Το κατά Sellars συνοπτικό ευαγγέλιο (The Deleuze-Sellars Hypothesis)*

του Keunermann

Η πρόσφατη μονογραφία του Διονύση Χρηστιά έρχεται να επιβεβαιώσει την αίσθηση αρκετών μελετητών ότι ο προσφορότερος τρόπος για τη διέλευση του θρυλούμενου χάσματος ανάμεσα στην «ηπειρωτική» και την «αναλυτική» παράδοση του φιλοσοφείν άπτεται της μεθοδικής αδιαφορίας για τις πλέον άγονες και στερεοτυπικές εκδοχές του (και της μέριμνας για την αποφυγή αναπαραγωγής τους). Όχι ότι στερούνται νοήματος οι συναφείς διακρίσεις, οι οποίες εξάλλου έχουν συγκροτήσει εξελισσόμενες παραδόσεις και κοινότητες ερευνητ[ρι]ών, αποκτώντας αν μη τι άλλο μιαν ορισμένη νομιμοποίηση εκ των υστέρων (και εκ των πραγμάτων). Εγκύπτοντας όμως στα ίδια τα κείμενα με άξονα και οδηγητικό μίτο τη σελαρσιανή προβληματική, αποδεικνύεται ότι είναι οι εκ πρώτης όψεως απρόσμενες, «παρά φύσιν» συγκλίσεις και γειτνιάσεις εκείνες που επιτρέπουν την απρόσκοπτη συνέχιση της φιλοσοφίας αυτής τούτης.

Το έργο του Wilfrid Sellars γνωρίζει μια αναβίωση στον αγγλοσαξονικό χώρο, όπου η συμβολή του είχε μάλλον επισκιαστεί από εκείνες άλλων φιλοσόφων –όπως φερειπείν των Quine, Strawson, Davidson ή αργότερα του Kripke– ενόσω βρισκόταν στη ζωή. Είθισται να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι συνεισφέρει στην «καντιανή στιγμή» της αναλυτικής παράδοσης (δηλ. στη μετάβασή της «από το χιούμειο στο καντιανό στάδιο») καθώς, αφενός, το εν λόγω έργο εδράζεται στη γνώση των συμφραζομένων τής ιστορίας τής φιλοσοφίας (γεγονός καθόλου σύνηθες στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, όπου η έμφαση δινόταν μάλλον στην επανεκκίνηση της φιλοσοφίας από το κεκτημένο της λογικής ανάλυσης της γλώσσας και στη διάθεση διεξόδου από τις εκλαμβανόμενες ως ατέρμονες «μεταφυσικές» διενέξεις, οι οποίες εδράζονταν σε κατηγοριακά σφάλματα ή στην αποκοπή από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και των σύστοιχων γλωσσικών πρακτικών εντός μιας κοινότητας), ενώ, αφετέρου, μαρτυρά μια ευαισθησία για το κατεξοχήν κριτικό πρόβλημα της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων (λχ. όχι απλώς «Πώς γνωρίζουμε;» αλλά «Πώς γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε;»), δίχως μολοντούτο ν’ απεμπολεί τα δικαιώματα μιας οντολογικής διερώτησης. Έτσι η επικαιρότητα της παρακαταθήκης του εν λόγω έργου τεκμαίρεται από τη διχαλοδρόμηση –το ενδοπαραταξιακό σχίσμα– των δυνατών αναγνώσεων και προεκτάσεών του εν είδει σελαρσιανής «Δεξιάς» και «Αριστεράς», με τη μεν δεύτερη να εστιάζει στις ηθικοπρακτικές διαστάσεις του έργου και τη μέριμνα διάσωσης του εγγενώς κανονιστικού «χώρου των λόγων» (εκεί όπου εδρεύουν οι εννοιολογικοί οδοδείκτες και οι επιχειρηματολογικές δοσοληψίες των γλωσσικών χρηστών), την δε πρώτη να έλκεται από το εγχείρημα μιας επιστημονικά ενήμερης, φυσιοκρατικής οντολογίας που θα κληθεί να υποκαταστήσει τις υφέρπουσες «αφελείς» έννοιες με τις οποίες ακόμη αυτοκατανοούμαστε (ενώ ο Χρηστιάς, ορθώς κατά το φιλοσοφικό αισθητήριό μας, επιμένει στη μονομέρειά τους και υποδεικνύει ότι αμφότερες οι προσεγγίσεις μπορούν να ενισχυθούν και να εκλεπτυνθούν, εάν εκληφθούν ως διαφορετικές και παραπληρωματικές όψεις ενός ευρύτερου εγχειρήματος, πιστότερου ίσως στην ίδια τη σελαρσιανή πρόθεση). Μ’ άλλα λόγια, το επίδικο της διάκρισης ανάμεσα σε ανταγωνιστικές φράξιες της σελαρσιανής παράταξης αφορά την αυτονομία του κανονιστικού επιπέδου ή την ολοσχερή φυσικοποίησή του.

Ο Sellars είναι επίσης γνωστός για την ανηλεή κριτική του σε διάφορες εκδοχές τού «μύθου του δεδομένου», ήτοι της αφελούς πίστης ή άμεσης πρόσβασης ή ύστατης καταφυγής σε κάποιο «αδιαφιλονίκητο» εποπτικό περιεχόμενο (λχ. σημασιολογικό, επιστημικό, κυρίως όμως κατηγοριακό) που θα παρείχε δίοδο σʼ ένα προνομιακό, αδιαμεσολάβητο επίπεδο εμπειρίας, ένα μη αναγώγιμο και επομένως απροϋπόθετο πλαίσιο ή μια αυταπόδεικτη προφάνεια εν είδει «καθαρού ή γυμνού γεγονότος» (όπου φερειπείν η κατηγοριακή δομή του κόσμου θα εντυπωνόταν στον νου «όπως η σφραγίδα στο βουλοκέρι» ή όπου η κατηγοριακή δομή του βιόκοσμου [Lebenswelt, «κόσμος της ζωής», το πλησιέστερο φαινομενολογικό αντίστοιχο στην «έκδηλη εικόνα»], διαμέσου της αφαίρεσης και της ιδεατής γενίκευσης ορισμένων όψεών του, θα προβαλλόταν στην τριτοπρόσωπη επιστημονική κοσμοεικόνα). Δεν υπάρχει εξωγλωσσική πραγματικότητα που να επέχει ρόλο θεμελίου ικανού να ανασχέσει την επ’ άπειρον αναδρομή ή το γενικότερο αδιέξοδο που σκιαγραφείται στο κλασικό «τρίλημμα του Αγρίππα»· η συνέπεια δεν είναι ότι η γνώση μένει μετέωρη και αβέβαιη, παραδιδόμενη στη σκεπτικιστική αμφιβολία ή την αγνωστικιστική σιωπή, αρκεί να μην παραβλέπεται ο καθοδηγητικός και λειτουργικός ρόλος των εννοιών στη συγκρότηση της εμπειρίας και την οροθέτηση της θεμιτής επικράτειας του γνώσιμου. Ο Sellars ανακτά και αναπτύσσει περαιτέρω το θεμελιώδες πόρισμα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, ότι η εμπειρία μας (η αναπαράσταση των εαυτών μας και αντικειμένων διακριτών και έμφορτων ποιοτήτων σε σχέσεις συμπαράταξης στον χώρο και αλληλοδιαδοχής στον χρόνο) είναι ήδη εννοιακά διαμεσολαβημένη και συμπαράγεται από μια υποκειμενότροπο και μια αντικειμενότροπο συνιστώσα (δεδομένου ότι ο Sellars μοιάζει να επιμένει επίσης στην μη εννοιακή υφή του αντιληπτικού περιεχομένου ή στο ότι ο κόσμος στερείται λογικής μορφής, θέση την οποία λίγοι από τους επιγόνους ήταν διατεθειμένοι να διατηρήσουν, πολλώ δε μάλλον ν’ αποσαφηνίσουν). Αυτά τα νήματα σκέψης θα εκτυλιχθούν με διαφορετικούς και ενίοτε αποκλίνοντες τρόπους από φιλοσόφους όπως ο Richard Rorty, oι Paul και Patricia Churchland ή η σχολή αναλυτικού εγελιανισμού του Pittsburgh με τις μνημειώδεις εργασίες των John McDowell και Robert Brandom.

Η «συνοπτική θεώρηση» του Sellars αφορά την ύπαρξη δύο εξίσου απαραίτητων, καίτοι εκ πρώτης όψεως ασύμβατων μεταξύ τους κοσμοεικόνων (συνεκτικών [αυτο]αντιλήψεων των υποκειμένων για τον κόσμο και τη θέση τους σ’ αυτόν), της έκδηλης και της επιστημονικής εικόνας. Στην πρώτη, η οποία άπτεται εν γένει της επικράτειας του νοήματος και των αξιών, δεσπόζει το καθημερινό ιδίωμα που αναφέρεται σε πρόσωπα (λχ. υποκείμενα ηθικά επιλήψιμα ή νομικά εγκαλούμενα ως φορείς κυριότητας ή πρόσωπα, τα οποία ως τέτοια αξιώνουν δικαιώματα, προνόμια και καθήκοντα για τους εαυτούς τους ή επιδέχονται ψόγο για τις πράξεις ή τις παραλείψεις τους) και ταυτοποιήσιμα (χωροχρονικά εντοπίσιμα) μακροσκοπικά αντικείμενα («μεσαίων διαστάσεων») με αναγνωρίσιμες και σχετικά σταθερές ιδιότητες, ενώ στη δεύτερη απαντά ένας κόσμος αλληλεπιδράσεων («συμβάντων» ή «διεργασιών» μάλλον παρά υποστάσεων-ουσιών) που εμπλέκουν λχ. φυσικές δυνάμεις ή θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις, πεδία και στοιχειώδη μικροσκοπικά σωμάτια. Η διαφορά των κατηγοριακών πλαισίων των δύο αντιλήψεων δεν είναι εύκολο να γεφυρωθεί, εφόσον, εκ των ένδον της επιστημονικής οπτικής, πλείστα εκ των βασικών σχημάτων της έκδηλης εικόνας φαντάζουν αχρείαστα, παραπλανητικά ή ακόμη και ψευδή από την άποψη της οντολογικής-εξηγητικής τους ισχύος, ενώ, από τη σκοπιά της έκδηλης εικόνας, ορισμένες θεμελιώδεις κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας ενδέχεται να θεωρούνται ιδεατές γενικεύσεις συμβασιοκρατικού χαρακτήρα, εξαντικειμενικευτικές αφαιρέσεις από τον «κόσμο της ζωής», μυθοπλασίες χρήσιμες μεν, περιοριστικές δε, έωλες ή ακόμη και ριζικά στερούμενες νοήματος έξω από το στενό πλαίσιο της επιστημονικής πρακτικής, εντός του οποίου έχουν καταστεί λειτουργικές. Στη νεωτερικότητα, οι άνθρωποι ξυπνούν το πρωί με τη στολή του εργαστηριακού ερευνητή και μελετούν –αξιοποιώντας πολύπλοκα μηχανήματα (προϊόν επιτυχημένης εφαρμογής της ήδη αποθησαυρισμένης γνώσης τα ίδια), τολμηρές θεωρητικές υποθέσεις, μετρήσεις υψηλής ακρίβειας, μαθηματικά μοντέλα και δεξιοτεχνικά σκηνοθετημένες πειραματικές διατάξεις– έναν κόσμο απρόσιτο στις καθημερινές αντιληπτικές προσλαμβάνουσες, συναρπαστικό και αντιδιαισθητικό συνάμα· το απόγευμα μεταβαίνουν σε καφενεία και άλλους δημόσιους χώρους όπου τσακώνονται για την πολιτική, ανταλλάζουν επιχειρήματα και μομφές, αλληλοκατηγορούνται και ενίοτε καταλήγουν να δέρνονται για τις πλέον απίθανες αφορμές (ενθυμείται κανείς μια διένεξη που είχε λάβει χώρα προ ετών στη Ρωσία για την καντιανή φιλοσοφία και είχε αποβεί μοιραία για έναν εκ των «διαδίκων»). 

Στον βαθμό που υφίσταται αλληλεπικάλυψη μεταξύ των (προσφερόμενων ή διατιθέμενων από τις δύο εικόνες) επιμέρους γνωσιακών περιεχομένων, αλλά και διαξιφισμοί μεταξύ των αξιώσεων που εγείρονται για την εμβάθυνση και τον εμπλουτισμό τους, την πρωτοκαθεδρία (δεν μπορεί παρά να) έχει η επιστημονική εικόνα, καθώς υποβαστάζεται από μια κανοναρχούμενη πρακτική που θεσπίζει αυστηρά πρωτόκολλα ελέγχου και κριτήρια αυτοδιόρθωσης, επιτρέποντας, ως εκ τούτου, να εγκαθιδρυθεί μια ορισμένη προοδευτικότητα (παρέχοντας εγγυήσεις ότι, από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις, τα εκάστοτε επόμενα εννοιακά σχήματα και μεταθεωρητικά υποδείγματα θα εμπλουτίζουν τα γνωσιακά περιεχόμενα και θα διανοίγουν την επικράτεια του επιστητού σε σχέση με τα προηγούμενα τέτοια σχήματα ή πλαίσια). Ίσως μάλιστα μελλοντικά η ιδεατή πρόοδος των επιστημών να καταστήσει εφικτή την ολοσχερή αντικατάσταση (όπως ήδη έχει συμβεί σε κάποιες περιπτώσεις) των προεπιστημονικών καταλοίπων που ενδημούν στο ιδίωμα της έκδηλης εικόνας (λχ. η εξάλειψη της επίμονης αναφοράς σε εμπρόθετα ενεργήματα ή σε ελεύθερες αποφάσεις ενός συνειδητού υποκειμένου –για να μην πούμε τίποτε για τους παραδοσιακά φορτισμένους όρους «ψυχή» ή «πνεύμα»– από την αποσαφήνιση των αιτιοκρατικών αλληλουχιών που λαμβάνουν χώρα στο νευροφυσιολογικό υπόβαθρο των εγκεφαλικών λειτουργιών). Όμως τα πράγματα είναι περισσότερο περίπλοκα, και μια τέτοια αρμονική κατάληξη –η οποία, ανάλογα με τα γούστα και τις ευαισθησίες του κρίνοντος, μπορεί να ιδωθεί ως λυτρωτική ή απειλητική– ούτε εφικτή φαντάζει ούτε ευκταία. Αυτό όχι μόνο επειδή ένα αναγωγιστικό πρόγραμμα φέρει τα δικά του προβλήματα, αλλά και επειδή ακριβώς στην έκδηλη εικόνα δεν απαντούν αποκλειστικά ούτε κυρίως οντολογικές κατηγορίες με εξηγητική και περιγραφική ισχύ, αλλά κανονιστικοί οδοδείκτες που αφορούν την μη αναγώγιμη επικράτεια της δοσοληψίας-ανταλλαγής επιχειρημάτων, του λόγον διδόναι, της ηθικής επιληψιμότητας και εν γένει της χρήσης κανόνων για τη διατύπωση μεστών νοήματος εκφορών, αιτημάτων, πεποιθήσεων και ισχυρισμών. Η ιδιαιτερότητα του πονήματος του Χρηστιά έγκειται στην πρόθεσή του να διασώσει αμφότερες τις ανωτέρω πλευρές του σελαρσιανού έργου (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η συνοπτική θεώρηση, ήτοι στη στερεοσκοπική γεφύρωση, ένωση, υπέρθεση, σύνθεση ή συναίρεση των δύο εικόνων, δίχως την ολοσχερή προσρόφηση της μίας στην άλλη), φέρνοντάς τες μάλιστα σε γόνιμο διάλογο ή αντιπαράθεση με τα εγχειρήματα τυπικά «ηπειρωτικών» φιλοσόφων (όπως των Edmund Husserl, Gilles Deleuze και Quentin Meillassoux).

