δικό της όνομα. Μου υπενθυμίζεται η φράση που ο Μαλρώ απέδιδε στον Ντε Γκωλ στο Les Chênes qu'on abat: “Το μεγαλείο είναι ένας δρόμος προς κάτι που κάποιος δε γνωρίζει”. Θεμελιωδώς, η γαλλική φιλοσοφική στιγμή του δευτέρου μισού του 20ού αιώνα πρότεινε ότι η φιλοσοφία θα έπρεπε να προτιμά τον δρόμο προς τους στόχους που γνώριζε, ότι θα έπρεπε να διαλέξει τη φιλοσοφική δράση ή παρέμβαση από τη σοφία και την περισυλλογή. Είναι ως φιλοσοφία δίχως σοφία που καταδικάζεται σήμερα.

Αλλά η γαλλική φιλοσοφική στιγμή ενδιαφερόταν περισσότερο για το μεγαλείο παρά για την ευτυχία. Θέλαμε κάτι αρκετά ασυνήθιστο, και κατά γενική ομολογία προβληματικό: η επιθυμία μας ήταν να γίνουμε τυχοδιώκτες της έννοιας. Δεν αναζητούσαμε έναν σαφή διαχωρισμό μεταξύ ζωής και έννοιας, ούτε την υπαγωγή της ύπαρξης στην ιδέα ή τη νόρμα. Τουναντίον, θέλαμε η ίδια η έννοια να είναι ένα ταξίδι του οποίου τον προορισμό δε γνωρίζαμε απαραιτήτως. Η εποχή της περιπέτειας, δυστυχώς, ακολουθείται γενικά από μια εποχή τάξης. Αυτό μπορεί να είναι κατανοητό – υπήρχε μια πειρατική πλευρά σ' αυτήν τη φιλοσοφία, ή μια νομαδική, όπως θα έλεγε ο Ντελέζ. Παραταύτα [ο χαρακτηρισμός] “τυχοδιώκτες της έννοιας” θα μπορούσε να είναι μια φόρμουλα που θα ήταν σε θέση να μας ενώσει όλους· και έτσι θα ισχυριζόμουν ότι εκείνο που έλαβε χώρα στη Γαλλία του ύστερου 20ού αιώνα ήταν εντέλει μια στιγμή φιλοσοφικής περιπέτειας.

Τρίτη, 4 Οκτωβρίου 2011

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας V


Με τον Φρόυντ και εναντίον του Φρόυντ

Αυτό που διακυβεύεται, τελικά, σε αυτή την επινόηση μιας νέας γραφής, είναι η εξαγγελία του νέου υποκειμένου· της δημιουργίας αυτής της φιγούρας εντός της φιλοσοφίας, και η αναδόμηση του πεδίου μάχης γύρω απ' αυτήν. Γιατί αυτό δεν μπορεί να είναι πια το ορθολογικό, συνειδητό υποκείμενο που φτάνει σε μας από τον Ντεκάρτ: δεν μπορεί να είναι, για να χρησιμοποιήσω μια τεχνικότερη έκφραση, το αναστοχαστικό υποκείμενο. Το σύγχρονο ανθρώπινο υποκείμενο οφείλει να είναι κάτι σκοτεινότερο, περισσότερο εμπλεκόμενο με τη ζωή και το σώμα, πιο εκτατό από το καρτεσιανό μοντέλο· εγγύτερα σε μια διαδικασία παραγωγής, ή δημιουργίας, που συγκεντρώνει πολύ μεγαλύτερες πιθανές δυνάμεις εντός της. Αν παίρνει ή όχι το όνομα του υποκειμένου, είναι αυτό που η γαλλική φιλοσοφία έχει προσπαθήσει να βρει, να εξαγγείλει, να σκεφτεί. Αν η ψυχανάλυση έχει υπάρξει ένας συνομιλητής, είναι επειδή η φροϋδική επινόηση ήταν επίσης, στην ουσία, μια νέα πρόταση για το υποκείμενο. Γιατί αυτό που ο Φρόυντ εισήγαγε με την ιδέα του ασυνειδήτου ήταν η έννοια ενός ανθρώπινου υποκειμένου που είναι μεγαλύτερο από τη συνείδηση – που περιέχει τη συνείδηση, αλλά δεν περιορίζεται σ' αυτήν· τέτοια είναι η θεμελιώδης σημασία της λέξης «ασυνείδητο».

