Βίκυ Ιακώβου - Ουτοπία και χειραφέτηση. Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν*

Νομίζετε ότι ο ορίζοντας είναι τα όρια του κόσμου.

 - Πιερ Λερού

Στη συμβολή του στην ιστορία της έννοιας της χειραφέτησης, ο ιστορικός των εννοιών Ράινχαρτ Κοζέλλεκ (Reinhart Koselleck) υπογραμμίζει πως οι απαρχές της βρίσκονται στο ρωμαϊκό δίκαιο, όπου σήμαινε «τη νομική πράξη διά της οποίας ένας paterfamilias μπορούσε να ελευθερώσει τον υιό του από την πατρική εξουσία».[i] Το αρχικό αυτό νόημα συνόδευσε την έννοια, παρά τις αλλαγές που υπέστη, τουλάχιστον μέχρι τον 18ο αιώνα. Σύμφωνα με τον Κοζέλλεκ, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Ιμμάνουελ Καντ (Immanuel Kant), στη σύντομη όσο και περιεκτική «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», αποφεύγει τη χρήση του όρου, καθώς έχει επίγνωση της νομικής του προέλευσης όπως και του γεγονότος ότι υπονοεί μια άνωθεν κίνηση την οποία ο ίδιος θέλει να αποκλείσει από την εννόηση του Διαφωτισμού. Παρά τις προειδοποιήσεις που φαίνεται να προκύπτουν από αυτή την ιστορία, θα ξεκινήσω με μια σύντομη αναφορά στο καντιανό δοκίμιο, όχι μόνο επειδή θεωρείται εμβληματικό της νεωτερικής προβληματικής της χειραφέτησης (κάτι που και ο Κοζέλλεκ το αναγνωρίζει), αλλά και για ορισμένους επιπλέον λόγους, που ελπίζω ότι θα καταστούν αμέσως φανεροί.

Ο Καντ ορίζει τον Διαφωτισμό ως την «έξοδο του ανθρώπου από την ανωριμότητά του για την οποία φταίει ο ίδιος».[ii] Παρουσιάζει ως συνθήκη δυνατότητας για αυτή την έξοδο την ύπαρξη μιας δημόσιας σφαίρας, όπου οι άνθρωποι έχουν και ασκούν την ελευθερία να συζητούν και να κρίνουν πολιτικά και άλλα ζητήματα της εποχής τους. Αυτή η «δημόσια χρήση της έλλογης δύναμης»,[iii] την οποία ο Καντ αντιδιαστέλλει από την ιδιωτική χρήση αντιστρέφοντας την κυρίαρχη στην εποχή του, νομική κυρίως, νοηματοδότηση των αντίστοιχων επιθετικών προσδιορισμών,[iv] είναι ο μόνος τρόπος για να διαρραγεί η παγιωμένη ως «σχεδόν δεύτερη φύση»[v] κατάσταση κηδεμονίας – στην οποία, βεβαίως, ο φιλόσοφος αναγνωρίζει ότι συμβάλλουν και οι ίδιοι οι κηδεμόνες.

Δύο αιώνες αργότερα, το 1984, ο Μισέλ Φουκώ (Michel Foucault), που δεν ήταν γνωστός ως υπέρμαχος του Διαφωτισμού, αλλά μάλλον θεωρούνταν αντίπαλός του (ή, στην καλύτερη περίπτωση, αντιμετωπιζόταν ως κριτικός του), πρόσφερε, σε δύο συναφείς μεταξύ τους δημοσιεύσεις,[vi] μια ερμηνεία του καντιανού δοκιμίου. Η ερμηνεία αυτή αποτελεί επίσης μια αυτοερμηνεία, μια έκθεση του τρόπου με τον οποίο ο Γάλλος φιλόσοφος –ή ιστορικός των συστημάτων σκέψης, σύμφωνα με τον τίτλο της θέσης του στο Κολέγιο της Γαλλίας– κατανοεί το δικό του θεωρητικό εγχείρημα, όπως και του τρόπου με τον οποίο θα ήθελε να το κατανοούν οι αναγνώστες και οι αναγνώστριές του. Ο Φουκώ υπογραμμίζει, μεταξύ άλλων, ότι ο Καντ εστιάζει την προσοχή του μάλλον στην κίνηση εξόδου από τη συνθήκη εξάρτησης παρά στην κατάσταση στην οποία η εν λόγω κίνηση θα μπορούσε ή θα έπρεπε να οδηγήσει. Έπειτα, και αφού έχει προτείνει την «υπόθεση […] ότι το μικρό αυτό κείμενο [του Καντ] βρίσκεται κατά κάποιον τρόπο στο σταυροδρόμι του κριτικού στοχασμού και του στοχασμού πάνω στην ιστορία»,[vii] ο Φουκώ ακολουθεί αυτή την υπόθεση για να επικαιροποιήσει το καντιανό σχέδιο μεταφράζοντάς τη διαφωτιστική, κριτική στάση σε αυτό που αποκαλεί «κριτική» ή «ιστορική οντολογία του εαυτού μας».[viii] Παρουσιάζοντας σε τι αυτή συνίσταται, διευκρινίζει πως «πρέπει να απομακρυνθεί απ’ όλα τα σχέδια που ισχυρίζονται ότι είναι καθολικά ή ριζοσπαστικά». Και προσθέτει: «Πράγματι, γνωρίζουμε από την εμπειρία μας ότι η προσπάθεια να ξεφύγουμε από το σύστημα της σύγχρονης πραγματικότητας έτσι ώστε να παραγάγουμε ολικά προγράμματα μιας άλλης κοινωνίας, ενός άλλου τρόπου σκέπτεσθαι, μιας άλλης κουλτούρας, μιας άλλης θέασης του κόσμου, έχει οδηγήσει μόνον στην επαναφορά των πλέον επικίνδυνων παραδόσεων».[ix] Η λέξη «ουτοπία» απουσιάζει από τις γραμμές αυτές. Είναι εντούτοις παρούσα ανάμεσά τους: η επανάληψη του «μιας άλλης» όπως και η αναφορά στα σχέδια που αφορούν όλες τις όψεις του βίου μπορούν να θεωρηθούν ότι παραπέμπουν σε αυτήν. Φαίνεται, λοιπόν, πως ο Φουκώ νοεί τον Διαφωτισμό, συνεπώς τη χειραφέτηση ή, τουλάχιστον, τη χειραφετική κριτική, ως το άλλο της ουτοπίας. Με άλλα λόγια, φαίνεται πως για εκείνον η κριτική δεν μπορεί να είναι χειραφετική παρά μόνο υπό τον όρο ότι έχει αποδεσμευτεί από την ουτοπία, στο μέτρο που η τελευταία υποσκάπτει την ίδια τη διαδικασία της πρώτης.[x]

Λίγα χρόνια μετά τον θάνατο του Φουκώ, οι Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze) και Φελίξ Γκουατταρί (Félix Guattari), στο πλαίσιο μια διαφορετικής ερωτηματοθεσίας, από την οποία ωστόσο δεν απουσιάζουν στοιχεία σύγκλισης με τη φουκωική, υποστηρίζουν ότι η ουτοπία, που ετυμολογικά δηλώνει την «απόλυτη απεδαφικοποίηση»,[xi] είναι εκείνη που κάνει τη φιλοσοφία να συνδεθεί κριτικά με την εποχή της και την καθιστά πολιτική φιλοσοφία. Επιπλέον, αφού απορρίπτουν ως άνευ ουσίας τη μαρξιστική διάκριση μεταξύ ουτοπικού και επιστημονικού σοσιαλισμού, υποστηρίζουν πως μακράν πιο ενδιαφέρον και εύστοχο είναι να αναρωτηθεί κανείς για τους διαφορετικούς τύπους ουτοπίας, για παράδειγμα, εάν μια ουτοπία αναφέρεται σε μια υπερβατικότητα και τείνει προς τον αυταρχισμό ή εάν παραμένει στο πεδίο της εμμένειας και είναι ελευθεριακή. Κι όμως, παρά αυτή τη σχεδόν απερίφραστη αποδοχή και οικειοποίηση του όρου, οι Ντελέζ και Γκουατταρί κλείνουν τη σχετική παράγραφο ανοίγοντας μια παρένθεση: «(ίσως μολαταύτα η ουτοπία να μην είναι η καλύτερη λέξη, λόγω του ακρωτηριασμένου νοήματος που της έχει αποδώσει η [κοινή] γνώμη)».[xii] Αν και εντός παρενθέσεων, η υπαναχώρηση ως προς την αρχική οικειοποίηση του όρου είναι φανερή. Ασαφή, καθότι αδιευκρίνιστα, παραμένουν τα περί κολοβού νοήματος και (κοινής) γνώμης. Μπορεί να υποτεθεί πως οι συγγραφείς υπονοούν μια σειρά από διαφορετικά στοιχεία, που όμως συμβάλλουν στην περιστολή του νοήματος της λέξης: την απόδοση στην ουτοπία του χαρακτήρα του χιμαιρικού, του δίχως σχέση με την πραγματικότητα ή, από την άλλη, τη σύνδεσή της με τον σταλινικό ολοκληρωτισμό και τα γκουλάγκ –μάλλον διαδεδομένη την εποχή εκείνη στη Γαλλία– ή, τέλος, την απόρριψή της στην προϊστορία της μαρξιστικής επιστήμης.

Η υπαναχώρηση των Ντελέζ και Γκουατταρί, που μοιάζει να οφείλεται σε κάτι πολύ πέραν της σφαίρας επιρροής τους –πώς να αλλάξουν ένας φιλόσοφος και ένας ψυχαναλυτής ένα κυρίαρχο νόημα και μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα;–, κρατά ένα στοιχείο επιφύλαξης για την ορθότητά της, χάρη στο «ίσως» με το οποίο την εισάγουν. Δέκα χρόνια αργότερα, ο Ζακ Ντερριντά (Jacques Derrida) δεν είναι καθόλου διστακτικός. Κάθε άλλο. Απαντώντας σε ερμηνείες και κριτικές που δέχτηκε για το βιβλίο του Φαντάσματα του Μαρξ, συγκεκριμένα στην εκ μέρους του Φρέντρικ Τζέιμσον (Fredric Jameson) χρήση των όρων «ουτοπία» και «ουτοπισμός» για να χαρακτηρίσει το εγχείρημά του στο βιβλίο αυτό, διακρίνει εμφατικά –τόσο ώστε να επαναλαμβάνει και να υπογραμμίζει τις διατυπώσεις του– την ουτοπία και το πνεύμα της από τη μεσσιανικότητα άνευ μεσσιανισμού, την οποία ο ίδιος, ως αναγνώστης, ερμηνευτής και αποδομιστής κληρονόμος του Μαρξ, προασπίζεται. […] Ο Ντερριντά φαίνεται να θεωρεί την ουτοπία ως κάτι που αφήνει τα πράγματα να συνεχίσουν να κυλούν ως έχουν, διότι δεν σχετίζεται με την πράξη, αλλά μάλλον ωθεί στην απόδραση από το παρόν, για παράδειγμα μέσω της αναμονής ενός μέλλοντος το οποίο θεωρείται σίγουρο πως θα έρθει. Και, όπως στην περίπτωση των Ντελέζ και Γκουατταρί, μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα και ένα κυρίαρχο νόημα, τόσο κυρίαρχο που δεν χρειάζεται καν να διευκρινιστεί, φαίνεται πως διαδραματίζουν κάποιον ρόλο σε τούτη την επιμονή ή, ορθότερα, εμμονή του Ντερριντά να διακρίνει την ουτοπία από την κίνηση χειραφέτησης – διότι για τη μεσσιανικότητα άνευ μεσσιανισμού διεκδικεί και μια τέτοια κίνηση.

Οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι δεν είναι οι μόνοι που διαχώρισαν τα εγχειρήματά τους από την ουτοπία. Ένας τέτοιος διαχωρισμός, συνοδευόμενος από πολύ πιο σαφείς και ανεπτυγμένες επιχειρηματολογίες, είχε προηγηθεί από άλλες πλευρές, στο πλαίσιο διαφορετικών φιλοσοφικών παραδόσεων και πολιτικών προσανατολισμών. Ήδη από τη δεκαετία του 1940, ένας άλλος κριτικός κληρονόμος του Καντ, ο Καρλ Πόππερ (Karl Popper), υποστήριζε πως η ουτοπία, ξεκινώντας από τον Πλάτωνα και φτάνοντας μέχρι τον Καρλ Μαρξ (Karl Marx), φέρει τα σπέρματα μιας κλειστής, ακόμη και ολοκληρωτικής κοινωνίας. Καθότι στον ουτοπισμό ενέχεται η ιδέα ότι η κοινωνία είναι ένα είδος καμβά που πρέπει να καθαριστεί εντελώς για να ζωγραφίσει κανείς εκ νέου πάνω του, οδηγεί αναπόφευκτα στη βία.[xiii] Με άλλα λόγια, το ουτοπικό εγχείρημα δίνει προτεραιότητα στην πραγμάτωση ενός εκ των προτέρων καθορισμένου κοινωνικοπολιτικού μοντέλου που νοείται ως σκοπός της ιστορίας, κάτι που συνεπάγεται πως για τον τρόπο αυτόν σκέψης ο «ανθρώπινος παράγοντας»[xiv] δεν αποτελεί παρά υλικό προς διάπλαση και πλήρη (ανα)διαμόρφωση έτσι ώστε να πραγματωθεί το μοντέλο. Γι’ αυτό και το πρόβλημα της ουτοπίας, της οποίας η «ελκυστικότητα προκύπτει από την αποτυχία μας να συνειδητοποιήσουμε ότι δεν μπορούμε να φτιάξουμε τον παράδεισο επί γης»,[xv] συνδέεται με το γενικότερο πρόβλημα «μιας υγιούς στάσης απέναντι στην ίδια μας την ύπαρξη και στους περιορισμούς της».[xvi] […]

Συναφείς με του Πόππερ απορρίψεις της ουτοπίας απαντούν και στο έργο άλλων, περισσότερο ή λιγότερο γνωστών, στοχαστών. Ο Αϊζάια Μπερλίν (Isaiah Berlin), παρά την κάπως διαφορετική του προσέγγιση, που λαμβάνει πιο πολύ υπόψη τα ουτοπικά σχεδιάσματα, υποστηρίζει ότι «οι ουτοπίες έχουν την αξία τους –τίποτε δεν διευρύνει τους φαντασιακούς ορίζοντες των ανθρώπινων δυνατοτήτων–, αλλά ως οδηγοί συμπεριφοράς ενδέχεται να αποδειχτούν μοιραίες», για να προσθέσει ότι η ιδέα της οριστικής λύσης του ζητήματος της ανθρώπινης συμβίωσης δεν είναι μόνο λογικά ανυπόστατη, αλλά και πρακτικά επικίνδυνη, διότι επιφέρει βία, στον βαθμό που συναρτάται κατ’ ανάγκη με τη στάση εκείνη για την οποία «κανένα τίμημα δεν είναι αρκετά υψηλό προκειμένου να επιτευχθεί» η εν λόγω λύση.[xvii] […] Για έναν άλλον επικριτή, τον ιστορικό Γιάκομπ Λ. Τάλμον (Jacob L. Talmon), […] ο «ουτοπισμός θέτει έναν οριστικό σκοπό ή προκαθορισμένο φινάλε στην ιστορία, για την επίτευξη του οποίου χρειάζεται να αναπλαστούν και να αναμορφωθούν όλες οι όψεις της ζωής και της κοινωνίας σύμφωνα με κάποια ρητή και σαφή αρχή. […]».[xviii] Σύμφωνα με τον Τάλμον, οι απαρχές του νεωτερικού ουτοπισμού, που διακρίνεται από τα προγενέστερα ουτοπικά σχεδιάσματα κατά το ότι συνδέεται με την πρακτική πολιτική, ανευρίσκονται στον Διαφωτισμό και συναρτώνται άμεσα με την υποχώρηση της «πίστης στη θεωρία του προπατορικού αμαρτήματος».[xix] Ο Τζωρτζ Κέιτεμπ (George Kateb), μολονότι προτείνει μια θεώρηση της ουτοπίας αναμφίβολα πιο θετική και με περισσότερες αποχρώσεις, προσθέτει συνάμα στις παραπάνω μομφές μια γλαφυρή πινελιά: «ο ουτοπικός στοχασμός κυριαρχείται από μια “λύσσα για τάξη”. Μια ισχυρή ουτοπική ώθηση είναι να λυτρωθεί όσο το δυνατόν ο κόσμος από τη σύγχυση και την αταξία του. Η ουτοπία είναι όνειρο για τάξη, για ησυχία και γαλήνη».[xx]

Αν ο Κέιτεμπ υπαινίσσεται πως η ουτοπία ενδέχεται να αποβλέπει σε μια συνθήκη παρόμοια με του νεκροταφείου, ένας έτερος θεωρητικός, του δικαίου αυτή τη φορά και του οποίου ο στοχασμός δεν προσανατολίζεται ούτε στη χειραφέτηση ούτε στην ελευθερία αλλά εντούτοις αξίζει να αναφερθεί εδώ, επίσης εντοπίζει μια συνάφεια της ουτοπίας με τον θάνατο, την ίδια στιγμή που υποστηρίζει πως η ουτοπία και η τάξη αλληλοαποκλείονται. Πρόκειται για τον Καρλ Σμιτ (Carl Schmitt), που συνδέει εσωτερικά τον νεωτερικό ουτοπικό στοχασμό με τον μηδενισμό, καθότι ανιχνεύει στον πυρήνα του, και από τις απαρχές του, μια κίνηση εκτόπισης (Entortung).[xxi] […]

Όπως ενδεχομένως φάνηκε από τη σύντομη παράθεση της προσέγγισης του Πόππερ, θεωρεί τον Μαρξ κατεξοχήν παράδειγμα νεωτερικού ουτοπικού στοχαστή.[xxii] Η κριτική στην ουτοπία με το επιχείρημα ότι είναι ολοκληρωτική ή ότι οδηγεί (σχεδόν) αναπόδραστα στον ολοκληρωτισμό ταυτίζει την ουτοπία με τον μαρξισμό, υποστηρίζοντας συνάμα ότι ο σταλινικός ολοκληρωτισμός είναι γνήσιο τέκνο της θεωρίας του Μαρξ. Παρόμοιο σκεπτικό ακολουθούν και άλλοι από τους προαναφερθέντες, όχι μόνο ο Τάλμον αλλά και ο Σμιτ, για τον οποίο τόσο η μαρξική σκέψη όσο και ο μαρξισμός μετέχουν της μηδενιστικής ουτοπικής λογικής.[xxiii] Ανακύπτει έτσι ένα παράδοξο: χαρακτηρίζεται ουτοπιστής εκείνος στον οποίο η παράδοση που τον επικαλείται, δηλαδή η μαρξιστική, αποδίδει τα εύσημα για το ότι ξεπέρασε την ουτοπία και θεμελίωσε επιστημονικά την αναγκαιότητα της έλευσης μιας κοινωνίας χωρίς σχέσεις εκμετάλλευσης και κυριαρχίας. […]

Φαίνεται, λοιπόν, πως η εναντίωση στην ουτοπία τέμνει τις φιλοσοφικές και πολιτικές διαχωριστικές γραμμές. Είναι σαν η ουτοπία να αποτελεί εκείνο το πράγμα του οποίου η απώθηση διαμορφώνει το έδαφος όπου συναντιούνται –ενίοτε μάλιστα με επιχειρήματα (παρ)όμοια ή τουλάχιστον όχι τόσο διαφορετικά ώστε να αλληλοαποκλείονται– ο φιλελεύθερος, ο υπερσυντηρητικός υπέρμαχος του ναζιστικού καθεστώτος, ο μαρξιστής, ο καντιανός, ο εισηγητής της αποδόμησης, ο γενεαλόγος της εξουσίας, καθώς και πολλοί άλλοι. Η λέξη εξοβελίζεται όχι μόνο από το φιλοσοφικό αλλά και από το κοινωνικοπολιτικό λεξιλόγιο, εκτός κι αν χρησιμοποιείται για να δηλωθεί το προς αποφυγή –σε εκφράσεις όπως η «παράξενη ουτοπία των Ταλιμπάν», για παράδειγμα–[xxiv] ή το ανεπίδεκτο πραγμάτωσης, που μπορεί μεν να επιτρέπεται να το σκεφτόμαστε ή να το επιθυμούμε, αλλά ωστόσο με μέτρο και, το κυριότερο, έχοντας επίγνωση ότι πρέπει να παραμένει κρυμμένο στην αχλή της ιδιωτικής σφαίρας.

[…]

Παρά την κυριαρχία τους, προσεγγίσεις όπως οι προαναφερθείσες δεν ήταν οι μοναδικές κατά τον 20ό αιώνα. Δεν είναι λίγοι εκείνοι οι στοχαστές, κάποιοι με σημαντικό ρόλο στην πορεία της ηπειρωτικής σκέψης, ωστόσο οι περισσότεροι μάλλον περιθωριακοί, οι οποίοι θεματοποίησαν την ουτοπία με τρόπο θετικό, αντί να τοποθετηθούν στο κοινό έδαφος της απώθησής της ή να συμβάλουν στη διαμόρφωσή του: ο Γκούσταβ Λαντάουερ (Gustav Landauer), ο Ερνστ Μπλοχ (Ernst Bloch), ο Καρλ Μανχάιμ (Carl Mannheim), ο Μάρτιν Μπούμπερ (Martin Buber), ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (Walter Benjamin), ο Χέρμπερτ Μαρκούζε (Herbert Marcuse), ο Ανρί Λεφέβρ (Henri Lefebvre), ο Μιγκέλ Αμπενσούρ (Miguel Abensour), ο Πωλ Ρικέρ (Paul Ricœur)  είναι κάποιοι από αυτούς.[xxv] Όπως κάθε επιλογή, αυτή των Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ και Μπένγιαμιν, στο ανά χείρας βιβλίο, έχει έναν βαθμό αυθαιρεσίας, στο μέτρο που εξαρτάται από τυχαιότητες της βιογραφίας της γράφουσας, από πρώιμες καθοριστικές συναντήσεις με κείμενα που είτε απέκλεισαν είτε καθυστέρησαν τη συνάντηση με άλλα, από ενδιαφέροντα, ερευνητικά και πολιτικά, των οποίων ο τρόπος διαμόρφωσης δεν μπορεί να εξηγηθεί πλήρως.