Εν γένει, η έκβαση αυτών των συγκριτικών αντιπαραβολών δεν επιφυλάσσει εκπλήξεις για την αναλυτικά προσανατολισμένη αναγνώστρια, αφού η σελαρσιανή οπτική είτε εμφανίζει πλεονεκτήματα έναντι των ανταγωνιστικών προσεγγίσεων, αποφεύγοντας τις δικές τους απορίες και κακοτοπιές, είτε διαθέτει καταρχήν τους εννοιακούς πόρους για την πειστική ανασκευή ή τη λυσιτελή πραγμάτευση των ενστάσεων που θα μπορούσαν να εγερθούν εναντίον της. Έτσι, πληροφορούμαστε ότι «από την οπτική του Sellars, η χουσερλική σύλληψη του βιόκοσμου θα ήταν μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη “υπερβατολογική περιγραφή” της “αμιγούς μορφής” τής έκδηλης εικόνας» και επομένως θα συνιστούσε «ουσιωδώς μιαν απολυτοποίηση της έκδηλης εικόνας» (33). Όμως η υποτιθέμενη μόνωση της κατηγοριακής δομής του βιόκοσμου υπονομεύεται από τις ίδιες τις γνωσιακές/επιστημικές αξιώσεις που επιτρέπει να εγερθούν εντός του. Άλλως ειπείν, οι περιγραφικές και εξηγητικές κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας επικρατούν εκείνων της έκδηλης βάσει των προσίδιων κριτηρίων της τελευταίας. Έτσι, οι αυτοδιορθούμενες επιστημονικές θεωρίες, επεκτείνοντας την εμβέλεια του αιτιακά εξηγήσιμου με την εισαγωγή υποθετικών θεωρητικών (και άρα μη παρατηρήσιμων) οντοτήτων, ενδέχεται να οδηγούν στην εξάλειψη διά της αντικατάστασης τις πρότερες οντότητες και κατηγορίες της έκδηλης εικόνας (χωρίς να προκύπτει ότι αυτό αποτελεί επιτακτικό καθήκον ή ότι συντελείται άπαξ διαπαντός, αφού τα εκάστοτε βέλτιστα ερευνητικά επιστημονικά προγράμματα επιδέχονται αναθεώρησης και ανασκευής προϊόντος του χρόνου, οπότε η πλέον συνετή διατύπωση θα ήταν ότι οι αντιλήψεις του κοινού νου θα έχουν αντικατασταθεί ή ανανοηματοδοτηθεί από τις αντίστοιχες, λειτουργικά ισοδύναμες, τις οποίες θα έχουν στο μεταξύ χορηγήσει τα βέλτιστα μελλοντικά ερευνητικά προγράμματα), ενώ επιπλέον παρέχουν και το υπέδαφος για την παραγωγή νέων γενικεύσεων που πρόκειται να λειτουργήσουν στο μεταρρυθμισμένο κατηγοριακό πλαίσιο της έκδηλης εικόνας. «Ενάντια στον Kant και τους φαινομενολόγους, οι “συνθήκες της δυνατής εμπειρίας” δεν είναι κατηγοριακά ή υπερβατολογικά πάγιες/ρυθμισμένες εκ των προτέρων. Δεν συνιστούν  “ειδητικές ουσίες” αποσταγμένες από την καθημερινή εμπειρία του κόσμου-της-ζωής. Είναι οι ίδιες ιστορικά μεταλλάξιμες συναρτήσει της μεταβολής στην επιστημονική γνώση, στις πειραματικές προόδους και στην τεχνική εκλέπτυνση. Ο βιόκοσμος ενδέχεται να είναι πρότερος στη σημασιολογική τάξη ή στην τάξη της γνώσης, ύστερος όμως στην τάξη τού είναι» (50). Ούτως η διάκριση ανάμεσα στην έκδηλη και την επιστημονική εικόνα καθίσταται πορώδης και επαναχαράξιμη, με τα εκάστοτε τεθειμένα όριά τους να είναι διαπραγματεύσιμα και αναθεωρήσιμα· η δε καντιανής προελεύσεως σύλληψη του υπερβατολογικού ιστορικοποιείται δραστικά.

Αντίστοιχες ενστάσεις εγείρει ο συγγραφέας και απέναντι στην προϊούσα εμβάθυνση και ριζοσπαστικοποίηση του φαινομενολογικού εγχειρήματος (σε μιαν ορισμένη «γείωσή» του σε σχέση με τις φορμαλιστικές ή ιδεαλιστικές τάσεις του πρώιμου Husserl) προς την κατεύθυνση είτε μιας «υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein» ενόψει μιας «θεμελιώδους, ερμηνευτικής οντολογίας» στον πρώιμο Martin Heidegger, είτε μιας επανόδου στο (προαναστοχαστικό, προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό, προεννοιολογικό, κτλ.) επίπεδο της πρωτογενούς επαφής μας με τον κόσμο –που είν’ αυτό μιας δυναμικής αλληλεπίδρασης και υπαρξιακής εμπλοκής ενσώματων υποκειμένων, στο πλαίσιο της οποίας το καρτεσιανό cogito παραχωρεί τα πρωτεία στο «αντιληπτικό cogito», ήτοι στην «μη καταληπτική [non-apperceptive] αποβλεπτικότητα» [Intentionalität: προθετικότητα, αναφορικότητα] και την άφευκτη σωματικότητα της αντίληψης ως αγκύρωσης στον προαντικειμενικό κόσμο-της-ζωής και συνάμα διάνοιξής του ως απερίσταλτου πεδίου δυνατοτήτων–, την οποία επιχειρεί να ανιχνεύσει στις επίμονες αναλύσεις-περιγραφές του ο Maurice Merleau–Ponty.

Ενδεικτική είναι από την άποψη αυτή η περίπτωση του Meillassoux, του οποίου η κριτική στη «συσχεσιοκρατία» [corrélationisme: με τον συγκεκριμένο νεολογισμό, ο Γάλλος φιλόσοφος αναφέρεται στην –ενίοτε ανεπίγνωστη ή ανομολόγητη– θεωρητικοποίηση της εκλαμβανόμενης ως αναγκαίας συσχέτισης ή συστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου –ή κάποιας συνεκδοχικής, παραδειγματικής βαθμίδας ή περίστασής τους–, η οποία καθιστά αδύνατη την πρόσβαση στον έναν πόλο ανεξάρτητα από τον άλλο] παρουσιάζει, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, αρκετές ομοιότητες με τον τρόπο που ο Sellars επανενεργοποιεί ορισμένες πτυχές τής καντιανής παρακαταθήκης (εξυπακούεται, εις βάρος άλλων). Κατά κύριο λόγο, ο Meillassoux ενοχλείται από τον προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα των φαινομένων, ο οποίος συνεπάγεται για τη σκέψη την απώλεια πρόσβασής της στην πραγματικότητα ως έχει καθεαυτήν. Θεωρεί ότι η φιλοσοφία, όταν απεκδύεται τα δικαιώματα της θεωρησιακής σκέψης να γνωρίσει το απόλυτο, εκχωρεί υπερβολικά πολλά στον φιντεϊσμό ή μένει έκθετη σε κάθε είδους ανορθολογική δέσμη δοξασιών. Παρεμπιπτόντως, ένα πρόσθετο πρόβλημα με την καντιανή κληρονομιά πιθανώς άπτεται του ότι, λόγω του διαβόητου «νομικισμού» ή «ηθικισμού» και της επιμονής στην οριοθέτηση των δικαιωμάτων του στοχασμού, δεν προσφέρεται ως εικονοκλαστική πόζα (και η αναγνώστρια μαντεύει ότι και ο ίδιος ο Χρηστιάς δεν θα επιθυμούσε ν’ απεμπολήσει μια τέτοια πόζα, αλλά μάλλον ν’ αυτοτοποθετηθεί στη σκακιέρα της τρέχουσας ιδεοκίνησης ως ένας Žižek που θα χαίρει της υπόληψης όλων όσοι διακονούν την αναλυτική φιλοσοφία). Ενάντια στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία συνήθως συνοψίζεται στην παραδοχή ότι «καθετί που συμβαίνει έχει ένα αίτιο» (ή «για καθετί υπάρχει ένας λόγος»), ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για τη ριζική ενδεχομενικότητα των πάντων –και μάλιστα για την αναγκαιότητα αυτής της ενδεχομενικότητας–, ήτοι για το ότι ήλθαν στην ύπαρξη άνευ λόγου και ενδέχεται ν’ αλλάξουν άρδην εξίσου αναίτια. Πέρα από τη γνώση αυτής της ριζικής αναιτιότητας σ’ ένα μεταεπίπεδο (αυτή συνιστά το μοναδικό απόλυτο) και την εμπειρικά (τοπικά) έγκυρη αλλά υπό όρους γνώση των φυσικών επιστημών, ο Meillassoux πρεσβεύει ότι τα μαθηματικά αποκτούν πρόσβαση σε τρόπον τινά «απόλυτες αξίες δευτέρας τάξεως ή διαλογής» (δηλ. όχι ενδεχομενικές και τοπικής εγκυρότητας, όπως είναι οι εκφορές ακόμη και των πλέον προωθημένων ερευνητικών προγραμμάτων των πλέον ώριμων φυσικών επιστημών, ούτε όμως και εντελώς απροϋπόθετες). Με βάση την προϊούσα γενίκευση, προκύπτει ένας επιμερισμός αρμοδιοτήτων ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες, τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία, όπου βαίνουμε από την περιγραφή των πραγματωμένων σ’ έναν κόσμο φυσικών νόμων και τη σκιαγράφηση της επικράτειας των πιθανοτήτων, στην περιγραφή των αναλλοίωτων δομικών σταθερών κάθε δυνατού κόσμου και κατόπιν στην ψηλάφηση της απροϋπόθετης ενδεχομενικότητας (επί της ουσίας μονάχα η λογική αρχή της μη αντίφασης, η οποία καθιστά απαγορευτική την ταυτόχρονη απόδοση αντιφατικών [αλληλοαναιρούμενων] κατηγορημάτων στο ίδιο αναστοχαστικο-λογικό υπόστρωμα της κρίσης, κομίζει έναν ελάχιστο περιορισμό στις υπό πραγμάτωση δυνατότητες). Τα μαθηματικά είναι πιο αξιόπιστα από την εμπειρική μαρτυρία, καθότι απρόσβλητα από τις ιδιοτροπίες μιας υποκειμενικής προοπτικής. Σημειωτέον ωστόσο ότι, από μια σελαρσιανή οπτική, η εγκωμιαζόμενη από τον Γάλλο (που σ’ αυτό το σημείο ακολουθεί τον Alain Badiou) ρήξη των καθαρών μαθηματικών με τις προϋποθέσεις της εν λόγω συστοιχίας (νοούμενης ως αναπόδραστης πρόσληψης, διαμεσολάβησης, τιθάσευσης, οριοθέτησης ή πρόσδεσης του υπαρκτού από/στον εν ευρεία εννοία υποκειμενικό παράγοντα) θα μπορούσε να εκληφθεί και η ίδια ως ένα βαθύτερο είδος τέτοιας συστοιχίας.

Ως εκ τούτου, μάλλον δεν προξενεί έκπληξη ότι ο Χρηστιάς σπεύδει ν’ αντιπαραβάλει στην οντολογικοποίηση των τροπικών κατηγοριών και διακρίσεων (ενδεχομενικότητα, αναγκαιότητα, δυνατότητα), στην οποία θεωρεί ότι διολισθαίνει ο Γάλλος φιλόσοφος, τη διατήρησή τους ως κανονιστικών-ρυθμιστικών ιδεωδών ή μεθοδολογικών εργαλείων που κατευθύνουν τη διαδικασία της επιστημονικής έρευνας, επιτρέποντας ορισμένες δυνατότητες και αποκλείοντας άλλες, δίχως να επιτελούν οι ίδιες την παραμικρή εξηγητική, περιγραφική και οντολογική λειτουργία (παρά μόνο πρακτική και σημασιολογική, καθιστώντας ρητές τις εμπειρικές έννοιες πρώτης τάξεως· είναι οι τελευταίες που επωμίζονται τον εν λόγω ρόλο). Έτσι, από μια σελαρσιανή οπτική τόσο η παραδοσιακή αρχή του αποχρώντος λόγου όσο και η «αρχή του α-λόγου» [principe d’irraison], την οποία αποπειράται να λανσάρει στη θέση της ο Meillassoux, θα απορρίπτονταν ως κομίζουσες αχρείαστο οντολογικό φορτίο, μολονότι μια μεταρρυθμισμένη εκδοχή της πρώτης κρίνεται διατηρητέα ως πολύτιμος γνώμονας κατά την αυτοδιορθούμενη γνωστική διαδικασία και τη διατύπωση νέων (και βελτιωμένων σε σχέση με τα καθιερωμένα) εξηγητικών σχημάτων εκ μέρους της κοινότητας των επιστημόνων-ερευνητών. Η «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» δεν αφορά λοιπόν έναν δευτεροβάθμιο ισομορφισμό ή μια ομολογία μεταξύ της τροπικής δομής τού νου και εκείνης του κόσμου, όπως φαίνεται να ισχύει για τον Meillassoux (θέση η οποία παρεμπιπτόντως, όπως αναφέρθηκε, θα συνιστούσε μάλλον ένα είδος βαθύτερης, ανεπίγνωστης διολίσθησης στον «συσχεσιοκρατικό κύκλο», μια ούτως ειπείν «ρασιοναλιστική παρέκκλιση»), εφόσον οι απόλυτες ή αμιγείς διεργασίες –οι οποίες στο έργο του Sellars επέχουν ρόλο αντίστοιχο του καντιανού «πράγματος καθεαυτό»– στερούνται λογικής, δεοντικής, αιτιακής ή τροπικής δομής. Αντιθέτως, η μη αναγωγιμότητα του εννοιο-λογικού «χώρου των λόγων» στην επικράτεια των αιτιακών αλληλεπιδράσεων και των στατιστικών συσχετίσεων (και των επιστημονικών θεωριών που προσιδιάζουν σ’ αυτήν), ήτοι του υπερβατολογικού στο εμπειρικό (έστω και με κάπως διαφορετικό νόημα από τα αρχικά συμφραζόμενα της καντιανής κριτικής), είναι κατ’ ουσίαν μεθοδολογικής και πρακτικής φύσεως, εφόσον «δεν γίνεται κατανοητή με αναπαραστατικούς όρους, φερειπείν ως εμπλέκουσα την αναπαράσταση ασύμμετρων τομέων της πραγματικότητας (γνώση, γεγονότα, αλήθειες), αλλά με όρους διαφοράς στους σημασιολογικούς λειτουργικούς ρόλους των προτάσεων, τουτέστιν της τοποθέτησής τους στο συγκείμενο πρακτικών με διαφορετικά κριτήρια ατομίκευσης, θεματικά αντικείμενα [subject-matters] και διαδικασίες εξήγησης και αποτίμησης, η οποία δικαιολογείται εν τέλει η ίδια από τα συλλογικά οφέλη που αντλούνται/ανακύπτουν από τον διανοητικό καταμερισμό εργασίας» (96). Ώστε η φιλοσοφία (όπως και η επιστήμη, και ίσως σε κάποιον βαθμό κατά το υπόδειγμά της) καθίσταται ένα συλλογικό και συνεργατικό εγχείρημα, εντός του οποίου διακρίνεται μια σύλληψη της ορθολογικότητας που επιτρέπει την προοδευτικότητα κατά την εναλλαγή των εκάστοτε εννοιακών πλαισίων ή δομών σκέψης (η σύλληψη αυτή αποτελεί μια καντιανή και εγελιανή παρακαταθήκη, την οποία ο Sellars θεωρεί υπερασπίσιμη). Σύμφωνα με μια εμβληματική διατύπωση του Αμερικανού στοχαστή, την οποία ουκ ολίγες φορές επικαλείται ο Χρηστιάς, «η εμπειρική γνώση, όπως και η πιο επιτηδευμένη προέκτασή της, η επιστήμη, είναι έλλογη, όχι επειδή έχει ένα θεμέλιο, αλλά επειδή είναι ένα αυτοδιορθούμενο εγχείρημα που μπορεί [ανά πάσα στιγμή] να αμφισβητήσει οποιονδήποτε ισχυρισμό, αν και όχι όλους μαζί».