Η σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία έχει επομένως εμπλακεί επίσης σε μια μακρόχρονη συζήτηση με την ψυχανάλυση. Αυτή η ανταλλαγή έχει υπάρξει δράμα μεγάλης πολυπλοκότητας, ιδιαίτερα αποκαλυπτικό το ίδιο του εαυτού του. Διακυβευόμενη, θεμελιωδέστατα, έχει υπάρξει η διαίρεση της γαλλικής φιλοσοφίας μεταξύ, από τη μία μεριά, εκείνου που θα αποκαλούσα υπαρξιακό βιταλισμό, καταγώμενου απ' τον Μπερξόν και εκτεινόμενου στους Σαρτρ, Φουκώ και Ντελέζ, και από την άλλη ενός εννοιολογικού φορμαλισμού, παραγόμενου από τον Μπρυνσβίκ και συνεχιζόμενου μέσω των Αλτουσέρ και Λακάν. Εκεί όπου τα δυο μονοπάτια διασταυρώνονται είναι στο ερώτημα του υποκειμένου, που θα μπορούσε εντέλει να οριστεί, σε ό, τι αφορά τη γαλλική φιλοσοφία, ως το είναι που αναδεικνύει την έννοια. Υπό μια ορισμένη σημασία το φροϋδικό ασυνείδητο καταλαμβάνει τον ίδιο χώρο· το ασυνείδητο, επίσης, είναι κάτι ζωτικό ή υπαρκτό ακόμα το οποίο παράγει, το οποίο γεννά την έννοια. Πως δύναται μια ύπαρξη να γεννήσει μια έννοια, πως μπορεί κάτι να δημιουργηθεί από ένα σώμα; Αν αυτό είναι το κεντρικό ερώτημα, μπορούμε να δούμε γιατί η φιλοσοφία σύρεται σε τόσο έντονες ανταλλαγές με την ψυχανάλυση. Εκ φύσεως, υπάρχει πάντα μια ορισμένη τριβή εκεί όπου κοινοί στόχοι επιδιώκονται με διαφορετικά μέσα. Υπάρχει ένα στοιχείο συνενοχής -κάνεις το ίδιο με μενα- αλλά επίσης αντιπαλότητας: το κάνεις διαφορετικά. Η σχέση μεταξύ φιλοσοφίας και ψυχανάλυσης εντός της γαλλικής φιλοσοφίας είναι ακριβώς αυτή, μια σχέση ανταγωνισμού και συνενοχής, γοητείας και εχθρότητας, αγάπης και μίσους. Δεν είναι να απορεί κανείς που το δράμα μεταξύ τους έχει υπάρξει τόσο βίαιο, τόσο πολύπλοκο.

Τρία κείμενα-κλειδιά μπορεί να μας δώσουν μια ιδέα του. Το πρώτο, ίσως το σαφέστερο παράδειγμα αυτής της συνενοχής και αντιπαλότητας, έρχεται από την αρχή του έργου του Μπασλάρ, Η ψυχανάλυση της φωτιάς (1938). Ο Μπασλάρ προτείνει μια νέα ψυχανάλυση στηριγμένη στην ποίηση και το όνειρο, μια ψυχανάλυση των στοιχείων – φωτιά, νερό, αέρας και γη. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι ο Μπασλάρ προσπαθεί εδώ να αντικαταστήσει τη φροϋδική σεξουαλική παρεμπόδιση με την ονειροπόληση για να καταδείξει ότι αυτή είναι η μεγαλύτερη και ανοιχτότερη κατηγορία. Το δεύτερο κείμενο προέρχεται από το τέλος του Είναι και το μηδέν όπου ο Σαρτρ, με τη σειρά του, προτείνει τη δημιουργία μιας νέας ψυχανάλυσης αντιπαραθέτοντας την «εμπειρική» ψυχανάλυση του Φρόυντ με το δικό του (δια συνεπαγωγής) κατάλληλα θεωρητικό υπαρξιακό μοντέλο. Ο Σαρτρ ζητά να αντικαταστήσει το φροϋδικό σύμπλεγμα -τη δομή του ασυνειδήτου- με εκείνο που ονομάζει «πρωταρχική επιλογή». Γι' αυτόν εκείνο που ορίζει το υποκείμενο δεν είναι μια δομή, νευρωτική ή διεστραμμένη, αλλά ένα θεμελιώδες πρόταγμα της ύπαρξης. Πάλι, μια παραδειγματική περίπτωση συνδυασμένης συνενοχής και αντιπαλότητας.

Το τρίτο κείμενο προέρχεται από το κεφάλαιο 4 του Αντι-Οιδίποδα των Ντελέζ και Γκουατταρί. Εδώ, η ψυχανάλυση προορίζεται να αντικατασταθεί από μια μέθοδο που ο Ντελέζ ονομάζει σχιζοανάλυση, σε ρητό ανταγωνισμό με τη φροϋδική ανάλυση. Για τον Μπασλάρ, ήταν η ονειροπόληση μάλλον παρά η παρεμπόδιση· για τον Σαρτρ, το πρόταγμα μάλλον παρά το σύμπλεγμα. Για τον Ντελέζ, όπως ο Αντι-Οιδίπους καθιστά σαφές, είναι η κατασκευή μάλλον παρά η έκφραση· η κύρια ένσταση του προς την ψυχανάλυση είναι ότι δεν κάνει περισσότερα απ' το να εκφράζει τις δυνάμεις του ασυνειδήτου, όταν θα όφειλε να τις κατασκευάσει. Απαιτεί ρητώς μιαν αντικατάσταση της «φροϋδικής έκφρασης» με την κατασκευή που είναι το έργο της σχιζοανάλυσης. Είναι εντυπωσιακό, το λιγότερο, να βρίσκουμε τρεις μεγάλους φιλοσόφους, τους Μπασλάρ, Σαρτρ και Ντελέζ, τον καθένα να προτείνει να αντικαταστήσει την ψυχανάλυση με ένα δικό του μοντέλο.

Σάββατο, 1 Οκτωβρίου 2011

Ο Ντελέζ και η μορφογένεση, ή "Ο Ζιλ Ντελέζ ως θεωρησιακός ρεαλιστής".