Ο Αμπενσούρ, ο Ρικέρ, ο Μπλοχ και ο Μπένγιαμιν προσεγγίζουν την ουτοπία ως ιδιαίτερη μορφή σκέψης για τον κόσμο, την κοινωνία, την ιστορία και την πολιτική, αλλά και ως ένα ευρύτερο φαινόμενο, συνυφασμένο με το ότι οι άνθρωποι, έγχρονα όντα, είναι επίσης όντα που φαντάζονται και επιθυμούν κάτι άλλο, καλύτερο από αυτό που ήδη είναι, κάτι που σημαίνει πως τείνουν να εξέρχονται από την εκάστοτε δεδομένη συνθήκη στην οποία βρίσκονται. Η έξοδος αυτή δεν ερμηνεύεται αποκλειστικά ή κυρίως ως απόδραση από το πραγματικό, αλλά ως η κίνηση εκείνη που το καθιστά ανοίκειο, αναδεικνύει τους περιορισμούς του, και μπορεί έτσι να συμβάλει στην αλλαγή του διά της πράξης. Στις προσεγγίσεις τους αυτές, οι Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ και Μπένγιαμιν δεν υιοθετούν τα εγκαθιδρυμένα πρίσματα, είτε πρόκειται για εκείνο υπό το οποίο η ουτοπία συνυφαίνεται καταστατικά με την άρνηση της ελευθερίας, της ιστορίας, της πράξης και, εντέλει, της ίδιας της ανθρωπινότητας είτε πρόκειται για εκείνο υπό το οποίο υστερεί σε επιστημονικότητα και, για τον λόγο αυτόν, ανήκει στην παιδική ηλικία της νεωτερικής χειραφετικής παράδοσης. Με άλλα λόγια, οι στοχαστές αυτοί διαβάζουν και προτρέπουν τις αναγνώστριες και τους αναγνώστες να διαβάσουν τις ουτοπίες αλλιώς. Πρώτα απ’ όλα, τις διαβάζουν, στην κυριολεξία, αντίθετα με την πλειονότητα των συγκαιρινών τους, που δεν τις διάβαζαν ή, αν τις διάβαζαν, θεωρούσαν ότι ήδη ήξεραν τι θα βρουν σε αυτές, εφοδιασμένοι καθώς νόμιζαν πως ήταν με τη γνώση που τους προσφέρει κάποιο από τα κυρίαρχα ερμηνευτικά πλαίσια. Τις διαβάζουν, επίσης, με τη δεύτερη σημασία του ρήματος, δηλαδή τις ερμηνεύουν. Και τις ερμηνεύουν όχι ως ιστορικά αντικείμενα ή, τουλάχιστον, όχι μόνο ως ιστορικά αντικείμενα, που ανήκουν δηλαδή οριστικά στο παρελθόν. Επιπλέον, καθώς πρόκειται για αναλύσεις που στρέφονται και προς τα περιεχόμενα των ουτοπικών έργων είτε προτείνουν ρητά είτε μπορούν να θεωρηθούν ότι προσφέρουν κριτήρια για τη διάκριση μεταξύ των ουτοπιών. 

Περαιτέρω, οι τέσσερις αυτοί στοχαστές συνάπτουν μια ιδιαίτερη σχέση με τον Μαρξ. Για να το πω συνοπτικά, δεν τον αντιμετωπίζουν σαν «ψόφιο σκυλί», όπως αντιμετώπιζαν ορισμένοι συγκαιρινοί του Μαρξ τον Γκέοργκ Χέγκελ (Georg W. F. Hegel), ούτε όμως ακολουθούν τις παραδεδομένες ερμηνείες του σε ό,τι αφορά τη σχέση του με την ουτοπία. […]

[…] Το κείμενο που ακολουθεί δεν επιδιώκει να προσφέρει μια συνθετική ή οριστική απάντηση στο ερώτημα για το πώς σχετίζεται η ουτοπία με τη χειραφέτηση. Εκείνο που προτείνει είναι μια εξερεύνηση σε διαφορετικούς αλλά όχι αλληλοαποκλειόμενους δρόμους της σκέψης που εκκινούν από την ιδέα ότι έχει νόημα να σκεφτόμαστε την ουτοπία μαζί με τη χειραφέτηση και όχι ενάντιά της.

---------------------------------------------

[i] Reinhart Koselleck, The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts, μτφρ. Todd Samuel Presner κ.ά., Stanford University Press, Στάνφορντ 2002, σ. 250.

[ii] Immanuel Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», στο Mendelssohn, Kant, Hamann κ.ά., Τι είναι Διαφωτισμός, μτφρ. Νίκος Μ. Σκουτερόπουλος, Κριτική, Αθήνα 1989, σ. 19.

[iii] Στο ίδιο, σ. 21.

[iv] Βλ. John Christian Laursen, «The Subversive Kant: The Vocabulary of “Public” and “Publicity”», Political Theory, 14(4), 1986, σ. 584-603.

[v] Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», ό.π., σ. 20.

[vi] Βλ. Michel Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières? (What is Enlightenment?)» και «Qu’est-ce que les Lumières?», στου ιδίου, Dits et écrits IΙ. 1976-1988, επιμ. Daniel Defert, François Ewald, Gallimard (Quarto), Παρίσι 2001, σ. 1381-1397 και 1498-1507 αντιστοίχως. Το δεύτερο κείμενο αποτελεί μερική μεταγραφή του πρώτου μέρους του εναρκτήριου μαθήματος του Φουκώ στο Κολέγιο της Γαλλίας για το ακαδημαϊκό έτος 1982-1983 (5.1.1983). Σε διάλεξη του 1978, που όμως δημοσιεύτηκε μετά τον θάνατό του, ο Φουκώ επίσης συζητά το καντιανό δοκίμιο, βλ. Michel Foucault, «Qu’est-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]», Bulletin de la société française de philosophie, 84, 1990, σ. 35-63.

[vii] Michel Foucault, Τι είναι Διαφωτισμός;, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Έρασμος, Αθήνα 1988, σ. 14 (πρόκειται για τη μετάφραση του πρώτου από τα κείμενα που αναφέρονται στην προηγούμενη υποσημείωση).

[viii] Στο ίδιο, σ. 25 και 26 (για την έκφραση «κριτική οντολογία του εαυτού μας»).

[ix] Στο ίδιο, σ. 25.

[x] Ρητή καθίσταται η στάση αυτή στο Amy Allen, «Emancipation without Utopia», Hypatia, 30(3), 2015, σ. 513-529. Σύμφωνα με την Άλλεν, «ο Φουκώ διατηρεί την προλαμβάνουσα-ουτοπική στιγμή της κριτικής δίχως να πέφτει στην παγίδα να γίνει υπέρ το δέον ή όχι επαρκώς ουτοπικός», σ. 525. Ως γνωστόν, σε μια διάλεξη του 1967, που δημοσιεύτηκε μόλις το 1984, ο Φουκώ αντιπαραθέτει τις ουτοπίες στις ετεροτοπίες· βλ. Michel Foucault, «Des espaces autres», στου ιδίου, Dits et écrits IΙ, ό.π., σ. 1571-1581 (ελλ. εκδ.: Ετεροτοπίες και άλλα κείμενα, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2012).

[xi] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est–ce que la philosophie?, Minuit, Παρίσι 1991, σ. 95-96 (ελλ. έκδ.: Τι είναι φιλοσοφία;, μτφρ. Σταματίνα Μανδηλαρά, επιμ. Πάρις Μπουρλάκης, Καλέντης, Αθήνα 2004).

[xii] Στο ίδιο, σ. 96· βλ. και σ. 106. Δεδομένου ότι στην ίδια παράγραφο (σ. 95) οι συγγραφείς αναφέρονται στη Σχολή της Φρανκφούρτης και στον Τέοντορ Β. Αντόρνο (Theodor W. Adorno), η έκφραση «ακρωτηριασμένο νόημα» (sens mutilé) είναι πιθανότατα υπαινιγμός, θετικός υπαινιγμός, προς τα Minima Moralia. Στοχασμοί μέσα από τη φθαρμένη ζωή, των οποίων ο γαλλικός τίτλος είναι Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée. Σαν να αφήνουν να εννοηθεί πως το ακρωτηριασμένο αυτό νόημα είναι μία όψη της κατά Αντόρνο φθαρμένης ζωής.

[xiii] Βλ. Karl Popper, Η ανοιχτή κοινωνία και ο εχθροί της, εισ.-μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη, Δωδώνη, Αθήνα-Ιωάννινα 1980, τ. Ι, σ. 258-274.

[xiv] Κarl Popper, The Poverty of Historicism, Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 2005, σ. 64.

[xv] Karl Popper, «Utopia and Violence», στου ιδίου, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 51989, σ. 362.

[xvi] Στο ίδιο, σ. 363.

[xvii] Isaiah Berlin, Το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας, μτφρ. Γιώργος Μερτίκας, Κριτική, Αθήνα 2004, σ. 34.

[xviii] Jacob L. Talmon, «Utopianism and Politics», στο George Kateb (επιμ.), Utopia, Atherton Press, Νέα Υόρκη 1971, σ. 92.

[xix] Στο ίδιο, σ. 96. Παρεμφερής συνάρτηση της ουτοπίας με την άρνηση της ιδέας του προπατορικού αμαρτήματος απαντά και στο Cioran, Histoire et utopie, Gallimard (Folio), Παρίσι 1960, σ. 134 κ.ε.

[xx] George Kateb, «Introduction», στο Kateb (επιμ.), Utopia, ό.π., σ.8.

[xxi] Αντλώ εδώ από την αναλυτική και εξαιρετικά διαφωτιστική ανασυγκρότηση της σμιτιανής πραγμάτευσης της ουτοπίας που προτείνει ο Τζόσουα Σμέλτζερ, βασιζόμενος στα δημοσιευμένα σημειωματάρια του Σμιτ (Glossarium. Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958) τα οποία συσχετίζει με μεταπολεμικά του έργα, όπως το Der Nomos der Erde (Ο Νόμος της γης) και το Land und Meer (Στεριά και θάλασσα)· βλ. Joshua Smeltzer, «Technology, Law, and Annihilation: Carl Schmitt’s Critique of Utopianism», Journal of the History of Ideas, 81(1), 2020, σ. 107-129. Για την απόδοση του «Entortung» ακολουθώ το Γρηγόρης Ανανιάδης, Ιδέα, απόφαση, πολιτική. Τρία δοκίμια για τον Carl Schmitt, Νήσος, Αθήνα 2006, σ. 51-122, όπου αναλύονται διεξοδικά τα προαναφερθέντα μεταπολεμικά κείμενα.

[xxii] Για την αναλυτική κριτική στον Μαρξ, βλ. Karl Popper, Η ανοιχτή κοινωνία και ο εχθροί της, εισ.-μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη, Δωδώνη, Αθήνα-Ιωάννινα 1982, τ. ΙΙ.

[xxiii] Βλ. Smeltzer, «Technology, Law, and Annihilation», ό.π., σ. 114-118.

[xxiv] «Kandahar Cheers Death Knell of Taliban’s Bizarre Utopia», The Guardian, 8.12.2001, σ. 8· παρατίθεται στο Ruth Levitas, «Looking for the Blue: The Necessity of Utopia», Journal of Political Ideologies, 12(3), 2007, σ. 299.

[xxv] Βλ. Gustav Landauer, Revolution and Other Writings. A Political Reader, μτφρ.-επιμ. Gabriel Kuhn, πρόλογος Richard J.F. Day, PM Press, Όουκλαντ 2010· Martin Buber, Μονοπάτια στην ουτοπία, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Σκόπελος 2000· Herbert Marcuse, Έρως και πολιτισμός, μτφρ. Ιορδάνης Αρζόγλου, Κάλβος, Αθήνα 1981· Γιάννης Φλυτζάνης, Ριζοσπαστική δημοκρατία και πολιτική δικαιωμάτων. Κριτική κοινωνική θεωρία για την πολιτική και το δίκαιο στον Ανρί Λεφέβρ, Νήσος, Αθήνα 2022, σ. 116-131. Για μια συζήτηση με αναφορά στους Μπούμπερ, Λαντάουερ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν και άλλους, βλ. Michael Löwy, Λύτρωση και ουτοπία, μτφρ. Θανάσης Παπαδόπουλος, πρόλογος Στέφανος Ροζάνης, Ψυχογιός, Αθήνα 2002.

* Προδημοσίευση: Απόσπασμα από την Εισαγωγή του βιβλίου της Βίκυς Ιακώβου, Ουτοπία και χειραφέτηση. Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν (Αθήνα: Εκδόσεις Εκκρεμές, 2025).

Πηγή Η Εποχή

Ο ορίζοντας, οι διαχωρισμοί, η ιστορία: Σημειώσεις για κάποια περάσματα στο ‘κόμμα’ της χειραφέτησης

του Νικόλα Σεβαστάκη

To διάστημα όπου ο μαρξισμός είχε κατακτήσει δεσπόζουσα θέση στα πολιτικά και διανοητικά εγχειρήματα για την κοινωνική αλλαγή, μπορεί κανείς, εκ των υστέρων, να εντοπίσει κάποια θεμελιώδη κοινά της αριστερής σκέψης. Παρά τα σχίσματα και τις μεγάλες αντιθέσεις, μεταρρυθμιστική ή πιο ριζοσπαστική και με σθεναρότερες επιδιώξεις, η αριστερά:

1) Αναφερόταν, κατά κανόνα, στον ορίζοντα μιας τριπλής χειραφέτησης, πολιτικής, κοινωνικής (ταξικής) και ανθρώπινης, σύμφωνα με ένα σχήμα που αν και το συνδέουμε συνήθως με τα κείμενα του νεαρού Μαρξ διατρέχει, λίγο-πολύ, τη σοσιαλιστική φαντασία και την κοινωνική κριτική μέχρι κάποια εποχή. Το σχήμα περιλαμβάνει μια πορεία (ολοένα και πιο πλούσια σε περιεχόμενα και απαιτήσεις) από τα πολιτικά δικαιώματα ενός κοινωνικού κράτους δικαίου σε βαθύτερες μεταβολές στο υφαντό των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων και σε μεγάλο φάσμα του ανθρώπινου-κοινωνικού δεσμού. Παρούσα, επιπλέον, ήταν η ιδέα –έστω ως η πιο προωθημένη προέκταση των διαφόρων πολιτικών σχεδίων– της απεξάρτησης των ανθρώπων από ποικίλες μορφές καταδυνάστευσης, εκμετάλλευσης και ανισότητας. Αυτό το κριτικό-ουτοπικό στοιχείο άφηνε ανοιχτή την προοπτική μιας αλλαγής στον πολιτισμό της καθημερινότητας.

Καθένας βέβαια από τους παραπάνω όρους (καταδυνάστευση, εκμετάλλευση, ανισότητα) γνώρισε διαφορετική τύχη στο εσωτερικό των διακριτών αριστερών παραδόσεων. Η σημερινή, ας πούμε, μπανάλ αναφορά στη ‘μείωση των ανισοτήτων’ είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα της ήττας πιο φιλόδοξων στόχων κοινωνικής ισότητας. Γι’ αυτό εξάλλου είναι μια έκφραση αποδεκτή από όλες τις πολιτικές δυνάμεις και μόνο για ορισμένες απανθρωπιστικές νεοδαρβινικές φωνές, ακόμα κι αυτή τούτη η μετριοπαθέστατη μνεία στη μείωση των ανισοτήτων, φοβίζει ως προάγγελος φοβερού κρατικού επεμβατισμού ή δεσποτικού λαϊκισμού.

2) Όλες, επίσης, οι εκδοχές της κλασικής αριστεράς συμμεριζόταν την πεποίθηση ότι αποτελούσαν και συνέχεια και τομή σε σχέση με τον ‘αστικό’ Διαφωτισμό και τις αφηρημένες αρχές οι οποίες θεμελιώθηκαν από μεγάλα ιδρυτικά γεγονότα όπως η Αμερικανική και Γαλλική Επανάσταση αλλά και από δυο αιώνες ανάπτυξης των κριτικών κοινωνικών και πολιτικών ιδεών. Η αυτοσυνείδηση του ευρύτερου ‘κόμματος’ της χειραφέτησης είναι αποτέλεσμα των κοινωνικών συγκρούσεων και μαζί μια ιστορία πολιτικών αντιδικιών και πνευματικών αμφισβητήσεων όπου τα φιλοσοφικά επίδικα θα εμπλακούν στο θέμα της πολιτικής και τελικά της προσωπικής ταυτότητας (εξ ου και η χαρακτηριστική αντίδραση των συντηρητικών κομμάτων και λογίων για τη λεγόμενη ‘φιλοσοφική πολιτική’). Κατά κάποιο τρόπο, ήδη από το 1789 και τον καιρό που ο Έντμουντ Μπερκ καυτηρίαζε τους Γάλλους ‘φιλόσοφους’ της πολιτικής, η έννοια της αριστεράς σχηματίζεται μαζί με τις θεωρητικές αγωνίες για το παρόν και το μέλλον της ανθρωπότητας, του λαού, των ιδεών, του πολιτισμού κλπ. Το κόμμα της χειραφέτησης θα αποτελέσει τον ευρύτερο χώρο όπου θα καλλιεργηθεί η θεωρία ως απόσταση και κριτική της δεδομένης πραγματικότητας και των ιεραρχιών της.

3) Πολύ κοντά στον αρμό των κοινωνικών επιστημών πλην της περίφημης ΄πολιτικής οικονομίας’, θα βρούμε την ιδέα του ανθρώπου ως πλέγματος κοινωνικών σχέσεων: ο άνθρωπος ως ποιοτική ατομικότητα και κοινωνικότητα, ύπαρξη που, αν και καθορίζεται από ευρύ φάσμα ιστορικών και κοινωνικών παραγόντων, διαθέτει σημαντικά περιθώρια ελευθερίας και αυτονομίας στη δράση του ως προς τις αποφάσεις του, τις επιλογές και φυσικά τις αξιακές του σταθμίσεις. Το κόμμα της χειραφέτησης θα διαμορφωθεί και σε κάποια συμμαχία ή συναντίληψη με αυτό που έφεραν μαζί τους οι κοινωνικές επιστήμες: την αποκαθήλωση του αφηρημένου ατόμου και της απλοϊκής ωφελιμιστικής, οικονομικής συμπεριφοράς, τη σημασία του πολιτικού θεσμού, των συλλογικών πρακτικών, της ‘κοινωνικοποίησης’ κλπ. Και γι’ αυτό το λόγο δεν είναι παράλογη η αντιπάθεια της φιλοεπιχειρηματικής και τεχνοκρατικής μερίδας (σήμερα) για τις κοινωνικές επιστήμες και τη διδασκαλία τους.

4) Ορατή ήταν, τέλος, η πρόθεση για μια πρακτική φιλοσοφία που τηρεί αποστάσεις τόσο από έναν στεγνό αντικειμενισμό (και θετικισμό) όσο και από πνευματοκρατικές αντιλήψεις που πάντα κι ακόμα και σήμερα έχουν την τάση να υποτιμούν και να υποβιβάζουν τη σφαίρα των αναγκών, την καθημερινή ζωή των συγκεκριμένων ανθρώπων. Στις περισσότερες παραδόσεις χειραφετητικού λόγου, η ικανοποίηση των λεγόμενων ‘υλικών συμφερόντων’ των ανθρώπων δεν είναι καθόλου το ίδιο με αυτό που καταγγέλλεται διαχρονικά από τη δεξιά ως αναγωγή των ευγενών παραγώγων της διάνοιας σε χοντροκομμένες ‘υλιστικές’ απαιτήσεις. Ισχύει μάλλον το αντίθετο: η προσδοκία για απαλλαγή των ανθρώπων από τους βιοποριστικούς καταναγκασμούς ή τα αξιολογικά κριτήρια της αγοράς. Το βασικό πρόγραμμα της κοινωνικής χειραφέτησης από το 1840 που αρθρώνεται με τρόπο πιο στιβαρό είναι η υπέρβαση της υλικής/ οικονομικής εξάρτησης για την ανάπτυξη άλλων ικανοτήτων και ποιοτήτων συλλογικής ζωής. Αυτή όμως η υπέρβαση περνούσε μέσα από την αποτελεσματική αντιμετώπιση των μορφών της ένδειας, της στέρησης, της εξάρτησης κλπ. και όχι από την περιφρόνηση του αισθητή και του αριστοκράτη στην υλικότητα και στη βιοποριστική καθημερινότητα. Δεν ήταν μια κριτική της χαμέρπειας με όρους αισθητικούς ούτε μόνο με όρους ηθικής απέχθειας αλλά κριτική στους όρους που συντηρούσαν και ευνοούσαν την αθλιότητα, την αυτοεξαπάτηση και τον μηδενισμό.

Τα πιο πάνω τέσσερα αξονικά στοιχεία ήταν παρόντα (όχι, τονίζω, με τον ίδιο τρόπο) σε όλες περίπου τις πτέρυγες, από τον κοινωνικό αναρχισμό έως την παλαιά σοσιαλδημοκρατία προτού τουλάχιστον αυτή συρρικνωθεί για να γίνει η προοδευτική πτέρυγα του φιλελευθερισμού. Άλλαζαν οι δοσολογίες των συστατικών του μίγματος, όχι όμως τα κύρια υλικά. Για παράδειγμα, στις πιο ριζοσπαστικές και ελευθεριακές παραδόσεις δεν έχαιρε ποτέ εκτίμησης ένα εξελικτικό σχήμα μετάβασης από το αστικο-πολιτικό στοιχείο στην εμπειρία της αληθινής κοινότητας ή της ‘κοινωνικής επανάστασης’. Αντίστοιχα, στην πιο πολιτική και θεσμική ρεπουμπλικανική αριστερά δόθηκε σημασία σε ένα σχήμα εξελικτικής ωρίμανσης μέσα από το Πολιτικό (ή την παιδαγωγική των δημόσιων θεσμών). Για τις μετριοπαθείς δυνάμεις της πολιτικής αριστεράς το πεδίο των δημόσιων θεσμών και μια, εν μέρει εξιδανικευμένη, κρατική, ορθολογικότητα θα αποτελέσουν την καθοριστική, αν όχι την αποκλειστική αναφορά. Δεν είναι τυχαίο που στις μετριοπαθείς κληρονομιές της αριστεράς το επίκεντρο είναι η εκπαίδευση, η μορφωτική και ‘εκπολιτιστική’ διαδικασία (από τον Κοντορσέ, στους αριστερούς ρεπουμπλικάνους, στον Ζωρές, στον δικό μας αριστερό Δημοτικισμό, στις επιμορφωτικές και πολιτισμικές δράσεις κάθε λογής, το νήμα αυτής της πίστης σε μια education morale, σε μια ‘ηθική και πολιτική’ παιδεία θα παραμείνει κραταιό. Θα έλεγε κανείς ότι η ‘παιδεία’ πριν την ‘Ευρώπη’ αποτέλεσαν τις δυο μεγάλες ουτοπίες των μεταρρυθμιστικών πνευμάτων)

Με το πέρασμα των χρόνων και την συρρίκνωση των ουτοπικών αλλά και των μεταρρυθμιστικών οραμάτων (κοινή είναι η μοίρα τους) η ιδέα μιας πιο περιεκτικής ανθρώπινης χειραφέτησης θα θεωρηθεί χλωμή υπόθεση ενός μακρινού μέλλοντος είτε κάτι που δεν το συζητάς πια στα σοβαρά στην εποχή των τεχνολογικών θαυμάτων και της ασύγκριτης πολυπλοκότητας. Οι ηθικές και ανθρωπολογικές αγωνίες θα γίνουν, κατά ένα τρόπο, πράγματα απολύτως θεωρητικά και litterary που δεν ‘τραβούν’ πολιτικά (και αυτή η διαίσθηση δεν έχει δυστυχώς άδικο).