Σε γενικές γραμμές ο Sellars βαδίζει στα χνάρια του εισηγητή του κριτικισμού και επικαιροποιεί το πρόγραμμά του για τον 20ό αι. Εάν το καντιανό πρόβλημα είναι κατεξοχήν εκείνο της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων και της αυτοκριτικής οριοθέτησης των δικαιωμάτων και των θεμιτών φιλοδοξιών του Λόγου, η σελαρσιανή ανάκτησή του άπτεται πρωτίστως της διατομής ή του χιασμού των κόμβων της δικαιολόγησης και της αιτιώδους συνάφειας [causation], κατά τρόπον ώστε να διατηρείται –δίχως όμως να υποστασιοποιείται– η διάκρισή τους. Μάλιστα ο Χρηστιάς παρέχει και την ακόλουθη παραλλαγή του φημισμένου καντιανού συνθήματος: «Η οντολογία δίχως πραγματισμό είναι κενή· δίχως πραγματισμό, η οντολογία θα συνιστούσε στην καλύτερη τη “σκιά της γραμματικής”, η οποία ψευδώς εκλαμβάνει τον εαυτό της ως “καθρέφτη της φύσης”. Ο πραγματισμός άνευ οντολογίας είναι τυφλός· άνευ οντολογίας, ο πραγματισμός δεν θα ήταν σε θέση να διακρίνει ανάμεσα σε λιγότερο και περισσότερο κατάλληλα/επαρκή εννοιακά εργαλεία για την επιδέξια αλληλεπίδραση [skillfully coping, με την έννοια του υπαρξιακού προσανατολισμού και της τελεσφόρας πλοήγησης σε αχαρτογράφητη επικράτεια, ενός αβίαστου «πρακτικού συντονισμού» με τις ανακύπτουσες προκλήσεις και ευκαιρίες] με το περιβάλλον» (105). Παραφράζοντας τη φημισμένη διατύπωση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ο Sellars μάς πληροφορεί ότι η αρχή της scientia mensura συνεπάγεται ότι «στη διάσταση της περιγραφής και της εξήγησης του κόσμου, η επιστήμη είναι πάντων χρημάτων μέτρον, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστι» (βλ. το μοναδικό –εξ όσων γνωρίζουμε– δημοσιευμένο στα ελληνικά έργο του, Ο εμπειρισμός και η φιλοσοφία του νου [1956], μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος, Αθήνα: Εστία, 2005· όθεν και το προηγούμενο παράθεμα). Μ’ άλλα λόγια, τα εκάστοτε βέλτιστα –ήτοι τα πλέον «ώριμα» και «προοδευτικά»– επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα είναι τα πλέον αρμόδια, μέσω των τρεχουσών θεωριών τους, ν’ αποφανθούν και να γνωμοδοτήσουν για την ύπαρξη ή ανυπαρξία των οντοτήτων εκείνων που επέχουν ρόλο κρίσιμων αιτιακών-εξηγητικών παραγόντων. Ο Χρηστιάς δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι η δέσμευση του Sellars σε μια ριζική εκδοχή νομιναλισμού συνεπάγεται ότι «οι δυνατοί κόσμοι, τα καθόλου [universals], οι ιδιότητες, οι σχέσεις, τα γεγονότα, και ούτω καθεξής, δεν συνιστούν μεταφυσικές δομές της πραγματικότητας που θεμελιώνουν/εδράζουν τις πρακτικές μας. Δεν αποτελούν αληθοποιητές [truth-makers] για τροπικούς [modal] ή αντιγεγονικούς ισχυρισμούς που γίνονται στον τρέχοντα [ενεργώς υπάρχοντα] κόσμο» (226). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Sellars υποστηρίζει ένα εκλεκτικό χαρμάνι επιστημονικού ρεαλισμού, στο οποίο το περιεχόμενο των φυσικών διεργασιών δεν στερείται ποιοτήτων το ίδιο· επομένως δεν θα έπρεπε να αναμένεται οι μικροφυσικές δομικές οντότητες να είναι αμιγώς ποσοτικής φύσης (ο φιλόσοφος μάλλον ενστερνίζεται μια μορφή ουδέτερου μονισμού που ενίοτε κωδικοποιείται οξύμωρα ως «panqualityism δίχως qualia») – κάτι που δεν ακούγεται πάντως και τόσο διαφορετικό από ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση εκείνου που, σε λιγότερο εκλεπτυσμένα φιλοσοφικά ιδιώματα, είθισται να καλείται «παμψυχισμός» (μολονότι ο συγγραφέας θα σπεύσει και πάλι να μας καθησυχάσει: καίτοι αναμφίβολα «διεργασιακός φιλόσοφος», ο Sellars δεν είναι ο Whitehead και ούτε αποσκοπεί στην επαναμάγεψη του κόσμου διά της εμβάπτισης στην κολυμβήθρα της θεωρησιακής μεταφυσικής). Στο «συνοπτικό όραμα» (η λέξη vision επιδέχεται και αυτή την απόδοση, πέρα από «όραση» και «θεώρηση») του Sellars, φαίνεται ότι είναι η (προβαλλόμενη στην ιδεατή μελλοντική κατάσταση αρτίωσης) Επιστήμη εκείνη που θα έχει τον τελευταίο λόγο. Αυτό το συνοπτικό ευαγγέλιο θέλει να μας φορέσει σαν κολάρο ο Χρηστιάς, έμπλεος νατουραλιστικής μανίας και με τον ενθουσιασμό του άρτι προσηλυτισθέντος!

Στην πορεία του κειμένου, ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του θέσεις, εμβαθύνοντας και εξερευνώντας –ενίοτε διορθώνοντας σιωπηρά και πάντοτε με τον προσήκοντα σεβασμό– την υποδεικνυόμενη από τον Sellars κατεύθυνση. Η κύρια πεποίθησή του είναι ότι η φιλοσοφία του Sellars –ο οποίος από την άποψη αυτή δεν αποτελεί απλώς το αντίστοιχο του Kant για τον 20ό αι., αλλά και του Hegel– διαθέτει τα μεταφιλοσοφικά εφόδια για να υπερβεί τα αναπόφευκτα ιστορικά της όρια ή τους όποιους ιδιοσυγκρασιακούς περιορισμούς του εμπνευστή της. Το μεταφιλοσοφικό απόθεμα της σελαρσιανής φιλοσοφικής χειρονομίας υπερχειλίζει τη συγκεκριμένη φαινομενολογική της εκδήλωση στο έργο του ίδιου του Sellars. Οι δυνατότητες που διανοίγονται απ’ αυτό το σώμα κειμένων δεν έχουν εξερευνηθεί στην ολότητά τους, ενώ οι τυχόν διαπιστούμενες μονομέρειες καθίστανται αντιμετωπίσιμες με εσωτερικούς πόρους που παραμένουν ανεκμετάλλευτοι ή αδιάθετοι: «Οι εννοιακοί [ή εννοιολογικοί] πόροι της σελαρσιανής φιλοσοφίας δεν παρέχουν απλώς καινοφανείς τρόπους να διατυπώνονται και ν’ απαντώνται πρωτοβάθμια [first-order] φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπουν επίσης να κατανοήσουμε καλύτερα την εξέλιξη και τη σημερινή κατάσταση της ίδιας της φιλοσοφίας και τη σχέση της με ευρύτερες κοινωνικο-πολιτισμικές εξελίξεις» (257). Ο Χρηστιάς υποστηρίζει έναν επιστημονικό ρεαλισμό συμβατό με μια οργανοκρατική ή εργαλειοκρατική θεώρηση της επιστήμης και με μια «μη αναπαραστατική σημασιολογία» (τουτέστιν, ο ρεαλιστικός χαρακτήρας της επιστήμης όχι μόνο δεν αντιβαίνει σε μια πραγματιστική και «συνεκτικιστική» αντίληψη της αλήθειας –αποσυνδεδεμένης πλέον από την αναφορική λειτουργία εν είδει κατοπτρικής αντιστοιχίας «λέξης και πράγματος/κόσμου» [word-world]–, αλλά την υποδεικνύει κιόλας ως εναλλακτική). Είναι αυτό το σελαρσιανό νήμα σκέψης που διαυγάζει και τον επίκαιρο ρόλο της οντολογικής διερώτησης ενάντια σε μια «ησυχαστική» τοποθέτηση: «Πώς θα πρέπει [πράγματι] να είναι ο κόσμος εάν πρόκειται να περιλαμβάνει ανθρώπινα όντα, των οποίων οι σημασιολογικές πρακτικές τα προσανατολίζουν στον περιβάλλοντα κόσμο [με σχετική επιτυχία], δίχως [μολοντούτο] να τον κατοπτρίζουν άμεσα;» (93) Αν έπρεπε να συνοψίσουμε σε μια γενική φόρμουλα τη «φιλοσοφία του Χρηστιά», αυτή θα μπορούσε να ήταν η εξής: υπερβατολογική φυσιοκρατία ↔ μεταφυσική εξελιξιαρχία. Η μεν «υπερβατολογική φυσιοκρατία» συναρθρώνει μια διεργασιακή αντίληψη (των τεκταινομένων που λαμβάνουν χώρα εντός) του φυσικού σύμπαντος και μια «μεταγλωσσική εξπρεσιβιστική» αντίληψη για τον ρόλο του φιλοσοφικού ιδιώματος (όπου οι δευτεροβάθμιες έννοιες επιτελούν πραγματιστικά μια μεταεννοιακή λειτουργία, αναπτύσσοντας περαιτέρω, διευκρινίζοντας και καθιστώντας ρητές τις προϋποθέσεις των πρωτοβάθμιων εννοιών και δεσμεύσεων των γλωσσικών χρηστών, σ’ ένα ατέρμονο ανατροφοδοτικό κύκλωμα). Η δε «μεταφυσική εξελιξιαρχία», με απότιση φόρου τιμής στον Charles Sanders Peirce, μαρτυρά την καχυποψία του συγγραφέα έναντι της ύπαρξης σταθερών και αμετάβλητων φυσικών νόμων, καθώς και τυχόν αρχών ή συμμετριών που θα ήταν εκ προοιμίου αδύνατο να αναιρεθούν ή να τροποποιηθούν κατά την εκτύλιξη του κοσμικού γίγνεσθαι, επί της οποίας θεωρείται ότι προΐστανται (σημειωτέον ότι πρόκειται για άλλο ένα σημείο όπου θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση με τον Deleuze).

Επιπροσθέτως, ενάντια σ’ έναν ψευδή «ρομαντισμό» και σε κάθε αντιδραστική νοσταλγικότητα (η καμπάνα χτυπά αναμφίβολα για τη χαϊντεγγεριανή πλαισιοθέτηση [Gestell], η οποία βλέπει στη μοντέρνα τεχνοεπιστήμη τη μηδενιστική πραγμάτωση σε πλανητική κλίμακα της Μεταφυσικής ως αχαλίνωτης βούλησης επικυριαρχίας που, αφού έχει μετατρέψει την αρχαιοελληνική φύσιν –νοούμενη ως αείποτε συντελούμενη «κίνηση εκκάλυψης» και «έλευση στο φαίνεσθαι»– στη μαθηματικοποιημένη ή καταρχήν μαθηματικοποιήσιμη natura του φυσικοεπιστημονικού κοσμοειδώλου, τείνει να μετατρέπει καθετί σε διαθέσιμο απόθεμα προς χρήση, αξιοποίηση και χειραγώγηση), ο Χρηστιάς υπερασπίζεται την ανανέωση και εμβάθυνση του Διαφωτισμού εν είδει προμηθεϊκού εγχειρήματος που, ακόμη και αν αναπότρεπτα εμπεριέχει εργαλειακές τάσεις (καθυπόταξη, κυριαρχία και έλεγχος επί της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης), αποσκοπεί στη διεύρυνση των περιθωρίων ελευθερίας του ανθρώπινου όντος και στην άρση ή υπέρβαση όλων ανεξαιρέτως [δηλ. όχι μόνο των κοινωνικών, πολιτικών, ιδεολογικών, κτλ., αλλά ακόμη και των βιολογικών ή υλικών-σωματικών] των εξωτερικών περιορισμών, εμποδίων, ορίων και δεσμών που δεν επιτρέπουν την ολόπλευρη εξερεύνηση και εκδίπλωση των δυνατοτήτων του. Ο εν λόγω διαφωτισμός αποβλέπει στη συλλογική αύξηση ισχύος ως δευτεροβάθμια «κυριαρχία επί της κυριαρχίας», έλεγχο επί του ελέγχου και τιθάσευση της τιθάσευσης. Ούτως η –προκρινόμενη από τον Χρηστιά– «προμηθεϊκή Αριστερά» επιχειρεί ν’ αντιπαρέλθει την απαισιοδοξία των κριτικών θεωρητικών τής πρώτης γενιάς τής Σχολής της Φραγκφούρτης, αφού η απαγκίστρωση από τα δεινά της εργαλειακής ορθολογικότητας και του «επιστημονισμού», αν υποτεθεί ότι έχει κάποιο θεμιτό και πολιτικά υπερασπίσιμο νόημα, διέρχεται μέσα από τη συνεχιζόμενη καλλιέργεια των χειραφετικών τους όψεων και όχι από τη συλλήβδην εγκατάλειψή τους εν ονόματι μιας μυθοποιημένης παράδοσης ή μιας υποτιθέμενης κοινοτικής αυθεντικότητας (θα παρατηρούσαμε ότι ο συγγραφέας εμφορείται από ένα πνεύμα ριζοσπαστικής τεχνοκρατίας, ορμώμενος από την αγγλοσαξονική συζήτηση με στόχο να παρέμβει σωτήρια στα δρώμενα της γηραιάς ηπείρου – ένα είδος «Γιάνη Βαρουφάκη της φιλοσοφίας», εάν μας επιτρέπεται ο ελαφρώς χιουμοριστικός παραλληλισμός με τα καθ’ ημάς πολιτικά πράγματα). Ενίοτε σχηματίζεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας θα θαύμαζε λχ. τις προτεινόμενες από φιλελεύθερους τεχνοκράτες φαραωνικές γεωμηχανικές παρεμβάσεις προκειμένου ν’ αποφευχθεί η οικολογική κατάρρευση, όμως θα προέκρινε την απαλλοτρίωσή τους από την Αριστερά (ένας «Κόκκινος Elon Musk», λοιπόν;), την πειρατική ανακατεύθυνση και την ένταξή τους σε μια προοδευτική μετακαπιταλιστική ατζέντα. Ώστε συντάσσεται και μια δεύτερη φόρμουλα, πολιτικού περιεχομένου αυτή τη φορά: Δημοκρατικός Προμηθεϊσμός = Τέταρτη (νιοστή, μάλλον) Βιομηχανική Επανάσταση + Σοβιέτ (όχι απαραιτήτως ή αποκλειστικά ανθρώπινων) Προσώπων.