* Κάνω ένα σύντομο διάλειμμα από την "Περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας" κατά Μπαντιού, για να παραθέσω τη μετάφραση της αρχής ενός κειμένου του πολυπράγμονος Μεξικανού Μανουέλ ΝτεΛάντα, του γνωστότερου ίσως Ντελεζιανού που δραστηριοποιείται στον αγγλοσαξονικό χώρο. Το κείμενο λέγεται "Ο Ντελέζ και η γένεση της μορφής" και είναι του 1997, μολονότι επαναλαμβάνει μια κεντρική ιδέα που διατυπώθηκε σε προγενέστερες και μεταγενέστερες παρεμβάσεις του συγγραφέα: ότι η σημαντικότερη συνεισφορά του Ντελέζ έγκειται στο ότι εισηγείται μια νεορεαλιστική και νεο-υλιστική οντολογία, μακριά από τις συμπληγάδες του θετικισμού και του μεταμοντέρνου κονστρουξιονισμού, αλλά και από όλες λίγο-πολύ τις παραδοσιακές στάσεις. Όπως αναφέρω στον τίτλο, μια τέτοια ανάγνωση ενδεχομένως τοποθετεί τον φιλόσοφο στην αρχή του σύγχρονου κινήματος του "θεωρησιακού ρεαλισμού" (ή υλισμού) που εξεγείρεται εναντίον ολόκληρης της μετακαντιανής παράδοσης της "ηπειρωτικής" φιλοσοφίας, με κύριους εκπροσώπους τους Ray Brassier και Quentin Meillassoux - ο τελευταίος είναι μαθητής του Μπαντιού και καθηγητής στην ENS. Να σημειώσω τέλος ότι γίνεται χρήση πλήθους επιστημονικών όρων από τον ΝτεΛάντα, και αμφιβάλλω αν κατόρθωσα να αποδώσω έστω και τους μισούς σωστά. Ο εξοικειωμένος με τας θετικάς επιστήμας αναγνώστης καλείται να δείξει κατανόηση. W. K.


Μανουέλ ΝτεΛάντα, Ο Ντελέζ και η μορφογένεση

Μια σταθερά στην ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας φαίνεται πως είναι μια ορισμένη σύλληψη της ύλης ως αδρανούς δοχείου για μορφές που έρχονται έξωθεν. Με άλλα λόγια, η γένεση μορφής και δομής φαίνεται πως εμπεριέχει πάντα πόρους που πάνε επέκεινα των ικανοτήτων του υλικού υποστρώματος των μορφών και δομών αυτών. Σε κάποιες περιπτώσεις, αυτοί οι πόροι είναι ρητά υπερβατικές, αιώνιες ουσίες που ορίζουν μορφές οι οποίες επιβάλλονται πάνω σε άγονα υλικά. Το σαφέστερο παράδειγμα αυτής της θεωρίας της μορφής είναι, φυσικά, ο θρησκευτικός δημιουργισμός, στον οποίο η μορφή αρχίζει ως μια ιδέα στον νου του Θεού, και επιβάλλεται έπειτα μέσω εντολής σε μια πρόθυμη και υπάκουη ύλη. Αλλά επίσης υπάρχουν σοβαρότερα παραδείγματα. Στις αρχαίες φιλοσοφίες οι ουσίες του Αριστοτέλη φαίνεται να ταιριάζουν σε αυτό το κριτήριο, όπως κάνουν εκείνες που κατοικούν πλατωνικούς ουρανούς. Και μολονότι η κλασσική φυσική άρχισε με μια σαφή τομή με την αριστοτελική φιλοσοφία, και προίκισε την ύλη με κάποια αυθόρμητη συμπεριφορά (πχ. αδράνεια), ανήγαγε τη μεταβλητότητα και αφθονία της υλικής έκφρασης στην έννοια της μάζας, και μελέτησε μόνο τα απλούστατα υλικά συστήματα (αρμονική πλανητική δυναμική, ιδανικά αέρια) όπου η αυθόρμητη αυτο-παραγωγή της μορφής δεν επισυμβαίνει, διατηρώντας έτσι κάποια υπερβατική επιτελεστικότητα κρυμμένη στο παρασκήνιο.

Εντούτοις, όπως ο Ζιλ Ντελέζ έχει δείξει στο έργο του για τον Σπινόζα, δεν έχει πάρει αυτή τη θέση κάθε δυτικός φιλόσοφος. Στον Σπινόζα, ο Ντελέζ ανακαλύπτει μια άλλη δυνατότητα: ότι οι εμπλεκόμενοι στη γένεση της μορφής πόροι δεν είναι υπερβατικοί αλλά εμμενείς προς την ίδια την ύλη. Ένα απλό παράδειγμα θα αρκούσε για να στηρίξει αυτό το σημείο. Ο απλούστερος τύπος εμμενών πόρων για μορφογένεση φαίνεται πως είναι οι ενδογενώς παραγόμενες σταθερές καταστάσεις [stable states]. Ιστορικά, οι πρώτες τέτοιες καταστάσεις που ανακαλύφθηκαν από επιστήμονες που μελετούσαν τη συμπεριφορά της ύλης (αέρια) ήταν ενεργειακά ελάχιστα (ή αντίστοιχα, εντροπιακά μέγιστα). Η σφαιρική μορφή της σαπουνόφουσκας, επί παραδείγματι, προκύπτει από αλληλεπιδράσεις ανάμεσα στα συστατικά της μόρια καθώς αυτά αναγκάζονται ενεργητικά να «αναζητήσουν» το σημείο στο οποίο η επιφανειακή τάση ελαχιστοποιείται. Σ' αυτήν την περίπτωση, δεν τίθεται ερώτημα μιας ουσίας της «σαπουνοφουσκότητας» που με κάποιον τρόπο επιβάλει εαυτήν έξωθεν, [δηλαδή] μιας ιδεατής γεωμετρικής μορφής (σφαίρα) σχηματίζουσας μια αδρανή συλλογή μορίων. Αλλά μάλλον, μια ενδογενής τοπολογική μορφή (ένα σημείο στο χώρο των ενεργητικών δυνατοτήτων για αυτή τη μοριακή συνάθροιση) κυβερνά τη συλλογική συμπεριφορά των μορίων του ατομικού σαπουνιού, και καταλήγει στην ανάδυση ενός σφαιρικού σχήματος.