Στην πορεία του χρόνου, ρεύματα και κινήσεις ιδεών και προσώπων συνύφαναν έναν ιστό θεωρητικών-πολιτικών νησιών που το καθένα διεκδικούσε την αλήθεια του σοσιαλισμού και για μεγάλο διάστημα (στον καιρό όπου γινόταν στα σοβαρά λόγος περί ‘επιστημονικού σοσιαλισμού’) διεκδικούσε και τη μοναδική ορθή μετάφραση της κίνησης της Ιστορίας. Όλα αυτά θα συμβιώσουν και θα συγκρουστούν στην μεγάλη περιπέτεια των χειραφετητικών ιδεών, με διάσημα καταπιστεύματα και πολλές αποποιήσεις κληρονομιών. Κάπως έτσι παίχτηκε και το δράμα των μαρξισμών για περισσότερο από ένα αιώνα, σαν μια σειρά ορθοδοξιών και αιρέσεων όπου, ανά πάσα στιγμή, κάποιος μπορούσε να βρεθεί είτε στη θαλπωρή μιας κομματικής θεσμικής εκκλησίας είτε στη σκοτεινιά της μικρής σέκτας όπου τον έλουζαν οι προσβλητικοί χαρακτηρισμοί των πρώην συντρόφων του .

Εν πάση περιπτώσει είναι πολύ λογικό για κινήματα που επιδιώκουν να αλλάξουν την ισχύουσα διάταξη πραγμάτων υπό το πρίσμα μιας διαφορετικής κοινωνικής οργάνωσης, κάθε λέξη ή κάθε πρόταση να γεννούν ποικίλες και συγκρουόμενες ερμηνείες. Ήταν λογικά τεράστιος ο ρόλος των ερμηνευτικών διενέξεων –στα όρια της σχολαστικής και του φετιχισμού της φράσης– μαζί και συχνά «σκεπάζοντας» ενίοτε τους πιο πρακτικούς αγώνες. Δεν έφερε λοιπόν κανένας ‘μεταμοντερνισμός’ τον πλουραλισμό και τη διαμάχη των ερμηνειών – αφού ποτέ δεν κατορθώθηκε ομοφωνία ή βασική ομοφροσύνη στο χώρο των μετασχηματιστικών ιδεών. Πολύ πριν τον Μαρξ όπως και μετά από την ακμή των πολιτικών μαρξισμών τον εικοστό αιώνα, η ιστορία των πιο ριζοσπαστικών κοινωνικών ιδεών είναι γεμάτη αντιπαραθέσεις και διαφωνίες ως προς την ‘ορθή γραμμή’ (στη θεωρία και στην πράξη).

Ο εικοστός αιώνας θα γνωρίσει, ως γνωστόν, την πιο αυστηρή κωδικοποίηση της αριστερής σκέψης και πράξης. Την πλέον συγκροτημένη. Εκατομμύρια άνθρωποι σε πολλές χώρες πίστεψαν κάποια στιγμή στη ζωή τους ότι ο μαρξισμός είναι μια πλήρης κοσμοθεωρία που έχει τη δύναμη να απαντήσει στο ζήτημα της ατομικής ταυτότητας, της συνείδησης, της πράξης, του νοήματος. Ότι με κάποιο τρόπο είχε βρεθεί ένας χάρτης, ένας νοητικός μπούσουλας, με βάση τον οποίο θα μπορούσαμε να βάλουμε τάξη στην σύγχυση της πραγματικότητας και να ταξινομήσουμε ικανοποιητικά τις πιο διαφορετικές εθνικές και διεθνείς εμπειρίες. Όχι μόνο η οικονομία και η πολιτική αλλά και τα ζητήματα της κουλτούρας, της ηθικής, των σχέσεων μεταξύ των φύλων κλπ. θα μπορούσαν να βρουν πλαίσιο ορθής διαχείρισης με βάση τις έννοιες και τα συλλογιστικά πρωτόκολλα της μαρξιστικής κληρονομιάς.

Για να απλουστεύσω: τα ρυάκια της κλασικής Αριστεράς (σοσιαλδημοκρατικής, κομμουνιστικής, ελευθεριακής κλπ.) είχαν μεταξύ τους πολύ μεγάλες αποκλίσεις και συχνά χωρίζονταν με τάφρο. Όταν ιδίως είχαν κάποια πραγματική σχέση με ενεργές κοινωνικές δυνάμεις και έφτασαν να θεμελιώσουν μέχρι και πολιτικά συστήματα και κρατικές δομές, οι οικογένειες-παραδόσεις της αριστεράς, έζησαν ακόμα πιο σκληρούς ‘ενδοκομματικούς’ εμφυλίους και καταστάσεις αντιπαράθεσης δίχως όρια. Σε περιόδους όπου η ευρύτερη εμπόλεμη εμπειρία και οι συνθήκες καταστροφής, αποστέρησης ή στρατοπεδικού εγκλεισμού κλπ. ήταν ‘μέσα στο πρόγραμμα’ της Ιστορίας και ιδίως της ευρωπαϊκής ζωής, η παραμικρή πολιτική ή θεωρητική έριδα έδινε αφορμή τόσο για πραγματικές φονικές συγκρούσεις όσο και για σφοδρές λεκτικές βιαιότητες. Ο αιώνας των μεγάλων πολέμων και θυσιών διαπέρασε το πεδίο της κοινωνικής κριτικής και της σκέψης, που συχνά θα λάβει τη μορφή πολεμικού καλέσματος, αφοριστικής απολυτότητας, περιφρονητικού νεύματος και σκληρής κατήχησης.

Αυτή η στάση έφτασε στο απόγειό της με τον μαρξισμό των κομμουνιστικών κομμάτων της σταλινικής εποχής. Στην περίμετρο των κομμουνιστικών οργανώσεων, μεγάλων και μικρών, ορθόδοξων και αιρετικών, καλλιεργήθηκε συστηματικά η αίσθηση ή, καλύτερα, η βεβαιότητα ότι ο ‘γερός’ μαρξιστής, με τη βοήθεια ορισμένων εμβριθών παραπομπών και πηγών, θα μπορούσε να απαντήσει σε κάθε λογής αβεβαιότητα, υπαρξιακό βραχυκύκλωμα, πολιτισμικό φαινόμενο, ζήτημα της συγκυρίας, απορία για το Είναι κλπ.

Διαδόθηκε λοιπόν για δεκαετίες μια πόζα μαρξιστικού πολυεργαλείου όπου, όπως σήμερα στο chatgpt, μπορούσε κανείς να κάνει μια ερώτηση και να λάβει, εντός ολίγου, την πρέπουσα απάντηση. Παρά την ύπαρξη μιας ζώνης αμφιβολιών γύρω από αυτή την παντογνωστική τάση (στα σημειωματάρια του Βίκτορ Σερζ, στα κείμενα του Μπένγιαμιν, σε αιρετικούς συγγραφείς ή πολιτικά πρόσωπα), η ιδέα μιας συνοπτικής και διά πάσαν νόσο ‘επιστημονικής’ κοινωνικής και ιδεολογικής κριτικής ήταν πολύ ισχυρή για έναν τουλάχιστον αιώνα.

Αυτός ο αυτάρκης κώδικας παντογνωσίας και αφ’ υψηλού σάρωσης των φαινομένων, αρχίζει και υποχωρεί σταδιακά από το έτος 1956, γνωρίζει σημαντική κρίση αλλά και μια ύστατη άνθιση στη δεκαετία του ΄60 για να φτάσει στα όριά του κατά τις τρεις τελευταίες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα. Η εμφάνιση μιας μορφωμένης νεολαίας της ‘μεσαίας τάξης’, το πέρασμα από την πειθαρχική στην επιτρεπτική κοινωνία (ασύμμετρο και όχι με τον ίδιο ρυθμό ανά εθνική κοινωνία), τα ρήγματα στα συστήματα του ανατολικοευρωπαϊκού κρατικού σοσιαλισμού, όλα έπαιξαν ένα ρόλο επιταχυντή των εξελίξεων. Θα έλθει έτσι ο καιρός όπου οι πάντες θα αναγνωρίσουν την κρίση του μαρξισμού, την άνοδο του ‘μεταμοντερνισμού’ και την νεοφιλελεύθερη επίθεση στις ιδέες της συλλογικότητας και στους θεσμούς του εργατικού κινήματος κλπ. Ο κλασικογενής ριζοσπαστισμός –με αναφορά σε ένα οικουμενικό ορίζοντα και σε έναν διεθνισμό με προφανή ευρωκεντρική αφετηρία– συνέχισε να υπάρχει, χάνοντας όμως δυναμική και αποκτώντας σιγά-σιγά μια διάσταση ντεμοντέ αναμνηστικού. Στο τέλος του 20ου η ρευστοποίηση των ορθολογιστικών και οικουμενικών ριζοσπαστισμών ήταν κάτι πολύ ευρύτερο από την πιο περιορισμένη συζήτηση για την ‘πτώση του κομμουνισμού’. Γιατί αφορά εξίσου όχι μόνο τον κομμουνισμό αλλά όλες τις μορφές ηθικοπολιτικής εμπιστοσύνης σε ένα οικουμενικό πρόταγμα (ακόμα και έναν δημοκρατικό-ρεπουμπλικανικό ορίζοντα, όπως και κάθε λογική πολιτικής χειραφέτησης).

Ωστόσο, στη σκηνή της θεωρίας θα υπάρξει μια ενδιαφέρουσα ενδιάμεση/ μεταβατική φάση. Θα είναι μια στιγμή μεγάλης πνευματικής και πολιτικής δημιουργικότητας σε απόσταση από τον δογματισμό αλλά και τον μεταμοντέρνο φιλελευθερισμό και τις διαλυτικές του ροπές. Μια στιγμή ανάμεσα στον κωδικοποιημένο ‘αυτάρκη’ μαρξισμό και στις πολιτισμικές και φιλοσοφικές απογειώσεις της λόγιας Αριστεράς. Η μεταβατική φάση καλύπτεται από τον πρώιμο νεομαρξισμό ή από θεωρητικούς όπως ο Πουλαντζάς, ο Bob Jessop, o Μπαλιμπάρ της δεκαετίας του ΄80 και του ΄90, ο David Harvey, ο Jameson. Εδώ επίσης νομίζω ότι ανήκουν στοχαστές τόσο διαφορετικοί όσο ο Βαλερστάιν ή η Νάνσυ Φρέιζερ, ο ύστερος ‘δυτικός μαρξισμός’ και ο φεμινισμός του δεύτερου κύματος, πολλά μεμονωμένα δημιουργικά πνεύματα όπως ο Ράσελ Τζάκομπυ και ο Άντριου Φήνμπεργκ, επιμέρους επιγενέσεις της κριτικής θεωρίας όπως, ας πούμε, η θεωρία για τις κοινωνικές παθολογίες του Άξελ Χόνετ ή κάποιες πρόσφατες εκφράσεις του ριζοσπαστικού και σοσιαλιστικού Ρεπουμπλικανισμού στην πολιτική θεωρία.

Πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο εικοστός πρώτος αιώνας κλονίζει όλες αυτές τις ενδιάμεσες στρατηγικές διάσωσης της ‘ολότητας’ και της οικουμενικότητας. Πολλές από αυτές τις παλαιότερες αναφορές γίνονται πια απλές πανεπιστημιακές υποσημειώσεις που δεν υποστηρίζουν πραγματικές πολιτικές και πολιτισμικές διαμάχες. Ορισμένες μορφές ριζοσπαστικής γλώσσας και πολιτικής ηθικής δεν πείθουν, δεν γοητεύουν, δεν αναγνωρίζονται καν (αν και αυτό έχει εξαιρέσεις σε θύλακες πολιτικοποίησης). Αναπτύσσεται ένα στιλ και ένα ήθος επιθετικού διαχωρισμού, ήθος που συνδέεται ασφαλώς με την στροφή προς τις ταυτότητες και με το ερώτημα πώς μπορεί να αρθρωθεί η εκάστοτε μοναδική αλήθεια δίχως να καταπνιγεί σε μια απατηλή ή να καπελωθεί από μια καταπιεστική ‘γενικότητα’. Φωνές, για παράδειγμα, όπως της Iris Marion Young και πολλών άλλων τονίζουν ήδη από το 1990 μια ηθική της διαφορετικότητας εναντίον κάθε καθησυχαστικής οικουμενικότητας η οποία, για αυτές τις φωνές, παραπέμπει σε ύποπτους εγκλωβισμούς. Κάθε ‘κουλτούρα της γενικότητας’ θεωρήθηκε ότι παραγνωρίζει, διαστρέφει ή καταπιέζει αιτήματα αλήθειας/δικαιοσύνης τα οποία προέρχονται είτε από υποκείμενα δίχως τίτλους αναγνώρισης είτε από μειονοτικές εμπειρίες. Η εποχή της διαφοράς ως φάσμα ριζικής ποικιλίας/ανομοιογένειας θα διεκδικήσει έτσι την αιχμή της ιδεολογικής και πολιτισμικής πρωτοπορίας για τις ευαισθησίες των ανθρώπων που έχουν γεννηθεί χοντρικά κάπου μετά το 1980. Τα παλαιότερα ‘κουτάκια’ εκτέθηκαν ή επικρίθηκαν εύκολα ως μάσκες ενός υποκριτικού λευκού, δυτικού οικουμενισμού που έκρυβε είτε τον οικονομικό είτε έναν πολιτισμικό, γενοκτονικό ιμπεριαλισμό. Από αυτή την νέα αφετηρία, η λογική των διαχωρισμών θα προσλάβει μεγαλύτερη ένταση και αιχμηρότητα. Το ‘πώς νιώθω’ θα αναδειχθεί ως οντολογικά σημαντικό μετά από τη φάση που καθόριζε την αντικειμενική θέση του καθενός/μιάς σε ένα σύστημα σχέσεων. Ο εικοστός πρώτος αιώνας βιώνεται έτσι με κρεσέντο διαφορών και πολέμους μεταξύ ευαισθησιών. Γεννάει ένα οικοσύστημα ομάδων και γλωσσικών τρόπων που προσπαθούν να μάθουν τον τρόπο να συνεννοούνται στα βασικά. Μόνο που δεν υπάρχει καμία συμφωνία για το τί είναι πια το βασικό ή το δευτερεύον και είναι πολύ δύσκολη έως αδύνατη η συναίνεση ως προς τις αισθητικές, πολιτικές και ηθικές ιεραρχήσεις. Ενώ ο ιστορικός ριζοσπαστισμός διέθετε ένα λεξικό κοινών τόπων (μαρξιστικό ή έστω νεομαρξιστικό), η πλανητική εποχή των επικοινωνιακών, τεχνολογικών καπιταλισμών δεν διαθέτει κανένα ανάλογο πολυεργαλείο. Από εδώ θα προκύψει μια νέα λογική και στιλ διαχωρισμών που είναι ίσως το κατεξοχήν γνώρισμα της περιόδου που διανύουμε.

Η λογική των διαχωρισμών

Πρέπει φυσικά εδώ να θυμίσουμε εδώ ότι ο διαχωρισμός ως εμπειρία διαίρεσης και ενδοκοινωνικής σύγκρουσης είναι χαρακτηριστικό όλων των παραδόσεων της χειραφέτησης. Ακόμα και στις θετικιστικές εκδοχές της παλαιάς σοσιαλδημοκρατίας, έβρισκε κανείς το θεμελιώδες μοτίβο της αριστερής διαίρεσης του κοινωνικού σύμπαντος: εργαζόμενοι (κατώτερη και μεσαία τάξη) εναντίον της πλούσιας ελίτ, του ‘μονοπωλιακού κεφαλαίου’, της πολιτικής δεξιάς, της ολιγαρχίας κλπ. Αυτό το σχήμα έχει φυσικά δεσμούς με το ζήτημα του λαϊκισμού, όμως δεν θα μπω εδώ σε αυτό το κεφάλαιο. Με άλλα λόγια ένα πνεύμα διαχωρισμού είναι παρόν, έχοντας μάλιστα ουσιαστικό ρόλο σε όλο το εύρος του δημοκρατικού-σοσιαλιστικού-ανατρεπτικού λόγου, είτε αναφερόμαστε στις πρώτες εκφάνσεις της αριστεράς ως αντίπαλου δέους της αντιδραστικής αριστοκρατίας (στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα), είτε, μετά το 1848 και την Κομμούνα του Παρισιού, με την κατεξοχήν σοσιαλιστική διαίρεση κεφαλαίου/ εργασίας και τις μεταφορτώσεις της. Κάθε στοχασμός και πολιτική της χειραφέτησης –και η πιο κλασική και μετριασμένη– είναι σκέψη βασισμένη σε μια συγκρουσιακή, διαιρετική αναπαράσταση του κοινωνικού σώματος. Το ερώτημα είναι επομένως: Τι διαφορετικό φέρνει το ήθος των σύγχρονων διαχωρισμών σε σύγκριση με τις διαιρετικές τομές που ήταν χαρακτηριστικές στην ιστορική αριστερά όλων των αποχρώσεων;

Στον 21ο αιώνα παρατηρούμε ένα άλλο στιλ διαχωρισμών μέσα στη θεωρητική γλώσσα όσο και στα κινήματα κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής που άλλωστε έχουν πλέον μεγάλους δεσμούς με τους χώρους που διακινείται και παράγεται θεωρία. Διαπιστώνει κανείς, για παράδειγμα, ότι τα τελευταία χρόνια οι μόνες ‘εκδοχές’ που γνωρίζουν μια δεύτερη ζωή, με επιγόνους και αναβιωτικά εγχειρήματα, είναι ακριβώς εκδοχές μιας προηγούμενης εποχής που έφερναν μαζί τους ήδη το στιλ του ριζικού διαχωρισμού. Θα εξηγήσω τι εννοώ. Αναφέρω, ενδεικτικά, τρία παραδείγματα που έχω την εντύπωση ότι ξαναζούν μια δεύτερη νεότητα πλαισιωμένα φυσικά και με καινούρια λεξιλόγια.

1) Η κριτική στην αποικιοκρατία και ο εν γένει αντιαποικιοκρατικός λόγος όπως ενώνεται πλέον με άλλους λόγους (από την οικολογία, τις γεωπολιτικές αναλύσεις, την κριτική πολιτική οικονομία ή τη θεωρία του κοινωνικού φύλου)

2) Η εμπειρία της εργατικής ταυτότητας ως διαχωρισμένης από την ‘εθνική ολότητα’ (αυτόνομος μαρξισμός, ιταλικός εργατισμός)

3) η φεμινιστική υπόθεση ως εμπειρία αλλεπάλληλων διαχωρισμών (κριτική στην ανδρική κυριαρχία και στη συνέχεια περιπλοκές με το queer και τον διαχωρισμό νέου και παλαιότερου φεμινισμού)

Μια ισχυρή αντιαποικιοκρατική, επικριτική στο Βορρά, αριστερά ήταν παρούσα ήδη από τη δεκαετία του ’50. Σφραγίστηκε από τη σκληρότητα του πολέμου στην Αλγερία, έπειτα από τις Ναπάλμ και την αντίσταση στο Βιετνάμ και γενικότερα από τις εξεγερμένες φωνές των κινημάτων του ‘τρίτου κόσμου’ που τώρα τον αποκαλούμε παγκόσμιο Νότο. Πολιτεύτηκε θερμά με τα λόγια του Φραντς Φανόν, του Τσε, με την Tricontinentale φτάνοντας ως τις ελπίδες μιας νέας αντιιμπεριαλιστικής σύνθεσης ανάμεσα σε μουσουλμανικές και μαρξιστικές ερμηνείες της πολιτείας στο Ιράν τα πρώτα δύο χρόνια από την ανατροπή του Σάχη (πριν συντριβούν οι αυταπάτες από τις αντικομμουνιστικές διώξεις και γενικά την αυταρχική πολιτική κατά των κοσμικών αντιπολιτεύσεων από πλευράς των αρχών της ‘Ισλαμικής Δημοκρατίας’).

Από την πλευρά του, ο ιταλικός εργατισμός αναπτύχθηκε τη δεκαετία του ’60 από διανοούμενους και ακτιβιστές (σοσιαλιστές και κομμουνιστές) οι οποίοι διαφώνησαν με την δεσπόζουσα γκραμσιανή παράδοση, έτσι όπως την είχε οριοθετήσει το ΙΚΚ ως παράδοση σύνθεσης του διαχωρισμού με έναν ορίζοντα ‘εθνικό’, ενωτικό, γενικής ηγεμονικής ανασυγκρότησης. Αν και μπορεί να πει κανείς ότι υπήρξαν τελικά δυο εργατισμοί, ένας του Μάριο Τρόντι που επέστρεψε στον δημοκρατικό κομμουνισμό και ένας της αυτονομίας που όξυνε το διαχωρισμό από τη δημοκρατική πολιτεία και τη λογική των θεσμών, σε γενικές γραμμές έχουμε να κάνουμε με μια ιδιαίτερη παράδοση όπου θα μετρήσει κυρίως η κατάφαση στον τρόπο ύπαρξης μιας τάξης και μάλιστα κάποιων ιδιαίτερων σχηματισμών αυτής της τάξης. Αυτός ο υποκειμενισμός σε συνδυασμό με αναφορές σε έναν κομμουνισμό των επιθυμιών απέναντι σε όλες τις περιφράξεις και τα εμπόδια (χρηματικά, συνοριακά, έμφυλα κλπ.) θα επιζήσει και θα αναγεννηθεί σε ορισμένα διανοούμενα περιβάλλοντα πολύ περισσότερο από άλλες εκδοχές ορθολογιστικού ή πολιτικού μαρξισμού. Ή και παλαιότεροι ‘δομικοί’ μαρξιστές θα προσχωρήσουν σε μια γλώσσα που φέρνει μαζί της μια πιο νεανική, μεταμοντέρνα και δυναμική ορμή – περνώντας από τον Νέγκρι στην καταλυτική επιθετική κριτική που συναντούμε σε στοχαστές οριακούς σαν τον Φράνκο Μπεράρντι (Bifo).