Ο Χρηστιάς αναπτύσσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πρόγραμμα στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου (το οποίο εκτείνεται στα κεφάλαια 8 ως 12) για το τι θα μπορούσε να σημαίνει η συναίρεση ή σύνθεση των δύο εικόνων (την οποία δεν εκλαμβάνει απλώς ως «ειρηνική συνύπαρξη» δύο διακριτών και ισότιμων οπτικών, όπως εξάλλου συμβαίνει ήδη εκ των πραγμάτων στη μεγάλη κλίμακα του πολιτισμού, με τον συνετό επιμερισμό των συμπληρωματικών και αμοιβαία ενισχυόμενων σφαιρών επιρροής που διέπει το κατά Bruno Latour «νεωτερικό σύνταγμα») για μια σειρά ζητημάτων που αφορούν το πώς αυτοκατανοούμαστε ως ηθικοί δρώντες, την ελευθερία της βούλησης και την έννοια του προσώπου, τον ρόλο της επιστήμης στη ρύθμιση των κοινωνικών πρακτικών και τελετουργιών, αλλά και τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο (περιλαμβανομένων των προοπτικών της συλλογικής χειραφέτησης). Ο οδηγητικός μίτος της επιχειρηματολογίας του αφορά τη διαλεκτική σύνθεση των δύο εικόνων, όπου η σημασιολογική-εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της έκδηλης εικόνας συμβαδίζει και μάλιστα αλληλοϋποστηρίζεται με την εξηγητική-οντολογική της αναγωγιμότητα στην επιστημονική εικόνα, υπό τη συνθήκη ότι οι όροι της πρώτης –οι οποίοι δεν αναφέρονται σε κάτι υπαρκτό αλλά σε κάτι που θα όφειλε να υπάρξει–, καίτοι διακριτοί, παραμένουν αδιαχώριστοι από το επίπεδο της δεύτερης, με την αναγωγή τους να συντελείται ως εν-εργω-ποίηση ή (εμ)πραγμάτωσή τους σε μορφές ζωής και τρόπους ύπαρξης (φερειπείν η έννοια του «προσώπου» ενδέχεται να αλλάξει σημασιολογικό περιεχόμενο και όχι να καταργηθεί, ανατροφοδοτούμενη από πορίσματα λχ. των νευροεπιστημών, επικαθορίζοντας κατόπιν και την αντίληψή μας για το τι θα μπορούσε ή θα όφειλε να καλύψει τον λειτουργικό ρόλο που υποδεικνύει η ανανεωμένη ή «ενημερωμένη» πλέον έννοια). Ο Χρηστιάς σκιαγραφεί ένα τωόντι προμηθεϊκό όραμα προϊούσας διεύρυνσης και ιστορικής πραγμάτωσης της ελευθερίας, εννοημένης ως τάσης μεγιστοποίησης της ικανότητας του επηρεάζειν και επανάδρασης στην ικανότητα του επηρεάζεσθαι, ήτοι ως παιγνιώδους εξερεύνησης και ολόπλευρης διεύρυνσης των δυνατοτήτων της ατομικής και συλλογικής ύπαρξης (δίχως να υφίσταται εκ των προτέρων ένα όριο, ένας υπερβατικός σκοπός ή ένας τερματικός σταθμός στην όλη διαδικασία, καθώς ο χώρος των δυνατοτήτων μεταβάλλεται και διευρύνεται ο ίδιος στην πορεία). Η εν λόγω ουτοπία –η προμηθεϊκή σταυροφορία των οργισμένων σελαρσιανών– περιγράφεται ως μια ατέρμονη διαδικασία αυθυπέρβασης, ως διατήρηση μιας κατάστασης «μεταστάθειας» ή «μετασταθούς ισορροπίας» [επίτευξης μιας κατ’ ελάχιστον σταθερότητας και συνεκτικής οργάνωσης εν είδει δυναμικής εξισορρόπησης εντός και διά της αδιάλειπτης μεταβολής] στο πλαίσιο μιας δυναμικής φυσιοπολιτισμικής αλληλεπίδρασης και συνεξέλιξης. Η γενικευμένη ή απροϋπόθετη εξελιξιαρχία μοιάζει ν’ αποτελεί το «οντολογικό-μεταφυσικό κλειδί» στο οποίο εναρμονίζονται οι επιμέρους ενοράσεις του συγγραφέα, αφού ρητά προκρίνει ως εξηγητικά γονιμότερο και επεκτείνει σε σύμπασα την πραγματικότητα το αντλημένο από τη βιολογία μοντέλο του νεοδαρβινικού εξελικτισμού. Υπενθυμίζεται ότι στο σελαρσιανό νομιναλιστικό σύμπαν υπάρχουν μόνο διεργασίες (ήτοι μοναδ[ολογ]ικά γίγνεσθαι και όχι σταθερά υποστρώματα στα οποία μπορούν ν’ αποδοθούν ιδιότητες), τη γνώση των οποίων προσεγγίζουν οι βέλτιστες επιστημονικές θεωρίες (οι οποίες εκπορεύονται από τα προοδευτικά ερευνητικά προγράμματα των πλέον «ώριμων» επιστημών, προεξαρχούσης της φυσικής – καίτοι ο Χρηστιάς θαυμάζει ανυπερθέτως τη δαρβινική θεωρία της «φυσικής επιλογής» –όπως έχει στο μεταξύ τροποποιηθεί, εκλεπτυνθεί και εμπλουτιστεί από την αρχική της διατύπωση–, θέλοντας, μ’ έναν τρόπο που παραπέμπει στις αντιλήψεις του Peirce και πιο πρόσφατα του Lee Smolin, να την αναβιβάσει σε ρυθμιστικό παράγοντα στην κοσμική κλίμακα).

Υπάρχει πάντως μία εξαίρεση στον γενικότερο κανόνα του «Προσεγγίζουν τον Sellars; Μαγκιόροι, αλλά εκείνος τα είχε πει και γράψει καλύτερα. Αποκλίνουν από τον Sellars; Κακό του κεφαλιού τους: Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα!» που διαπνέει υπόρρητα τη συγκριτική ανάγνωση και αντιπαραβολή του Αμερικανού με άλλους φιλοσόφους (προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, ο συγγραφέας εφαρμόζει τη μεθοδολογική αρχή της χάριτος κατά την ερμηνευτική προσέγγιση των απόψεών τους, καταβάλλει ρωμαλέα προσπάθεια να λάβει υπόψη πιθανές ενστάσεις και αντιρρήσεις, ενώ ενσωματώνει όποια ενόραση του φαίνεται πολύτιμη ή άξια να διασωθεί: το γενικό πόρισμα ωστόσο δεν αλλάζει, η περιρρέουσα αίσθηση ή επίγευση που αφήνει το κείμενο είναι ότι όλοι οι υπόλοιποι πιάνονται στη φάκα [Σαν να λέμε, «Καλοί για την Κονφερεντσλίγκα, άντε και για κανα Οϊρόπα!»] ενώ ο Sellars διαβαίνει αβρόχοις ποσί [«Τώρα μάλιστα, παίζουμε στη Λίγκα Πρωταθλητριών!»]). Καθίσταται σαφές ότι ο Deleuze αποτελεί για τον Χρηστιά μια ειδική περίπτωση ή μια δεύτερη συνάντηση, έναν εξίσου ισχυρό πόλο, έναν προνομιακό και ανέλπιστα ενδιαφέροντα συνομιλητή, οι σχετικές επεξεργασίες του οποίου όχι μόνο συνηχούν μ’ εκείνες του ίδιου του Sellars, αλλά υποδεικνύουν και πιθανές κατευθύνσεις για την περαιτέρω εκλέπτυνσή τους – κατεξοχήν όσον αφορά τον υποτυπώδη οντολογικό σκελετό των απόλυτων ή αμιγών διεργασιών [absolute ή pure processes], για τις οποίες οι διατυπώσεις του Αμερικανού φιλοσόφου –συνετά ίσως– υπήρξαν αρκούντως φειδωλές, σκιαγραφώντας μάλλον ένα πρόπλασμα συνολικής τοποθέτησης. Άλλωστε, οι δυσκολίες που εμφανίζει το εγχείρημα της συνεκτικής επεξεργασίας μιας νέας οντολογίας, αποδεσμευμένης από τις προδιαγραφές του αριστοτελικού-καντιανού υποδείγματος της σκέψης που εδράζεται στην εκφορά κρίσεων [δηλωτικών/αποφαντικών προτάσεων], μόνο αμελητέες δεν είναι, όπως ίσως γίνεται αντιληπτό από το ακόλουθο απόσπασμα: «Στο διεργασιακό πλαίσιο, δεν θα υπήρχαν αντικείμενα (υποστάσεις/ουσίες [substances]), με (αιτιακές-διαθετικές) ιδιότητες (ευρισκόμενες σε σχέσεις υλικής ασυμβατότητας και συνεπαγωγής), που να ανήκουν σε είδη [kinds], να έχουν φύσεις (οι οποίες, εξηγώντας τις διαθετικές ιδιότητές τους, να τα διακρίνουν από τις ενεργές/τρέχουσες αιτιακές ιστορίες τους) και να εκθέτουν διεπόμενες από νόμους [νομοτελείς ή κανοναρχούμενες] σχέσεις προς άλλα αντικείμενα. Μ’ αυτή την έννοια, δεν θα υπήρχαν γεγονότα (αφού τα γεγονότα είναι ακριβώς καταστάσεις πραγμάτων με αντικείμενα, ιδιότητες και σχέσεις ως συστατικά/συγκροτητικά στοιχεία). Επιπλέον, οι αμιγείς διεργασίες δεν είναι ούτε “φυσικές” [‘physical’, με την έννοια επίσης του υλικού και σωματικού υποβάθρου] ούτε “νοητικές” (δηλ. βρίσκονται επέκεινα της κατηγοριακής διάκρισης “φυσικό-νοητικό”)· δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές (επέκεινα της διάκρισης “είναι-μοιάζει/φαίνεσθαι” [‘is-seems’], “πραγματικό-ψευδαισθητικό”)· είναι επίσης άνευ υποκειμένου, άνευ αντικειμένου [subjectless, objectless] (επέκεινα της διάκρισης “υποκείμενο-αντικείμενο”) και επισυμβαίνουσες [‘occurrent’, με το οποίο μάλλον εννοείται μια δυναμική διάσταση δυνητικότητας που βρίσκεται πλησιέστερα στην ενεργεία ύπαρξη σε σχέση με τη συνήθη ερμηνεία του αριστοτελικού δυνάμει] (χαρακτηριζόμενες από εγγενείς, όχι υποθετικές/διαθετικές [intrinsic, non-iffy: όχι συνδεόμενες με αντιγεγονικά υποθετικά σενάρια που θα καθόριζαν την ενεργεία πραγμάτωσή τους] ιδιότητες)» (227). Η συνοφρυωμένη αναγνώστρια ίσως δεν θα έχει άδικο να αναρωτηθεί κατά πόσον τα ανωτέρω παραπέμπουν στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας, γρήγορα όμως θα ανακαλέσει στη μνήμη της ότι δεν έχουν σχέση με ανιμιστικά και βιταλιστικά μοτίβα, αλλά μ’ ένα «ριζικά νομιναλιστικό, φυσιοκρατικό και υλιστικό πλαίσιο». Πάντως, οι όποιες δυσκολίες του εγχειρήματος δεν θα πρέπει να μας αποθαρρύνουν ούτε «να μας αποσπούν από το γεγονός ότι η φυσιοκρατία στην οντολογία δεν μπορεί να είναι περιεκτική και ν’ αποτελεί μια πραγματική βιώσιμη επιλογή στη φιλοσοφία, εάν δεν [έχει πρώτα καταστεί εφικτό να] αφομοιωθεί/ενσωματωθεί/συγκεραστεί –θεωρητικά και πρακτικά– (και όχι μόνο να φανεί ότι είναι “συμβατή”) με/σε τις κανονιστικές πρακτικές μας στο πλαίσιο του βιόκοσμου. Αυτό συνιστά ενδεχομένως το μεγαλύτερο πλεονέκτημά της ως οπτικής των εαυτών μας-εν-τω-κόσμω όσο και το κύριο προβληματικό χαρακτηριστικό της» (254).

Μάλιστα ο συγγραφέας τοποθετείται εν παρόδω και στα ερμηνευτικά ζητήματα που εγείρει η ντελεζολογία, υποστηρίζοντας τη θέση περί αλληλεπίδρασης του δυνητικού [virtuel] και του ενεργώς υπάρχοντος ή πραγματωμένου [actuel] με τη διαμεσολάβηση του εντασιακού ή εντατού [intensif] – παραδόξως όμως εμφανίζει τον εν λόγω ισχυρισμό ως καινοτόμο συμβολή, μολονότι, στον βαθμό που έχουμε εποπτεία της αχανούς σχετικής γραμματείας, δεν μοιάζει να εκφράζει παρά την κρατούσα συναίνεση στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία. Πάντως, το σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου αφήνει τις αναγνώστριες με την εντύπωση ότι αποτελεί μια πρώτη δοκιμή, ενώ η γειτνίαση των δύο φιλοσόφων μοιάζει να συνιστά ένα εφαλτήριο ή να σφυρηλατεί ένα πλαίσιο για τις μελλοντικές αναζητήσεις τού συγγραφέα. Άλλως ειπείν, η στερεοσκοπική υπέρθεση των Sellars και Deleuze διαμορφώνει ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την περαιτέρω εκτύλιξη των φιλοσοφικών προβληματισμών τού Χρηστιά (τον καμβά για τη φιλοτέχνηση της δικής του κοσμοεικόνας, τα θεμέλια για την ανέγερση του δικού του οικοδομήματος, πιθανόν με τη μεγαλεπήβολη όψη γοτθικού καθεδρικού ναού). Εν συνόψει (καίτοι συστήνουμε την προσεκτική ανάγνωση του σχετικού κεφαλαίου), το πόρισμα του συγγραφέα είναι ότι ο Γάλλος υπερκεράζει τον Αμερικανό ομόλογό του στα ζητήματα οντολογίας (καθότι παρέχει εννοιακούς πόρους που επιτρέπουν τη λυσιτελή πραγμάτευση ζητημάτων που στο σελαρσιανό έργο παραμένουν ανεπεξέργαστα ή υποανεπτυγμένα), ενώ ο Γιάνκης επικρατεί στο ντιμπέιτ περί κανονιστικότητας (διόλου παράξενο, αν λάβουμε υπόψη ότι ο Φράγκος την απορρίπτει ολοσχερώς: «Η κανονιστικότητα δεν ανήκει στις λέξεις του Deleuze, και όχι τυχαία. Ο Deleuze ήταν βαθιά καχύποπτος –και ενίοτε απροκάλυπτα εχθρικός– προς την κανονιστικότητα και πίστευε ότι η χρήση της για φιλοσοφικούς σκοπούς ήταν στην καλύτερη των περιπτώσεων παραπλανητική και στη χειρότερη επικίνδυνη και δυνητικά καταπιεστική» (160) – αυτή φαντάζει στα μάτια μας μια μάλλον αυστηρή κρίση, όμως δεν πρόκειται να επιμείνουμε περαιτέρω ούτε να υπεισέλθουμε στα χωράφια των εσχάτως πληθυνόμενων σαν τις ακρίδες ντελεζολόγων, δεδομένου ότι ο γκουρού τους έχει καταστεί ο πάτρωνας των απανταχού κατατρεγμένων νέων ερευνητ[ρι]ών ή/και [εγκλειστική διάζευξη] ακτιβιστ[ρι]ών, ακριβώς επειδή επιτρέπει ή καθιστά δυνατό ένα ορισμένο ακαταλόγιστο –ένα φιλοσοφικό ακαταδίωκτο, ούτως ειπείν– διά της επαναληπτικής τελετουργικής επίκλησης των κατάλληλων mots d’ordre). Παρεμπιπτόντως, δύο ακανθώδη ζητήματα, τα οποία ενδέχεται να παρακώλυαν ή να καθιστούσαν πιο περίπλοκη υπόθεση την προσέγγιση των δύο φιλοσόφων, θα αφορούσαν το κριτήριο της «scientia mensura» και την παράβλεψη, υποτίμηση ή αποσιώπηση (αυτή τουλάχιστον είναι η εντύπωση που αποκομίσαμε) του ρόλου άλλων ανθρώπινων πρακτικών και κατεξοχήν των τεχνών εντός ενός σελαρσιανού πλαισίου (φερειπείν, δεν θα είχαν η λογοτεχνία, η μουσική, ο κινηματογράφος και η ζωγραφική τίποτε να συνεισφέρουν σε σχέση με τη διάνοιξη ή την υπονόμευση των «εργοστασιακών ρυθμίσεων» της έκδηλης εικόνας; Δεν είναι άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές σε θέση να κομίσουν μεταξύ άλλων και γνωσιακό φορτίο; Σημειωτέον ότι μια τέτοια παραδοχή θα ήταν συμβατή με την αρχή της «scientia mensura», αν και ίσως όχι με όλες τις εκδοχές της). Επιπλέον, η προσέγγιση των δύο φιλοσόφων θα μπορούσε να επιχειρηθεί και με οδηγητικό μίτο τόσο τις «απόλυτες διεργασίες» όσο και την μη αναπαραστατική λειτουργία τού εικονίζειν [picturing, «εξεικόνιση» ή «απεικόνιση», πρόκειται για μια τελεστική απεικόνιση {mapping} που αφορά έναν μη αναπαραστατικό, μη λογικό ισομορφισμό δευτέρας τάξεως ανάμεσα σε συζευγμένα συστήματα· θα μπορούσε να ειπωθεί επίσης ότι εμπλέκει μια ανατροφοδοτούμενη συσχέτιση μέσω προβολής, χαρτογράφησης και μοντελοποίησης και ότι, υπ’ αυτή την έννοια, συνιστά ένα είδος μη διαμεσολαβούμενης από έννοιες ή κατηγορίες «αναπαράστασης» {“Small-r” representation}] στον Sellars. Αν μη τι άλλο, η Deleuze-Sellars Hypothesis (DSH) δίνει τον τόνο στο σύνολο της παρουσιαζόμενης μελέτης, ώστε, μετά το πέρας της ανάγνωσης, ακόμη και η έκθεση των απόψεων του βασικού ήρωα να φαντάζει εξ αρχής διαμεσολαβημένη από τις συναφείς αντιλήψεις του αφανούς συμπρωταγωνιστή: Η ενδώσμωση έχει συντελεστεί.

Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για μια σημαντική συνεισφορά στον χώρο των σελαρσιανών μελετών (η οποία αποτελεί τμήμα του σχετικά πρόσφατου κύματος «σελαρσιανής αναγέννησης» πλάι στα μελετήματα των James O’Shea, Carl Sachs, Johanna Seibt, Ray Brassier, κα.), ενώ εικάζουμε ότι το πόνημα του Χρηστιά θα κεντρίσει το ενδιαφέρον εκείνου του μέρους του βιβλιόφιλου κοινού που προβληματίζεται για τη σχέση της επιστήμης με τις καθημερινές αντιλήψεις ή την κλασική ανθρωπιστική παιδεία, καθώς και για τις συνέπειες των διαδοχικών κυμάτων εκκοσμίκευσης και απομάγευσης που έχουν διαχυθεί στις δυτικότροπες τουλάχιστον κοινωνίες – ή ακόμη και όσων αναγνωστριών απλώς αγαπούν τη φιλοσοφία, δίχως την παραμικρή ανάγκη εύρεσης άλλοθι ή ενεργοποίησης κάποιου εκλογικευτικού μηχανισμού για τη δικαιολόγηση αυτής τους της λόξας. Έχοντας πειστεί τόσο για την ευρετική ισχύ του προτεινόμενου συνταιριάσματος (DSH) όσο και για/από το εύρος αναφορών, τον πλούτο των εκτυλισσόμενων νημάτων σκέψης και την εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία του συγγραφέα (ακονισμένη αναμφίβολα από τη μαθητεία του στην αναλυτική παράδοση), μονάχα ανυπόμονοι μπορούμε να είμαστε για ό,τι ενδέχεται να επακολουθήσει, εκφράζοντας συνάμα την ελπίδα ότι οι σχετικές αναζητήσεις και επεξεργασίες θα βρουν τον δρόμο τους και στη γλώσσα μας. Μόνη εκκρεμότητα, η απορία για το αν είναι εν τέλει ο Χρηστιάς αυτός που λειτουργεί ως ασπίδα για τη σελαρσιανή φιλοσοφία ή μάλλον το εννοιακό προσωπείο «Wilfrid Sellars» εκείνο που παρέχει κάλυψη στην εν εξελίξει ευρισκόμενη –και αδρώς, αλλά αρκούντως σκιαγραφούμενη στην παρουσιαζόμενη μονογραφία–, συστηματική κοσμοαντίληψη του Διονύση Χρηστιά· εξυπακούεται ότι η εν λόγω «μη αποφασισιμότητα», η δυσκολία τελεσίδικης διευθέτησης του ζητήματος, αποτελεί αποχρώσα ένδειξη της εργασίας ενός φιλοσόφου.

------------------------

* Dionysis Christias, Normativity, Lifeworld, and Science in Sellarsʼ Synoptic Vision (London: Palgrave Macmillan, 2023).

Πηγή artcore magazine

Η θεωρησιακή μεταφυσική του Alain Badiou*

 

Ο Alain Badiou είναι κατά πάσα πιθανότητα ο γνωστότερος εν ζωή Γάλλος φιλόσοφος, αρκετά αγαπητός και στη χώρα μας λόγω των πολιτικών παρεμβάσεων, των συχνών επισκέψεών του και των ουκ ολίγων μεταφρασμένων έργων του. Μάλλον όμως είναι λιγότερο γνωστό το αρχιτεκτονημένο σύστημα που υποβαστάζει τις επιμέρους επεξεργασίες των μικρότερης έκτασης έργων. Πρόκειται για την τριλογία τού Είναι και συμβάν, η οποία αποτελεί το κυρίως αντικείμενο πραγμάτευσης της διατριβής μας.

Στο πρώτο κεφάλαιο προβαίνουμε σε μια επισκόπηση των πρώιμων γραπτών τού φιλοσόφου, ούτως ώστε να προλειανθεί το έδαφος για την κριτική προσέγγιση του συστήματος. Από τα εν λόγω κείμενα δεν απουσιάζουν οι συνάφειες με τους κατοπινούς προβληματισμούς ή ακόμη η προεικόνισή τους, εντούτοις η αξιωματική τής σκέψης τού φιλοσόφου παραμένει εμφανώς προσδεδεμένη σʼ έναν κατά περίσταση αλτουσεριανό, μαοϊκό ή λακανικό προσανατολισμό. Θα μπορούσε να γίνει λόγος για «τον Badiou πριν από τον Badiou». Έτσι, σκιαγραφείται η εξέλιξη του στοχασμού του από τα πρώιμα κείμενά του μέχρι τη δημοσίευση του πρώτου μείζονος έργου, της Θεωρίας του υποκειμένου. Διαφαίνεται η μέριμνα του Badiou να προσδιορίσει τη λογική τής εννοιολογικής καινοτομίας, εκκινώντας από το εσωτερικό τής γαλλικής επιστημολογικής παράδοσης. Πρόκειται για κείμενα που καταλαμβάνουν ένα δεκαπενταετές χρονικό διάστημα και μαρτυρούν τη μετάβαση του φιλοσόφου από μια ευρύτερη αλτουσεριανή ορθοδοξία προς μια πρώτη απόπειρα σύλληψης της διαλεκτικής μεταξύ της υφιστάμενης διάρθρωσης ενός πεδίου και της δυνατότητας μιας μετασχηματιστικής παρέμβασης για τη σκοποθετούμενη μεταβολή τής εσωτερικής λογικής που διέπει την οργάνωσή του. Ήδη με το πέρας της νεανικής φάσης, διακρίνονται ανάγλυφα οι δύο πόλοι ή άξονες, πέριξ των οποίων αρθρώνεται το σύστημα: Αφενός, αυτός της απρόσωπης επινοητικότητας και εμμενούς ορθολογικότητας των μαθηματικών, και αφετέρου εκείνος των προδιαγραφών μιας ακτιβιστικής, «μεταμεταφυσικής» σύλληψης της υποκειμενικής παρέμβασης. Τούτων λεχθέντων, εξακολουθεί να ισχύει ότι στα υπό εξέταση έργα τής περιόδου ίσαμε το 1980 δεσπόζουν οι –ενίοτε ευρισκόμενες σε στενή συνύφανση– επιστημολογικές και πολιτικές μέριμνες, με τη φιλοσοφική προβληματοθεσία να υφίσταται ένα είδος συρραφής σ’ αυτές.  

Στο δεύτερο κεφάλαιο, εξετάζεται η «ώριμη» φάση τού Badiou, η οποία εγκαινιάζεται με τη δημοσίευση του πρώτου, ομότιτλου τόμου τής τριλογίας τού Είναι και συμβάν. Στεκόμαστε ειδικότερα στην κομβική θέση περί της ανάληψης του ρόλου τής οντολογίας από τα μαθηματικά, και συγκεκριμένα από την αξιωματική θεωρία συνόλων, τις προϋποθέσεις και τις προεκτάσεις της, τους λόγους για τους οποίους ο φιλόσοφος οδηγήθηκε σ’ αυτήν, καθώς και στον τρόπο με τον οποίο, υπό την οπτική τού ενστερνισμού της, αναμορφώνεται ο στοχασμός για πλήθος παραδοσιακών μεταφυσικών ζητημάτων, όπως είναι εκείνα του ενός και των πολλών, του όλου και των μερών, του διακριτού και του συνεχούς, του πεπερασμένου και του απείρου, καθώς και η σύστοιχη σύλληψη της φύσεως, του είναι και του γίγνεσθαι, της ταυτότητας και της διαφοράς, κτλ. Συμπερασματικά, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Badiou προτείνει την εν λόγω εξίσωση χάρη στα ενδοφιλοσοφικά αποτελέσματα, τα οποία φαίνεται να εγγυάται ή να υπόσχεται, σε σχέση με τον στοχασμό τού πολλαπλού ως αμιγούς, δίχως έννοια –σε ρήξη επομένως με την ιδέα τού Ενός– και ως απείρου –σε ρήξη επομένως με την ιδέα ενός περιεκτικού Όλου–, τον οποίο εκτιμά πως απαιτούν οι καιροί. Άλλως ειπείν, η ZFC αποτελεί το ιστορικά βέλτιστο, προσφορότερο οντολογικό μοντέλο με τις ελάχιστες δυνατές προϋποθέσεις.  

Συνεχίζοντας την εξέταση των επεξεργασιών τής «ώριμης περιόδου» και συγκεκριμένα της αρχικής φάσης της, η οποία καλύπτει το χρονικό διάστημα μέχρι τα μέσα τής δεκαετίας τού ʼ90, στο τρίτο κεφάλαιο στρέψαμε την προσοχή μας προς ό,τι δεν μπορεί να αφομοιωθεί δίχως εντάσεις σε/από την αξιωματική τής οντολογικής επικράτειας, ήτοι στο εννοιακό τρίπτυχο του συμβάντος, της αλήθειας και του υποκειμένου. Η εν λόγω εξέταση ανέδειξε τόσο την οφειλή τού Badiou και τη συγγένειά του προς τις εκδοχές τής στρατευμένης θεωρίας της απόφασης (δηλ. εκείνες που είναι βουλησιαρχικού, ντεσιζιονιστικού ή/και υπαρξιστικού τύπου), όσο και τη συνάφεια των αναλύσεών του με προβλήματα που αφορούν τα εμμενή όρια και τις απορίες των συνολοθεωρητικών επεξεργασιών. Η θέση τού Badiou δεν είναι ότι οι μαθηματικές επεξεργασίες εγγυώνται κατά κάποιον τρόπο την ύπαρξη συμβάντων, αλλά ότι, άπαξ και τούτη η συμβαντική ρήτρα γίνει αποδεκτή, έχουμε στη διάθεσή μας ορθολογικά πρωτόκολλα για τον στοχασμό τής μορφολογίας και των συνεπειών της. Τα μαθηματικά διά της αρνητικής οδού υποδεικνύουν ότι όλοι οι διευθετημένοι κόσμοι είναι ενδεχομενικοί ως προς την οργάνωσή τους και έχουν όρια ως προς το τι μπορεί να νοηθεί εντός τους, και ότι, συνεπώς, ουδείς δύναται ν’ αποκλείσει την ανάβρυση συμβάντων, ακόμη και αν είναι εντελώς θεμιτό να ενστερνιστεί αυτή την απορριπτική στάση. Τα μαθηματικά στον Badiou δεν παρέχουν άλλοθι για την αντικατάσταση ή παράλειψη των καθαυτό φιλοσοφικών επιχειρημάτων, αλλά έμπνευση, προσανατολισμό και περιορισμούς ως προς τη διατύπωση των θεμιτών φιλοσοφικών θέσεων. Ούτως, το κυρίως έδαφος έχει διαμορφωθεί και η συστηματική αρχιτεκτονική τού μπαντιουϊκού εγχειρήματος αρθρώνεται ευδιάκριτα γύρω από το πρόβλημα της μετασχηματιστικής διέλευσης του καινοφανούς εντός μιας προϋπάρχουσας κατάστασης διαμέσου της ανάληψης επινοητικής δράσης.

Στο τέταρτο κεφάλαιο, διερευνήσαμε πώς, κατά τα έτη που ακολούθησαν, οι κριτικές που στράφηκαν προς τις «μεταοντολογικές» αναπτύξεις τού πρώτου τόμου, ώθησαν τον φιλόσοφο στη συστηματική εκ νέου πραγμάτευση των ίδιων θεμάτων υπό το φως τού προβλήματος της πληθυντικής ύπαρξης των κόσμων. Άλλως ειπείν, εάν η αφηρημένη ή μάλλον αφαιρετική προσέγγιση του Είναι και συμβάν αρκούσε για να παράσχει ένα γενικό και λίαν επεξεργασμένο σχήμα, έμενε εντούτοις μετέωρο το βήμα προς την εφαρμογή ή ενεργοποίηση του σχήματος αυτού αναφορικά με τις διαφορετικές υπαρκτές καταστάσεις, η πολυμορφία, ο πλούτος και η απαραμείωτη πολυπλοκότητα (του «οντικού», «εμπειρικού» ή «φαινομενολογικά πυκνού» χαρακτήρα) των οποίων απαιτούσαν τη μετάβαση σ’ ένα άλλο επίπεδο πραγμάτευσης. Ως εκ τούτου, στον δεύτερο τόμο, ο οποίος φέρει τον τίτλο Λογικές των κόσμων (2006), ο Badiou επεξεργάστηκε μια συστηματική λογική τού φαίνεσθαι ή του υπάρχειν σʼ έναν κόσμο. Στηριζόμενος στους πόρους τής θεωρίας κατηγοριών, θα προτείνει μία αντικειμενότροπη φαινομενολογία η οποία λαμβάνει υπόψη της τον απαράκαμπτο χαρακτήρα των σχέσεων και τις πληθυντικές λογικές που ρυθμίζουν τη συνεκτικότητα των διαφόρων πεδίων. Η τελεσφόρα συναρμογή τής εν λόγω φαινομενολογίας με το οντολογικό υπόβαθρο των πολλαπλοτήτων αποτελεί το στρατηγικά κρισιμότερο σημείο τού δεύτερου τόμου – και πιθανότατα το πλέον στριφνό: λαμβάνει τον χαρακτήρα ενός υλιστικού αιτήματος για την αναδρομική έδραση του φαίνεσθαι στο είναι (ένα είδος υπερβατολογικού ρεαλισμού).

Αν το πρόβλημα της οικουμενικότητας των αληθειών και εκείνο της ενικότητάς τους αντίστοιχα ήταν αυτά που είχαν καθοδηγήσει τις αναλύσεις των δύο πρώτων τόμων, τότε ήταν το πρόβλημα της εμμενούς απολυτότητας των αληθειών εκείνο πέριξ του οποίου αρθρώθηκε η προβληματική τού τρίτου τόμου, ο οποίος αποτέλεσε προϊόν επεξεργασίας την επόμενη δωδεκαετία. Έτι περαιτέρω απ’ όσο στα προγενέστερα έργα του, βλέπουμε σ’ αυτό το κείμενο τον Badiou να εστιάζει στη διαλεκτική τού πεπερασμένου και του απείρου, προκειμένου να αναδείξει την κρίσιμη διαφοροποίηση μεταξύ του δυνάμενου να κατασκευαστεί από τον περατοκρατικό αλγόριθμο αρχείου και του επιτυχώς ανθιστάμενου σε μια τέτοιου τύπου υπαγωγή έργου. Η διερεύνηση της τυπολογίας τού απείρου οδηγεί στη σταδιακή και συνάμα ανέφικτη (άνευ διαμεσολάβησης) προσέγγιση του απολύτου, τη φιλοσοφική επικαιρότητα του οποίου εμφανώς υποστηρίζει ο Badiou. Δίχως αμφιβολία, η Εμμένεια των αληθειών περατώνει την αρχιτεκτονική διάταξη του μπαντιουϊκού συστήματος και αποτυπώνει περισσότερο ανάγλυφα τις στοχεύσεις και τη διακύβευσή του, επανεγγράφοντάς τες μάλιστα σ’ ένα λεξιλόγιο εμπνευσμένο όχι μόνο από την παράδοση του Πλάτωνα, αλλά και από εκείνη του Baruch Spinoza. Οδηγητικός μίτος τού εγχειρήματός του παραμένει η επένδυση στο αναφομοίωτο των δυνατοτήτων έναντι κάθε απόπειρας πλήρους και οριστικής (ακόμη και εκ των υστέρων) καθίζησης και περιστολής τους στο επίπεδο των θετικά αρθρωμένων γνώσεων (των κωδικοποιήσιμων από την εγκυκλοπαίδεια τεμαχίων πληροφορίας και των κανόνων σύνδεσής τους με εμπειρικά ανάφορα). Στο έργο τού φιλοσόφου, τον τελευταίο λόγο έχει η εμμενής απολυτότητα των αληθειών ως –διαρκής, καίτοι σπάνια– δυνατότητα αποτύπωσης ενός ίχνους αιωνιότητας στην παροντική αυτοαναφορικότητα του «ανθρώπινου ζώου». Η (προφανώς φιλοσοφική) δικαιολόγηση της ύπαρξης του άτυπου «δεύτερου μέρους» τής διατριβής αφορά το γεγονός ότι κάθε συγκεκριμένη φιλοσοφική πραγμάτευση, οσοδήποτε συστηματική ή σύγχρονη και αν φιλοδοξεί να είναι, διαμεσολαβείται εκ των πραγμάτων από την εννοιακή κοίτη μιας ευρύτερης παράδοσης, ήτοι τις κληρονομημένες έννοιες, δομές σκέψης και προβληματοθεσίες, οι οποίες λειτουργούν ως οπλοστάσιο, εργαλειοθήκη και συνάμα «δέρμα» τού επίδοξου στοχαστή (το οποίο εκείνος δεν θα ήταν επομένως σε θέση ν’ απεκδυθεί εντελώς, ανεξαρτήτως τού πόσο σφοδρά θα το επιθυμούσε).

Έχοντας λοιπόν διατρέξει προηγουμένως την οργανική εκδίπλωση του συστήματος του Badiou, στο δεύτερο μέρος τής μελέτης μας επωμιζόμαστε την προσπάθεια ιστορικοφιλοσοφικής του πλαισίωσης, αρχής γενομένης, στο έκτο κεφάλαιο, από το πώς συλλαμβάνει ο ίδιος τη φιλοσοφία εν γένει και την ιδιαίτερη συμβολή του εντός τού πεδίου τής σύγχρονης γαλλικής φιλοσοφίας. Αναμενόμενα, στο κεφάλαιο αυτό αναδείχτηκαν η αναγκαία έδραση του φιλοσοφικού εγχειρήματος στο εκτός του ή στο μη φιλοσοφικό, όσο και οι περίπλοκες σχέσεις ανάκτησης, οικείωσης και μετάπλασης προγενέστερων φιλοσοφημάτων εν είδει μιας διαρκώς ανανεούμενης διελκυστίνδας μεταξύ της πιστότητας και της προδοσίας. Κατά την περιδιάβαση αυτή, η πολεμική συνέπεια αναδεικνύεται ως σημαντικός παράγοντας διάλληλου ετεροπροσδιορισμού (κατά τη σύστοιχη συγκρότηση υποκειμενικής ταυτότητας και κοσμοεικόνας), επομένως η «επιλογή» τού εκάστοτε αντιπάλου (όπως λχ. οι γαλλικές απολήξεις τού χαϊντεγγεριανισμού ή ο ανανήψας νεοκαντιανισμός, η αυξανόμενη διείσδυση της αναλυτικής φιλοσοφίας και η διαπιστούμενη «θεολογική στροφή» τής φαινομενολογίας) επηρεάζει αναπόδραστα τον τρόπο απόκρισης και την αυτοκατανόηση του μπαντιουϊκού εγχειρήματος. Σ’ αυτό το πλαίσιο, σημαντικές είναι επίσης η αντίληψη του Badiou για την ιστορία τής φιλοσοφίας και δη η αποτίμηση των συγκαιρινών του φιλοσοφικών προγραμμάτων, η εκ μέρους του διάκριση του φιλοσοφείν από τα εννοιακά προσωπεία τού σοφιστή και του αντιφιλοσόφου, όπως και οι συναφείς μεταφιλοσοφικές αντιλήψεις και παραδοχές του.

Εφόσον η διάσταση των πολεμικών συμφραζομένων μιας φιλοσοφικής τοποθέτησης –και δη κάποιας που εγείρει συστηματικές βλέψεις– έχει αναδειχθεί στα προηγούμενα, αφιερώνουμε το έβδομο κεφάλαιο στις κριτικές που έχουν ασκηθεί στο έργο τού Badiou (και δευτερευόντως στις αποκλίνουσες αναγνώσεις του, δεδομένου ότι τούτες δεσμεύονται και ελέγχονται σε κάποιον βαθμό από την αυστηρότητα των διατυπώσεών του). Οι ενστάσεις που εγείρονται εν πολλοίς αφορούν τον πρώτο τόμο τού Είναι και συμβάν, οδηγώντας στις μεταγενέστερες επεξεργασίες των Λογικών των κόσμων, δεν απουσιάζουν ωστόσο και ορισμένες επικρίσεις, οι οποίες άπτονται του σύνολου εγχειρήματος και φαίνονται επομένως να διατηρούν ακέραια την επικαιρότητά τους. Πέραν αυτών, επιμένουμε ακόμη σε ζητήματα που χρήζουν διασάφησης, καθώς και σε ιδιάζουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις επιμέρους θεμάτων, αναδεικνύοντας συνοπτικά τόσο τα όρια όσο και την εμβέλεια της οπτικής τού φιλοσόφου (στο θέμα τής δύναμης και του προσίδιου άσκεπτου της οποίας επανερχόμαστε στα συμπεράσματα της διατριβής). Ούτως, επιχειρείται η συσχέτιση της συμβολής τού Badiou με μια ευρύτερη τάση για την επεξεργασία «θεωρησιακών οντολογιών», η οποία παρατηρείται κυρίως –αλλά όχι αποκλειστικά– στον αγγλόφωνο κόσμο ήδη από τη δεκαετία τού ’90 και ακόμη περισσότερο την επόμενη, λαμβάνουσα χώρα εν πολλοίς ενάντια στον ηθικισμό και το πρωτείο τής γνωσιολογίας, όπως και στον γλωσσοποιημένο ιδεαλισμό ενός εύκολου «κοινωνικού κονστρουξιονισμού», αλλά ενίοτε και στον διακηρυκτικό ανθρωποκεντρισμό που θεωρείται ότι τα υποβαστάζει. Επιμείναμε ιδιαίτερα στον καταρχήν θεμιτό χαρακτήρα ορισμένων ριζικών ενστάσεων και αντιρρήσεων που έχουν διατυπωθεί έναντι του μπαντιουϊκού συστήματος, απορρίπτοντάς το συλλήβδην ως κάποια μορφή φιλοσοφικής αγυρτείας ή αυταρχικής ιδεολογικής κατήχησης.

Στο καταληκτήριο –και μάλλον παρεκβατικό– όγδοο κεφάλαιο, επιχειρείται να «μετρηθεί» η εμβέλεια των βλέψεων και των φιλοδοξιών τού έργου τού Badiou απέναντι σ’ ένα διαφορετικό και από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις συμμετρικά αντίθετο «παράδειγμα σκέψης», το οποίο μετέχει ωστόσο στην ίδια «φιλοσοφική στιγμή». Ακολουθώντας εν πολλοίς τις σχετικές υποδείξεις τού ίδιου του Badiou, αντιπαραβάλουμε το έργο του προς εκείνο τού διαπρεπέστερου σύγχρονου εκπροσώπου και συνεχιστή τής Φυσιοφιλοσοφίας, εκλαμβάνοντας αμφότερα ως σύγχρονες παραδειγματικές ενσαρκώσεις των δύο κύριων πνευματικών παραδόσεων, οι οποίες κατά τον Badiou διατρέχουν σύμπασα τη γαλλική φιλοσοφία τού 20ού αι. Σε συμφωνία με την αντίστοιχη διάκριση του Canguilhem, πρόκειται αφενός για έναν «εννοιακό φορμαλισμό» (ή «ιδεαλισμό τού γραμματολογικού μαθήματος των επιστημών») και αφετέρου για έναν «υπαρξιακό βιταλισμό», οπότε η υποβόσκουσα διχαλοδρόμηση προσφέρεται να κωδικοποιηθεί σχηματικά και ολίγον παραπλανητικά στο δίπολο «Έννοια – Ζωή». Η διακριτική και αναμφίβολα συχνή παρουσία τού Deleuze στα κείμενα του Badiou συνιστά επαρκή ένδειξη του γεγονότος ότι είναι ο σύγχρονος συγγραφέας με τον οποίο διαλέγεται περισσότερο, αποτελώντας για τον ίδιο ένα είδος «φιλοσοφικής νέμεσης». Έτσι, αφορμώμενοι από το πλήθος κειμένων που ο δεύτερος έχει αφιερώσει στο έργο τού πρώτου, ήδη από το 1976 και με επίκεντρο τη μονογραφία τού 1997, επιχειρούμε να σκιαγραφήσουμε και ει δυνατόν να ανασυγκροτήσουμε με επάρκεια τις εντάσεις και το επίδικο που χαρακτηρίζουν τις διακριτές πολικότητες μιας φιλοσοφικής στιγμής, φωτίζοντας καλύτερα την ιδιοφυσιογνωμία και τις διακυβεύσεις τής καθεμιάς, καθώς και το ευρύτερο κοινό τους υπέδαφος. Σκοπός τής σκηνοθεσίας τής εν λόγω αντιπαράθεσης δεν είναι η μεροληπτική πρόκριση της μίας εκ των δύο θέσεων ως καταλληλότερης ή ελκυστικότερης, αλλά, διαμέσου της υπαγορευόμενης από μια «παιδαγωγική τού θαυμασμού» απότισης φόρου τιμής, η κατάφαση ενός ορισμένου ύφους εκδραμάτισης του φιλοσοφείν (και κατ’ επέκταση της φιλοσοφίας αυτής τούτης).

--------------------------

* Σύνοψη της ομότιτλης διατριβής (Ιωάννινα, 2023), 667-671. Ευχαριστούμε τον συγγραφέα για την αποστολή του κειμένου, καίτοι επαφίεται στην αναγνώστρια η τελική κρίση όσον αφορά τα περιεχόμενά του.

Η ανάκτηση της φυσιοφιλοσοφικής και βιοφιλοσοφικής παράδοσης στο έργο του Renaud Barbaras*

 

 

Σε μια σειρά πονημάτων, εκτεινόμενων σε βάθος εικοσαετίας, ο Renaud Barbaras επικεντρώνει τις προσπάθειές του στην προϊούσα ριζοσπαστικοποίηση της φαινομενολογικής διερώτησης, η οποία, εφόσον ακολουθηθεί με συνέπεια, οδηγεί στη φιλοσοφία τής φύσης. Το παραδοξολογικό χίασμα που φέρνει στο φως η φαινομενολογική αναγωγή –ήτοι το πρωταρχικό δεδομένο μιας υπερβατολογικής συστοιχίας μεταξύ συνείδησης και φαινομένου, με το υποκείμενο να συγκροτεί το αντικείμενο και συνάμα να ανήκει στον κόσμο τον οποίο κατόπιν συγκροτεί– γεννά το ερώτημα για τη γένεση των ίδιων των όρων τής φαινομενολογικής δωρεάς, ήτοι για το «a priori τού a priori» τής εν λόγω υπερβατολογικής συστοιχίας. Δεδομένου ότι εντός μιας φαινομενολογικής οπτικής η ανάδυση της συνείδησης από μια ύλη ή ζωή στερούμενη συνείδησης παραμένει ένα στερούμενο νοήματος ερώτημα, ο Barbaras θα προχωρήσει διαπιστώνοντας το ομοεκτατό τής συνείδησης ως φαινομενοποιούσας δραστηριότητας και της ζωής ως κίνησης. Το πρόβλημα τότε αφορά τον τρόπο με τον οποίο μια συνεχής, αυτοφανερούμενη Ζωή διασπάται ή χωρίζεται προκειμένου να εκδηλωθεί σε και ως πεπερασμένες ενικές οντότητες, καθώς και τους όρους υπό τους οποίους θα μπορούσε να γίνει λόγος για τούτο το «πρωταρχικό συμβάν» με φιλοσοφικά μεστό τρόπο. Όμως καθίσταται σαφές ότι η εν λόγω αρχιζωή δεν έχει αφεαυτής τίποτα το προσωπικό ή το ατομικευμένο, ούτε μάλιστα το καθαυτό ανθρώπινο. Ανήκει στον κόσμο ή μάλλον είναι ο κόσμος ως απερίσταλτη και ακατάπαυστη διεργασία κοσμοποίησης. Η ατομική συνείδηση αποτελεί απότοκο του αρχισυμβάντος τής περατότητας, μιας αναίτιας και αθεμελίωτης ρήξης τής ζωής με τον εαυτό της, μιας αενάως συντελούμενης αυτοπεριστολής, η οποία συνιστά μια πραγματική οντολογική εξορία, έναν αναντίστρεπτο χωρισμό από το απόλυτο. Σημειωτέον ότι ο Barbaras δεν εγκαταλείπει το λίκνο τής φαινομενολογίας ούτε απαρνείται την πλούσια παρακαταθήκη της. Μάλλον επιχειρεί να τανύσει την εμβέλεια της εν λόγω παράδοσης –ενίοτε κινούμενος στο όριο–, δεδομένου ότι η επίμονη επάνοδος στα αφετηριακά ερωτήματά της απολήγει αβίαστα στην κοσμολογία και τη μεταφυσική. Ούτως, με το φιλοσοφικό του εγχείρημα επαναλαμβάνει με εντυπωσιακή πιστότητα ορισμένα μοτίβα –συναντώντας, ανυπερθέτως, και τις ενδεχόμενες απορίες– τής μετακαντιανής φυσιοφιλοσοφικής παράδοσης, αναδιατυπώνοντάς την προβληματική της σʼ ένα ιδιόρρυθμο φαινομενολογικό ιδίωμα.

 ----------------------

* Περίληψη εισήγησης στο συνέδριο «Η φαινομενολογική έρευνα στην Ελλάδα σήμερα» που διοργανώθηκε από το Τμήμα Φιλοσοφίας τού ΕΚΠΑ στις 23-25 Νοεμβρίου τού 2023. Μολονότι το περιεχόμενό της μας είναι ελάχιστα κατανοητό, ευχαριστούμε τον συγγραφέα για την αποστολή της.

Alain Badiou - Η «Θεωρησιακή στρατηγική» τής Εμμένειας των αληθειών (2018)*

 

Ποια είναι, εδώ και τριάντα χρόνια, η φιλοσοφική στρατηγική μου; Είναι να εγκαθιδρύσει/εδραιώσει αυτό που αποκαλώ εμμένεια των αληθειών. Άλλως ειπείν, να διασώσει την κατηγορία τής αλήθειας και να νομιμοποιήσει ότι μια αλήθεια δύναται να είναι:

 

-          Απόλυτη καίτοι αποτελεί μια εντοπισμένη κατασκευή.

-     Αιώνια, καίτοι προκύπτουσα από μια διαδικασία η οποία, υπό τη μορφή ενός συμβάντος αυτού του κόσμου, εκκινεί σ’ έναν καθορισμένο κόσμο και ανήκει επομένως στον χρόνο αυτού του κόσμου.[1]

-    Οντολογικά καθορισμένη ως γενολογική πολλαπλότητα, καίτοι φαινομενολογικά εντοπισμένη ως μέγιστος βαθμός ύπαρξης σ’ έναν δοσμένο κόσμο.

-         Μη υποκειμενική (καθολική), καίτοι απαιτεί, προκειμένου ν’ αδραχθεί, μια υποκειμενική ενσωμάτωση.

 

Θα μπορούσαμε επίσης να πούμε: Πρόκειται να δημιουργήσουμε την αποτελεσματική/τελεσφόρα/λυσιτελή δυνατότητα της κατάφασης του ότι οι αλήθειες υπάρχουν ως καθολικές συγκεκριμένες εξαιρέσεις. Αυτό επιτρέπει ν’ αποφύγουμε το δίλημμα του Kant, για τον οποίο οι αλήθειες είτε αποτελούν υποκειμενικές τροπικότητες της κρίσης είτε πρέπει να τούς αποδοθεί κάποιο είδος υπερβατικότητας.

   Το πολεμικό συγκείμενο τούτης της στρατηγικής είναι, όπως πάντοτε, μια διμέτωπη πάλη. Από τη μία, πρέπει να επιχειρήσουμε μια ριζική κριτική τής οντοθεολογικής διευθέτησης [dispositif], παλαιόθεν συνεργού/αρωγού [complice] των θρησκειών, η οποία διασώζει τις αλήθειες με το τίμημα μιας απόλυτης υπερβατικότητας του Ενός, υπάγοντας τις πεπερασμένες πολλαπλότητες στην τυπική/μορφική αυθεντία/δικαιοδοσία τού Ενός-απείρου, που συχνά καλείται «Θεός». Η κριτική αυτή υποθέτει ότι, στα χνάρια [sillage] τού Cantor, διαχωρίζουμε το άπειρο από το Εν, θέτοντας πως ό,τι υπάρχει δεν μπορεί παρά να υπάρχει με τη μορφή ενός πολλαπλού δίχως-εν. Τούτου καμωμένου, δεν θα συγκατανεύσουμε –είναι το δεύτερο μέτωπο– στο ότι θα έπρεπε να απο-απολυτοποιήσουμε άπασες τις μορφές τού πολλαπλού, τις ούτως αποσπώμενες από το Εν. Δεν θα θυσιάσουμε το απόλυτο των αληθειών προς όφελος του σχετικισμού, συχνότερα γλωσσικού ή πολιτισμικού, του οποίου ο σκεπτικισμός, που αποτελεί την ουσία του, κρύβεται πίσω από ένα είδος ασαφούς δημοκρατισμού τής γνώσης [connaissance] και της δράσης.

   Πρόκειται λοιπόν ν’ αντιπαραβάλουμε οριστικά έναν γενολογικό προσανατολισμό τής σκέψης, για τον οποίο υπό ορισμένες συνθήκες υπάρχουν πολλαπλότητες οι οποίες μπορούν να έχουν μια καθολική αξία, εξίσου σ’ έναν υπερβατικό προσανατολισμό, για τον οποίο υφίσταται ένα καθολικό εχέγγυο στη μορφή τού Ενός, και σ’ ό,τι έχω αποκαλέσει «δημοκρατικό υλισμό», για τον οποίο η καθολικότητα/οικουμενικότητα συνιστά μια φενάκη [leurre].

   Η υποβόσκουσα οντολογική θέση τού δημοκρατικού υλισμού είναι η περατότητα: δεν υπάρχουν παρά σώματα και γλώσσες, το απόλυτο και η καθολικότητα είναι επικίνδυνες έννοιες. Ο Quentin Meillassoux –παρεμπιπτόντως, ο μόνος μεγάλος φιλόσοφος που επιχειρεί σήμερα, με εντελώς αδημοσίευτα [inédits] μέσα, ερειδόμενα σε μια ριζοσπαστική θέση (η ενδεχομενικότητα των κόσμων), να διασώσει την υπερβατικότητα ταυτόχρονα ενάντια στην παλιά οντολογική μορφή (η δημιουργική δύναμη του Ενός) και ενάντια στον δημοκρατικό υλισμό– τιτλοφόρησε το μικρό μεθοδολογικό βιβλίο του Μετά την περατότητα. Έχει απόλυτο δίκιο! Είναι εν πάση περιπτώσει από την περατότητα που πρέπει ν’ απαλλαγούμε.

   Θ’ αποκαλέσουμε «ιδεολογία τής περατότητας» μια τριπλή υπόσταση [hypostase] του πεπερασμένου. Πρώτα, το πεπερασμένο είναι ό,τι υπάρχει, ό,τι είναι. Το νʼ αποδεχτούμε την περατότητα συνάγεται/προκύπτει [relève du] από την αρχή τής πραγματικότητας, η οποία είναι μια αρχή υποταγής: οφείλουμε να συμμορφωθούμε στους ρεαλιστικούς περιορισμούς/εμπόδια τής πραγματικότητας. Είναι η αρχή τής αντικειμενικότητας του πεπερασμένου. Δεύτερον, το πεπερασμένο καθορίζει ό,τι δύναται να υπάρξει, ό,τι δύναται να συμβεί [advenir]. Είναι η αρχή του περιορισμού των δυνατοτήτων: η αδύναμη όσο και κοινότοπη κριτική των «ουτοπιών», των «ευγενών ψευδαισθήσεων», όλων των «ιδεολογιών», εκλαμβανομένων ως μητρών ενός καταστροφικού φαντασιακού, του οποίου το παράδειγμα στον προηγούμενο αιώνα ήταν η κομμουνιστική περιπέτεια. Και τρίτον, η περατότητα υπαγορεύει ό,τι οφείλει να υπάρχει, ήτοι την οντολογική μορφή τού καθήκοντός μας, το οποίο συνίσταται πάντοτε σε τελική ανάλυση στο να σεβόμαστε ό,τι υπάρχει, δηλ. κυρίως τον καπιταλισμό και τη φύση· αυτό [με τη σειρά του] υποθέτει –και πρόκειται στην πραγματικότητα για ένα αξίωμα της περατότητας– ότι ο καπιταλισμός είναι θεμελιωδώς φυσικός. Είναι η αρχή τής αυθεντίας/δικαιοδοσίας τού πεπερασμένου.

   Οι σύγχρονες ή «μεταμοντέρνες» ενστάσεις στην περατότητα ανάγονται πρακτικά σε μια συζήτηση/διένεξη που αφορά την τρίτη υπόσταση. Τωόντι, αναμεταξύ εκείνων που βρίσκονται σε καταρχήν συμφωνία με τη συναίνεση του δημοκρατικού υλισμού απαντούν άφθονοι υπερασπιστές τής ηθικότητας [morale], η οποία αποκαλείται τώρα «ηθική» [éthique]. Τούτοι οι έντιμοι δημοκράτες, οι οποίοι είναι κατά βάση υπέρμαχοι ενός ηθικοποιημένου καπιταλισμού και μιας αξιοσέβαστης φύσης, γνωρίζουν πολύ καλά ότι η επιταγή τού σεβασμού τής ζωής, που είναι ο απολογισμός τους –ο φτωχός τους απολογισμός– των τραγωδιών τού 20ού αι., απαιτεί μια υπόθεση που υπό μίαν έννοια υπερβαίνει τη ζωή την ίδια, την περατότητα της ζωής, και επομένως [απαιτεί] ένα είδος άπειρης υπόθεσης. Αυτό είναι που οδήγησε τον οξυδερκή Lyotard νʼ αντικαταστήσει την αφελή και συναινετικά πεπερασμένη έκφραση περί «δικαιωμάτων τού ανθρώπου» με εκείνη –την πολύ διεισδυτικότερη, την οποία χωρίς δυσκολία διεκδικώ για λογαριασμό μου– της «δικαιοδοσίας τού απείρου».

   Για τον Lyotard ωστόσο τούτη η δικαιοδοσία τού απείρου θεμελιώνεται εν τέλει σε μια επιστροφή στον Kant της τρίτης Κριτικής, ειδικότερα όσον αφορά την αισθητική τού υψηλού, συνδυασμένη με μια καταφυγή στον Νόμο που εμπνέεται από τις αρχαίες εσχατολογίες, ειδικά εκείνη που αποσαφηνίζεται από τον εβραϊκό νόμο. Ως συνήθως, η επαναδιαπραγμάτευση της περατότητας απολήγει στην αντίδραση.

   Έχουν υπάρξει επίσης κάποιες απόπειρες να αμφισβητηθεί η δεύτερη υπόσταση, εκείνη του περιορισμού των δυνατοτήτων, επί τη βάσει του άπειρου αποθέματος του πεπερασμένου. Πρόκειται για τη λογική –την οποία ο ίδιος ο καπιταλισμός πρόθυμα υιοθετεί– ενός άπειρου «ανοίγματος» της τεχνικής επινόησης, μιας αείποτε δυνατής «βελτίωσης» της δημοκρατίας και μιας «άπειρης διαπραγμάτευσης» με το φυσικό περιβάλλον. Τεχνικές επαναστάσεις, δημοκρατία εν κινήσει και βαθιά οικολογία συνθέτουν ένα αφηρημένα άπειρο προοδευτικό έδαφος για τις ανίατες περατότητές μας, ένα οιονεί άπειρο αντικειμενικό άνοιγμα στη μέγιστη ευημερία την οποία η φτωχή περατότητά μας αξίζει.

   Στην πραγματικότητα, αυτές οι κατασκευές είναι δίχως την παραμικρή θεωρησιακή συνέπεια/συνοχή, [εφόσον] δεν προτείνουν παρά ένα χαλαρό τάνυσμα του πεπερασμένου και των αυστηρά συντηρητικών στόχων τού καπιταλισμού, του κυρίαρχου πολιτικού καθεστώτος ή της φύσης ως έχει σήμερα. Εκτός των άλλων, δεν βλέπουμε καμία φιλοσοφία άξια του ονόματος να μπόρεσε να κάμει δικό της ένα τέτοιο πρόγραμμα.

   Ένα σημαντικό καθήκον τού παρόντος βιβλίου είναι να εισαγάγει μια ριζοσπαστική κριτική τής πρώτης και θεμελιωδέστερης υπόστασης, της οντολογικής υπόστασης, η οποία καταφάσκει την περατότητα του ό,τι υπάρχει και του ενικού είναι μας συγκεκριμένα. Θα το πράξω υπό μιαν ιδιαιτέρως τραχιά μορφή, η οποία κατά παράδοξο τρόπο συνηχεί –παρότι βρίσκεται στον αντίποδά τους, εφόσον αποκλείει τη δυνατότητα κάθε είναι τού Ενός– με τους θεολογικούς και δημιουργιστικούς μύθους. Η θέση μου είναι κατʼ ουσίαν η ακόλουθη: Το πεπερασμένο, όπως και αν το εκλάβουμε, δεν χαίρει ύπαρξης/είναι. Το πεπερασμένο, που δεν είναι, δεν υπάρχει παρά ως αποτέλεσμα πράξεων που εμπλέκουν άπειρες πολλαπλότητες. Ή ακριβέστερα το πεπερασμένο είναι εν γένει το αποτέλεσμα της πραξιακής/τελεστικής διασταύρωσης δύο απείρων διαφορετικού τύπου (διαφορετικής δύναμης).

   Το πεπερασμένο ποτέ δεν συνιστά παρά αποτέλεσμα. Τούτη η δήλωση, αποσπασμένη για πρώτη φορά νομίζω απʼ οποιοδήποτε θρησκευτικό συγκείμενο –το οποίο απαιτεί από μας να ταπεινώσουμε την περατότητά μας ενώπιον της θεϊκής απειρίας που τη δημιούργησε και την αναδημιουργεί ακατάπαυστα–, θα λάβει ορθολογικές δικαιολογήσεις που συνιστούν απόδειξη καθʼ όλη την έκταση του παρόντος βιβλίου.

   Θα δείξω επίσης λεπτομερώς ότι, ως αποτέλεσμα, το πεπερασμένο έχει δύο τρόπους ύπαρξης. Ενδέχεται να είναι το παθητικό αποτέλεσμα πράξεων [που διεξάγονται] εντός τού απείρου, οπότε θα το αποκαλέσουμε απόρριμμα. Εάν συνιστά ένα ενεργητικό αποτέλεσμα πράξεων [που τελούνται] στο άπειρο, θα το αποκαλέσουμε αντίθετα έργο. Το παράδειγμα του πεπερασμένου έργου, εν αντιθέσει προς την παθητικότητα του απορρίμματος, είναι κλασικά το έργο τέχνης. Όμως υπάρχει ένα αποτέλεσμα έργου σε κάθε διαδικασία αλήθειας. Ως έργο αληθείας, το πεπερασμένο είναι η δημιουργηθείσα μορφή που λαμβάνεται από την επενέργεια ενός απείρου σʼ ένα άλλο. Είναι η σπίθα που αναβρύζει από την εντοπισμένη τριβή μεταξύ ετερογενών απείρων.

   Εν τέλει, θα πρότεινα μια αντιστροφή τού ρομαντικού γνώμονα. Γνωρίζουμε ότι το πρόγραμμα του ρομαντισμού είναι να αιχμαλωτίσει [recueillir] το άπειρο στα πεπερασμένα δίχτυα τού έρωτα, της επανάστασης ή της τέχνης, και να οργανώσει έτσι –πάνω στο μοντέλο τής χριστιανικής σάρκωσης– την κάθοδο/κατάβαση της Ιδέας στο αισθητό. Η θεώρησή μου των αληθειών είναι ότι αυτές μάλλον αποσπούν [extorquent], στην ενική πορεία/τροχιά άπειρων πράξεων, μια άγνωστη περατότητα, της οποίας η ύπαρξη επέχει ρόλο είναι [tient lieu d’être]. Είναι γι’ αυτό που η ουσία τού πεπερασμένου έγκειται/εδράζεται στο άπειρο. Μ’ αυτή την έννοια προσυπογράφω/εγκρίνω την άποψη του Descartes όταν διακηρύσσει ότι η ιδέα τού απείρου είναι σαφέστερη από εκείνη του πεπερασμένου. Θα πούμε σε κάθε περίπτωση ότι η σαφήνειά του χαίρει προτεραιότητας.

   Η θέση μου είναι ότι, επέκεινα της νεωτερικής περατότητας και της ριζοσπαστικής κριτικής της, το πραγματικό ξεκίνημα έγκειται στο ακόλουθο ερώτημα: Από ποια οντολογία τού είναι-άπειρο δύναται να υποστηριχθεί η κρίσιμη διάκριση μεταξύ του πεπερασμένου ως απορρίμματος και του πεπερασμένου ως έργου; Από ποιο απόλυτο που ανακαλεί/ακυρώνει κάθε καταφυγή στις ποικίλες μορφές τής θείας υπερβατικότητας συνάγεται/προκύπτει [relève] ότι πρέπει να τελειώνουμε με το σχετικό; Εκεί είναι που αρχίζει η μακρά διαδικασία όπου ριζοσπαστικές επινοήσεις, ενικά μαθηματικές και αφορώσες το άπειρο, μας καλούν –προκειμένου να τελειώνουμε με το πεπρωμένο τής περατότητας– να γίνουμε τα υποκείμενα κάποιων αληθειών, αληθειών που εξάγουν το πεπερασμένο έργο τους από το επί της ουσίας πραγματικό δίκτυο επικαλυπτόμενων/συνυφασμένων απείρων και εγγράφουν τούτο το έργο στο επίπεδο μιας μορφής αιωνιότητας.

   Η πορεία αυτού του βιβλίου οδεύει/βαίνει λοιπόν από μια κριτική τής περατότητας –της περατότητας θεωρούμενης ως το μείζον ιδεολογικό φετίχ των καιρών μας– σε μια εξέταση της συγκεκριμένης ανάβρυσης ορισμένων απείρων στις διαδικασίες αλήθειας για τις οποίες η ανθρώπινη σκέψη έχει αποδειχθεί αντάξια, περνώντας μέσα από μια όσο το δυνατόν πληρέστερη θεωρησιακή εξέταση [théorie spéculative] τής επικράτειας των απείρων, στην οποία τα σύγχρονα μαθηματικά παρέχουν τα κλειδιά.

   Επί τη βάσει των ανωτέρω, μπορώ νʼ αποσαφηνίσω επιτέλους το πώς διευθετούνται τα τέσσερα «μεγάλα» βιβλία φιλοσοφίας που έχω καταφέρει να γράψω στη ζωή μου, την ήδη αρκετά μακρά και επιπλέον αφιερωμένη εν πολλοίς στην ιδεολογικο-πολιτική εμπλοκή/δέσμευση. Τα εν λόγω βιβλία είναι η Θεωρία του υποκειμένου (1982), το Είναι και συμβάν (1988), οι Λογικές των κόσμων (2006) και τέλος το παρόν βιβλίο, η Εμμένεια των αληθειών (2018).

  

1. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστούσε έναν πρώτο απολογισμό τής «εξόδου» από τον σαρτρικό υπαρξισμό που είχε σαγηνεύσει τη νεότητά μου.