Επιπλέον, η ίδια τοπολογική μορφή, το ίδιο ελάχιστο σημείο, μπορεί να καθοδηγήσει τις διεργασίες που παράγουν πολλές άλλες γεωμετρικές μορφές. Για παράδειγμα, αν αντί για μόρια σαπουνιού έχουμε τα ατομικά συστατικά ενός συνηθισμένου κρυστάλλου άλατος, η μορφή που προκύπτει ελαχιστοποιώντας την ενέργεια (ενέργεια σύνδεσης σε αυτήν την περίπτωση) είναι ένας κύβος. Με άλλα λόγια, μια μόνο τοπολογική μορφή μπορεί να καθοδηγήσει τη μορφογένεση μιας ποικιλίας γεωμετρικών μορφών. Ένα παρόμοιο σημείο εφαρμόζει σε άλλες τοπολογικές μορφές που κατοικούν αυτούς τους χώρους ενεργητικών δυνατοτήτων. Για παράδειγμα, αυτοί οι χώροι ενδέχεται να περιέχουν κλειστούς βρόχους (τεχνικά αποκαλούνται «κύκλοι ορίου» και «περιοδικοί ελκυστές»). Σε αυτήν την περίπτωση οι διάφορες πιθανές φυσικές αναπαραστάσεις αυτού του χώρου θα επιδείξουν όλες ισομορφική συμπεριφορά: μια ενδογενώς παραγόμενη τάση να ταλαντωθούν με ένα σταθερό τρόπο. Ανεξαρτήτως αν κάποιος έχει να κάνει με μια κοινωνιο-τεχνολογική δομή (όπως ένας ραδιοπομπός ή μια μηχανή ραντάρ), μια βιολογική (ένας κυκλικός μεταβολισμός), ή μια φυσική (μια μεταφορά θερμότητας στην ατμόσφαιρα), είναι ένας και ο αυτός εμμενής πόρος που εμπλέκεται στη διαφορετική τους ταλαντωτική συμπεριφορά.

Αφού αυτό είναι ένα κρίσιμο ζήτημα στη φιλοσοφία του Ντελέζ επιτρέψτε μου να εξηγήσω αυτό το σημείο λίγο λεπτομερέστερα. Ο Ντελέζ αποκαλεί αυτή τη δυνατότητα των τοπολογικών μορφών να προκαλέσουν πολλές διαφορετικές φυσικές αναπαραστάσεις, μια διεργασία «αποκλίνουσας ενεργοποίησης», παίρνοντας την ιδέα από τον Γάλλο φιλόσοφο Ανρί Μπερξόν [1859-1941] ο οποίος, στην καμπή του αιώνα, έγραψε μια σειρά από κείμενα όπου επέκρινε την ανικανότητα της επιστήμης του καιρού του να σκεφτεί το νέο, το αληθινά καινοφανές. Το πρώτο εμπόδιο ήταν, σύμφωνα με τον Μπερξόν, μια μηχανική και γραμμική θεώρηση της αιτιότητας και ο άκαμπτος ντετερμινισμός που αυτή υπονοούσε. Σαφώς, αν όλο το μέλλον είναι ήδη δοσμένο στο παρελθόν, αν το μέλλον είναι μόνο αυτή η τροπικότητα του χρόνου όπου προηγουμένως καθορισμένες δυνατότητες γίνονται πραγματοποιημένες, τότε η αληθινή καινοτομία είναι αδύνατη. Για να αποφύγουμε αυτό το λάθος, σκέφτηκε, πρέπει να παλέψουμε να διαμορφώσουμε το μέλλον ως αληθινά απροσδιόριστο, και το παρελθόν και το παρόν ως κυοφορούντα όχι μόνο δυνατότητες που γίνονται πραγματικές, αλλά δυνητικότητες που γίνονται ενεργές.