Τέλος, είναι αρκετά περίπλοκη η μετάβαση από την επιβεβαίωση της φεμινιστικής ταυτότητας (διαχωρισμός από την πατριαρχική συνθήκη) στο επιτελεστικό φύλο και έπειτα στις θεωρίες της ΛΟΑΤΚΙ ρευστότητας που κατισχύουν εδώ και κάποια χρόνια. Στην περίπτωση των φεμινισμών μπορεί κανείς να δει το ειδικό βάρος της θεωρίας και των επιστημολογικών και αξιολογικών διαιρέσεων. Τη σημασία δηλαδή που είχε και έχει η διάσταση μεταξύ διαφορετικών προσεγγίσεων για το φύλο και την εμπειρία του – θέματα που έχουν πολλαπλασιάσει μικρά και μεγάλα ρήγματα γνώμης μέσα στο άλλοτε ‘κοινό σπίτι’.

Και στις τρεις, εν μέρει, αναζωογονημένες και εν πολλοίς αλλαγμένες λογικές διαχωρισμού θα προστεθούν νέες διαχωριστικές γραμμές με μεγάλη φιλοσοφική, πολιτική και συναισθηματική ένταση αναμεταξύ τους. Η πολιτική συμβίωση γίνεται εξαιρετικά αμφίβολη στο έδαφος αμοιβαία αποκλειόμενων κοινωνικών οντολογιών – κάτι που όσο είχε το πάνω χέρι ένας συνοπτικός γενικός μαρξισμός ή ένας προγραμματικός αριστερός λαϊκισμός συγκαλυπτόταν και εν μέρει ‘ρυθμιζόταν’. Τα πολιτικά γενικά πλαίσια έφερναν κάποια ειρήνη ανάμεσα στα διαφορετικά ηθικά δόγματα και στις συγκρουόμενες ‘οντολογίες’ τους. Από τη στιγμή που πολιτισμικές τομές συμπληρώνονται και από άλλες μορφές αποξένωσης και πολιτικής καχυποψίας (συν το γενικότερο κλίμα δεξιών στροφών που προκαλεί στρες σε όλους τους χώρους των αριστερών αντιπολιτεύσεων), οι διαχωρισμοί μεταβάλλονται σε υπαρξιακό τόπο, σε κάτι δηλαδή περισσότερο από πολιτικές ενστάσεις και ιδεολογικές διαφωνίες. Αυτό μάλιστα που φέρνει κοντά τις πιο πρόσφατες και μαχητικές εμπειρίες διαχωρισμού είναι το εξής: οι φορείς τους δεν θέλουν πια να ακούνε για μια επιθυμητή ή νοητή οικουμενικότητα, πόσο μάλλον με αναφορά σε μια ευρωπαϊκή-δυτική αφετηρία. Η δυτική ‘κανονιστικότητα’ που καθόρισε σε τεράστιο βαθμό όλες τις παλαιές αριστερές έχει πλέον απαξιωθεί έως του πυρήνα της. Ενώ στα προηγούμενα κύματα ριζοσπαστικής κριτικής –τόσο στην κλασική όσο και στην ενδιάμεση και μεταβατική φάση– υπήρχε πάντα αυτό που ο ιστορικός των ιδεών Jonathan Israel θα ονόμαζε διεκδίκηση ενός ριζοσπαστικού Διαφωτισμού, κάτι τέτοιο γίνεται όλο και πιο μειοψηφικό, νοσταλγικό και γερασμένο. Από την περίοδο όπου ο πολιτισμικός μαρξισμός θα μετατραπεί σε διάχυτες πολιτισμικές σπουδές και τεμαχίζεται σε διάφορα τομεακά προγράμματα (για τη φυλή, το φύλο κλπ.), σβήνει η αξίωση ‘αληθούς πραγμάτωσης’ των ‘ευρωπαϊκών ιδεωδών’ κλπ. Ο ευρωκομμουνισμός και κάποιες ακαδημαϊκές συνθέσεις μαρξο-καντιανού ανθρωπισμού μοιάζουν πλέον με τις εναπομείνασες μορφές αριστερού κλασικισμού που έψαχνε πάντα αυτό που ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, ένας τέτοιος στοχαστής, αποκαλούσε πολιτική μέσα στις έννοιες.

Πλέον διακρίνει κανείς τη διάθεση ατόμων και ομάδων να προχωρήσουν έως τέλους τους διαχωρισμούς τους. Σαν να θέλουν να φτάσουν όσο γίνεται πιο μακριά τη ρήξη με τον παλαιότερο φεμινισμό, την απόσχιση από τον ευρωκεντρισμό ή τη ‘λογοκρατία’, το διαζύγιο με εκδοχές ακόμα και του πολιτειακού ρεπουμπλικανισμού.

Εκφράζεται κι ένα είδος απόλαυσης στον διαχωρισμό, στην πρακτική της αποδέσμευσης και του μπλοκαρίσματος. Απόλαυση και μαζί η σκιά μιας ‘μυστικής θλίψης’ όπως την αποκαλούσε ο Μαρκ Φίσερ. Ο διαχωρισμός βεβαίως με προστατεύει με ‘τους δικούς μου’ και έτσι μου δημιουργεί ένα αίσθημα ασφάλειας απέναντι σε διάφορα κοινωνικά τραύματα. Δεν με αφήνει όμως και να συναντήσω άλλους, λίγο πιο μακρινούς ή κάπως πιο παράταιρους από εμένα. Έτσι, στο όνομα των ετεροτήτων, φτάνουμε σε λογικές συσπείρωσης των μικρών ομοφρονούντων συνόλων.

Αυτό το στιλ καταλήγει σε εκκλήσεις αποκόλλησης και αφοριστικές εκτονώσεις: Βαρεθήκαμε (πια) τους θρηνητικούς boomers, σιχαθήκαμε το προνόμιο, τη λευκότητα, τον ξιπασμένο ορθολογισμό, τους ημιτελείς διαφωτισμούς και τις κριτικές σας διαβουλεύσεις, τη συμφιλίωση Νότου/ Βορρά, την Ευρώπη ως τελευταίο μεγάλο πρότζεκτ του αριστερού ιδεαλισμού κλπ. Νισάφι πια. Χρειαζόμαστε μια νέα γλώσσα και μια νέα σύλληψη της κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής σε απόσταση από όλες τις οντολογίες, τις ηθικές και τις ανθρωπολογίες των παραδοσιακών λόγων: αυτό το πνεύμα εμφανίζεται ως ψυχοπολιτική διάθεση σε θεωρητικές και ακτιβιστικές φωνές των τελευταίων χρόνων, κάτι που στην Ελλάδα, για διάφορους ιστορικούς και πολιτικούς λόγους, είχε καθυστερήσει να αναπτυχτεί.

Κάπως έτσι οι διαχωρισμοί εκτινάσσονται και μαζί τους μια όλο και πιο στενάχωρη ασυνεννοησία.

Η πιο τετριμμένη (και για μένα κουραστικά άγονη) προσέγγιση στην άνοδο των ριζικών διαχωρισμών είναι η περίφημη αναφορά στο woke ή στην επίδραση που ασκούν τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης και οι echo chambers του ψηφιακού. Άπειρες αναλύσεις, μεταξύ εμπειρικής έρευνας και έρευνας αξιών, μεταξύ δημοσιογραφικού και επιστημονικού λόγου, έχουν αφιερωθεί στις ‘νέες ταυτότητες’ και στους πολιτισμικούς τους πολέμους. Έχουν προφανώς κάποιο ενδιαφέρον και πλευρές μιας σκανδαλισμένης και πικάντικης ανεκδοτολογίας γύρω από τις υπερβολές των μεν, τους πανικούς των δε, τις συμφιλιώσεις και τις αλλαγές πλεύσης των τρίτων.

Μια πιο εύλογη εξήγηση για την εκτράχυνση των λογικών του διαχωρισμού ίσως να βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας: η αναθέρμανση των γεωπολιτικών ανταγωνισμών, η επαναφόρτιση των στρατιωτικών-ενεργειακών αντιπαραθέσεων και γενικά η εμπειρία αποσταθεροποίησης και ρευστοποίησης στα πολιτικά συστήματα, σε τμήματα των μεσαίων τάξεων, χώρους της οικονομίας, γεωγραφικές ζώνες κλπ. Αυτοί οι μεγάλοι διαχωρισμοί επικοινωνούν με αντίστοιχες υποκειμενικότητες που αδυνατούν πια να συλλάβουν ή να συνδεθούν συναισθηματικά με ολότητες παρά μόνο με πολύ συγκεκριμένες οδύνες, με τα μεμονωμένα πάσχοντα σώματα. Ιδέες-εκφράσεις της ιστορικής κληρονομιάς (του τύπου ‘ο κόσμος της εργασίας’ κλπ.) δεν παράγουν κοινωνικό συναίσθημα και έχει νομίζω μικρύνει και ο χώρος που ασκούν οποιαδήποτε έλξη στους νεότερους ανθρώπους (πλην των οργανωτικά και γενεαλογικά έτοιμων και μυημένων). Για τους νεότερους έχει πιστεύω πολύ μεγαλύτερο ηθικό βάρος η εκάστοτε έκδηλη εμπειρία καταπίεσης, το εστιασμένο κακό σε ένα πρόσωπο ή έναν συγκεκριμένο λαό-κοινότητα παρά κάποιοι γενικοί όροι που περιγράφουν μεγάλες κατηγορίες και μη ορατά δεινά του κόσμου μας. Οι διαδικασίες ‘παραγωγής’ του κόσμου μας παραμένουν αδιαφανώς αδιάφορες, αυτό που μετράει πια είναι επιμέρους φαινόμενα όπου εκτονώνεται η συναισθηματική μας ενέργεια, μια πολιτική λεκτικών και συμβολικών αποκαθηλώσεων. Είμαστε στην εποχή των κρούσεων και αντικρούσεων, στην εποχή των αναρτημένων προγραφών – μια γυμναστική για πολιτικά πάθη δίχως αληθινό πολιτικό πάθος.

Στο εσωτερικό των κοινωνιών μας είναι όλο και πιο αισθητή η απόκλιση υλικών συμφερόντων ανάμεσα στις ηλικιωμένες γενιές της εξασφάλισης και στους πιο ανασφαλείς νεότερους. Το παρατηρούμε και εμείς οι παλαιότεροι στο πανεπιστήμιο, ιδίως από τα χρόνια του 2010 και έπειτα, με τον πολλαπλασιασμό υπερ-προσοντούχων και υπερκινητικών νέων επιστημόνων που υφίστανται την μεγαλύτερη υλική και θεσμική αβεβαιότητα και διάφορες ταπεινώσεις (απέναντι στην αμήχανη βολή και τις εύσχημες σιωπές ημών των γηραιότερων) Μιλάμε για μία επώδυνη κοινωνική και δημογραφική απόκλιση που διαπερνά την κρούστα της συμβατικής πολιτικής και συναντά τις συζητήσεις για τις νέες μορφές δεξιάς και τους υβριδικούς φασισμούς που βλέπουμε στη Βόρεια Αμερική, την Ευρώπη, την Ασία.

Εντέλει αυτή η εποχή δεν διαθέτει κάποιο ισχυρό ρεύμα συσπειρώσεων και συνθέσεων. Η συνθηματολογία της διαθεματικότητας των αγώνων ή προσφάτως των λαϊκών μετώπων δεν φαίνεται να είναι σε θέση να ανακόψουν τις ισχυρές δυνάμεις που τείνουν προς την κατάτμηση, την έλλειψη εμπιστοσύνης και αυτό που βλέπω εγώ ως υπερκαπιταλιστικό μηδενισμό με τις συνέπειές του. Ο κόσμος γύρω μας μετατοπίζεται όλο και περισσότερο σε ιδέες και συναισθήματα που εκφράζουν ένα δεξιόστροφο στιλ διαχωρισμού: καχύποπτες εθνικές συσπειρώσεις, σκληρά σύνορα (για μετανάστες κ.λπ.), επιστροφή στη φαντασίωση και στην νομοθεσία αυστηρών ποινών για την μερική ανακούφιση όσων δεν βλέπουν ‘λύση στα προβλήματα’.

Στα αριστερά του χάρτη οι επιθετικοί διαχωρισμοί ανατροφοδοτούν κυρίως διαμάχες για το νόημα των λέξεων και την πολιτική χρήση της θεωρίας ενώ στη δεξιά (δηλαδή στους αρμούς της πραγματικής εξουσίας) οι διαχωρισμοί ταξινομούν τις νέες και τις κληρονομημένες ανισότητες. Να τώρα, διευθύνοντες σύμβουλοι επιχειρήσεων πολλών εταιριών στις ΗΠΑ καλούν για εργασία εξήντα ή και εβδομήντα ωρών τη βδομάδα (απορρίπτοντας σκαιά ως ‘γλυκερή’ φιλολογία για αποτυχημένους κάθε λόγο περί ισορροπίας μεταξύ προσωπικής και επαγγελματικής ζωής). Η πειθάρχηση και οι απερίφραστες απειλές για αντικατάσταση (είτε με bot Τεχνητής Νοημοσύνης ή άλλους πρόθυμους να εργάζονται μέχρι και ογδοντάωρα) επανέρχονται απολύτως νομιμοποιημένα, μετά από ένα ιστορικό διάλλειμα χαρούμενων αυταπατών περί μειωμένου χρόνου εργασίας, μη ιεραρχικών σχέσεων ομαδικότητας και συμπεριληπτικού μάνατζμεντ ανθρώπινων πόρων.

Είναι αδύνατο να μην παραδεχτεί κανείς την εμφανή πολιτική αδυναμία μπροστά στην επιταχυντική ορμή ενός καπιταλισμού που θέτει πλέον ανοιχτά ζήτημα κατασκευής μιας νέας υβριδικής ταυτότητας, ενός νέου homme-machine, μιας κυβερνο-ανθρωπότητας η οποία, όσο εξελιγμένη και αν είναι η λειτουργία και η επίλυση προβλημάτων που θα κατορθώσει, θα ζει υποχρεωτικά εντός του ίδιου τρόπου παραγωγής, αναπαράγοντας με άλλα λόγια το ίδιο βλέμμα: ένα βλέμμα σφετεριστικής ιδιοποίησης, ένα βλέμμα απορροφημένο στο απόλυτο παρόν της κατανάλωσης και αδιάφορο για οτιδήποτε ακολουθεί μετά από δέκα ή τριάντα χρόνια. Για αυτό όμως και για το πώς μπορεί να συντονιστεί η κοινωνική κριτική με την πολιτική μιας οικολογικής και κοινωνικής Res Publica θα μιλήσουμε σε άλλα κείμενα.

Πηγή Ο προσωπικός ιστότοπος του συγγραφέα

Ο αναρχισμός της ταραγμένης κοινωνίας*

 του Νίκου Τζ. Σέργη

Το βιβλίο αποτελεί τον καρπό μιας πολύχρονης προσπάθειας του φίλου Δημήτρη Αργυρού. Ο ίδιος ξεκίνησε (με περασμένα τα 30 του χρόνια) τις σπουδές Φιλοσοφίας στα Ιωάννινα και συνέχισε με τις αντίστοιχες μεταπτυχιακές σπουδές, εκπονώντας ως αποκορύφωμα μια μεταπτυχιακή διπλωματική εργασία με θέμα παρεμφερές ως προς το βιβλίο, υπό την επίβλεψη του Επίκουρου Καθηγητή Θανάση Σακελλαριάδη. Όταν ο Αργυρός αναζητούσε θέμα για τη διπλωματική του, τον συμβούλευσα να αξιοποιήσει το πλούσιο αρχείο που κατείχε σχετικά με τα ρεύματα της άκρας αριστεράς και της αναρχίας στη μεταπολίτευση. Θα πρέπει εδώ να τονίσω την εξαιρετική ικανότητα του Αργυρού στη «χαρτογράφηση» των συγκεκριμένων πολιτικών χώρων (βαθιά γνώση των επιρροών, των αλληλεπιδράσεων και των συνακόλουθων «διασπάσεων»). Επίσης, τότε έπεσε η ιδέα η διπλωματική του να αποτελέσει το πρωτόλειο για τη δημιουργία του βιβλίου, που συνέπεσε τελικά να κυκλοφορήσει στα 50χρονα της μεταπολίτευσης. Ευτυχής συγκυρία, καθώς η επέτειος ανοίγει τη συζήτηση για την ελλιπή –ως τις μέρες μας– ιστοριογραφία της μεταπολίτευσης, με τους «αντιπάλους» των κινημάτων να πασχίζουν ακατάπαυστα να συρρικνώσουν τη σημασία του ριζοσπαστισμού, είτε να τον μετατρέψουν σε ένα ανενεργό είδος σκέψης στα αζήτητα, κατάλληλο μόνο για μια προθήκη Μουσείου. Το ζητούμενο, ωστόσο, είναι το πώς ένα νέο βιβλίο για τον ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης μπορεί όντως να ξαναδώσει ελπίδα στην κοινωνία, στους ζοφερούς καιρούς που ζούμε.

Η μεταπολίτευση στην Ελλάδα είναι ένα ιστορικό φαινόμενο, στο οποίο έχουν αποδοθεί διάφορες χρονολογίες ως προς τη λήξη του. Ο Αργυρός επιλέγει τον τερματισμό με τη λήξη του Ψυχρού Πολέμου και την αλυσιδωτή πτώση των καθεστώτων του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού» (1989). Το τέλος της δικτατορίας και η εγκαθίδρυση της αβασίλευτης δημοκρατίας βρίσκει την ελληνική κοινωνία σε αναβρασμό, σε ταραχή, όχι μόνο λόγω αδράνειας σε σχέση με ό,τι έχει προηγηθεί. Η κοινωνία είναι σαν θάλασσα, ο «κυματισμός» παραμένει για αρκετό καιρό μετά την«πτώση των ανέμων». Πράγματι, ο διχασμός (ακρο)δεξιάς – (ακρο)αριστεράς και η αναπαραγωγή των οικονομικών ανισοτήτων δεν κόπασαν με την απομάκρυνση των συνταγματαρχών από την εξουσία. Μεγάλη μερίδα της κοινωνίας δεν πείστηκε πως η «ομαλότητα» σε πολιτειακό επίπεδο θα ισοδυναμούσε με οριστική αποκατάσταση της κοινωνικής δικαιοσύνης και της οικονομικής ισότητας. Άλλωστε, είχαν προηγηθεί ο γαλλικός και ο αμερικάνικος «Μάης» και, στα καθ’ ημάς, η εξέγερση του Πολυτεχνείου.

Η πολιτικοποίηση ευρύτατων μαζών κατά την τελευταία περίοδο της χούντας, εξακολουθούσε να ταράζει τα φαινομενικά «ήρεμα νερά» μιας «ανάπηρης» ακόμα δημοκρατίας. Η κοινωνία παρέμεινε εξαιρετικά ταραγμένη. Μπορούμε, λοιπόν, να προσεγγίσουμε τον «ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης» ως κατεξοχήν σύμπτωμα μιας κοινωνίας σε αναταραχή, που δεν είχε πειστεί ότι τα προβλήματά της λύθηκαν με την προσγείωση ενός αεροπλάνου από το Παρίσι. Κεντρικό σημείο για την παρουσίασή μου σχετικά με το βιβλίο, αποτελεί, ως εκ τούτου, η ιχνηλασία του «ριζοσπαστισμού» όχι τόσο όσον αφορά στις λεπτομέρειες για τις συλλογικότητες που παραθέτει ο Αργυρός στο βιβλίο, αλλά περισσότερο ως προς μια κοινωνική «κατάσταση πραγμάτων» που διαδέχτηκε τη δικτατορία.

Στις ιδέες, στα κινήματα και στις απόψεις (δογματικές και μη), οι οποίες σχηματίζουν το «ψηφιδωτό» του ριζοσπαστισμού ανιχνεύεται μια ταραγμένη κοινωνία, γεγονός που επιβεβαιώνουν οι απεργίες, οι συγκρούσεις στους δρόμους και οι αιματοβαμμένες επέτειοι του Πολυτεχνείου (1980 και 1985). Σε όλη την περίοδο 1974-1989 και παρά την εμβόλιμη εκλογική νίκη του ΠΑΣΟΚ, η αναταραχή στην κοινωνία χαρακτηρίζει τη 15ετία, ένα διάστημα μιάμισης δεκαετίας που μπορεί να συγκριθεί, κυρίως για τους νεότερους, με τον κοινωνικό αναβρασμό του αντιμνημονιακού αγώνα και τον σύντομο Δεκέμβρη του 2008.

Θα αναρωτηθούν κάποιοι, εξοικειωμένοι με τον ακαδημαϊσμό τού σύγχρονου φιλοσοφείν και τις ατελείωτες αντεγκλήσεις για το ποιος ερμηνεύει σωστά τον τάδε ή τον δείνα φιλόσοφο, τι σχέση έχει η Φιλοσοφία με μια ταραγμένη κοινωνία, όπως αυτή της μεταπολίτευσης. Κι όμως, από την καταγωγή του στην αρχαιότητα, τον Μαρξ, τον Μπακούνιν έως και τους καταστασιακούς, ο φιλοσοφικός λόγος είναι συνυφασμένος με την κριτική απορία, την αμφισβήτηση και την απόρριψη του υπάρχοντος κόσμου. Ο Αργυρός χρησιμοποιεί τη Φιλοσοφία ως μεθοδολογικό εργαλείο για να ταξινομήσει τις ποικιλόχρωμες τάσεις του ριζοσπαστισμού και, μάλιστα, επιλέγει μια φιλοσοφική μέθοδο η οποία επικαλείται τον αναρχισμό! Πρόκειται για τη φιλοσοφική θεωρία του Paul K. Feyerabend, η οποία προκρίνει χωρίς ενδοιασμούς αλλά και με στέρεα θεωρητική υποδομή το: «anything goes = όλα επιτρέπονται». Οι θεωρητικές λεπτομέρειες τού πώς ο Feyerabend έφτασε στη συγκεκριμένη θέση, μέσα από μια συγκροτημένη και συνεκτική πνευματική πορεία, αναλύονται στο Επίμετρο του βιβλίου.