   Η έξοδος αυτή κατέστη επιτακτική αρχικά από τη διάσχισή μου του δομισμού ανάμεσα στο 1956 και το 1966, με την εντατική μελέτη τής ανθρωπολογίας τού Lévi-Strauss, της νεότερης γλωσσολογίας μετά τον Saussure, και του ανακαινισμένου από τον Althusser μαρξισμού. Στη συνέχεια, από την ανακάλυψη της ψυχανάλυσης στο ίδιο το κείμενο του Freud και κατόπιν στα θαυμαστά κείμενα –τα οποία δημοσιεύονταν στην επιθεώρηση La Psychanalyse– της επαναστατικής ερμηνείας που πρότεινε ο Lacan. Τρίτον, και με τίμημα επίμοχθη εργασία, από την πρόσβαση που απέκτησα στην αποκάλυψη του πραγματικού περιεχομένου των σύγχρονων μαθηματικών και των λογικών συνοδευτικών τους. Από κοινού με μερικούς φίλους από την École Normale, είχα επίσης την ευκαιρία να αναπτύξω τον έρωτα για τον Πλάτωνα που εξακολουθεί να με συνοδεύει μέχρι σήμερα: θα τον διαβάζαμε και θα τον σχολιάζαμε επί καθημερινής βάσεως στο πρωτότυπο, και ήταν σαν τον πρωινό χαιρετισμό μας στη φιλοσοφία. Τέλος, ο αείποτε αναζωογονούμενος έρωτας για την ποίηση, το μυθιστόρημα και το θέατρο μέ οδήγησε να εξερευνήσω –μέσα από τα έργα των Mallarmé, Saint-John Perse, Valéry, Césaire, Conrad, Dostoyevsky, Henry James, Claudel και του Brecht ή του Seán O’Casey– το πώς η γραφή θα μπορούσε να εκθέσει τη διαδρομή που, δίχως νʼ απαρνείται την αφετηρία, μέ είχε πάει από τον ψυχολογικό ρεαλισμό τού Sartre στον δομικό φορμαλισμό στον οποίο είχα οδηγηθεί προς το τέλος τής δεκαετίας τού 1960. Η πρώτη έκφραση εκείνου που πρέπει να ειπωθεί ότι ήταν ακόμη μια κατάσταση διανοητικού και ζωτικού χάους έλαβε τη μορφή ενός πολύπλευρου γραπτού, ενός είδους παλίμψηστου/οπλοστασίου γραφών, με τον τίτλο Αλμαγέστη (1964), το οποίο ακολουθήθηκε από το περισσότερο πειθαρχημένο/συγκροτημένο μυθιστόρημα με τον τίτλο Portulans (1967).

   Ήμουν τριάντα χρονών όταν η θύελλα του Μάη τού ’68 μού έδωσε ένα μάθημα εντελώς άλλης τάξεως. Ήταν τότε που έμαθα τι πραγματικά ήταν η πολιτική: ένα μονοπάτι προς τα ουσιώδη και αγνοημένα τμήματα μιας κοινωνίας σε κίνηση, ένας οργανικός δεσμός με τους εργοστασιακούς εργάτες, τους υπαλλήλους και πάνω απʼ όλα με το πλήθος των νεοεισερχομένων προλεταρίων, οι οποίοι κατέφταναν βροχηδόν εκείνη την εποχή από τη Βόρεια Αφρική, την Πορτογαλία και κατόπιν από την υποσαχάρια Αφρική. Και, στις νέες σκέψεις που προξενούσε αυτή η διαδρομή, αποσαφηνισμένες από τις ανήκουστες επινοήσεις τής Πολιτιστικής Επανάστασης στην Κίνα, συνειδητοποίησα ότι, από την παλιά υπαρξιστική της αγκύρωση, η φιλοσοφία όφειλε να διατηρήσει εντός μου τις αρετές τής έννοιας του υποκειμένου, και ότι όφειλε επίσης να ενσωματώσει την πλατωνική αυστηρότητα του φορμαλισμού και της Ιδέας. Όπως ακριβώς, υπό μίαν έννοια, η αληθινή πολιτική πρέπει να ριζώνει στα κινήματα και σε περιπετειώδη εγχειρήματα και οφείλει ταυτόχρονα να επινοεί νέες μορφές πειθαρχίας και οργάνωσης. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστά λοιπόν το αρχείο/μητρώο όλων αυτών των διδαγμάτων.

 

2. Πρέπει να ειπωθεί ότι, ύστερα από δέκα χρόνια (1968-1978) στρατευμένου ακτιβισμού, τόσο πυκνού που πρακτικά καθιστούσε απαγορευτική την ενασχόληση με οτιδήποτε άλλο, είχα επιστρέψει στο μονοπάτι τής φιλοσοφίας, η οποία είχε καταστεί ένα είδος παραρτήματος σ’ εκείνο που παρέμενε η πρωταρχική έγνοιά μου, ήτοι στην πρακτική εξυπηρέτηση της ανανεωμένης κομμουνιστικής ιδέας. Σταδιακά, και ύστερα από την ατίθαση και αρκούντως ρομαντική αποτίμηση που αναπαριστούσε το βιβλίο τού 1982, η συνθετική φυσιογνωμία μιας θεωρίας τού υποκειμένου, επαγόμενη από μια θεωρία των αληθειών, έλαβε ό,τι από ορισμένες απόψεις ήταν η οριστική της μορφή, την οποία μπορεί να διαβάσει κανείς στο Είναι και συμβάν (1988). Η ιδέα ότι το υποκείμενο περιορίζεται από τους τυπικούς κανόνες μιας υποβόσκουσας οντολογίας υποστηρίζεται, σ’ εκείνο το βιβλίο, από μια θεωρία των πολλαπλοτήτων την οποία τυποποιούν τα μαθηματικά των συνόλων. Ότι [το υποκείμενο] συνιστά επίσης μια εξαίρεση σε τούτο τον περιορισμό λαμβάνει τη μορφή μιας μη υπολογίσιμης απαρχής/καταγωγής, μιας τοπικής ρήξης, την οποία αποκαλώ συμβάν. Εν τέλει, το γεγονός ότι το έργο τού υποκειμένου υφαίνεται, πιστά, από τις συνέπειες του συμβάντος εντός τής ίδιας της τάξης τής οποίας τον νόμο έχει διασαλεύσει/διακόψει, γεννά την έννοια της αλήθειας. Έτσι κάθε υποκείμενο είναι φορέας δράσης [acteur] μιας αλήθειας, η οποία είναι μια εμμενής εξαίρεση σε μια καθορισμένη κατάσταση. Και μπόρεσα να δείξω ότι η μαθηματική θεωρία των γενολογικών υποσυνόλων, την οποία οφείλουμε στον Paul Cohen, λογοδοτούσε για την τοπική και συνάμα καθολική διάσταση των αληθειών. Ως γενολογικά, τα αληθή-πολλαπλά αποτελούν βέβαια μέρη/υποσύνολα της κατάστασης, όμως δεν συλλαμβάνονται ούτε είναι συλλήψιμα από τις εγκαθιδρυμένες/συγκροτημένες σε τούτη την κατάσταση γνώσεις. Ούτως επανηύρα, σ’ όλη της τη γονιμότητα, τη διάκριση που είχε εισηγηθεί ο Heidegger ανάμεσα στη γνώση [savoir] (ή την κρίση [jugement]) και την αλήθεια.

 

3. Είχα επίγνωση ότι αυτή η γενικότητα δεν εξαντλούσε τις δυσκολίες και τους περιορισμούς με τους οποίους έρχονται αντιμέτωπες οι αλήθειες στον ιστό [tissu] των καταστάσεων όπου ανακύπτουν. Είχα την αποκάλυψη/επιφοίτηση ενός ολότελα νέου τρόπου προσέγγισης των εν λόγω περιορισμών, και επομένως τού τι είναι ένας συγκεκριμένος κόσμος με τους νόμους και τους καθορισμούς του, όταν ο αείμνηστος Jean-Toussaint Desanti μού υπέδειξε ότι, ξεπερνώντας τη θεωρία συνόλων, η θεωρία κατηγοριών πρότεινε –έλεγε– μια οντολογία άλλου τύπου, βασισμένη όχι στη συμπάγεια των πολλαπλοτήτων, αλλά στο κινούμενο/μεταβαλλόμενο δίκτυο των σχέσεων. Την μελέτησα εκ του σύνεγγυς για χρόνια –κοπιαστική μαθηματική εργασία– και κατέληξα ότι μπορούσε και όφειλε να διατηρηθεί [ο ισχυρισμός] ότι το επίπεδο της οντολογίας ως τέτοιας είναι πράγματι η θεωρία των πολλαπλοτήτων, όμως ότι θα όφειλε να αναγνωριστεί ότι η θεωρία των συγκεκριμένων κόσμων –η “φυσική”, αν θέλετε– τυποποιήθηκε στην κατηγοριακή σκέψη. Άλλως ειπείν, ένα πολλαπλό, ως μορφή τού είναι, καθίσταται σκεπτό [se pense] στο πλαίσιο μιας αμιγούς οντολογίας τού πολλαπλού, όμως ο εντοπισμός αυτού τού είναι, ο κόσμος όπου εμφανίζεται, πρέπει να καταστεί σκεπτός ως σύστημα σχέσεων με άλλα πολλαπλά που συνανήκουν έτσι στον ίδιο κόσμο με αυτό. Και τούτη η γενικευμένη θεωρία των σχέσεων καθίσταται σκεπτή εντός τού πλαισίου τής κατηγοριακής θεωρίας, για την οποία οι σχέσεις χαίρουν προτεραιότητας επί των οντοτήτων. Ήταν μʼ αυτόν τον προσανατολισμό που έγραψα το τρίτο μου βιβλίο συστηματικής φιλοσοφίας, τις Λογικές των κόσμων. Βασικά μετέβην από το είναι ως είναι στο ώδε-είναι: το φαίνεσθαι [για ένα πολλαπλό], σημαίνει να είναι εντοπισμένο. Θα μπορούσε επίσης να ειπωθεί ότι, ύστερα από τον στοχασμό τού είναι, ανέπτυξα έναν στοχασμό τής ύπαρξης. Συγκεκριμένα, αφότου είχα δείξει το 1988 πώς οι αλήθειες –με τη μορφή καθολικών, γενολογικών πολλαπλοτήτων– μπορούν νʼ αποτελούν εξαιρέσεις προς τους συγκεκριμένους νόμους τής κατάστασης στην οποία ανακύπτουν/εκτυλίσσονται, το 2005 απέδειξα πώς οι αλήθειες μπορούν να εμφανίζονται, να υπάρχουν πραγματικά σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο. Είχα [μέχρι εκείνη τη στιγμή] μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως μετασυμβαντικές μορφές τού είναι. Τώρα εξέταζα τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως πραγματικές διαδικασίες σε συγκεκριμένους κόσμους, ως υπαρξιακές μορφές εκείνου που έχει μολοντούτο καθολική αξία.

  

4. Όμως το καθήκον δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί. Αφότου είχα μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενα –ήτοι, αυτό για το οποίο είμαστε ικανοί με όρους καθολικότητας– από τη σκοπιά τής θεωρίας τού είναι, αφότου είχα εξηγήσει πώς η καθολικότητα αυτή των αληθειών και των υποκειμένων τους υπακούει τους κανόνες τού φαίνεσθαι ή της ύπαρξης σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο, μού απέμενε να κατανοήσω πόθεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι αλήθειες είναι απόλυτες, τουτέστιν όχι μόνο αντίθετες προς κάθε εμπειριστική ερμηνεία αλλά ακόμη διασφαλισμένες έναντι κάθε υπερβατολογικής κατασκευής, ήτοι προικισμένες μʼ ένα είναι ανεξάρτητα από το υποκείμενο ή τα υποκείμενα εκείνα που μολοντούτο αποτέλεσαν τους τρόπον τινά ιστορικούς δράστες [τής εκτύλιξής] τους σε καθορισμένους κόσμους.

   Μπορούμε να το θέσουμε διαφορετικά. Όπως ακριβώς είχα διασφαλίσει την οντολογική δυνατότητα πολλαπλοτήτων επαρκώς απομακρυσμένων από τον κόσμο στον οποίο επέρχονται, ώστε να έχουν καθολική αξία, και είχα έτσι εξέλθει από την επικράτεια της μερικότητας, όπως ακριβώς είχα μπορέσει εντούτοις να διασφαλίσω ότι αυτή η καθολικότητα επʼ ουδενί δεν απέκλειε το [ενδεχόμενο οι αλήθειες] να είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων πράξεων/λειτουργιών και το να έχουν υποκειμενοποιηθεί οι δράστες/συμμετέχοντες σε συγκεκριμένους κόσμους, και είχα ούτως εξέλθει από την επικράτεια της υπερβατικότητας ή του Ενός, έτσι όφειλα και να διασφαλίσω, ενάντια στον κυρίαρχο σχετικισμό, το ακόλουθο σημείο. Το γεγονός ότι οι αλήθειες εξαρτώνται, όσον αφορά την ανάδυσή τους, από μια υποκειμενοποιημένη συμβαντική διαδικασία επʼ ουδενί δεν απαγορεύει, άπαξ και εν-εργω-ποιηθούν [oeuvrées: καταστούν εν-εργώδεις, εν-εργω-ποιημένες] σʼ έναν κόσμο, το να είναι απόλυτες με μια συγκεκριμένη έννοια, η οποία είναι, όπως θα δούμε, η οριστική εγγραφή τους σε άπειρες κλάσεις τις οποίες θʼ αποκαλέσω, με τον Spinoza, κατηγορήματα του απολύτου.

   Ιδού πώς μπορεί να συνοψιστεί το διάβημά μου. Αφότου έχουμε διαυγάσει τα θεμέλια της καταπίεσης από την περατότητα, έχουμε στοχαστεί την εκπληκτική ιεραρχία των τύπων απείρου και έχουμε εξετάσει τη γένεση αυτού που αξίζει νʼ αποκληθεί έργο [αληθείας] στη διαλεκτική διαίρεση του πεπερασμένου [ανάμεσα σε απόρριμμα και έργο], μπορούμε λοιπόν να στοχαστούμε τι γίνεται με τις αλήθειες, εννοούμενες/συλλαμβανόμενες όχι πλέον στο είναι τους ή το φαίνεσθαί τους, αλλά στην πραγματική επιμονή/επιβίωσή [subsistance] τους και τη μόνιμη δυνατότητα να κινητοποιήσουμε [εκ νέου] τʼ αποτελέσματά τους; Ναι, και τι γίνεται με τις αλήθειες ως έργα, δηλ. ως ενικές δρώσες δυνάμεις, φέρουσες μαρτυρία –καίτοι πεπερασμένες– τού απολύτου στην υφή όχι μόνο τού συγκεκριμένου κόσμου, στον οποίο αναδύονται, αλλά και σε κάθε κόσμο στον οποίο η καθολικότητά τους τούς επιτρέπει να ξαναζήσουν/αναβιώσουν [ressuscitent]; Τέλος, τι γίνεται με τις αλήθειες και τα υποκείμενα, συλλαμβανόμενα –πέραν των δομικών μορφών τού είναι τους και των ιστορικο-υπαρξιακών μορφών τού φαίνεσθαί τους– στην αναντίστρεπτη απολυτότητα της δράσης τους και στο άπειρο πεπρωμένο/προορισμό τού πεπερασμένου έργου τους; Και τι θα έπρεπε να καταλάβουμε από την απολυτότητα του αληθούς, εφόσον οι θεοί είναι νεκροί; Τέτοια είναι τα ερωτήματα στα οποία, καθώς δεν είμαι μετριόφρων, νομίζω ότι το παρόν βιβλίο θα παράσχει ορισμένες ορθολογικές απαντήσεις.

---

   [1]. Μέχρι αυτό το σημείο, αντιπρβλ. τα εκτεθέντα στο Εγκώμιο για τα μαθηματικά, μετάφραση: Φώτης Σιατίτσας (Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2017), 85-87. 

 

* Απόσπασμα από το βιβλίο L’Immanence des vérités. Lʼêtre et lʼévénement 3 (Paris: Fayard, 2018), 13-20. Η παρούσα μετάφραση περιλαμβάνεται ως παράρτημα σε διδακτορική διατριβή για τη «θεωρησιακή μεταφυσική τού Alain Badiou» (Ιωάννινα, 2023), 616-623.