Τετάρτη, 28 Σεπτεμβρίου 2011

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας IV


Γραφή, γλώσσα, μορφές

Το ερώτημα των μορφών, και των συγγενικών σχέσεων της φιλοσοφίας με τη δημιουργία μορφών, ήταν καθοριστικής σημασίας. Σαφώς, αυτό έθετε το ζήτημα της μορφής της ίδιας της φιλοσοφίας: δε θα μπορούσε να μετατοπίσει κανείς την έννοια δίχως να επινοήσει νέες φιλοσοφικές μορφές. Ήταν έτσι αναγκαίο όχι απλά να δημιουργήσει νέες έννοιες αλλά να μετατρέψει τη γλώσσα της φιλοσοφίας. Αυτό προξένησε μια σπάνια συμμαχία μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας η οποία έχει υπάρξει ένα από τα πιο αξιοπρόσεκτα χαρακτηριστικά της σύγχρονης γαλλικής φιλοσοφίας. Υπάρχει, φυσικά, μακρύτερη ιστορία σε αυτό. Τα έργα εκείνων που ήταν γνωστοί στον 18ο αιώνα ως φιλόσοφοι -Βολταίρος, Ρουσσώ ή Ντιντερό- είναι κλασσικά της γαλλικής λογοτεχνίας· οι συγγραφείς αυτοί είναι με μια έννοια οι πρόγονοι της μεταπολεμικής συμμαχίας. Υπάρχουν πολυάριθμοι Γάλλοι συγγραφείς που δε μπορούν να καταχωριστούν κατ' αποκλειστικότητα είτε στη φιλοσοφία είτε στη λογοτεχνία· ο Πασκάλ, για παράδειγμα, είναι μαζί μια από τις μεγαλύτερες φιγούρες στη γαλλική λογοτενία και ένας από τους διεισδυτικότερους Γάλλους στοχαστές. Στον 20ό αιώνα ο Αλαίν, ως προς κάθε πρακτική σημασία ένας κλασσικός φιλόσοφος και όχι μέρος της στιγμής που μας απασχολεί εδώ, ήταν στενά αναμεμειγμένος με τη λογοτεχνία· η διαδικασία της γραφής ήταν πολύ σημαντική γι' αυτόν, και παρήγαγε πολυάριθμους σχολιασμούς πάνω σε μυθιστορήματα -τα κείμενα του πάνω στον Μπαλζάκ είναι εξαιρετικά ενδιαφέροντα- και πάνω στη σύγχρονη γαλλική ποίηση, εν προκειμένω τον Βαλερύ. Με άλλα λόγια, ακόμα και οι συμβατικότερες φιγούρες της γαλλικής φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα μπορούν να απεικονίσουν αυτήν τη συγγένεια μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας.

Οι σουρρεαλιστές επίσης έπαιξαν ένα σημαντικό ρόλο. Κι αυτοί ήταν πρόθυμοι να ταρακουνήσουν τις σχέσεις που αφορούσαν την παραγωγή μορφών, τη νεωτερικότητα, τις τέχνες· ήθελαν να επινοήσουν νέους τρόπους ζωής. Αν το δικό τους ήταν εν πολλοίς ένα αισθητικό πρόγραμμα, άνοιξε το δρόμο για το φιλοσοφικό πρόγραμμα των δεκαετιών του 1950 και 1960· για παράδειγμα, αμφότεροι οι Λακάν και Λεβί-Στρως σύχναζαν σε σουρρεαλιστικούς κύκλους. Αυτή είναι μια πολύπλοκη ιστορία, αλλά αν οι σουρρεαλιστές ήταν οι πρώτοι εκπρόσωποι μιας σύγκλισης μεταξύ αισθητικών και φιλοσοφικών προταγμάτων στη Γαλλία τον 20ό αιώνα, μέχρι τις δεκαετίες του 1950 και του 1960 ήταν η φιλοσοφία που επινοούσε δικές της λογοτεχνικές μορφές σε μια προσπάθεια να βρει έναν άμεσο εκφραστικό σύνδεσμο μεταξύ φιλοσοφικού ύφους και παρουσίασης [από τη μία], και της νέας τοποθέτησης για την έννοια που πρότεινε.

Είναι σ' αυτό το σημείο που γινόμαστε μάρτυρες μιας εντυπωσιακής αλλαγής στη φιλοσοφική γραφή. Σαράντα χρόνια μετά έχουμε, ενδεχομένως, μεγαλώσει εξοικειωμένοι με τη γραφή των Ντελέζ, Φουκώ, Λακάν· έχουμε απωλέσει το νόημα του τι εξαιρετική ρήξη με τα προγενέστερα φιλοσοφικά ύφη αντιπροσώπευε. Όλοι αυτοί οι στοχαστές φιλοδοξούσαν να βρουν ένα δικό τους ύφος, επινοώντας ένα νέο τρόπο δημιουργίας πρόζας· ήθελαν να είναι συγγραφείς. Διαβάζοντας Ντελέζ ή Φουκώ, βρίσκει κανείς κάτι αρκετά πρωτοφανές στο επίπεδο της πρότασης, ένα σύνδεσμο μεταξύ σκέψης και φραστικής κίνησης που είναι εντελώς πρωτότυπος. Υπάρχει ένας νέος, καταφατικός ρυθμός και μια εκπληκτική ευρηματικότητα στις διατυπώσεις. Στον Ντερριντά υπάρχει μια υπομονετική, περίπλοκη σχέση της γλώσσας προς τη γλώσσα, καθώς η γλώσσα δουλεύει πάνω στον εαυτό της και η σκέψη μεταγράφει αυτό το έργο σε λέξεις. Στον Λακάν παλεύει κανείς με μια εκθαμβωτικά πολύπλοκη σύνταξη που προσομοιάζει όσο τίποτα στη σύνταξη του Μαλλαρμέ, και είναι ως εκ τούτου ποιητική – ομολογουμένως.