Η πρωτοτυπία του Αργυρού έγκειται στη χρήση του Feyerabend ως εργαλείου μεθόδου, παρότι ο τελευταίος αρνήθηκε πεισματικά να δομήσει τη θεωρία του ως «σύστημα», γεγονός που δεν είναι ιδιαίτερα συνηθισμένο για τους φιλοσόφους. Μάλιστα, η απόπειρα του Αργυρού είναι ακόμη πιο πρωτότυπη, καθώς είναι η πρώτη φορά στη βιβλιογραφία που ο Feyerabend χρησιμοποιείται για τη μελέτη των κοινωνικών και πολιτικών συνιστωσών του ελληνικού μεταπολιτευτικού ριζοσπαστισμού. Η Φιλοσοφία στο βιβλίο λειτουργεί σαν «ομπρέλα» που καλύπτει όλες τις ριζοσπαστικές ιδέες που αμφισβήτησαν τη μεταπολίτευση και επιδίωξαν την ανατροπή της, είτε δογματικά μέσω της προσκόλλησης σε «σοσιαλιστικά» καθεστώτα –όπως η ΕΣΣΔ, η Κίνα, η Αλβανία, η Λατινική Αμερική κ.ά.– είτε σε μια λιγότερο δογματική κατεύθυνση, όπως σε κάποιες εκδοχές της άκρας αριστεράς και στην αναρχία. Όλες οι παραπάνω ιδέες υπάγονται στο πεδίο της Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας. Ο Δημήτρης Αργυρός χρησιμοποιεί τη φιλοσοφική μέθοδο του «όλα επιτρέπονται» προκειμένου να συνθέσει το συνεκτικό «μωσαϊκό» του ριζοσπαστισμού, παραμένοντας στα εδάφη της Φιλοσοφίας σε όλο το μήκος του βιβλίου. Βεβαίως, η συγκεκριμένη μέθοδος προέρχεται από μια άλλη φιλοσοφική περιοχή, που ονομάζεται Γνωσιοθεωρία, αλλά η εφαρμογή της στην Κοινωνική και Πολιτική Φιλοσοφία, όπως κάνει ο Αργυρός, είναι απολύτως δόκιμη και επαρκώς τεκμηριωμένη. Στο Επίμετρο του βιβλίου αναπτύσσονται οι επιμέρους συνιστώσες της φιλοσοφικής θεωρίας του Feyerabend για όσους/ες ενδιαφέρονται για μια περαιτέρω μελέτη των ιδεών του Αυστριακού φιλοσόφου.

Είναι γεγονός ότι τα τελευταία χρόνια συντελείται από διάφορα κέντρα εξουσίας μια συστηματική προσπάθεια να συρρικνωθούν, τόσο το κοινωνικό μέγεθος όσο και η αξία του ριζοσπαστισμού της μεταπολίτευσης. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η προσπάθεια αυτή αποβλέπει στη μείωση έως εξαφάνιση της επιρροής του σήμερα, έτσι ώστε να καταστεί ένα ανώδυνο «στιγμιότυπο» της σύγχρονης Ιστορίας, του οποίου η κοινωνική διάσταση πρέπει πάση θυσία να γίνει αμελητέα. Εν τούτοις, όπως προανέφερα, η σημασία του ριζοσπαστισμού έγκειται ακριβώς στο ότι αναπαριστά στο επίπεδο των ιδεών και της πάλης μια ταραγμένη κοινωνία. Σημαντικό είναι να τονιστεί ότι ο ριζοσπαστισμός δεν είναι απλώς μια εκδήλωση της «ανήσυχης νεολαίας», αλλά μια συνολική κοινωνική συνθήκη, όπου μεγάλες μάζες έδειξαν στην πράξη τη δυσπιστία και την εναντίωση σε μια πολιτειακή μετάβαση, που παρουσιάστηκε ως η οριστική ίαση στα ιστορικά βάρη του 20ού αιώνα. Σε μεγάλο μέρος της, η κοινωνία δεν πείστηκε για τη δικαιοσύνη και την οικονομική ισότητα που θα επέφερε αυτόματα η επαναφορά της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, έστω και αν απαλλάχτηκε από τις εξουσιαστικές ίντριγκες του παλατιού ή από το στρατιωτικό σκέλος του ΝΑΤΟ (για βραχύβιο διάστημα, όπως αποδείχτηκε).

Με αποκορύφωμα τις επετειακές διαδηλώσεις για το Πολυτεχνείο, σε όλο το διάστημα της 15ετίας 1974-1989, η πλειοψηφία της κοινωνίας έδειχνε την απαρέσκειά της για τη δεξιά «παλινόρθωση» δια μέσου της μεταπολίτευσης, παρότι δεν ασπαζόταν απαραιτήτως όλες τις –δογματικές και μη– απόψεις του ριζοσπαστισμού. Εν τούτοις υπήρξε μια ανοχή, αν όχι συμπάθεια απέναντί τους. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου, παρά το διαφαινόμενο αδιέξοδο αλλά και τη συμπαράσταση σε άδικες απώλειες ζωών, στις δημοσκοπήσεις ακόμη και το αντάρτικο πόλης δεν καταδικαζόταν από τους πολίτες κατηγορηματικά. Χρειάστηκε να εκφραστεί αποφασιστικά η «σοσιαλιστική» πλειοψηφία της κοινωνίας, μέσω της κοινοβουλευτικής νίκης του ΠΑΣΟΚ, αλλά και η παρέλευση σχεδόν μιας δεκαετίας από το 1981, προκειμένου να ξεκινήσει ουσιαστικά η καθοδική πορεία του ριζοσπαστισμού. Αυτό, τουλάχιστον, υποστηρίζει ο Αργυρός ως προς το «τέλος» του ριζοσπαστισμού, χωρίς, ωστόσο, να αποκλείει στο βιβλίο και άλλες εναλλακτικές ημερομηνίες ως προς τη λήξη.

Η επιστημολογική «ομπρέλα» του Feyerabend επιτρέπει τη «συμβίωση» ορθολογικών και ανορθολογικών απόψεων, δογματικών και μη, αρκεί να έχουν δικαίωμα λόγου όλες οι θέσεις. Η ζύμωση αυτή των ετεροτήτων αποτελεί για τον Feyerabend ικανή και αναγκαία συνθήκη για τα ελεύθερα «συμβούλια των πολιτών». Μέσω του συγκεκριμένου συγκρητισμού των ιδεών, στο βιβλίο καταγράφεται η πληθώρα των αντιλήψεων και η δύναμη που εξέπεμπαν, τόσο τα λογής πολιτικά σχήματα όσο και η εκδοτική κίνηση της «αντικουλτούρας» και του «Underground». Ακριβώς αυτό το πολιτισμικό αποτύπωμα της περιόδου αποτελεί επαρκή δείκτη για την αναταραχή στην κοινωνία, για το άνοιγμα σε αχαρτογράφητους –ως τότε– «τόπους ιδεών», παρά τη μεταπολιτευτική ευφορία που διατυμπάνιζε με κάθε ευκαιρία η εξουσία. Τέκνα και οι 2 διαφορετικών πλην όμως εξίσου ταραγμένων εποχών, η επιχειρηματολογία του Αργυρού βρίσκει τον κατάλληλο τρόπο έκφρασης στον όψιμο τρόπο σκέψης του Feyerabend.

Πράγματι, μέσα στο βιβλίο είναι σαφής και τεκμηριωμένη η καταλληλότητα της μεθόδου του Feyerabend προκειμένου να «χαρτογραφηθεί» ο ριζοσπαστισμός μέσα στις συγκρούσεις και τις αντιφάσεις του. Ο Αυστριακός φιλόσοφος δηλώνει θιασώτης του «αναρχισμού», κατά το ότι στον δημόσιο διάλογο των «ελεύθερων πολιτών» θα πρέπει να αποκλειστεί η κάθε λογής ιεραρχία που επιβάλλουν οι ειδήμονες, οι επιστήμονες, οι πολιτικοί κ.λπ. Το μοντέλο αυτοοργάνωσης των πολιτών μοιάζει περισσότερο με τη δομή της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας παρά με τον σύγχρονο αναρχισμό του Κροπότκιν και του Μπακούνιν. Ο Αργυρός δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο σημείο αυτό, αναλύοντας τις αποκλίσεις του Feyerabend από τον πολιτικό αναρχισμό στον ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης.

Ωστόσο, ως μέθοδος που «επιτρέπει» όλες τις απόψεις, από τον δογματικό λενινισμό-σταλινισμό ώς τους σαμάνους και την εναλλακτική, μη-δυτική Ιατρική, η εν λόγω μέθοδος ταιριάζει πράγματι στην ποικιλομορφία του ριζοσπαστισμού. Έτσι, στο βιβλίο επιτυγχάνεται μια επαρκής «χαρτογράφηση» του χώρου, παρά το ότι για να καλυφθεί το σύνολο των τάσεων θα χρειαζόταν κάτι παραπάνω από μια απλή μελέτη 200 σελίδων, ένα εγκυκλοπαιδικό λεξικό 1000 σελίδων ίσως. Αλλά, στην περίπτωση αυτή, το αποτέλεσμα για τον αναγνώστη θα ήταν πιο πληκτικό και ως προς τον στόχο της ανάδειξης της «ταραγμένης κοινωνίας» το αποτέλεσμα δεν θα ήταν πιο περιεκτικό.

Η ανθρώπινη κοινωνία ούτε υπήρξε ποτέ ούτε θα είναι στο μέλλον γαλήνια και «ανέφελη» για μακρό χρονικό διάστημα. Όπως το Αρχιπέλαγος μόνο για λίγο απολαμβάνει την μπουνάτσα μέχρι την επόμενη θαλασσοταραχή, έτσι και η κοινωνία των ανθρώπων, καθώς δομείται μέσω της συνύπαρξης ομάδων με διαφορετικά, συχνά αντικρουόμενα συμφέροντα, είναι πάντα έτοιμη για την επόμενη ταραχή. Τουλάχιστον στον καπιταλισμό, ο οποίος εξελίσσεται διαρκώς μέσω των κρίσεων, οι κοινωνίες συνεχίζουν την ιστορική τους πορεία μέσω ευαίσθητων, συχνά, ισορροπιών. Πολιτικοί και άλλοι λόγοι πυροδοτούν πολλάκις την αναταραχή, αλλά, το κυριότερο, οι «ουτοπίες» που τροφοδοτούν την ιστορική διαμόρφωση των ιδεών προετοιμάζουν το έδαφος για την επόμενη σύγκρουση. Από αυτή την άποψη, η κοινωνία αποτελεί πεδίο πολέμου! Άλλοτε σε αναμονή και άλλοτε σε εξέλιξη. Όταν η ισορροπία, που προείπαμε, χάσει τα σημεία σταθερότητάς της, τότε η αναταραχή στο κοινωνικό πέλαγος γίνεται επίμονη, ακόμα και αν η εξουσία μεταχειριστεί πολιτειακές μεταλλάξεις για να καλμάρει τις μάζες. Κάπως έτσι μοιάζει και η κοινωνία της μεταπολίτευσης, που γέννησε τον οικείο ριζοσπαστισμό.

Οι ιδέες που εμπνέουν την «άρνηση» της μεταπολίτευσης, κατά την περίοδο που μελετάται στο βιβλίο, συμπυκνώνονται στην ουσία της Φιλοσοφίας η οποία δεν είναι άλλη από την κριτική. Εν τέλει, ακόμη και αν ο ίδιος ο ριζοσπαστισμός δεν το αναγνώριζε πάντα, η αμφισβήτηση της μεταπολίτευσης που εκφράστηκε, είτε μέσα από τις ποικίλες τάσεις του ριζοσπαστισμού είτε μέσω της πολιτισμικής πολυμορφίας της αντικουλτούρας και του Underground, ήταν φιλοσοφική!

Στην «εμπόλεμη» κατάσταση, όπως την περιγράψαμε παραπάνω, της ταραγμένης κοινωνίας κατά τη μεταπολίτευση, ο ριζοσπαστισμός προσπάθησε να «κερδίσει έδαφος» ενάντια στην καταστολή της εξουσίας. Σήμερα η κοινωνία βρίσκεται στην αντίπερα όχθη, σε αυτή του «αμυνομένου», σε δεινή –φαινομενικά– θέση. Με την «πλάτη στον τοίχο», κατά το κοινώς λεγόμενο. Λογικό και αναμενόμενο να κυριαρχεί η απαισιοδοξία για το μέλλον. Μάλιστα, τα κυρίαρχα κέντρα εξουσίας, σε όλα τα τελευταία χρόνια, επιχειρούν να εκμηδενίσουν την αξία της Ιστορίας, της «ανάμνησης», έτσι ώστε οι λαοί να ξεχάσουν τη δύναμη που έχουν και απέδειξαν στο παρελθόν. Η κοινωνία θα πρέπει να λησμονήσει την ισχύ που έχει, προκειμένου να μην καταφέρει να διαμορφώσει η ίδια την τύχη της.

Βιβλία όπως Ο Ριζοσπαστισμός της Μεταπολίτευσης μπορούν να χρησιμεύσουν στον σημερινό άνθρωπο για να αντικρύσει με διαφορετική, πιο αισιόδοξη ματιά την τύχη του. Σε σκοτεινούς καιρούς, όπως αυτοί που ζούμε, η μελέτη του ριζοσπαστισμού μπορεί να προσφέρει μια χαραμάδα ελπίδας για τις δυνατότητες της κοινωνίας και το μέλλον της. Διότι, φαίνεται πως πλησιάζει και πάλι ο καιρός που η ισορροπία θα διαταραχτεί και το Αρχιπέλαγος της κοινωνίας θα καταστεί και πάλι «ταραγμένο». Τότε, ίσως, ξαναθυμηθεί η κοινωνία τη ριζοσπαστική αξία της Φιλοσοφίας.

-------------------

* Παρουσίαση του βιβλίου: Δημήτρης Αργυρός, Ο Ριζοσπαστισμός της Μεταπολίτευσης. Μια φιλοσοφική προσέγγιση, επιστημονική επιμέλεια – επίμετρο: Νίκος Τζ. Σέργης (Ιωάννινα: Εκδόσεις Ισνάφι, 2024).

Πηγή Void Network

Η σκοτεινή όψη της Μεταπολίτευσης

του Γεράσιμου Μοσχονά*

Το 2024 η Ελλάδα έκλεισε μισόν αιώνα αδιάλειπτης δημοκρατικής λειτουργίας. Η επετειακή χρονιά έδωσε το έναυσμα για έναν μεγάλο απολογισμό. Δίκαια, διότι, έστω και ως άσκηση ελίτ, κάπως έπρεπε να μιλήσουμε με απόσταση για μια διαδρομή με πολλές επιτυχίες και βαριές διαψεύσεις. Με αυτές άλλωστε τις επιτυχίες και διαψεύσεις φτιάχτηκε το συλλογικό εμείς των 50 χρόνων δημοκρατικής ζωής.

Ευλόγως η συζήτηση εστιάστηκε στη δημοκρατία, στην ανθεκτικότητα, στις αδυναμίες της. Ευλόγως, επίσης, η (συγκρατημένη) αισιοδοξία έδωσε τον τόνο. Συχνά, ωστόσο, όχι όμως πάντα, το μείζον γεγονός της χρεοκοπίας αντιμετωπίστηκε σαν μια «σκιά» –και κακή μνήμη– στη μεγάλη θετική δημοκρατική εικόνα των 50 χρόνων.

Μπορεί όμως να υπάρξει κατανόηση της Μεταπολίτευσης χωρίς αυτό το τρομερό συμβάν; Οι χώρες χρεοκοπούν σπάνια. Και αργούν να ξαναβρούν, αν την βρουν κάποτε (η Αργεντινή δεν το κατάφερε ποτέ), τη θέση στην οικονομική ιεραρχία των εθνών που κατείχαν πριν από τη χρεοκοπία. Φοβάμαι ότι οι περιοδολογήσεις που κυρίως καταγράφουν θετικές και αρνητικές όψεις χάνουν, υποβαθμίζοντας «το μεγάλο γεγονός», το νόημα της ιστορικής κίνησης. Η ιστορική κίνηση δείχνει, για να χρησιμοποιήσω τη διατύπωση του Κέβιν Φέδερστoουν, ότι η Ελλάδα τελικά συνέκλινε με τα βαλκανικά μέλη της Ε.Ε., όχι με τις χώρες του κεντρικού πυρήνα της Ευρώπης. Αυτή η βαριά αποτυχία πώς εντάσσεται στη μεγάλη εικόνα της Μεταπολίτευσης;

Καραμανλής: Μετάβαση και δημοκρατική εδραίωση

1. Παρά το γεγονός ότι η αντιδικτατορική δράση ήταν πλειοψηφικά υπόθεση της Αριστεράς και Κεντροαριστεράς, παρά την κρίσιμη συμβολή του Πολυτεχνείου στην απονομιμοποίηση των συνταγματαρχών, η ελληνική μετάβαση έγινε «από τα πάνω» και φέρει το όνομα του Κωνσταντίνου Καραμανλή. Και ήταν αριστοτεχνική. Ο πλήρης πλουραλισμός, όπως αποτυπώθηκε στις πρώτες εκλογές που, όχι τυχαία, έγιναν τη 17η Νοεμβρίου 1974, το δημοψήφισμα του Δεκεμβρίου 1974, που επέλυσε «έντιμα και οριστικά» (Ευάνθης Χατζηβασιλείου) το πολιτειακό ζήτημα, και η σταδιακή επιστροφή του στρατού στους στρατώνες συνιστούν μείζονες τομές σε σύγκριση με την προδικτατορική «καχεκτική δημοκρατία». Ταυτόχρονα, η πλημμυρίδα δημοκρατίας από τα κάτω ωθούσε τους «επάνω» να μην κάνουν πίσω και προσέθετε πάθος και ορμή στη δημοκρατική δυναμική. Δεν έδωσε όμως αυτή τον τόνο και δεν καθόρισε την τελική έκβαση. Σε κάθε περίπτωση, η μεταπολίτευση της πρώτης φάσης δεν ήταν αλλαγή φρουράς, και μάλιστα «νατοϊκής φρουράς».

2. Συνολικά, η συμβολή του Κ. Καραμανλή υπήρξε εξόχως στρατηγική και για έναν άλλο λόγο: η ένταξη της χώρας στην ΕΟΚ (1η Ιανουαρίου 1981) ήταν κίνηση ενδυνάμωσης της γεωπολιτικής ασφάλειας και, ταυτόχρονα, κίνηση που θα προσδιόριζε, θετικά αλλά και αρνητικά, το καθεστώς οικονομικής πολιτικής των επόμενων δεκαετιών.

ΠΑΣΟΚ: Αρχιτέκτονας του οικονομικού – κοινωνικού προσανατολισμού

3. Το ΠΑΣΟΚ πήγε πιο μακριά από τη Ν.∆. στα θέματα δημοκρατίας. Κατέστησε τη δημοκρατία συμπεριληπτική και πιο δημοκρατική. Ωστόσο, κυρίως από μια άλλη σκοπιά, από τη σκοπιά των οικονομικών και κοινωνικών πολιτικών, η συμβολή του υπήρξε κομβική. Το 1981 υπήρξε μια συναρπαστική στιγμή ακριβώς γιατί, ανάμεσα σε άλλους λόγους, εμπεριείχε τη δυνατότητα καθιέρωσης ενός άλλου οικονομικο-κοινωνικού παραδείγματος.

4. Αυτό έγινε εν μέρει. Η σημαντική επέκταση του κοινωνικού κράτους, η αύξηση των κοινωνικών δαπανών, η ισχυροποίηση του ρόλου των συνδικάτων, η ατζέντα κεϋνσιανής αναθέρμανσης της οικονομίας, συνδυασμένη με ελλειμματικούς προϋπολογισμούς (και ταχεία διολίσθηση της δραχμής), υπήρξαν συνιστώσες του νέου καθεστώτος οικονομικής – κοινωνικής πολιτικής.

5. Μη οικονομικές μεταρρυθμίσεις, όπως οι αλλαγές στο οικογενειακό δίκαιο και ένας γενικότερος πολιτισμικός εκσυγχρονισμός (παρά τον αυριανισμό και τον λαϊκιστικό πολιτισμικό εθνικισμό του ΠΑΣΟΚ) συμπλήρωσαν τις στενά οικονομικές όψεις του νέου policy regime. Αυτές οι μεταρρυθμίσεις, οι οποίες επεκτάθηκαν από μεταγενέστερες κυβερνήσεις του ΠΑΣΟΚ, αργότερα από εκείνες του ΣΥΡΙΖΑ, εν μέρει και από τη Ν.Δ. (βλ. νόμος για τα ομόφυλα ζευγάρια), έγιναν τμήμα ενός νέου, σε μεγάλο βαθμό διακομματικού, mainstream. Ο πολιτισμικός εκσυγχρονισμός θα διαφοροποιήσει οριστικά την Ελλάδα της Μεταπολίτευσης από τον ελληνοχριστιανικό πολιτισμικό συντηρητισμό της προδικτατορικής περιόδου.

6. Το σύνολο των ανωτέρω έφερε τη χώρα πιο κοντά, αφενός, στον ευρωπαϊκό σοσιαλδημοκρατικό συμβιβασμό και, αφετέρου, στην πολιτισμική modernity των δυτικών κοινωνιών.

Οι μεγάλες παθογένειες του νέου policy regime

7. Εν τούτοις, το νέο καθεστώς οικονομικής και κοινωνικής πολιτικής είχε στο επίκεντρό του ισχυρά αρνητικά χαρακτηριστικά. Τέσσερα εξ αυτών ήταν τα πιο σημαντικά: η αναποτελεσματικότητα του κράτους, η συνειδητή ανοχή στη διαμόρφωση «φοροδοτικών ερήμων», η απόδοση προνομίων σε επιλεγμένες ομάδες, η έλλειψη στρατηγικής για τον αναπροσανατολισμό τoυ παραγωγικού μοντέλου. Και οι τέσσερις αυτές παθογένειες δεν υπήρξαν «στιγμιαίες». Αποδείχθηκαν μακράς διαρκείας. Και δεν αφορούσαν μόνο το ΠΑΣΟΚ. Oρισαν τη ταυτότητα του νέου καθεστώτος πολιτικής. Λειτούργησαν δε ως οι ατμομηχανές της μεταγενέστερης επέλασης προς την άβυσσο.

8. Οι αρνητικές όψεις του νέου policy regime παρέμειναν σε σημαντικό βαθμό ενεργές, ανεξαρτήτως οικονομικής φάσης. Βεβαίως, οι πελατειακές σχέσεις μειώθηκαν (και λόγω ΑΣΕΠ), η λειτουργία του κράτους βελτιώθηκε (ΚΕΠ, θεσμοποίηση ανεξάρτητων αρχών) και η διοικητική αποκέντρωση ενισχύθηκε. Ποτέ όμως δεν συγκροτήθηκε ένα κράτος ικανό να σχεδιάζει, να καινοτομεί και να υλοποιεί πολιτικές. Στην πορεία, τα προνόμια των ομάδων με επιρροή διευρύνθηκαν, η διαπλοκή έφυγε εκτός ελέγχου, η κατανομή των φορολογικών εσόδων παρέμεινε σκληρά άδικη και η εισφοροδιαφυγή υψηλή. Η δε δημοσιονομική πολιτική χαλάρωσε μετά το 2000, ενώ το έλλειμμα ανταγωνιστικότητας, λόγω και της συμμετοχής στην ΟΝΕ, διευρύνθηκε, οδηγώντας σε έκρηξη το έλλειμμα τρεχουσών συναλλαγών.