Ήταν, επομένως, μαζί ένας μετασχηματισμός της φιλοσοφικής έκφρασης και μια προσπάθεια να μετατοπιστούν τα όρια μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας. Θα έπρεπε να ανακαλέσουμε στη μνήμη -άλλη μια καινοτομία- ότι ο Σαρτρ ήταν επίσης μυθιστοριογράφος και θεατρικός συγγραφέας (όπως είμαι κι εγώ). Η ιδιομορφία αυτής της στιγμής στη γαλλική φιλοσοφία είναι να παίζει πάνω σε πολλά διαφορετικά επίπεδα στη γλώσσα, μετατοπίζοντας τα σύνορα μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας, μεταξύ φιλοσοφίας και δράματος. Θα μπορούσε ακόμα να πει κανείς ότι ένας από τους στόχους της γαλλικής φιλοσοφίας έχει υπάρξει το να δομηθεί ένας νέος χώρος από τον οποίο να γράφει, ένας όπου λογοτεχνία και φιλοσοφία θα ήταν αδιαχώριστες· μια περιοχή που δε θα ήταν ούτε εξειδικευμένη φιλοσοφία, ούτε λογοτεχνία ως τέτοια, αλλά μάλλον το σπίτι ενός είδους γραφής στο οποίο δε θα ήταν πλέον δυνατό να απεμπλέξει [κανείς] τη φιλοσοφία από τη λογοτεχνία. Ένας χώρος, με άλλα λόγια, όπου δεν υπάρχει πλέον μια τυπική διαφοροποίηση μεταξύ έννοιας και ζωής, γιατί η επινόηση αυτής της γραφής συνίσταται εντέλει στην παροχή μιας νέας ζωής στην έννοια· μιας λογοτεχνικής ζωής.

Κυριακή, 25 Σεπτεμβρίου 2011

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας III


Τέσσερις κινήσεις

Έπειτα, η αναγνώριση των κοινών σε όλους αυτούς τους στοχαστές διανοητικών επιχειρήσεων. Θα αναφέρω συνοπτικά τέσσερις διαδικασίες οι οποίες, κατά τη γνώμη μου, παραδειγματοποιούν καθαρά έναν τρόπο να κάνει κανείς φιλοσοφία που είναι ιδιαίτερος σ' αυτήν τη στιγμή· όλες, υπό κάποιαν έννοια, είναι μεθοδολογικές. Η πρώτη κίνηση είναι γερμανική, ή μάλλον, μια γαλλική κίνηση πάνω σε γερμανούς φιλοσόφους. Όλη η σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία είναι επίσης, στην πραγματικότητα, μια συζήτηση της γερμανικής κληρονομιάς. Οι διαμορφωτικές της στιγμές περιλαμβάνουν τα σεμινάρια του Κοζέβ πάνω στον Χέγκελ, παρακολουθούμενα από τον Λακάν και επίσης επιδραστικά πάνω στον Λεβί-Στρως, και η ανακάλυψη της φαινομενολογίας στις δεκαετίες του 1930 και 1940, μέσα από τα έργα των Χούσσερλ και Χάιντεγγερ. Ο Σαρτρ, για παράδειγμα, τροποποίησε ριζικά τις φιλοσοφικές του προοπτικές αφότου διάβασε αυτούς τους συγγραφείς στο πρωτότυπο κατά τη διάρκεια της παραμονής του στο Βερολίνο. Ο Ντερριντά μπορεί να θεωρηθεί ως, πρώτα απ' όλα, ένας τελείως πρωτότυπος ερμηνευτής της γερμανικής σκέψης. Ο Νίτσε ήταν μια θεμελιώδης αναφορά για αμφότερους τους Φουκώ και Ντελέζ.

Οι Γάλλοι φιλόσοφοι πήγαν στη Γερμανία αναζητώντας κάτι, λοιπόν, μέσα από το έργο των Χέγκελ, Νίτσε, Χούσσερλ, και Χάιντεγγερ. Τί ήταν αυτό που αναζητούσαν; Σε μια φράση: μια νέα σχέση μεταξύ σκέψης και ύπαρξης. Πίσω από τα πολλά ονόματα που αυτή η έρευνα υιοθέτησε -αποδόμηση, υπαρξισμός, ερμηνευτική- εδράζεται ένας κοινός στόχος: εκείνος της μετατροπής, ή της μετατόπισης, αυτής της σχέσης. Ο υπαρξιακός μετασχηματισμός της σκέψης, η σχέση της σκέψης με το ζωντανό της υπόστρωμα, ήταν ιδιαίτερου ενδιαφέροντος για Γάλλους στοχαστές που πάλευαν με αυτό το κεντρικό ζήτημα της δικής τους κληρονομιάς. Αυτή, τότε, είναι η «γερμανική κίνηση», το ψάξιμο για νέους τρόπους χειρισμού της σχέσης της έννοιας προς την ύπαρξη μέσω προσφυγής σε γερμανικές φιλοσοφικές παραδόσεις. Στη διαδικασία της μετάφρασης της πάνω στο πεδίο μάχης της γαλλικής φιλοσοφίας, εξάλλου, η γερμανική φιλοσοφία μετατράπηκε σε κάτι εντελώς νέο. Αυτή η πρώτη επιχείρηση, τότε, είναι πρακτικά μια γαλλική απαλλοτρίωση της γερμανικής φιλοσοφίας.

Η δεύτερη επιχείρηση, όχι λιγότερο σημαντική, αφορά την επιστήμη. Οι γάλλοι φιλόσοφοι ζητούσαν να αποσπάσουν την επιστήμη από την αποκλειστική αρμοδιότητα της φιλοσοφίας της γνώσης αποδεικνύοντας ότι, ως ένας τρόπος παραγωγικής ή δημιουργικής δραστηριότητας, και όχι απλώς [ως] ένα αντικείμενο αναστοχασμού ή νοητικής επεξεργασίας, πήγαινε πολύ πέρα από την επικράτεια της γνώσης. Ανέκριναν την επιστήμη για μοντέλα επινόησης και μετασχηματισμού που θα μπορούσαν να την εγγράψουν σαν μια πρακτική δημιουργικής σκέψης, συγκρίσιμης μάλλον προς την καλλιτεχνική δραστηριότητα, παρά σαν την οργάνωση των αποκεκαλυμμένων φαινομένων. Αυτή η επιχείρηση, μετατόπισης της επιστήμης από το πεδίο της γνώσης σε εκείνο της δημιουργικότητας, και εν τέλει φέρνοντας την ακόμα εγγύτερα στην τέχνη, βρίσκει την ανώτερη έκφραση της στον Ντελέζ, που εξερευνά τη σύγκριση μεταξύ επιστημονικής και καλλιτεχνικής δημιουργίας με τον πλέον λεπτό και οικείο τρόπο. Αλλά αρχίζει πολύ πριν απ' αυτόν, ως μια από τις συγκροτητικές επιχειρήσεις της γαλλικής φιλοσοφίας.

Η τρίτη επιχείρηση είναι πολιτική. Οι φιλόσοφοι αυτής της περιόδου ζητούσαν όλοι μια σε βάθος ενασχόληση της φιλοσοφίας με το ερώτημα της πολιτικής. Ο Σαρτρ, ο μεταπολεμικός Μερλώ-Ποντύ, ο Φουκώ, ο Αλτουσέρ και ο Ντελέζ ήταν πολιτικοί ακτιβιστές· ακριβώς όπως είχαν πάει στη γερμανική φιλοσοφία για μια φρέσκια προσέγγιση στη σχέση έννοιας και ύπαρξης, έτσι κοίταξαν στην πολιτική για μιαν νέα σχέση μεταξύ έννοιας και δράσης, εν προκειμένω, της συλλογικής δράσης. Αυτή η θεμελιώδης επιθυμία να εμπλέξουν τη φιλοσοφία με την πολιτική κατάσταση μεταμορφώνει τη σχέση μεταξύ έννοιας και δράσης.

Η τέταρτη επιχείρηση έχει να κάνει με εκσυγχρονισμό της φιλοσοφίας, με μια έννοια αρκετά διακριτή από τις υποκριτικές διακηρύξεις διαδοχικών κυβερνητικών διοικήσεων. Οι Γάλλοι φιλόσοφοι εμφάνισαν μια βαθιά έλξη για τη νεωτερικότητα. Παρακολουθούσαν τις σύγχρονες καλλιτεχνικές, πολιτιστικές και κοινωνικές αναπτύξεις πολύ στενά. Υπήρχε ένα ισχυρό φιλοσοφικό ενδιαφέρον στην μη παραστατική ζωγραφική, τη νέα μουσική και το νέο θέατρο, τα αστυνομικά μυθιστορήματα, τη τζαζ και τον κινηματογράφο, και μια επιθυμία να φέρουν τη φιλοσοφία [στο σημείο] να επηρρεάζει τις εντονότερες εκφράσεις του σύγχρονου κόσμου. Ιδιαίτερη προσοχή δόθηκε επίσης στη σεξουαλικότητα και τους νέους τρόπους ζωής. Σε όλα αυτά, η φιλοσοφία αναζητούσε μια νέα σχέση μεταξύ της έννοιας και της παραγωγής νέων μορφών – καλλιτεχνικών, κοινωνικών, ή μορφών ζωής. Ο εκσυγχρονισμός ήταν έτσι η αναζήτηση για έναν νέο τρόπο με τον οποίο η φιλοσοφία θα μπορούσε να προσεγγίσει τη δημιουργία μορφών.

Εν συνόψει: η γαλλική φιλοσοφική στιγμή περιελάμβανε μια νέα απαλλοτρίωση της γερμανικής σκέψης, ένα όραμα της επιστήμης ως δημιουργικότητας, μια ριζοσπαστική πολιτική ενασχόληση και μια αναζήτηση για νέες μορφές στην τέχνη και τη ζωή. Τις επιχειρήσεις αυτές διατρέχει η κοινή απόπειρα να βρεθεί μια νέα θέση, ή διάθεση, για την έννοια: να μετατοπιστεί η σχέση μεταξύ της έννοιας και του εξωτερικού της περιβάλλοντος μέσω της ανάπτυξης νέων σχέσεων στην ύπαρξη, τη σκέψη, τη δράση, και την κίνηση των μορφών. Είναι η καινοτομία αυτής της σχέσης μεταξύ της φιλοσοφικής έννοιας και του εξωτερικού περιβάλλοντος που συγκροτεί την ευρύτερη πρωτοτυπία της γαλλικής φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα.