9. Οι αρνητικές όψεις του policy regime παρέμειναν ανεπηρέαστες από τις εναλλαγές των κομμάτων στην κυβέρνηση. Το ΠΑΣΟΚ και η Ν.Δ. υπήρξαν πρωταγωνιστές στο ίδιο έργο. Ειδικά, η θέση ότι το Μάαστριχτ «κατέστησε την επιστροφή στις μεθόδους της δεκαετίας του ’80 πρακτικώς αδύνατη» διαψεύστηκε πριν από όλα από τη Ν.Δ., το κόμμα που έβαλε την Ελλάδα στην Ευρώπη και είχε μια ιστορική παράδοση νοικοκυρεμένων προϋπολογισμών. Παρά την ακραία πόλωση, τα τότε δύο μεγάλα κόμματα συνέκλιναν, έστω εν μέρει, και στα «καλά» (κοινωνικό κράτος, πολιτισμικός εκσυγχρονισμός) και στα «κακά». Η χρεοκοπία είναι το προϊόν αυτής της δεύτερης σύγκλισης.

10. Ο μικρός ΣΥΡΙΖΑ του 3%-5%, επηρεασμένος από την παγκόσμια κυριαρχία των νεοφιλελεύθερων ιδεών, οδηγήθηκε σε μια αμυντική στάση υπεράσπισης του κρατικού «κεκτημένου». Μη κατανοώντας ότι οι ανισότητες δεν είναι μόνο προϊόν της σύγκρουσης κεφαλαίου – εργασίας, αλλά, ιδιαίτερα στην Ελλάδα, και των προνομιακών ή μη σχέσεων με το κράτος, λειτούργησε συχνά ως υπερασπιστής του κακο-οργανωμένου, μη αναπτυξιακού και κοινωνικά άδικου κράτους που είχαν κτίσει το ΠΑΣΟΚ και η Ν.Δ. Παραδόξως, κυρίως με τις παραλείψεις της, η ριζοσπαστική Αριστερά «κάλυψε» τη μεταφορά εισοδήματος από τη μισθωτή εργασία στον κόσμο του κεφαλαίου (μεγάλου και μικρού) και των ελευθέρων επαγγελματιών που υλοποιούσε ο ελληνικός φορολογικός μηχανισμός. Δεν είναι τυχαίο ότι η «πρώτη φορά Αριστερά» δεν άφησε θετικό αποτύπωμα στη μεταρρύθμιση των διοικητικών θεσμών της δημοκρατίας.

11. Σε αυτό το γενικό πλαίσιο, ο εκτροχιασμός των δημόσιων οικονομικών, η διαμόρφωση προνομιούχων και μη προνομιούχων ομάδων, η έλλειψη φροντίδας για την κλασική εργατική τάξη και τους μισθωτούς του ιδιωτικού τομέα, η αναλγησία για τους ανέργους (με τη συνυπογραφή των συνδικάτων), όπως και η χαμηλή ανταγωνιστικότητα της ελληνικής οικονομίας, ήταν οι συνέπειες ενός policy regime που βρήκε στήριξη και από τα δύο τότε μεγάλα κόμματα. Συνέπεια των συνεπειών υπήρξε η χρεοκοπία.

Κατανοώντας τα κόμματα

12. Τα μεγάλα ελληνικά κόμματα τείνουν να είναι υπερπολυσυλλεκτικά. Η ιδεολογική και προγραμματική τους συγκρότηση είναι ρηχή, εμμονικά προσανατολισμένη στις εκλογικές επιδόσεις και στην επικράτηση επί του αντιπάλου. Αυτό οφείλεται και στην εκλογική βαρύτητα της πολυπληθούς μικροαστικής τάξης. Οφείλεται και στον πολωτικό εκλογικό νόμο. Η αντιδεξιά ιδεολογία του ΠΑΣΟΚ, την οποία υιοθέτησε και ο ΣΥΡΙΖΑ μετά το 2012, και η αντι-ΠΑΣΟΚ και, αργότερα, αντι-ΣΥΡΙΖΑ ιδεολογία της Ν.Δ. είναι αβαθείς ιδεολογικές συγκροτήσεις που φέρουν ίσως εκλογικές νίκες, αλλά συμβάλλουν στη μη επίλυση των δύσκολων προβλημάτων. Η μη αντιμετώπιση των αιτίων που έφεραν την κοινωνική καταστροφή της χρεοκοπίας οφείλεται στην απουσία ισχυρών ιδεολογιών, φιλελεύθερων, σοσιαλδημοκρατικών ή ριζοσπαστικών.

13. Με πελατειακές σχέσεις, με σεβασμό στον πιο καθυστερημένο ελληνικό μικροκαπιταλισμό, με διαπλοκή με το κρατικοδίαιτο κεφάλαιο, με τα φορολογικά βάρη στους μισθωτούς, με τον εκλογικό τακτικισμό σαν οδηγούς, δεν πας πουθενά. Ειδικά για την ευρεία Αριστερά, ένα από τα μεγάλα μαθήματα, ίσως το μέγιστο, της εμπειρίας των κυβερνήσεων του ΠΑΣΟΚ είναι το εξής: χωρίς αποτελεσματικό κράτος δεν μπορεί να υπάρξουν στη μακρά διάρκεια αποτελεσματικές πολιτικές αναδιανομής και κοινωνικής δικαιοσύνης. Ιδιαίτερα, όταν οι διάδρομοι για την άσκηση ισχυρών μεταρρυθμιστικών πολιτικών είναι λίγοι και μικροί και οι διεθνείς καταναγκασμοί πανίσχυροι.

14. Το 2022, η αγοραστική δύναμη του μέσου μισθού στην Ελλάδα αντιπροσώπευε μόλις το 56,9% του μέσου μισθού στην ΕΖ-20. Το κύριο πρόβλημα της επόμενης δεκαετίας είναι η αύξηση του παραγόμενου πλούτου και η διανομή του. Το πώς όμως θα επιτελεστεί η ανάπτυξη είναι το πρόβλημα του προβλήματος. Οι σημερινές πολιτικές δυνάμεις, παρά τις βελτιώσεις, κινούνται, στους περισσότερους τομείς, σε διαδρομές κοντινές σε αυτές του παρελθόντος. Ως εάν τίποτε το δραματικό να μην έχει μεσολαβήσει.

15. Μια καταληκτική σκέψη. Το ευρωπαϊκό – εκσυγχρονιστικό ρεύμα μάλλον δεν έχει εμπιστοσύνη στην ελληνική κοινωνία ούτε στην άρχουσα τάξη της χώρας, παρότι το μεγαλύτερο τμήμα της τελευταίας προέρχεται από τις τάξεις του. Ο ευφυής Χρυσάφης Ιορδάνογλου το διατυπώνει (2020) διεισδυτικά: «Η εισαγωγή συνοχής και πειθαρχίας από το εξωτερικό ήταν, ίσως, η βαθύτερη ουσία της ένταξης της χώρας στην ΟΝΕ». Κυρίες και κύριοι, χρεοκοπήσαμε εντός της ΟΝΕ! Oταν δεν πιστεύεις στην άρχουσα τάξη της χώρας (μάλλον δίκαια), όταν δεν πιστεύεις στον εαυτό σου ως ελίτ (μάλλον δίκαια), τότε, αν αποτυγχάνεις εντός, θα αποτύχεις και εκτός. Και τότε ο ευρωπαϊσμός σου γίνεται τυφλός. Αυτό είναι ένα από τα πικρά μαθήματα των 50 χρόνων δημοκρατίας, της καλύτερης δημοκρατίας που είχαμε ποτέ.

--------------

* Ο Γεράσιμος Μοσχονάς είναι καθηγητής Συγκριτικής Πολιτικής Ανάλυσης στο Πάντειο Πανεπιστήμιο.

Πηγή Καθημερινή της Κυριακής, 29.12.2024

Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική - Μια πολύτροπη σχέση

 

του Στέφανου Δημητρίου*

Νικόλας Σεβαστάκης, Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική, εκδόσεις Πόλις, σελ. 184

Η σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής εγγράφεται στον πυρήνα του νεωτερικού αιτήματος. Είναι πολύτροπη υπό την έννοια ότι μετασχηματίζεται ανάλογα με το αν φορέας του αιτήματος είναι ο φιλελευθερισμός, ο ρεπουμπλικανισμός ή ο σοσιαλισμός. Η ίδια, όμως, είναι και μετασχηματιστική ιδέα αυτών των φορέων. Η ρεπουμπλικανική ιδέα, που έχει τις καταβολές της στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη, τη ρωμαϊκή παράδοση, τον Μακιαβέλλι και, βεβαίως, τον Ρουσσώ, είναι η ιδέα που συνέχει την ατομική ελευθερία, καθώς και τα συναφή δικαιώματα, με την πολιτική ελευθερία, τη δημόσια πολιτική αρετή, αλλά και το γενικό καλό, ή γενικό συμφέρον (με όλο το βάρος της σημασιολογικής αοριστίας του όρου), με τον νόμο ως συνθήκη διασφάλισης και προοπτικής της ίσης ελευθερίας όλων.

Αυτή την ιδέα παρακολουθεί ο Νικόλας Σεβαστάκης, ιχνηλατώντας την πορεία της μέσα από το έργο στοχαστών που κάποιοι είναι λίγο – ή και ελάχιστα – γνωστοί. Ως εκ τούτου, η μελέτη του ενδιαφέρει και επειδή μας συστήνει αυτούς τους στοχαστές. Ο συγγραφέας, εδραζόμενος στον κύριο άξονα του ρεπουμπλικανικού πολιτικού στοχασμού, δηλαδή στον νομιμοποιητικό και παιδαγωγικό ρόλο των πολιτικών θεσμών, ξετυλίγει το νήμα από τον Μαρξ και το πώς αυτός συνέλαβε και επεξεργάστηκε τη σχέση ανάμεσα στο κράτος και την πολιτική κοινωνία, ως αστική κοινωνία ιδιωτών. Τι είναι, όμως, το κράτος εντός αυτής της σχέσης, σύμφωνα με τον Μαρξ; Ο Νικόλας Σεβαστάκης απαντά ως εξής: «Καμιά οντότητα, λέει ο Μαρξ, δεν είναι πρόθυμη να αυτοκτονήσει. Το κράτος, ως εκ τούτου, δεν μπορεί να «αντικρίσει» την ίδια του την ουσία, που είναι ο διαχωρισμός του από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα. Αν ένα κράτος αμφισβητούσε αυτόν τον διαχωρισμό από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα, θα έπρεπε να αμφισβητήσει την ίδια του την αρχή, τον δικό του λόγο ύπαρξης, που εδράζεται σε αυτήν ακριβώς τη διαίρεση. Η πολιτική διάνοια, το πολιτικό πνεύμα, όχι μόνο προϋποθέτει τον διαχωρισμό κράτους και κοινωνίας των ιδιωτών αλλά λειτουργεί και σαν πρόσθετος μηχανισμός τύφλωσης: όσο πιο «πολιτικό» είναι ένα έθνος, τόσο περισσότερο δυσκολεύεται να εντοπίσει την αληθινή αιτία των κοινωνικών δεινών» (σ.22).

Ο Μαρξ, στο «Εβραϊκό Ζήτημα» (1844), περιγράφει και αναλύει τη διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, δηλαδή διάκριση ανάμεσα στην αστική κοινωνία και το κράτος, ως διάκριση η οποία συγκροτεί την ίδια τη νεωτερική κοινωνία. Η συγκροτητική λειτουργία της εν λόγω διακρίσεως έγκειται στο να εντάξει τη σχέση ιδιώτη και πολίτη εντός ενός πεδίου, το οποίο το ορίζει η σχέση ανάμεσα σε μη πολιτική κοινωνία και σε πολιτικό κράτος. Σε αυτό το πλαίσιο, η πολιτική είναι κάτι απροσδιόριστο. Ένας τρόπος, ώστε να αποσαφηνιστεί κάπως το απροσδιόριστο περιεχόμενο της πολιτικής, είναι το να ξανασκεφτούμε τη διάκριση αστού ιδιώτη και πολίτη υπό το πρίσμα της σχέσης ανάμεσα στον ατομικό άνθρωπο και τον πολίτη. Με τα λόγια του Μαρξ, στο ανωτέρω κείμενο, αυτό διατυπώνεται ως εξής: «Μόνο όταν ο πραγματικός ατομικός άνθρωπος προσλάβει ξανά τον αφηρημένο πολίτη μέσα του και γίνει στον εμπειρικό βίο του, στην ατομική εργασία του, στις ατομικές σχέσεις του ον γένους, μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις «force prorpes» του ως κοινωνικές δυνάμεις, και συνεπώς όταν δεν θα χωρίζει από τον εαυτό του την κοινωνική δύναμη με τη μορφή της πολιτικής δύναμης, μόνο τότε θα έχει ολοκληρωθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση».[1]  Ο Νικόλας Σεβαστάκης μάς δείχνει  ότι, στο έργο του Μαρξ, η θεσμική υπόσταση, καθώς και η ίδια η ιδέα της ρεπουμπλικανικής πολιτείας, απειλούνται από την πλήρη αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων και των συναφών επιλογών, με αποτέλεσμα να εξασθενεί διαρκώς το καθήκον ως προς την εκπλήρωση των δημόσιων, πολιτικών δεσμεύσεων. Αυτό το τελευταίο νομίζω πως είναι σημαντικό, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη συνεκτική επιχειρηματολογία και την ανάλυση που κάνει ο συγγραφέας, διότι η εστίασή του στη σχέση ατομικού δικαιώματος και δημόσιας υποχρέωσης, ως ισότιμης σχέσης, η οποία συνέχει την πολιτεία, τον οδηγεί και στην κριτική θεώρηση του πολιτικού στοχασμού του Τοκβίλ, καθώς και της διαρκούς του ανησυχίας για την ανάδυση νέων μορφών πολιτικής δεσποτείας, μέσω της εξασθένησης του ρόλου των πολιτικών θεσμών, αλλά και της επακόλουθης (ή και προηγηθείσης ενίοτε) υποχώρησης του ενδιαφέροντος των πολιτών για την προστασία αυτών των θεσμών, άρα και για την προστασία της ίδιας της πολιτικής ιδιότητας, που τους επιτρέπει να ονομάζονται και να λογίζονται «πολίτες». Το να είναι πολίτες σημαίνει, για τον Τοκβίλ, όπως και για τον Μιλ, ότι η κατάφαση στην ατομικότητα δεν ταυτίζεται με την ατομικιστική επιδίωξη της ευζωίας, ως κύριας –ή και αποκλειστικής– επιδίωξης σε βάρος του κοινού καλού. Για τον Τοκβίλ η διασφάλιση της πολιτικής ελευθερίας είναι ζήτημα πολιτικής παιδείας. Η τελευταία συνδέεται αρραγώς με τους δημοκρατικούς θεσμούς και τον δικό τους παιδευτικό ρόλο ως προς την ικανότητα των πολιτών να σταθμίζουν τη σχέση ανάμεσα στην πολιτική υποχρέωση και τη δυνατότητα της ατομικής διαφοροποίησης, χωρίς η πρώτη να καταπίπτει στην περιστολή και τη δυνάστευση, αλλά και χωρίς η δεύτερη να συνιστά αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων.

Έχει σημασία το να σταθούμε στο ότι ο Νικόλας Σεβαστάκης συνδέει την κύρια προβληματική του με την ανάδειξη του έργου ορισμένων όχι τόσο γνωστών στοχαστών. Θα αναδείξει λοιπόν τον Πιερ Λερού και τον Ζιλ Μπαρνύ και τη συμβολή τους, σε σχέση με τα παραπάνω, ως προς τη δυνατότητα να υπάρξει επαφή ανάμεσα σε μία κοινωνία ατόμων και την πρόκριση κοινών αγαθών και συναφούς, προς τη διεκδίκηση και την υπεράσπισή τους, συλλογικής δράσης. Αναδεικνύεται έτσι, ιδίως μέσω του Πιερ Λερού, η συχνά υποτιμώμενη ηθική διάσταση της δημοκρατίας, η τόσο συναφής προς την αξία και το περιεχόμενο του δημοκρατικού ανθρωπισμού, ο οποίος αποτελεί –κατά τη γνώμη μου – και σύγχρονο διακύβευμα. Αυτό οδηγεί στην πολυδοκιμασμένη σχέση ηθικής και πολιτικής, η οποία αποτελεί κεντρικό σημείο στη ρεπουμπλικανική προβληματική του Ζιλ Μπαρνί.

Όλα αυτά εκβάλλουν στο σήμερα. Γι’ αυτό και είναι σημαντικό το να τονίσουμε την εύστοχη, όπως την επιτυγχάνει ο συγγραφέας, συναρμογή τους με τον σύγχρονο ρεπουμπλικανό πολιτικό φιλόσοφο, τον Φίλιπ Πέτιτ και τη θέση του για την ελευθερία ως μη κυριαρχία∙ μία θέση, η πρωταρχική συγκρότηση της οποίας είναι στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Η ελευθερία ως μη κυριαρχία είναι και μία συνθήκη περιορισμού –ακόμη και αποτροπής– κάθε εξουσιαστικής αυθαιρεσίας, άρα είναι και θέση διεύρυνσης της ισότιμης, άρα και εξίσου περιορισμένης, έννομης ελευθερίας όλων. Από αυτό το σημείο, νομίζω ότι μπορούμε ομαλώς να μεταβούμε στην κρίσιμη σημασία –θα έλεγα και σπουδαιότητα– αυτής της μελέτης: Ο Νικόλας Σεβαστάκης θέτει τον αναγνώστη στον κόμβο όπου συναντώνται όλα τα μείζονα προβλήματα που αφορούν τις εκδοχές της ελευθερίας (ατομική, πολιτική, κοινωνική) και βεβαίως των συναφών δικαιωμάτων, αλλά και των αντίστοιχων μορφών της δικαιοσύνης, εφόσον η πρώτη θα είναι πάντα μισερή χωρίς τη δεύτερη. Ο συγγραφέας αναδεικνύει τις πολύτροπες εκδηλώσεις της ρεπουμπλικανικής ιδέας, από τον 19ο αιώνα έως σήμερα, ώστε να μας οδηγεί και προς την επίκαιρη, τωρινή συνθήκη διακινδύνευσης της φιλελεύθερης, αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, αλλά και της αναγκαίας υπεράσπισής της διά της ανανεώσεώς της.

Το σημαντικό βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη είναι μία άσκηση «αναστοχαστικής ισορροπίας» (για να παραφράσω κάπως τον Ρωλς») της συζυγίας των όρων που συστήνουν την πολύτροπη και δύσκολη, συχνά, σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής, η οποία εύστοχα τιτλοφορεί και την πλούσια προβληματική αυτού του βιβλίου. Μια τέτοια ισορροπία, όμως, δοκιμάζεται και ως προς την αβεβαιότητα και ως προς την ευστάθειά της (όπως, άλλωστε, συμβαίνει με κάθε ισορροπία, αλλά και κάθε πτώση) σε συνθήκες ισηγορικού διαλόγου, όπως μάς τον δίδαξαν οι ελληνορωμαϊκές ρίζες του αναθεματιζόμενου πλέον ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αυτός ο διάλογος είναι που λείπει, από τη δημόσια πολιτική σφαίρα. Το βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη, από την άλλη, συνιστά ένα ισχυρό διαλογικό και ερευνητικό υπόδειγμα, που έχει κέντρο του την κριτική, διανοητική χειραφέτηση, ώστε να σκεφτούμε –ή ακόμη και να επινοήσουμε– τον πολιτικό εαυτό μας αλλιώτικα. Το πώς ακριβώς είναι πάντα το κρίσιμο ζητούμενο του διαλόγου.

-----------------------
* Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

 

[1.] Καρλ Μαρξ, «Για το Εβραϊκό Ζήτημα», στο: επιλογή-μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας - Θωμάς Νουτσόπουλος (επιμ), 1840, Karl Marx. Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, επιλογή-μετάφραση-επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας, σ. 182, εκδόσεις ΚΨΜ, Αθήνα 2014.

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Γκόραν Θέρμπορν - Το καπιταλιστικό κράτος και το διαφαινόμενο τέλος της δυτικής παγκόσμιας κυριαρχίας

 

Στις 22 και 23 Σεπτεμβρίου έγινε στην Αθήνα ένα ενδιαφέρον συνέδριο με τίτλο «Απέναντι στο κράτος. Αριστερές αναλύσεις και προοπτικές», που διοργανώθηκε από το ευρωπαϊκό δίκτυο transform!, το Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς και το ετήσιο περιοδικό τού transform!, το φετινό τεύχος του οποίου φέρει τον ίδιο τίτλο. Από αυτό το τεύχος επιλέξαμε να μεταφράσουμε και να δημοσιεύσουμε, σε δύο συνέχειες, τη συνέντευξη του γνωστού Σουηδού μαρξιστή κοινωνιολόγου και καθηγητή κοινωνιολογίας στο Πανεπιστήμιο του Κέμπριτζ, Γκόραν Θέρμπορν, ο οποίος ήταν και ένας από τους ομιλητές τής προαναφερθείσας εκδήλωσης.

[Προλογικό σημείωμα δεύτερου μέρους] Στο πρώτο μέρος της συνέντευξης του Γκόραν Θέρμπορν στο ετήσιο περιοδικό του transform!, την οποία δημοσιεύσαμε το προηγούμενο Σάββατο, ο Σουηδός μαρξιστής κοινωνιολόγος επικέντρωσε την προσοχή του κυρίως σε δύο θέματα. Το πρώτο αφορούσε τη σημασία τού ελέγχου τού κράτους για την πραγματοποίηση ριζικών μετασχηματισμών, γεγονός που έχει αποδειχθεί από την ιστορική εμπειρία.

Το δεύτερο, πιο θεωρητικό αυτό, αναφερόταν στην ανάγκη διεύρυνσης του ορισμού τού Πουλαντζά για το κράτος ως υλικής συμπύκνωσης του συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ τάξεων και μερίδων τάξεων (καθώς και της εθνικής κουλτούρας και της ιστορίας του), αλλά και ως υλικής διάθλασης της θέσης και της ιστορίας του στο γεωπολιτικό διακρατικό σύστημα κάθε εποχής.

Στη βάση αυτού του διευρυμένου ορισμού, η αυτόνομη άσκηση πολιτικής των σύγχρονων καπιταλιστικών κρατών περιορίζεται και από ορισμένους διεθνείς οργανισμούς, οι οποίοι εξυπηρετούν τα συμφέροντα των μεγαλύτερων από αυτά τα κράτη, κυρίως των Ηνωμένων Πολιτειών. Οι απόψεις του Θέρμπορν για τον ρόλο τού Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου και της Παγκόσμιας που παρουσιάστηκαν στο προηγούμενο φύλλο, συμπληρώνονται στο τωρινό με όσα γράφει για την Ευρωπαϊκή Ένωση και το ΝΑΤΟ.

Σ’ αυτό το δεύτερο μέρος της συνέντευξης ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζουν επίσης οι σκέψεις του για την υποχώρηση τής υπό την αμερικανική ηγεμονία νεοφιλελεύθερης καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης –με τις Ηνωμένες Πολιτείες να αναδιπλώνονται στον λεγόμενο «παρεοκρατικό καπιταλισμό», για τη σύνδεση των καπιταλιστικών κρατών με το ψηφιακό και χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο, για τον πράσινο καπιταλισμό που προωθούν διεθνώς η σοσιαλδημοκρατία και η «πεφωτισμένη» Δεξιά, καθώς και για τις ευκαιρίες που ανοίγονται στις δυνάμεις τής Αριστεράς να συνδυάσουν την αντιμετώπιση της κλιματικής κρίσης με τον οικονομικο-κοινωνικό μετασχηματισμό.

 - Χάρης Γολέμης

 

 

- Ο καπιταλισμός στις διάφορες μορφές του ευθύνεται για τις κλιματικές, υγειονομικές και οικονομικές κρίσεις, δημιουργεί τεράστιες οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες στο εσωτερικό όλων των χωρών και μεταξύ τους, περιορίζει την ελευθερία και τη δημοκρατία, και ευθύνεται σε μεγάλο βαθμό για τις πολεμικές συγκρούσεις τής εποχής μας που υπάρχει κίνδυνος να οδηγήσουν μέχρι και στην καταστροφή τής ανθρωπότητας. Όλα αυτά πραγματοποιούνται με τις ενέργειες ή τις παραλήψεις κρατών, ιδίως εκείνων των μεγάλων χωρών. Για τον λόγο αυτό, από τον 19ο αιώνα μέχρι πρόσφατα -τουλάχιστον πριν από την πτώση των καθεστώτων σοβιετικού τύπου- οι ριζοσπαστικές αριστερές πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις (συμπεριλαμβανομένης της σοσιαλδημοκρατίας της Δεύτερης Διεθνούς), καθώς και οι μαρξιστές και ριζοσπάστες διανοούμενοι σε όλο τον κόσμο που ενδιαφέρονταν για την υπέρβαση του καπιταλισμού, είχαν μια συγκεκριμένη στρατηγική απέναντι στο καπιταλιστικό κράτος: ή να το ανατρέψουν και να το αντικαταστήσουν με ένα άλλο, ή να το μετασχηματίσουν με διάφορους τρόπους. Πιστεύετε ότι αυτό έχει αλλάξει τον 21ο αιώνα και αν ναι, ως προς τι;

Κατ’ αρχάς, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι κάποτε υπήρχε ένα σημαντικό ρεύμα τού εργατικού κινήματος, ο αναρχισμός και ο αναρχοσυνδικαλισμός, που δεν είχε στόχο την κατάκτηση της κρατικής εξουσίας. Πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο αυτό το ρεύμα ήταν αρκετά ισχυρό στη Νότια Ευρώπη, και ιδιαίτερα στην Ισπανία, καθώς και σε ορισμένες χώρες της Λατινικής Αμερικής. Επίσης στις Ηνωμένες Πολιτείες, εκτός από την επαναστατική οργάνωση των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου (Industrial Workers of the World), οι οποίοι εστίαζαν την δράση τους στους εργασιακούς χώρους, υπήρχαν και τα μετριοπαθή συνδικάτα τής Αμερικανικής Ομοσπονδίας Εργασίας (American Federation of Labor), που κι αυτά δεν προσανατολίζονταν στην κατάκτηση του κράτους. Ο αναρχισμός ήταν επίσης η κύρια πηγή έμπνευσης των πρώτων σύγχρονων επαναστατικών κινημάτων τής Ιαπωνίας και της Κορέας.

Η μετέπειτα καταλυτική στροφή προς μια κρατικο-κεντρική εστίαση τόσο της επαναστατικής και της ρεφορμιστικής πτέρυγας της εργατικής τάξης, όσο και της Αριστεράς, δικαιώθηκε από την εμπειρία. Οι μεγάλοι προοδευτικοί μετασχηματισμοί που πραγματοποιήθηκαν την περίοδο του βιομηχανικού καπιταλισμού οφείλονταν στον με κάποιο τρόπο έλεγχο του κράτους, είτε αυτός αφορούσε τα κράτη πρόνοιας είτε τις αντικαπιταλιστικές επαναστάσεις. Ούτε οι εργατικές κινητοποιήσεις, ούτε οι συνεταιρισμοί, για να μην αναφερθώ στην αναρχική «άμεση δράση» ενάντια σε μεμονωμένους φορείς εξουσίας και εκμεταλλευτές, έχουν κάποιο συγκρίσιμο ιστορικό κοινωνικών επιτευγμάτων, αν και οι δύο πρώτοι τρόποι δράσης έχουν κι αυτοί καταγράψει διαχρονικές επιτυχίες.

Στην Αριστερά του 21ου αιώνα, μετά το τέλος ή την σχετική περιθωριοποίηση της ταξικής διαλεκτικής τού βιομηχανικού καπιταλισμού, και απέναντι σε καπιταλιστικά κράτη με εμφανώς ισχυρή θωράκιση, εμφανίστηκαν νεο-αναρχικές και συνεταιριστικές ιδέες, ανάλογες εκείνων που ανέφερα προηγουμένως. Τα μαχητικά κινήματα των αρχών τού 21ου αιώνα, όπως αυτά των Occupy και των Αγανακτισμένων, πίστευαν ότι η θεωρητικά χωρίς ηγέτες συμμετοχική δράση τους ήταν το πρόπλασμα ενός διαφορετικού, νέου κοινωνικού κόσμου –περισσότερο ή λιγότερο κομμουνιστικού με την κλασική μαρξιστική έννοια – και όχι το μέσο για την κατάκτηση της εξουσίας.

Σε θεωρητικό επίπεδο, εκείνος που ανέπτυξε μια νέα συλλογιστική προς αυτή την κατεύθυνση ήταν ο αείμνηστος Έρικ Όλιν Ράιτ. Πρώτος αυτός μάς επέστησε την προσοχή στην «κοινωνία», βάζοντας το κράτος σε παρένθεση και θέτοντας το πρωτότυπο ερώτημα: «Ποιο είναι το σοσιαλιστικό στοιχείο στον σοσιαλισμό;». Υποστήριζε ότι αυτό είναι η «κοινωνική εξουσία», δηλαδή η διακυβέρνηση από ανθρώπους οργανωμένους σε εθελοντικές ενώσεις, σε κόμματα, σε κοινότητες, σε συνδικάτα…». Στο τελευταίο στρατηγικό πόνημά του κατέθεσε την άποψη περί της «υπονόμευσης του καπιταλισμού» με διάφορες μορφές κοινωνικής δράσης που δεν εστιάζονται στην κεντρική κρατική εξουσία, οι οποίες δραπετεύουν από τον καπιταλισμό, αντιστέκονται σ’ αυτόν, τον τιθασεύουν και τον εξαρθρώνουν. Θεωρούσε αυτό το είδος τού σύνθετου, σταδιακού κοινωνικού μετασχηματισμού παρόμοιο με την ανάδυση του καπιταλισμού μέσα από τη φεουδαρχία.

Αυτές οι πρακτικές και οι θεωρητικές προσεγγίσεις εμπλουτίζουν την Αριστερά. Ωστόσο, οι δομές και οι θεσμοί τής εξουσίας και της εκμετάλλευσης εξακολουθούν να υπάρχουν, ενώ τα ενθαρρυντικά ριζοσπαστικά κινήματα των δύο πρώτων δεκαετιών αυτού του αιώνα μάς έχουν αφήσει ελάχιστα πράγματα περισσότερα από τη ανάμνησή τους. Η θεωρία του Ράιτ για την υπονόμευση του καπιταλισμού διευρύνει την οπτική τής αριστερής σκέψης και συνδυάζει ένα φάσμα χρονικών οριζόντων, που αρχίζει από τις εδώ και τώρα αποδράσεις από τον καπιταλισμό, όπως η Wikipedia, η κοινοβιακή διαβίωση ή η πρόταση για το βασικό εισόδημα, και φτάνει μέχρι την πολλαπλή συρρίκνωση του χώρου συσσώρευσης του ιδιωτικού κεφαλαίου. Όμως, ο ιστορικός παραλληλισμός τού καπιταλισμού και του σοσιαλισμού που υπάρχει στο έργο του υποτιμά τον ρόλο τής κρατικής βίας και εξουσίας στην ανάδυση του καπιταλισμού μέσω των αστικών επαναστάσεων, και πολύ περισσότερο τον ρόλο τής πολιτικής εξουσίας και της βίας στην υφαρπαγή συλλογικών κοινοτήτων, στην αποικιακή εκμετάλλευση, στους διακρατικούς πολέμους με τα κρίσιμα από ιστορικής πλευράς αποτελέσματά τους, καθώς και στη διατήρηση της εργασιακής πειθαρχίας.

Επιπλέον, πρέπει να αναγνωρίσουμε την πολύ μεγαλύτερη σημασία που έχει σήμερα το κράτος για τη δυναμική τού καπιταλισμού, σε σύγκριση με τον προηγούμενο αιώνα. Η ψηφιακή επανάσταση, για παράδειγμα, ξεκίνησε από τον αμερικανικό στρατό. Ο σημερινός χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός διατηρείται σε λειτουργία από τις πολιτικές και τις παρεμβάσεις τού κράτους και των κρατικών τραπεζών. Η υγειονομική περίθαλψη και η εκπαίδευση που χρηματοδοτούνται από την φορολογία έχουν γίνει πλέον «κατηγορίες περιουσιακών στοιχείων» (asset classes) για τη συσσώρευση εταιρικού κεφαλαίου. Ο μετριασμός των, αναπόφευκτων πλέον, κλιματικών καταστροφών εξαρτάται σε κρίσιμο βαθμό από κρατικές και διακρατικές δράσεις.

 

- Σύμφωνα με τον Νίκο Πουλαντζά, το έργο του οποίου εξακολουθώ να θεωρώ πολύτιμο σαράντα τέσσερα χρόνια μετά τον θάνατό του, το καπιταλιστικό κράτος είναι «η υλική συμπύκνωση του συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ τάξεων και μερίδων τάξεων». Πιστεύετε ότι αυτός ο ορισμός είναι εννοιολογικά εύστοχος και χρήσιμος για την συγκρότηση του εν δυνάμει νέου επαναστατικού ή μετασχηματιστικού υποκειμένου τής εποχής μας;

Πάντα πίστευα, και εξακολουθώ να πιστεύω, ότι ο ορισμός τού Πουλαντζά ήταν ευφυέστατος και αποτελεί εξαιρετικό σημείο εκκίνησης για την κατανόηση και την ανάλυση του κράτους. Επισημαίνει, για παράδειγμα, ότι ένα καπιταλιστικό κράτος δεν είναι απλώς «μια επιτροπή τής άρχουσας τάξης», και ότι μπορεί κάλλιστα να επηρεάζεται από ένα ισχυρό εργατικό κίνημα. Νομίζω, όμως, ότι αυτός ο ορισμός πρέπει αφενός να γενικευτεί, και αφετέρου να συγκεκριμενοποιηθεί.

Όσον αφορά τη γενίκευση, το σύγχρονο κράτος δεν μπορεί να προσλαμβάνεται μόνο ως καπιταλιστικό κράτος. Τα κράτη αποτελούν επίσης μέρος ενός ιστορικά εξελιγμένου γεωπολιτικού συστήματος κρατών. Και έχουν τις ρίζες τους στην εθνική τους ιστορία και τον πολιτισμό. Θα έλεγα λοιπόν, ότι τα κράτη είναι, ή καλύτερα θα έπρεπε να προσλαμβάνονται αφ’ ενός ως η υλική συμπύκνωση της σχέσης των κοινωνικών δυνάμεων μέσα σε έναν συγκεκριμένο εδαφικό χώρο, του κατά Πουλαντζά συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ τάξεων και μερίδων τάξεων, αλλά και της εθνικής κουλτούρας και ιστορίας με τις δυνάμεις τους και τα αντίστοιχα κινήματα, π.χ. τα κοσμικά ή τα θρησκευτικά, τα φεμινιστικά ή τα πατριαρχικά -και αφ’ ετέρου ως η υλική διάθλαση της θέσης και της ιστορίας τους στο εκάστοτε γεωπολιτικό σύστημα κρατών. Όλα αυτά σημαίνουν ότι η μελέτη τού τρόπου οργάνωσης ενός κράτους και των τρόπων τής καθημερινής λειτουργίας του -που πραγματοποιείται καλύτερα σε ένα συγκριτικό πλαίσιο- συνιστά μια σημαντική μέθοδο κατανόησης της πολυ-επίπεδης κοινωνικής, πολιτισμικής και γεωπολιτικής ιστορίας μιας κοινωνίας.

Ως προς την συγκεκριμενοποίηση, η υλική συμπύκνωση και η διάθλαση των κρατών ενσωματώνονται σε έναν οργανισμό - στο σύμπλεγμα του κρατικού μηχανισμού. Συνεπώς, το κράτος είναι ένας δρων, κατά μία έννοια με πιο άμεσο τρόπο από ό,τι μια τάξη, επειδή η δεύτερη δεν είναι ένας οργανισμός αλλά μια κοινωνικά δικτυωμένη δύναμη. Επομένως, μεταξύ ενός κοινωνικού αποτυπώματος συμπύκνωσης και διάθλασης, και ενός δρώντος τυπικού οργανισμού υπάρχει πάντα η δυνατότητα μιας σημαντικής κοινωνικής απροσδιοριστίας, δηλαδή οργανωτικής αυτονομίας.

Ποια εξουσία ασκείται όταν λειτουργεί το κράτος; Η κρατική εξουσία ή η ταξική εξουσία ή, γενικότερα, η κοινωνική εξουσία; Αυτό ήταν ένα ερώτημα που συζητήθηκε πολύ τον καιρό τού Πουλαντζά, αλλά και αργότερα. Η αντιπαράθεση μπορεί να θεωρηθεί κατά κάποιον τρόπο ως επιλογή μεταξύ διαφορετικών προσεγγίσεων. Με βάση τη φιλελεύθερη προσέγγιση, η διάκριση μεταξύ κρατικής και μη κρατικής εξουσίας είναι κομβικής σημασίας∙ υπό τη μαρξιστική οπτική, το κρίσιμο ζήτημα είναι αν η ταξική εξουσία ανήκει στην αστική ή την εργατική τάξη. Γενικότερα, το ενδιαφέρον για τον κοινωνικό χαρακτήρα τής εξουσίας οφείλεται στο ενδιαφέρον για ένα ερώτημα που αφορά την εξουσία, το οποίο συχνά αγνοείται: Ποιος είναι ο ρόλος τής εξουσίας;

Για να απαντήσουμε σ’ αυτό το ερώτημα πρέπει να εξετάσουμε την κοινωνική και γεωπολιτική μήτρα -στην οποία περιλαμβάνεται και το είδος τού κρατικού μηχανισμού- μιας κρατικής κυβέρνησης/πολιτικής ηγεσίας. Σ’ αυτήν την κοινωνική μήτρα, έχουν μεγάλη σημασία οι σχέσεις μεταξύ αφενός του κρατικού μηχανισμού, και αφετέρου των εθελοντικών ταξικών οργανώσεων και άλλων κοινωνικών ομάδων, καθώς και το σχετικό βάρος τους.

 

- Στο πλαίσιο της παραπάνω ανάλυσης, συμφωνείτε με την «αριστερή λαϊκιστική» στρατηγική απέναντι στο κράτος που συμπυκνώνεται στο σύνθημα «εμείς (ο λαός) είμαστε το 99%, ενώ οι άλλοι (οι ελίτ) είναι μόνο το 1%», όταν σ’ αυτό το 99% υπάρχουν ανταγωνιστικές μεταξύ τους κοινωνικές δυνάμεις; Θα μπορούσαν οι επιχειρηματικές «μεσαίες τάξεις» (δηλαδή οι ιδιοκτήτες καπιταλιστικών μεσαίων και μικρών επιχειρήσεων που ο στόχος τους είναι η μεγιστοποίηση του κέρδους τους) να έχουν τις ίδιες απαιτήσεις και την ίδια αντιμετώπιση από το εθνικό κράτος με τους δικούς τους, συνήθως επισφαλείς, εργαζόμενους; Αυτό, βέβαια, δεν αποκλείει την στρατηγική κοινωνικών και πολιτικών συμμαχιών που οφείλει να έχει η Αριστερά η οποία στοχεύει στον κοινωνικό μετασχηματισμό, πάντοτε όμως μετά από την συγκεκριμένη ανάλυση της εκάστοτε συγκεκριμένης κατάστασης. Δεδομένου ότι έχετε ασχοληθεί στο παρελθόν με τη θεωρία του κράτους -έχω κατά νου το βιβλίο σας What Does the Ruling Class Do when it Rules? [Τι κάνει η άρχουσα τάξη όταν κυβερνά;], αλλά και διάφορα άρθρα σας– θα ήθελα να μας πείτε την άποψή σας γι’ αυτό το ζήτημα.

Η ανάλυση του κράτους και η στρατηγική τού λαϊκισμού είναι κατά τη γνώμη μου δύο εντελώς διαφορετικά θέματα. Η σχεσιακή θεωρία τού κράτους καταδεικνύει τον κοινωνικό του χαρακτήρα, τον οποίο είναι πάντα καλό να γνωρίζουμε, ανεξάρτητα από τους πολιτικούς στόχους και την στρατηγική μας. Ο αριστερός λαϊκισμός είναι μια στρατηγική για να σπάσει το κοινωνικοπολιτικό περίβλημα ενός πολιτικού τοπίου, στο οποίο το ενδεχόμενο η εργατική τάξη να είναι η πλειοψηφία ανήκει ή σε ένα μακρινό και μάλλον απρόσιτο μέλλον -στην περίπτωση της Λατινικής Αμερικής- ή στο παρελθόν - στην περίπτωση της Ευρώπης. Ο ισχυρισμός τού αριστερού λαϊκισμού ότι εκφράζει το 99% είναι, φυσικά, μια ρητορική κατασκευή, τίποτα περισσότερο. Στη Λατινική Αμερική, διφορούμενες προσωπικότητες και καθεστώτα, όπως αυτά του Βάργκας στη Βραζιλία και του Περόν στην Αργεντινή, κατάφεραν να διασπάσουν τον ολιγαρχικό κλοιό στις χώρες τους. Ο αριστερός λαϊκισμός στην Ευρώπη ήταν λιγότερο επιτυχής, και οι προσπάθειες προσέγγισης των μη αριστερών πολιτών δεν ήταν ιδιαίτερα αποτελεσματικές.

Τα ταξικά συμφέροντα στην Ευρώπη είναι περισσότερο εδραιωμένα και αρθρωμένα από ό,τι στη Λατινική Αμερική. Παρ’ όλα αυτά, ο ευρωπαϊκός αριστερός λαϊκισμός έχει διευρύνει την απήχηση της Αριστεράς, όπως συνέβη στην Ελλάδα με τον ΣΥΡΙΖΑ, στην Ισπανία με τους Podemos, και στην Γαλλία με το κόμμα Ανυπόταχτη Γαλλία του Ζαν-Λυκ Μελανσόν. Μια αμιγώς ταξική στρατηγική δεν μπορεί να είναι αποτελεσματική στις μεταβιομηχανικές κοινωνίες, αλλά ακόμη και στον βιομηχανικό καπιταλισμό τα επιτυχημένα εργατικά κινήματα υποχρεώθηκαν, για να διευρύνουν την απήχησή τους, να απευθυνθούν και σε άλλα στρώματα πέραν της εργατικής τάξης.

 

- Πώς επιδρούν οι διεθνείς οργανισμοί, όπως το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, η Παγκόσμια Τράπεζα, στις πολιτικές των σύγχρονων καπιταλιστικών κρατών;

Αυτό είναι ένα σημαντικό νέο ερώτημα, μεταγενέστερο των συζητήσεων για το μαρξιστικό κράτος των δεκαετιών 1960-1970. Έχει δημιουργηθεί ένα σύνολο διακρατικών οργανισμών που αποτελούν σημαντικούς πυλώνες τής καπιταλιστικής παγκόσμιας τάξης πραγμάτων, η οποία σε τελευταία ανάλυση στηρίζεται στην στρατιωτική ισχύ των Ηνωμένων Πολιτειών. Οι σημαντικότεροι από αυτούς τους οργανισμούς, το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο και η Παγκόσμια Τράπεζα, αλλά και το ΝΑΤΟ και η Ευρωπαϊκή Ένωση, επηρεάζουν σε μεγάλο βαθμό την πολιτική των περισσότερων καπιταλιστικών κρατών, εκτός των Ηνωμένων Πολιτειών. Στο ΝΑΤΟ, η Γαλλία τού Ντε Γκωλ διεκδίκησε στο παρελθόν μια κάποια ανεξαρτησία, και σήμερα η Τουρκία του Ερντογάν αρνείται να συμμετάσχει στον οικονομικό πόλεμο κατά της Ρωσίας. Στην Ε.Ε, η Γαλλία και η Γερμανία μπορούν λίγο πολύ να κάνουν ό,τι θέλουν. Η Παγκόσμια Τράπεζα και το ΔΝΤ ασκούν έντονες πιέσεις κυρίως στις φτωχές ή αδύναμες χώρες.

Στο τέλος του 20ού και στις αρχές τού 21ου αιώνα, το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο ήταν η Διεθνής Ταξιαρχία τού νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού. Τα «προγράμματα διαρθρωτικής προσαρμογής» που επέβαλε είχαν οδυνηρές συνέπειες σε πολλές ευάλωτες οικονομίες και κοινωνίες, οδηγώντας μεταξύ άλλων στην υπερβολική αύξηση των θανάτων από ασθένειες του αναπνευστικού συστήματος και από φυματίωση. Η Παγκόσμια Τράπεζα είναι ένας πολύ μεγαλύτερος και περισσότερο πολυδιάστατος οργανισμός, αλλά αποτελεί και αυτός μια ισχυρή δύναμη του διεθνούς κεφαλαίου. Στη δεκαετία τού 1990, η Παγκόσμια Τράπεζα ξεκίνησε μια βίαιη εκστρατεία με στόχο την ιδιωτικοποίηση των συνταξιοδοτικών συστημάτων, προκειμένου να ενισχύσει τον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό. Εμπνεόμενη από το παράδειγμα των ιδιωτικοποιήσεων που πραγματοποίησε στη Χιλή η στρατιωτική δικτατορία –υπό την επήρεια των οικονομικών τής Σχολής τού Σικάγου- η εκστρατεία τής Παγκόσμιας Τράπεζας επικεντρώθηκε αρχικά στη Λατινική Αμερική και την Ανατολική Ευρώπη. (Σύντομα, αυτή η πολιτική κατέληξε σε φιάσκο, διακόπηκε, και σε μεγάλο βαθμό καταργήθηκε.)

Τα τελευταία χρόνια, οι θέσεις τόσο του ΔΝΤ όσο και της Παγκόσμιας Τράπεζας είναι λιγότερο ακραίες λόγω των ανησυχιών τους για τις ανισότητες τις οποίες θεωρούν δυνητικά αποσταθεροποιητικές σε κοινωνικό επίπεδο. Τον Σεπτέμβριο του 2022, το ΔΝΤ άσκησε κριτική ακόμη και σε μια μεγάλη δυτική χώρα, το Ηνωμένο Βασίλειο, επικρίνοντας τον ακραία νεοφιλελεύθερο προϋπολογισμό τής συντηρητικής πρωθυπουργού Λιζ Τρας και του υπουργού οικονομικών τής κυβέρνησής της, Κουάσι Κουαρτένγκ, όχι μόνο για τις πληθωριστικές επιπτώσεις του, αλλά και γιατί οδηγούσε σε διεύρυνση των ανισοτήτων.

 

- Μας είπατε προηγουμένως ότι, εκτός από το ΔΝΤ και την Παγκόσμια Τράπεζα, τις πολιτικές των επιμέρους κρατών επηρεάζουν η Ευρωπαϊκή Ένωση και το ΝΑΤΟ. Μπορείτε να μας εξηγήσετε με ποιο τρόπο συμβαίνει αυτό;

Η Ευρωπαϊκή Ένωση, στην οποία η Γερμανία και η Γαλλία κάνουν σχεδόν ό,τι θέλουν, είναι ένα μεγάλο φιλελεύθερο σχέδιο, που βασίζεται στο ελεύθερο εμπόριο, την ελεύθερη κίνηση κεφαλαίων και την ελεύθερη μετακίνηση των κατοίκων στο εσωτερικό της, το οποίο όμως υποχρεούται να λαμβάνει υπόψη του τις κοινωνικές ανησυχίες των ευρωπαϊκών πληθυσμών. Άλλωστε, οι κυβερνώντες στα κράτη μέλη θέλουν την επανεκλογή τους. Στις πανηγυρικές εκδηλώσεις η ΕΕ αυτοπροβάλλεται ως ένας οργανισμός που προωθεί την ειρήνη. Ωστόσο, όταν ήρθε η ώρα αυτό να φανεί στην πράξη, αποδείχτηκε απρόθυμη ή ανίκανη να αποτρέψει τους πολέμους που οδήγησαν στη διάσπαση της Γιουγκοσλαβίας, να δεσμευτεί στην εφαρμογή τής Συμφωνίας του Μινσκ για την αυτονομία τής ανατολικής Ουκρανίας και να σταματήσει την προσπάθεια των Ηνωμένων Πολιτειών για επέκταση του ΝΑΤΟ και των στρατιωτικών βάσεων στην Ανατολική Ευρώπη. Μετά τη ρωσική εισβολή, η ΕΕ αποφάσισε να συμμετάσχει και αυτή στον πόλεμο, μετατρεπόμενη σε μια γεωπολιτική οικονομική πολεμική μηχανή επιβολής συνεχώς κλιμακούμενων «κυρώσεων».

Το ΝΑΤΟ ιδρύθηκε ως ένας αντικομμουνιστικός στρατιωτικός οργανισμός του Ψυχρού Πολέμου, ο οποίος δεν χρειάστηκε ποτέ να υπερασπιστεί κάποια χώρα μέλος του από εξωτερική επίθεση, αλλά συμμετείχε στις εισβολές στο Αφγανιστάν και τη Λιβύη. Ανέπτυξε έναν διεθνή μυστικό μηχανισμό υπό την ηγεσία των Ηνωμένων Πολιτειών για να αντιμετωπίσει ενδεχόμενες εσωτερικές απειλές κατά της καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων, καθώς και για να λειτουργήσει ως δύναμη υποστήριξης στα μετόπισθεν (stay-behind force) σε περίπτωση σοβιετικής επίθεσης, όπως αποδείχτηκε από την «Επιχείρηση Gladio»[1]. Η Gladio επισήμως διαλύθηκε το l990, αλλά η ευθυγράμμιση του ΝΑΤΟ με την αμερικανική υπερδύναμη ενίσχυσε το «παρακράτος» σε μια σειρά από χώρες, το οποίο λειτουργούσε –κάτω από το ραντάρ της δημοκρατίας– υπό την καθοδήγηση του Πενταγώνου και της CIA, αποτελούμενο από στρατιωτικούς, ασφαλίτες, κατασκόπους, πράκτορες, «αναλυτές σε θέματα ασφάλειας» και κάποιους επιλεγμένους πολιτικούς.

Όμως, το πιο επικίνδυνο παρακράτος είναι η Ομάδα Πυρηνικού Σχεδιασμού του ΝΑΤΟ, που σχεδιάζει, υπό την εποπτεία των Ηνωμένων Πολιτειών φυσικά, ποιες περιοχές της Ρωσίας και της Κίνας θα αφανιστούν σε έναν μελλοντικό πυρηνικό πόλεμο. Είναι χαρακτηριστικό ότι η αίτηση της Σουηδίας για ένταξη στο ΝΑΤΟ συνοδεύτηκε από ένα νέο νόμο που δίνει στο κράτος το δικαίωμα να κλείνει τηλεοπτικά και ραδιοφωνικά κανάλια που θεωρούνται επικίνδυνα για την εθνική ασφάλεια, και να προχωρήσει σε αλλαγή τού Συντάγματος η οποία θα καθιστά δυνατή την παραπομπή ατόμων για κατασκοπεία στην περίπτωση που δημοσιοποιήσουν πληροφορίες που βλάπτουν τις συμμαχικές δυνάμεις και τις μεταξύ τους σχέσεις.

 

- Παρά τον κυρίαρχο λόγο για την «παγκοσμιοποίηση», σύμφωνα με τον οποίο αυτή είναι προϊόν τής «τεχνολογικής αλλαγής» ή/και μιας αυτόνομης αλλαγής στις σχέσεις παραγωγής, η οποία οδήγησε στη μείωση του ρόλου τού εθνικού καπιταλιστικού κράτους και στη σταδιακή εξαφάνισή του, το τελευταίο ήταν, είναι και θα συνεχίσει να είναι παρόν στις κοινωνίες στο ορατό μέλλον. Τα μεγάλα κράτη, κυρίως οι ΗΠΑ, ήταν αυτά που δημιούργησαν και επέβαλαν τη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση μέσω των εθνικών νομοθεσιών, του αυταρχισμού, των διεθνών οργανισμών, του ιμπεριαλισμού και του πολέμου. Η αλήθεια, βέβαια, είναι ότι κατά τη διάρκεια και μετά την πανδημία Covid, και ύστερα από σαράντα χρόνια νεοφιλελεύθερων πολιτικών, το κράτος παρεμβαίνει εκ νέου στην οικονομική και κοινωνική πολιτική, αυτή τη φορά με ένα θετικό τρόπο. Θεωρείτε αυτή την εξέλιξη ως μια ήττα τού νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού που θα μπορούσε, μακροπρόθεσμα, να ωφελήσει τη χειραφετητική αντικαπιταλιστική υπόθεση της Αριστεράς, ή μήπως υπάρχει ο κίνδυνος αυτή να οδηγήσει στην επικράτηση του δεξιού και ακροδεξιού εθνικισμού;

Η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση έχει εξουδετερωθεί από τη γεωπολιτική τής υπεροχής της Δύσης. Το ελεύθερο εμπόριο, η ελεύθερη κίνηση κεφαλαίων και οι παγκόσμιες αλυσίδες εφοδιασμού έχουν πια παραμεριστεί ως προτεραιότητες από την εθνική ασφάλεια, την οικονομική απεξάρτηση και την εθνική ισχύ. Την δεκαετία του 2010, η ελίτ των Ηνωμένων Πολιτειών διαπίστωσε ότι οι Κινέζοι ήταν αυτοί που κέρδιζαν το παιχνίδι τής παγκοσμιοποίησης. Η Κίνα έγινε η μεγαλύτερη οικονομία τού κόσμου, με βάση τη σταθμισμένη αγοραστική δύναμη. Ως εκ τούτου, το καθεστώς των ΗΠΑ επανήλθε στο παλιό παιχνίδι τής αυτοκρατορικής γεωπολιτικής. Τώρα, τα πάντα πρέπει να υποτάσσονται στη διατήρηση της αμερικανικής τεχνολογικής και στρατιωτικής υπεροχής.

Το τέλος της νεοφιλελεύθερης καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης πρέπει να θεωρηθεί ως η αρχή τού τέλους 500 χρόνων παγκόσμιας κυριαρχίας τής Δύσης, και της παρακμής τής ευρωαμερικανικής λευκής χριστιανικής δυναστείας που κυβέρνησε τον κόσμο για σχεδόν μισή χιλιετία. Η αμερικανική ελίτ συνειδητοποιεί ότι δεν μπορεί πλέον να προσδοκά ότι θα κυριαρχήσει σε ολόκληρο τον μεταψυχροπολεμικό κόσμο και κάνει μια στρατηγική υποχώρηση. Αντί να επιδιώκουν την κυριαρχία σε οικονομικό επίπεδο μέσω μιας οικουμενικής αγοραίας τάξης πραγμάτων που «δεσμεύεται από κανόνες», οι Ηνωμένες Πολιτείες αναδιπλώνονται σε αυτό που οι φιλελεύθεροι οικονομολόγοι μέχρι [;] ονομάζουν «παρεοκρατικό καπιταλισμό» ή «καπιταλισμό των κολλητών», ο οποίος οχυρώνεται σε έναν υπο-παγκόσμιο κύκλο φιλικών χωρών.

Η παγκόσμια επιρροή των Ηνωμένων Πολιτειών είναι πιθανό να συνεχίσει να υποχωρεί, και η ασιατική, όχι μόνο η κινεζική, επιρροή να συνεχίσει να αυξάνεται. Αλλά ούτε ο τρόπος, ούτε ο χρόνος τού τέλους της παγκόσμιας κυριαρχίας των ΗΠΑ μπορούν να προβλεφθούν, ούτε και τι θα διαδεχθεί τη δυτική δυναστεία. Δεν πρέπει να αποκλειστεί το ενδεχόμενο η διάδοχη κατάσταση να είναι μια παγκόσμια δημοκρατία.

Η νεοφιλελεύθερη εκδοχή του καπιταλισμού έχει δεχθεί δύο μεγάλα πλήγματα: την πανδημία και τις γεωπολιτικές προκλήσεις. Το κράτος δεν είναι πλέον «το πρόβλημα», όπως διακήρυττε κάποτε ο Ρήγκαν, αλλά η λύση στα μεγάλα προβλήματα: τις πανδημίες, τις πολεμικές κινητοποιήσεις κατά της Ρωσίας και της Κίνας, την κλιματική αλλαγή. Πρόκειται σαφώς για μια ήττα τού νεοφιλελευθερισμού, αλλά σίγουρα όχι για μια νίκη τού ακροδεξιού εθνικισμού.

Προς το τέλος της πανδημίας, φάνηκε ότι αυτή θα μπορούσε να προκαλέσει μια οικολογική αλλαγή και κοινωνικές μεταρρυθμίσεις. Στο Ηνωμένο Βασίλειο και στις Ηνωμένες Πολιτείες οι ιδέες για μια «Πράσινη Νέα Συμφωνία» κέρδιζαν έδαφος, η Ευρωπαϊκή Ένωση επεξεργαζόταν ένα νέο σχέδιο χρηματοδότησης των μεταρρυθμίσεων στα κράτη μέλη, η πεφωτισμένη αστική τάξη, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τους συντάκτες των Financial Times και τον διευθυντή του Οικονομικού Φόρουμ του Νταβός, Κλάους Σβαμπ, πρότεινε και (ο Σβαμπ) προέβλεπε την πραγματοποίηση μιας ριζοσπαστικής εξισωτικής κοινωνικής αλλαγής. Όμως, οι αγγλοσαξονικές Νέες Συμφωνίες εμποδίστηκαν από τις εγχώριες πολιτικές και η διεθνής μεταρρυθμιστική ατζέντα ανατράπηκε από τη γεωπολιτική εποχή των παγετώνων, που εγκαθιδρύθηκε με αυξανόμενη ταχύτητα από τον πόλεμο στην Ουκρανία.

Αυτός που ενισχύεται, δεν είναι τόσο ο ακροδεξιός εθνικισμός, όσο ο ακροδεξιός και κεντρώος διεθνισμός, που αποτυπώνεται στην αυξανόμενη παν-δυτική σινοφοβία και την πανευρωπαϊκή ρωσοφοβία, με τον επικεφαλής των εξωτερικών υποθέσεων της ΕΕ να διαχωρίζει τον κόσμο σε έναν ευρωπαϊκό (και συμμαχικό) «κήπο» και σε μια «ζούγκλα» του υπόλοιπου κόσμου, καθώς και με τις αγωνιώδεις προσπάθειες του καθεστώτος Μπάιντεν να δημιουργήσει δύο παγκόσμια μπλοκ, ένα με συμμάχους–εταίρους και ένα με εχθρικούς στόχους στους οποίους επιβάλλονται κυρώσεις. Σε όλη αυτήν τη διαδικασία πουθενά δεν φαίνονται κάποια σημάδια ενίσχυσης μιας χειραφετητικής αντικαπιταλιστικής πορείας.

 

- Υπάρχουν κάποια παλαιότερα, αλλά και πρόσφατα, παραδείγματα κατάκτησης της κυβερνητικής εξουσίας από κόμματα της ευρωπαϊκής ριζοσπαστικής Αριστεράς ή συμμετοχής σ’ αυτήν από τη θέση του ελάσσονος εταίρου. Αναφέρω ενδεικτικά τη βραχυχρόνια κυβέρνηση συνεργασίας του Σοσιαλιστικού Κόμματος και του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος τη δεκαετία του 1980, την κυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ (σε συνεργασία με το μικρό δεξιό κόμμα Ανεξάρτητοι Έλληνες) στην Ελλάδα την περίοδο 2015-2019, καθώς και τη συμμετοχή των UNIDAS PODEMOS στην κυβέρνηση υπό τον σοσιαλιστή Σάντσεθ στην Ισπανία την περίοδο 2020-2023. Με βάση αυτές και άλλες εμπειρίες, όπως π.χ. από τις Βόρειες Χώρες, σε ποιο βαθμό θεωρείτε ότι η κυβερνώσα ή η συμμετέχουσα σε πλουραλιστικές κυβερνήσεις ριζοσπαστική Αριστερά, ειδικά σε μικρές ή μεσαίες χώρες της Ευρώπης μπορεί να υπηρετήσει τον στρατηγικό της στόχο σταδιακής υπέρβασης του καπιταλισμού; Μήπως, το πιθανότερο αποτέλεσμα ενός τέτοιου εγχειρήματος είναι ο μετασχηματισμός των ριζοσπαστικών κομμάτων που κυβερνούν σε ακίνδυνες πολιτικές δυνάμεις; Θα μπορούσε η κατάσταση να είναι διαφορετική σε μεγάλες χώρες ή σε χώρες άλλων περιοχών τού πλανήτη, για παράδειγμα στη Λατινική Αμερική;

Στο ορατό μέλλον, δεν υπάρχει η δυνατότητα ριζικών προοδευτικών µετασχηµατισµών σε οποιαδήποτε περιοχή της Ευρώπης. Αντιθέτως, ολόκληρη η ήπειρος οπισθοδρομεί, καταφεύγοντας στη στρατιωτικοποίηση, την ξενοφοβία, τη λογοκρισία, καθώς και σε μια σαδο-φιλελεύθερη τιμωρητική επιχείρηση. Οι προοδευτικές δυνάμεις που έχουν απομείνει, πρέπει να παλέψουν για την επιβίωσή τους. Στη Λατινική Αμερική έχει δημιουργηθεί κάποιος χώρος για κοινωνικές μεταρρυθμίσεις και για μια αδέσμευτη εξωτερική πολιτική. Αλλά ο κοινωνικός χώρος είναι σαφώς μικρότερος από εκείνον της πρώτης δεκαετίας αυτού του αιώνα. Η Αφρική και η Ασία απεγκλωβίζονται από τη μέγγενη των Ηνωμένων Πολιτειών και των ευρωπαϊκών πρώην αποικιοκρατικών δυνάμεων. Ωστόσο, οι κοινωνικές προοπτικές σ’ αυτές τις περιοχές τού κόσμου είναι πολύ ασαφείς.

 

- Κατά την γνώμη σας ισχύει η άποψη ότι τα καπιταλιστικά κράτη είναι συνδεδεμένα με το χρηματοπιστωτικό και το ψηφιακό κεφάλαιο; Και μπορεί η Αριστερά να σπάσει αυτή τη διασύνδεση;

Ναι, όντως συμβαίνει αυτό. Οι κρατικές πολιτικές και η κρατική χρηματοδότηση επέτρεψαν και προώθησαν την ψηφιακή επανάσταση, άνοιξαν τις στρόφιγγες για τη χρηματοπιστωτική κερδοσκοπία και επενέβησαν για να διασώσουν τους κερδοσκόπους στις περιπτώσεις οικονομικής κατάρρευσης. Το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο και το κεφάλαιο υψηλής τεχνολογίας συγκροτούν τον πυρήνα τού σύγχρονου καπιταλισμού και ο δεσμός τους με το κράτος-προστάτη τους είναι άρρηκτος στο πλαίσιο του σύγχρονου καπιταλισμού. Όμως, είναι εφικτό να δημιουργηθεί μια ισχυρή αριστερή ψηφιακή υποδομή και αριστερά κοινωνικά δίκτυα που θα μπορούσαν να αμφισβητήσουν την καπιταλιστική εξουσία. Στον αιώνα που ζούμε η ψηφιακή κινητοποίηση αποτελεί ένα πολύ σημαντικό εργαλείο τόσο της εξουσίας, όσο και της αντι-εξουσίας. Δυστυχώς, στις δημοκρατικές χώρες αυτό το εργαλείο έχει χρησιμοποιηθεί μέχρι στιγμής με μεγαλύτερη επιτυχία από ακροδεξιούς πολιτικούς, όπως ο Τραμπ και ο Μπολσονάρο.

 

- Μπορεί η κυβερνώσα Αριστερά να αμφισβητήσει την υποταγή τού κράτους στις διαθέσεις των χρηματοπιστωτικών αγορών και να αντιμετωπίσει την κλιματική κρίση;

Η αντίσταση στις χρηματοπιστωτικές αγορές είναι πολύ δύσκολη, γιατί κοστίζει πολύ ακριβά, δεδομένου ότι μπορεί να οδηγήσει σε υποτίμηση του νομίσματος, μείωση της δυνατότητας δανεισμού ή ακόμα και αποκλεισμό από τις χρηματαγορές, με αποτέλεσμα τη βραχυπρόθεσμη υποβάθμιση του βιοτικού επιπέδου. Για να μπορέσει να αντισταθεί κάποιος σ’ αυτές τις πιέσεις, πρέπει να έχει το σθένος τού Λένιν ή του Φιντέλ Κάστρο, και τη στήριξη μιας ομάδας άλλων κρατών.

Πάντως, η σχέση των χρηματαγορών με την κλιματική κρίση είναι ένα περίπλοκο ζήτημα. Το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο δεν είναι εξ ορισμού προστάτης τής παραγωγής που βασίζεται στα ορυκτά καύσιμα. Δεν υπάρχει κάποια εγγενής σύνδεση των συμφερόντων τους, αν και πολλοί διαχειριστές περιουσιακών στοιχείων (asset managers) έχουν επενδύσεις σε εταιρείες παραγωγής υδρογονανθράκων. Ένα σημαντικό τμήμα τού χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου έχει εκφράσει την υποστήριξή του στη μετάβαση σε έναν καπιταλισμό χωρίς ορυκτά καύσιμα. Η πίεση του κεφαλαίου κατά της προσαρμογής στην κλιματική αλλαγή είναι πιο πιθανό να προέλθει –και ήδη προέρχεται– από τις εταιρείες ορυκτών καυσίμων παρά από το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο.

Η δυνατότητα προσαρμογής του κεφαλαίου σε μια οικονομία μηδενικών ρύπων μένει να φανεί. Αλλά η Αριστερά καλό είναι να γνωρίζει ότι ο πράσινος καπιταλισμός δεν είναι αδιανόητος και ότι αποτελεί την επιδίωξη τόσο της σοσιαλδημοκρατίας, όσο και της πεφωτισμένης Δεξιάς. Όμως, δεν είναι εύκολο να επιτευχθεί και ως εκ τούτου οι δυνάμεις τής Αριστεράς είναι πολύ πιθανόν να έχουν αρκετές ευκαιρίες να πιέσουν για εναλλακτικές λύσεις που θα συνδυάζουν την ενεργειακή μετάβαση με τον οικονομικό μετασχηματισμό.

 

Μετάφραση: Χάρης Γολέμης

 

Σημειώσεις:

1. ΣτΕ: Η Επιχείρηση Γκλάντιο (Operation Gladio‎) είναι η κωδική ονομασία μιας μυστικής παρακρατικής-παραστρατιωτικής επιχείρησης του ΝΑΤΟ και της CIA, που οργανώθηκε κατά την διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, σε συνεργασία με διάφορες εθνικές υπηρεσίες πληροφοριών με στόχο την αποτροπή εγκαθίδρυσης στη Δυτική Ευρώπη κομμουνιστικών καθεστώτων, ή/και στην περίπτωση που αυτό θα συνέβαινε, την οργάνωση ένοπλης αντίστασης από ειδικές δυνάμεις των μετόπισθεν (stay behind forces). Η δράση της ήρθε στην επιφάνεια για πρώτη φορά στην Ιταλία, αλλά είναι βέβαιο ότι αυτή είχε επεκταθεί και σε άλλες χώρες. Σύμφωνα με δυτικοευρωπαίους ερευνητές, η Επιχείρηση Gladio περιλάμβανε τη χρήση δολοφονιών, ψυχολογικού πολέμου και ενεργειών που αποδίδονταν στους αντιπάλους τού ΝΑΤΟ με στόχο την απονομιμοποίηση των κομμουνιστικών και κάποιων αριστερών κομμάτων, ενώ έφτασε μέχρι του σημείου να υποστηρίξει αντικομμουνιστικές πολιτοφυλακές που βασάνισαν και δολοφόνησαν κομμουνιστές.

 

Πηγή Εποχή (I, II)