Πέμπτη, 22 Σεπτεμβρίου 2011

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας II


Έννοια και εσωτερική ζωή

Για να σκεφτούμε τη φιλοσοφική προέλευση αυτής της στιγμής χρειάζεται να επιστρέψουμε στη θεμελιώδη διαίρεση που προέκυψε εντός της γαλλικής φιλοσοφίας στην αρχή του 20ού αιώνα, με την ανάδυση δυο αντιτιθέμενων ρευμάτων. Το 1911, ο Μπερξόν έδωσε δύο φημισμένες διαλέξεις στην Οξφόρδη, οι οποίες εμφανίστηκαν στη συλλογή του Η σκέψη και το μεταβαλλόμενο. Το 1912 -ταυτόχρονα, με άλλα λόγια-, ο Μπρυνσβίκ δημοσίευσε τα Στάδια της μαθηματικής φιλοσοφίας. Ερχόμενες την παραμονή του Μεγάλου Πολέμου, αυτές οι παρεμβάσεις βεβαιώνουν για την ύπαρξη δυο εντελώς διακριτών προσανατολισμών. Στον Μπερξόν βρίσκουμε ό, τι θα μπορούσε να αποκληθεί φιλοσοφία της ζωτικής εσωτερικότητας, μια θέση πάνω στην ταυτότητα είναι και γίγνεσθαι· μια φιλοσοφία της ζωής και της αλλαγής. Αυτός ο προσανατολισμός θα εξακολουθήσει να υφίσταται σε όλο τον 20ό αιώνα, μέχρι -και περιλαμβάνοντας- τον Ντελέζ. Στο έργο του Μπρυνσβίκ, βρίσκουμε μια φιλοσοφία της μαθηματικώς στηριγμένης έννοιας: η δυνατότητα ενός φιλοσοφικού φορμαλισμού της σκέψης και του συμβολικού, η οποία επίσης συνεχίζει σε όλο τον αιώνα, ειδικότερα στους Λεβί-Στρως, Αλτουσέρ και Λακάν.

Από το ξεκίνημα του αιώνα, επομένως, η γαλλική φιλοσοφία παρουσιάζει έναν διαιρεμένο και διαλεκτικό χαρακτήρα. Στη μια πλευρά, μια φιλοσοφία της ζωής· στην άλλη, μια φιλοσοφία της έννοιας. Η διαμάχη αυτή μεταξύ ζωής και έννοιας θα είναι απολύτως κεντρική στην περίοδο που ακολουθεί. Αυτό που διακυβεύεται σε κάθε τέτοια συζήτηση είναι το ερώτημα του ανθρώπινου υποκειμένου, γιατί είναι εδώ που οι οι δυο προσανατολισμοί συμπίπτουν. Την ίδια στιγμή ζωντανός οργανισμός και δημιουργός εννοιών, το υποκείμενο ανακρίνεται τόσο σε αναφορά με την εσωτερική, ζωώδη, οργανική του ζωή, όσο και από την άποψη της σκέψης του, της ικανότητας του για δημιουργικότητα και αφαίρεση. Η σχέση μεταξύ σώματος και ιδέας, ή ζωής και έννοιας, διατυπωμένη γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου, δομεί έτσι ολόκληρη την ανάπτυξη της γαλλικής φιλοσοφίας του 20ού αιώνα από την αρχική αντιπαράθεση μεταξύ Μπερξόν και Μπρυνσβίκ και μετά. Για να ενεργοποιήσω τη μεταφορά του Καντ για τη φιλοσοφία ως πεδίο μάχης στο οποίο είμαστε όλοι σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό εξουθενωμένοι μαχητές: κατά τη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα, οι γραμμές της μάχης ουσιαστικά συγκροτούνταν ακόμα γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου. Έτσι, ο Αλτουσέρ ορίζει την ιστορία ως διαδικασία χωρίς υποκείμενο, και το υποκείμενο ως ιδεολογική κατηγορία· ο Ντερριντά, ερμηνεύοντας τον Χάιντεγγερ, θεωρεί το υποκείμενο ως μια κατηγορία της μεταφυσικής· ο Λακάν δημιουργεί μια έννοια του υποκειμένου· ο Σαρτρ ή ο Μερλώ-Ποντύ, φυσικά, απέδωσαν έναν απολύτως κεντρικό ρόλο στο υποκείμενο. Ένας πρώτος ορισμός της γαλλικής φιλοσοφικής στιγμής θα ήταν ως εκ τούτου με όρους σύγκρουσης περί του ανθρώπινου υποκειμένου, αφού το θεμελιώδες ζήτημα που διακυβεύεται στη σύγκρουση αυτή είναι εκείνο της σχέσης μεταξύ ζωής και έννοιας.

Θα μπορούσαμε, φυσικά, να πάρουμε την αναζήτηση για προδρόμους ακόμα πιο πίσω και να περιγράψουμε τη διαίρεση της γαλλικής φιλοσοφίας ως ένα σχίσμα γύρω από την καρτεσιανή κληρονομιά. Υπό μίαν έννοια, η μεταπολεμική φιλοσοφική στιγμή μπορεί να αναγνωσθεί σαν μια επική συζήτηση για τις ιδέες και τη σημασία του Ντεκάρτ, ως του φιλοσοφικού επινοητή της κατηγορίας του υποκειμένου. Ο Ντεκάρτ ήταν ένας θεωρητικός αμφοτέρων του φυσικού σώματος -του ζώου-μηχανή- και του καθαρού αναστοχασμού. Έτσι ασχολιόταν με αμφότερες τη φυσική των φαινομένων και τη μεταφυσική του υποκειμένου. Όλοι οι μεγάλοι σύγχρονοι φιλόσοφοι έχουν γράψει πάνω στον Ντεκάρτ: ο Λακάν μάλιστα εγείρει το κάλεσμα για μια επιστροφή στον Ντεκάρτ, ο Σαρτρ παράγει ένα αξιοσημείωτο κείμενο πάνω στην καρτεσιανή πραγμάτευση της ελευθερίας, ο Ντελέζ παραμένει αμείλικτα εχθρικός. Εν συντομία, υπάρχουν τόσοι πολλοί Ντεκάρτ όσοι Γάλλοι φιλόσοφοι της μεταπολεμικής περιόδου. Πάλι, αυτή η καταγωγή δίνει έναν πρώτο ορισμό της γαλλικής φιλοσοφικής στιγμής ως μιας εννοιολογικής μάχης γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου.
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget