Η θεωρησιακή μεταφυσική του Alain Badiou*

 

Ο Alain Badiou είναι κατά πάσα πιθανότητα ο γνωστότερος εν ζωή Γάλλος φιλόσοφος, αρκετά αγαπητός και στη χώρα μας λόγω των πολιτικών παρεμβάσεων, των συχνών επισκέψεών του και των ουκ ολίγων μεταφρασμένων έργων του. Μάλλον όμως είναι λιγότερο γνωστό το αρχιτεκτονημένο σύστημα που υποβαστάζει τις επιμέρους επεξεργασίες των μικρότερης έκτασης έργων. Πρόκειται για την τριλογία τού Είναι και συμβάν, η οποία αποτελεί το κυρίως αντικείμενο πραγμάτευσης της διατριβής μας.

Στο πρώτο κεφάλαιο προβαίνουμε σε μια επισκόπηση των πρώιμων γραπτών τού φιλοσόφου, ούτως ώστε να προλειανθεί το έδαφος για την κριτική προσέγγιση του συστήματος. Από τα εν λόγω κείμενα δεν απουσιάζουν οι συνάφειες με τους κατοπινούς προβληματισμούς ή ακόμη η προεικόνισή τους, εντούτοις η αξιωματική τής σκέψης τού φιλοσόφου παραμένει εμφανώς προσδεδεμένη σʼ έναν κατά περίσταση αλτουσεριανό, μαοϊκό ή λακανικό προσανατολισμό. Θα μπορούσε να γίνει λόγος για «τον Badiou πριν από τον Badiou». Έτσι, σκιαγραφείται η εξέλιξη του στοχασμού του από τα πρώιμα κείμενά του μέχρι τη δημοσίευση του πρώτου μείζονος έργου, της Θεωρίας του υποκειμένου. Διαφαίνεται η μέριμνα του Badiou να προσδιορίσει τη λογική τής εννοιολογικής καινοτομίας, εκκινώντας από το εσωτερικό τής γαλλικής επιστημολογικής παράδοσης. Πρόκειται για κείμενα που καταλαμβάνουν ένα δεκαπενταετές χρονικό διάστημα και μαρτυρούν τη μετάβαση του φιλοσόφου από μια ευρύτερη αλτουσεριανή ορθοδοξία προς μια πρώτη απόπειρα σύλληψης της διαλεκτικής μεταξύ της υφιστάμενης διάρθρωσης ενός πεδίου και της δυνατότητας μιας μετασχηματιστικής παρέμβασης για τη σκοποθετούμενη μεταβολή τής εσωτερικής λογικής που διέπει την οργάνωσή του. Ήδη με το πέρας της νεανικής φάσης, διακρίνονται ανάγλυφα οι δύο πόλοι ή άξονες, πέριξ των οποίων αρθρώνεται το σύστημα: Αφενός, αυτός της απρόσωπης επινοητικότητας και εμμενούς ορθολογικότητας των μαθηματικών, και αφετέρου εκείνος των προδιαγραφών μιας ακτιβιστικής, «μεταμεταφυσικής» σύλληψης της υποκειμενικής παρέμβασης. Τούτων λεχθέντων, εξακολουθεί να ισχύει ότι στα υπό εξέταση έργα τής περιόδου ίσαμε το 1980 δεσπόζουν οι –ενίοτε ευρισκόμενες σε στενή συνύφανση– επιστημολογικές και πολιτικές μέριμνες, με τη φιλοσοφική προβληματοθεσία να υφίσταται ένα είδος συρραφής σ’ αυτές.  

Στο δεύτερο κεφάλαιο, εξετάζεται η «ώριμη» φάση τού Badiou, η οποία εγκαινιάζεται με τη δημοσίευση του πρώτου, ομότιτλου τόμου τής τριλογίας τού Είναι και συμβάν. Στεκόμαστε ειδικότερα στην κομβική θέση περί της ανάληψης του ρόλου τής οντολογίας από τα μαθηματικά, και συγκεκριμένα από την αξιωματική θεωρία συνόλων, τις προϋποθέσεις και τις προεκτάσεις της, τους λόγους για τους οποίους ο φιλόσοφος οδηγήθηκε σ’ αυτήν, καθώς και στον τρόπο με τον οποίο, υπό την οπτική τού ενστερνισμού της, αναμορφώνεται ο στοχασμός για πλήθος παραδοσιακών μεταφυσικών ζητημάτων, όπως είναι εκείνα του ενός και των πολλών, του όλου και των μερών, του διακριτού και του συνεχούς, του πεπερασμένου και του απείρου, καθώς και η σύστοιχη σύλληψη της φύσεως, του είναι και του γίγνεσθαι, της ταυτότητας και της διαφοράς, κτλ. Συμπερασματικά, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Badiou προτείνει την εν λόγω εξίσωση χάρη στα ενδοφιλοσοφικά αποτελέσματα, τα οποία φαίνεται να εγγυάται ή να υπόσχεται, σε σχέση με τον στοχασμό τού πολλαπλού ως αμιγούς, δίχως έννοια –σε ρήξη επομένως με την ιδέα τού Ενός– και ως απείρου –σε ρήξη επομένως με την ιδέα ενός περιεκτικού Όλου–, τον οποίο εκτιμά πως απαιτούν οι καιροί. Άλλως ειπείν, η ZFC αποτελεί το ιστορικά βέλτιστο, προσφορότερο οντολογικό μοντέλο με τις ελάχιστες δυνατές προϋποθέσεις.  

Συνεχίζοντας την εξέταση των επεξεργασιών τής «ώριμης περιόδου» και συγκεκριμένα της αρχικής φάσης της, η οποία καλύπτει το χρονικό διάστημα μέχρι τα μέσα τής δεκαετίας τού ʼ90, στο τρίτο κεφάλαιο στρέψαμε την προσοχή μας προς ό,τι δεν μπορεί να αφομοιωθεί δίχως εντάσεις σε/από την αξιωματική τής οντολογικής επικράτειας, ήτοι στο εννοιακό τρίπτυχο του συμβάντος, της αλήθειας και του υποκειμένου. Η εν λόγω εξέταση ανέδειξε τόσο την οφειλή τού Badiou και τη συγγένειά του προς τις εκδοχές τής στρατευμένης θεωρίας της απόφασης (δηλ. εκείνες που είναι βουλησιαρχικού, ντεσιζιονιστικού ή/και υπαρξιστικού τύπου), όσο και τη συνάφεια των αναλύσεών του με προβλήματα που αφορούν τα εμμενή όρια και τις απορίες των συνολοθεωρητικών επεξεργασιών. Η θέση τού Badiou δεν είναι ότι οι μαθηματικές επεξεργασίες εγγυώνται κατά κάποιον τρόπο την ύπαρξη συμβάντων, αλλά ότι, άπαξ και τούτη η συμβαντική ρήτρα γίνει αποδεκτή, έχουμε στη διάθεσή μας ορθολογικά πρωτόκολλα για τον στοχασμό τής μορφολογίας και των συνεπειών της. Τα μαθηματικά διά της αρνητικής οδού υποδεικνύουν ότι όλοι οι διευθετημένοι κόσμοι είναι ενδεχομενικοί ως προς την οργάνωσή τους και έχουν όρια ως προς το τι μπορεί να νοηθεί εντός τους, και ότι, συνεπώς, ουδείς δύναται ν’ αποκλείσει την ανάβρυση συμβάντων, ακόμη και αν είναι εντελώς θεμιτό να ενστερνιστεί αυτή την απορριπτική στάση. Τα μαθηματικά στον Badiou δεν παρέχουν άλλοθι για την αντικατάσταση ή παράλειψη των καθαυτό φιλοσοφικών επιχειρημάτων, αλλά έμπνευση, προσανατολισμό και περιορισμούς ως προς τη διατύπωση των θεμιτών φιλοσοφικών θέσεων. Ούτως, το κυρίως έδαφος έχει διαμορφωθεί και η συστηματική αρχιτεκτονική τού μπαντιουϊκού εγχειρήματος αρθρώνεται ευδιάκριτα γύρω από το πρόβλημα της μετασχηματιστικής διέλευσης του καινοφανούς εντός μιας προϋπάρχουσας κατάστασης διαμέσου της ανάληψης επινοητικής δράσης.

Στο τέταρτο κεφάλαιο, διερευνήσαμε πώς, κατά τα έτη που ακολούθησαν, οι κριτικές που στράφηκαν προς τις «μεταοντολογικές» αναπτύξεις τού πρώτου τόμου, ώθησαν τον φιλόσοφο στη συστηματική εκ νέου πραγμάτευση των ίδιων θεμάτων υπό το φως τού προβλήματος της πληθυντικής ύπαρξης των κόσμων. Άλλως ειπείν, εάν η αφηρημένη ή μάλλον αφαιρετική προσέγγιση του Είναι και συμβάν αρκούσε για να παράσχει ένα γενικό και λίαν επεξεργασμένο σχήμα, έμενε εντούτοις μετέωρο το βήμα προς την εφαρμογή ή ενεργοποίηση του σχήματος αυτού αναφορικά με τις διαφορετικές υπαρκτές καταστάσεις, η πολυμορφία, ο πλούτος και η απαραμείωτη πολυπλοκότητα (του «οντικού», «εμπειρικού» ή «φαινομενολογικά πυκνού» χαρακτήρα) των οποίων απαιτούσαν τη μετάβαση σ’ ένα άλλο επίπεδο πραγμάτευσης. Ως εκ τούτου, στον δεύτερο τόμο, ο οποίος φέρει τον τίτλο Λογικές των κόσμων (2006), ο Badiou επεξεργάστηκε μια συστηματική λογική τού φαίνεσθαι ή του υπάρχειν σʼ έναν κόσμο. Στηριζόμενος στους πόρους τής θεωρίας κατηγοριών, θα προτείνει μία αντικειμενότροπη φαινομενολογία η οποία λαμβάνει υπόψη της τον απαράκαμπτο χαρακτήρα των σχέσεων και τις πληθυντικές λογικές που ρυθμίζουν τη συνεκτικότητα των διαφόρων πεδίων. Η τελεσφόρα συναρμογή τής εν λόγω φαινομενολογίας με το οντολογικό υπόβαθρο των πολλαπλοτήτων αποτελεί το στρατηγικά κρισιμότερο σημείο τού δεύτερου τόμου – και πιθανότατα το πλέον στριφνό: λαμβάνει τον χαρακτήρα ενός υλιστικού αιτήματος για την αναδρομική έδραση του φαίνεσθαι στο είναι (ένα είδος υπερβατολογικού ρεαλισμού).

Αν το πρόβλημα της οικουμενικότητας των αληθειών και εκείνο της ενικότητάς τους αντίστοιχα ήταν αυτά που είχαν καθοδηγήσει τις αναλύσεις των δύο πρώτων τόμων, τότε ήταν το πρόβλημα της εμμενούς απολυτότητας των αληθειών εκείνο πέριξ του οποίου αρθρώθηκε η προβληματική τού τρίτου τόμου, ο οποίος αποτέλεσε προϊόν επεξεργασίας την επόμενη δωδεκαετία. Έτι περαιτέρω απ’ όσο στα προγενέστερα έργα του, βλέπουμε σ’ αυτό το κείμενο τον Badiou να εστιάζει στη διαλεκτική τού πεπερασμένου και του απείρου, προκειμένου να αναδείξει την κρίσιμη διαφοροποίηση μεταξύ του δυνάμενου να κατασκευαστεί από τον περατοκρατικό αλγόριθμο αρχείου και του επιτυχώς ανθιστάμενου σε μια τέτοιου τύπου υπαγωγή έργου. Η διερεύνηση της τυπολογίας τού απείρου οδηγεί στη σταδιακή και συνάμα ανέφικτη (άνευ διαμεσολάβησης) προσέγγιση του απολύτου, τη φιλοσοφική επικαιρότητα του οποίου εμφανώς υποστηρίζει ο Badiou. Δίχως αμφιβολία, η Εμμένεια των αληθειών περατώνει την αρχιτεκτονική διάταξη του μπαντιουϊκού συστήματος και αποτυπώνει περισσότερο ανάγλυφα τις στοχεύσεις και τη διακύβευσή του, επανεγγράφοντάς τες μάλιστα σ’ ένα λεξιλόγιο εμπνευσμένο όχι μόνο από την παράδοση του Πλάτωνα, αλλά και από εκείνη του Baruch Spinoza. Οδηγητικός μίτος τού εγχειρήματός του παραμένει η επένδυση στο αναφομοίωτο των δυνατοτήτων έναντι κάθε απόπειρας πλήρους και οριστικής (ακόμη και εκ των υστέρων) καθίζησης και περιστολής τους στο επίπεδο των θετικά αρθρωμένων γνώσεων (των κωδικοποιήσιμων από την εγκυκλοπαίδεια τεμαχίων πληροφορίας και των κανόνων σύνδεσής τους με εμπειρικά ανάφορα). Στο έργο τού φιλοσόφου, τον τελευταίο λόγο έχει η εμμενής απολυτότητα των αληθειών ως –διαρκής, καίτοι σπάνια– δυνατότητα αποτύπωσης ενός ίχνους αιωνιότητας στην παροντική αυτοαναφορικότητα του «ανθρώπινου ζώου». Η (προφανώς φιλοσοφική) δικαιολόγηση της ύπαρξης του άτυπου «δεύτερου μέρους» τής διατριβής αφορά το γεγονός ότι κάθε συγκεκριμένη φιλοσοφική πραγμάτευση, οσοδήποτε συστηματική ή σύγχρονη και αν φιλοδοξεί να είναι, διαμεσολαβείται εκ των πραγμάτων από την εννοιακή κοίτη μιας ευρύτερης παράδοσης, ήτοι τις κληρονομημένες έννοιες, δομές σκέψης και προβληματοθεσίες, οι οποίες λειτουργούν ως οπλοστάσιο, εργαλειοθήκη και συνάμα «δέρμα» τού επίδοξου στοχαστή (το οποίο εκείνος δεν θα ήταν επομένως σε θέση ν’ απεκδυθεί εντελώς, ανεξαρτήτως τού πόσο σφοδρά θα το επιθυμούσε).

Έχοντας λοιπόν διατρέξει προηγουμένως την οργανική εκδίπλωση του συστήματος του Badiou, στο δεύτερο μέρος τής μελέτης μας επωμιζόμαστε την προσπάθεια ιστορικοφιλοσοφικής του πλαισίωσης, αρχής γενομένης, στο έκτο κεφάλαιο, από το πώς συλλαμβάνει ο ίδιος τη φιλοσοφία εν γένει και την ιδιαίτερη συμβολή του εντός τού πεδίου τής σύγχρονης γαλλικής φιλοσοφίας. Αναμενόμενα, στο κεφάλαιο αυτό αναδείχτηκαν η αναγκαία έδραση του φιλοσοφικού εγχειρήματος στο εκτός του ή στο μη φιλοσοφικό, όσο και οι περίπλοκες σχέσεις ανάκτησης, οικείωσης και μετάπλασης προγενέστερων φιλοσοφημάτων εν είδει μιας διαρκώς ανανεούμενης διελκυστίνδας μεταξύ της πιστότητας και της προδοσίας. Κατά την περιδιάβαση αυτή, η πολεμική συνέπεια αναδεικνύεται ως σημαντικός παράγοντας διάλληλου ετεροπροσδιορισμού (κατά τη σύστοιχη συγκρότηση υποκειμενικής ταυτότητας και κοσμοεικόνας), επομένως η «επιλογή» τού εκάστοτε αντιπάλου (όπως λχ. οι γαλλικές απολήξεις τού χαϊντεγγεριανισμού ή ο ανανήψας νεοκαντιανισμός, η αυξανόμενη διείσδυση της αναλυτικής φιλοσοφίας και η διαπιστούμενη «θεολογική στροφή» τής φαινομενολογίας) επηρεάζει αναπόδραστα τον τρόπο απόκρισης και την αυτοκατανόηση του μπαντιουϊκού εγχειρήματος. Σ’ αυτό το πλαίσιο, σημαντικές είναι επίσης η αντίληψη του Badiou για την ιστορία τής φιλοσοφίας και δη η αποτίμηση των συγκαιρινών του φιλοσοφικών προγραμμάτων, η εκ μέρους του διάκριση του φιλοσοφείν από τα εννοιακά προσωπεία τού σοφιστή και του αντιφιλοσόφου, όπως και οι συναφείς μεταφιλοσοφικές αντιλήψεις και παραδοχές του.

Εφόσον η διάσταση των πολεμικών συμφραζομένων μιας φιλοσοφικής τοποθέτησης –και δη κάποιας που εγείρει συστηματικές βλέψεις– έχει αναδειχθεί στα προηγούμενα, αφιερώνουμε το έβδομο κεφάλαιο στις κριτικές που έχουν ασκηθεί στο έργο τού Badiou (και δευτερευόντως στις αποκλίνουσες αναγνώσεις του, δεδομένου ότι τούτες δεσμεύονται και ελέγχονται σε κάποιον βαθμό από την αυστηρότητα των διατυπώσεών του). Οι ενστάσεις που εγείρονται εν πολλοίς αφορούν τον πρώτο τόμο τού Είναι και συμβάν, οδηγώντας στις μεταγενέστερες επεξεργασίες των Λογικών των κόσμων, δεν απουσιάζουν ωστόσο και ορισμένες επικρίσεις, οι οποίες άπτονται του σύνολου εγχειρήματος και φαίνονται επομένως να διατηρούν ακέραια την επικαιρότητά τους. Πέραν αυτών, επιμένουμε ακόμη σε ζητήματα που χρήζουν διασάφησης, καθώς και σε ιδιάζουσες ερμηνευτικές προσεγγίσεις επιμέρους θεμάτων, αναδεικνύοντας συνοπτικά τόσο τα όρια όσο και την εμβέλεια της οπτικής τού φιλοσόφου (στο θέμα τής δύναμης και του προσίδιου άσκεπτου της οποίας επανερχόμαστε στα συμπεράσματα της διατριβής). Ούτως, επιχειρείται η συσχέτιση της συμβολής τού Badiou με μια ευρύτερη τάση για την επεξεργασία «θεωρησιακών οντολογιών», η οποία παρατηρείται κυρίως –αλλά όχι αποκλειστικά– στον αγγλόφωνο κόσμο ήδη από τη δεκαετία τού ’90 και ακόμη περισσότερο την επόμενη, λαμβάνουσα χώρα εν πολλοίς ενάντια στον ηθικισμό και το πρωτείο τής γνωσιολογίας, όπως και στον γλωσσοποιημένο ιδεαλισμό ενός εύκολου «κοινωνικού κονστρουξιονισμού», αλλά ενίοτε και στον διακηρυκτικό ανθρωποκεντρισμό που θεωρείται ότι τα υποβαστάζει. Επιμείναμε ιδιαίτερα στον καταρχήν θεμιτό χαρακτήρα ορισμένων ριζικών ενστάσεων και αντιρρήσεων που έχουν διατυπωθεί έναντι του μπαντιουϊκού συστήματος, απορρίπτοντάς το συλλήβδην ως κάποια μορφή φιλοσοφικής αγυρτείας ή αυταρχικής ιδεολογικής κατήχησης.

Στο καταληκτήριο –και μάλλον παρεκβατικό– όγδοο κεφάλαιο, επιχειρείται να «μετρηθεί» η εμβέλεια των βλέψεων και των φιλοδοξιών τού έργου τού Badiou απέναντι σ’ ένα διαφορετικό και από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις συμμετρικά αντίθετο «παράδειγμα σκέψης», το οποίο μετέχει ωστόσο στην ίδια «φιλοσοφική στιγμή». Ακολουθώντας εν πολλοίς τις σχετικές υποδείξεις τού ίδιου του Badiou, αντιπαραβάλουμε το έργο του προς εκείνο τού διαπρεπέστερου σύγχρονου εκπροσώπου και συνεχιστή τής Φυσιοφιλοσοφίας, εκλαμβάνοντας αμφότερα ως σύγχρονες παραδειγματικές ενσαρκώσεις των δύο κύριων πνευματικών παραδόσεων, οι οποίες κατά τον Badiou διατρέχουν σύμπασα τη γαλλική φιλοσοφία τού 20ού αι. Σε συμφωνία με την αντίστοιχη διάκριση του Canguilhem, πρόκειται αφενός για έναν «εννοιακό φορμαλισμό» (ή «ιδεαλισμό τού γραμματολογικού μαθήματος των επιστημών») και αφετέρου για έναν «υπαρξιακό βιταλισμό», οπότε η υποβόσκουσα διχαλοδρόμηση προσφέρεται να κωδικοποιηθεί σχηματικά και ολίγον παραπλανητικά στο δίπολο «Έννοια – Ζωή». Η διακριτική και αναμφίβολα συχνή παρουσία τού Deleuze στα κείμενα του Badiou συνιστά επαρκή ένδειξη του γεγονότος ότι είναι ο σύγχρονος συγγραφέας με τον οποίο διαλέγεται περισσότερο, αποτελώντας για τον ίδιο ένα είδος «φιλοσοφικής νέμεσης». Έτσι, αφορμώμενοι από το πλήθος κειμένων που ο δεύτερος έχει αφιερώσει στο έργο τού πρώτου, ήδη από το 1976 και με επίκεντρο τη μονογραφία τού 1997, επιχειρούμε να σκιαγραφήσουμε και ει δυνατόν να ανασυγκροτήσουμε με επάρκεια τις εντάσεις και το επίδικο που χαρακτηρίζουν τις διακριτές πολικότητες μιας φιλοσοφικής στιγμής, φωτίζοντας καλύτερα την ιδιοφυσιογνωμία και τις διακυβεύσεις τής καθεμιάς, καθώς και το ευρύτερο κοινό τους υπέδαφος. Σκοπός τής σκηνοθεσίας τής εν λόγω αντιπαράθεσης δεν είναι η μεροληπτική πρόκριση της μίας εκ των δύο θέσεων ως καταλληλότερης ή ελκυστικότερης, αλλά, διαμέσου της υπαγορευόμενης από μια «παιδαγωγική τού θαυμασμού» απότισης φόρου τιμής, η κατάφαση ενός ορισμένου ύφους εκδραμάτισης του φιλοσοφείν (και κατ’ επέκταση της φιλοσοφίας αυτής τούτης).

--------------------------

* Σύνοψη της ομότιτλης διατριβής (Ιωάννινα, 2023), 667-671. Ευχαριστούμε τον συγγραφέα για την αποστολή του κειμένου, καίτοι επαφίεται στην αναγνώστρια η τελική κρίση όσον αφορά τα περιεχόμενά του.

Alain Badiou - Η «Θεωρησιακή στρατηγική» τής Εμμένειας των αληθειών (2018)*

 

Ποια είναι, εδώ και τριάντα χρόνια, η φιλοσοφική στρατηγική μου; Είναι να εγκαθιδρύσει/εδραιώσει αυτό που αποκαλώ εμμένεια των αληθειών. Άλλως ειπείν, να διασώσει την κατηγορία τής αλήθειας και να νομιμοποιήσει ότι μια αλήθεια δύναται να είναι:

 

-          Απόλυτη καίτοι αποτελεί μια εντοπισμένη κατασκευή.

-     Αιώνια, καίτοι προκύπτουσα από μια διαδικασία η οποία, υπό τη μορφή ενός συμβάντος αυτού του κόσμου, εκκινεί σ’ έναν καθορισμένο κόσμο και ανήκει επομένως στον χρόνο αυτού του κόσμου.[1]

-    Οντολογικά καθορισμένη ως γενολογική πολλαπλότητα, καίτοι φαινομενολογικά εντοπισμένη ως μέγιστος βαθμός ύπαρξης σ’ έναν δοσμένο κόσμο.

-         Μη υποκειμενική (καθολική), καίτοι απαιτεί, προκειμένου ν’ αδραχθεί, μια υποκειμενική ενσωμάτωση.

 

Θα μπορούσαμε επίσης να πούμε: Πρόκειται να δημιουργήσουμε την αποτελεσματική/τελεσφόρα/λυσιτελή δυνατότητα της κατάφασης του ότι οι αλήθειες υπάρχουν ως καθολικές συγκεκριμένες εξαιρέσεις. Αυτό επιτρέπει ν’ αποφύγουμε το δίλημμα του Kant, για τον οποίο οι αλήθειες είτε αποτελούν υποκειμενικές τροπικότητες της κρίσης είτε πρέπει να τούς αποδοθεί κάποιο είδος υπερβατικότητας.

   Το πολεμικό συγκείμενο τούτης της στρατηγικής είναι, όπως πάντοτε, μια διμέτωπη πάλη. Από τη μία, πρέπει να επιχειρήσουμε μια ριζική κριτική τής οντοθεολογικής διευθέτησης [dispositif], παλαιόθεν συνεργού/αρωγού [complice] των θρησκειών, η οποία διασώζει τις αλήθειες με το τίμημα μιας απόλυτης υπερβατικότητας του Ενός, υπάγοντας τις πεπερασμένες πολλαπλότητες στην τυπική/μορφική αυθεντία/δικαιοδοσία τού Ενός-απείρου, που συχνά καλείται «Θεός». Η κριτική αυτή υποθέτει ότι, στα χνάρια [sillage] τού Cantor, διαχωρίζουμε το άπειρο από το Εν, θέτοντας πως ό,τι υπάρχει δεν μπορεί παρά να υπάρχει με τη μορφή ενός πολλαπλού δίχως-εν. Τούτου καμωμένου, δεν θα συγκατανεύσουμε –είναι το δεύτερο μέτωπο– στο ότι θα έπρεπε να απο-απολυτοποιήσουμε άπασες τις μορφές τού πολλαπλού, τις ούτως αποσπώμενες από το Εν. Δεν θα θυσιάσουμε το απόλυτο των αληθειών προς όφελος του σχετικισμού, συχνότερα γλωσσικού ή πολιτισμικού, του οποίου ο σκεπτικισμός, που αποτελεί την ουσία του, κρύβεται πίσω από ένα είδος ασαφούς δημοκρατισμού τής γνώσης [connaissance] και της δράσης.

   Πρόκειται λοιπόν ν’ αντιπαραβάλουμε οριστικά έναν γενολογικό προσανατολισμό τής σκέψης, για τον οποίο υπό ορισμένες συνθήκες υπάρχουν πολλαπλότητες οι οποίες μπορούν να έχουν μια καθολική αξία, εξίσου σ’ έναν υπερβατικό προσανατολισμό, για τον οποίο υφίσταται ένα καθολικό εχέγγυο στη μορφή τού Ενός, και σ’ ό,τι έχω αποκαλέσει «δημοκρατικό υλισμό», για τον οποίο η καθολικότητα/οικουμενικότητα συνιστά μια φενάκη [leurre].

   Η υποβόσκουσα οντολογική θέση τού δημοκρατικού υλισμού είναι η περατότητα: δεν υπάρχουν παρά σώματα και γλώσσες, το απόλυτο και η καθολικότητα είναι επικίνδυνες έννοιες. Ο Quentin Meillassoux –παρεμπιπτόντως, ο μόνος μεγάλος φιλόσοφος που επιχειρεί σήμερα, με εντελώς αδημοσίευτα [inédits] μέσα, ερειδόμενα σε μια ριζοσπαστική θέση (η ενδεχομενικότητα των κόσμων), να διασώσει την υπερβατικότητα ταυτόχρονα ενάντια στην παλιά οντολογική μορφή (η δημιουργική δύναμη του Ενός) και ενάντια στον δημοκρατικό υλισμό– τιτλοφόρησε το μικρό μεθοδολογικό βιβλίο του Μετά την περατότητα. Έχει απόλυτο δίκιο! Είναι εν πάση περιπτώσει από την περατότητα που πρέπει ν’ απαλλαγούμε.

   Θ’ αποκαλέσουμε «ιδεολογία τής περατότητας» μια τριπλή υπόσταση [hypostase] του πεπερασμένου. Πρώτα, το πεπερασμένο είναι ό,τι υπάρχει, ό,τι είναι. Το νʼ αποδεχτούμε την περατότητα συνάγεται/προκύπτει [relève du] από την αρχή τής πραγματικότητας, η οποία είναι μια αρχή υποταγής: οφείλουμε να συμμορφωθούμε στους ρεαλιστικούς περιορισμούς/εμπόδια τής πραγματικότητας. Είναι η αρχή τής αντικειμενικότητας του πεπερασμένου. Δεύτερον, το πεπερασμένο καθορίζει ό,τι δύναται να υπάρξει, ό,τι δύναται να συμβεί [advenir]. Είναι η αρχή του περιορισμού των δυνατοτήτων: η αδύναμη όσο και κοινότοπη κριτική των «ουτοπιών», των «ευγενών ψευδαισθήσεων», όλων των «ιδεολογιών», εκλαμβανομένων ως μητρών ενός καταστροφικού φαντασιακού, του οποίου το παράδειγμα στον προηγούμενο αιώνα ήταν η κομμουνιστική περιπέτεια. Και τρίτον, η περατότητα υπαγορεύει ό,τι οφείλει να υπάρχει, ήτοι την οντολογική μορφή τού καθήκοντός μας, το οποίο συνίσταται πάντοτε σε τελική ανάλυση στο να σεβόμαστε ό,τι υπάρχει, δηλ. κυρίως τον καπιταλισμό και τη φύση· αυτό [με τη σειρά του] υποθέτει –και πρόκειται στην πραγματικότητα για ένα αξίωμα της περατότητας– ότι ο καπιταλισμός είναι θεμελιωδώς φυσικός. Είναι η αρχή τής αυθεντίας/δικαιοδοσίας τού πεπερασμένου.

   Οι σύγχρονες ή «μεταμοντέρνες» ενστάσεις στην περατότητα ανάγονται πρακτικά σε μια συζήτηση/διένεξη που αφορά την τρίτη υπόσταση. Τωόντι, αναμεταξύ εκείνων που βρίσκονται σε καταρχήν συμφωνία με τη συναίνεση του δημοκρατικού υλισμού απαντούν άφθονοι υπερασπιστές τής ηθικότητας [morale], η οποία αποκαλείται τώρα «ηθική» [éthique]. Τούτοι οι έντιμοι δημοκράτες, οι οποίοι είναι κατά βάση υπέρμαχοι ενός ηθικοποιημένου καπιταλισμού και μιας αξιοσέβαστης φύσης, γνωρίζουν πολύ καλά ότι η επιταγή τού σεβασμού τής ζωής, που είναι ο απολογισμός τους –ο φτωχός τους απολογισμός– των τραγωδιών τού 20ού αι., απαιτεί μια υπόθεση που υπό μίαν έννοια υπερβαίνει τη ζωή την ίδια, την περατότητα της ζωής, και επομένως [απαιτεί] ένα είδος άπειρης υπόθεσης. Αυτό είναι που οδήγησε τον οξυδερκή Lyotard νʼ αντικαταστήσει την αφελή και συναινετικά πεπερασμένη έκφραση περί «δικαιωμάτων τού ανθρώπου» με εκείνη –την πολύ διεισδυτικότερη, την οποία χωρίς δυσκολία διεκδικώ για λογαριασμό μου– της «δικαιοδοσίας τού απείρου».

   Για τον Lyotard ωστόσο τούτη η δικαιοδοσία τού απείρου θεμελιώνεται εν τέλει σε μια επιστροφή στον Kant της τρίτης Κριτικής, ειδικότερα όσον αφορά την αισθητική τού υψηλού, συνδυασμένη με μια καταφυγή στον Νόμο που εμπνέεται από τις αρχαίες εσχατολογίες, ειδικά εκείνη που αποσαφηνίζεται από τον εβραϊκό νόμο. Ως συνήθως, η επαναδιαπραγμάτευση της περατότητας απολήγει στην αντίδραση.

   Έχουν υπάρξει επίσης κάποιες απόπειρες να αμφισβητηθεί η δεύτερη υπόσταση, εκείνη του περιορισμού των δυνατοτήτων, επί τη βάσει του άπειρου αποθέματος του πεπερασμένου. Πρόκειται για τη λογική –την οποία ο ίδιος ο καπιταλισμός πρόθυμα υιοθετεί– ενός άπειρου «ανοίγματος» της τεχνικής επινόησης, μιας αείποτε δυνατής «βελτίωσης» της δημοκρατίας και μιας «άπειρης διαπραγμάτευσης» με το φυσικό περιβάλλον. Τεχνικές επαναστάσεις, δημοκρατία εν κινήσει και βαθιά οικολογία συνθέτουν ένα αφηρημένα άπειρο προοδευτικό έδαφος για τις ανίατες περατότητές μας, ένα οιονεί άπειρο αντικειμενικό άνοιγμα στη μέγιστη ευημερία την οποία η φτωχή περατότητά μας αξίζει.

   Στην πραγματικότητα, αυτές οι κατασκευές είναι δίχως την παραμικρή θεωρησιακή συνέπεια/συνοχή, [εφόσον] δεν προτείνουν παρά ένα χαλαρό τάνυσμα του πεπερασμένου και των αυστηρά συντηρητικών στόχων τού καπιταλισμού, του κυρίαρχου πολιτικού καθεστώτος ή της φύσης ως έχει σήμερα. Εκτός των άλλων, δεν βλέπουμε καμία φιλοσοφία άξια του ονόματος να μπόρεσε να κάμει δικό της ένα τέτοιο πρόγραμμα.

   Ένα σημαντικό καθήκον τού παρόντος βιβλίου είναι να εισαγάγει μια ριζοσπαστική κριτική τής πρώτης και θεμελιωδέστερης υπόστασης, της οντολογικής υπόστασης, η οποία καταφάσκει την περατότητα του ό,τι υπάρχει και του ενικού είναι μας συγκεκριμένα. Θα το πράξω υπό μιαν ιδιαιτέρως τραχιά μορφή, η οποία κατά παράδοξο τρόπο συνηχεί –παρότι βρίσκεται στον αντίποδά τους, εφόσον αποκλείει τη δυνατότητα κάθε είναι τού Ενός– με τους θεολογικούς και δημιουργιστικούς μύθους. Η θέση μου είναι κατʼ ουσίαν η ακόλουθη: Το πεπερασμένο, όπως και αν το εκλάβουμε, δεν χαίρει ύπαρξης/είναι. Το πεπερασμένο, που δεν είναι, δεν υπάρχει παρά ως αποτέλεσμα πράξεων που εμπλέκουν άπειρες πολλαπλότητες. Ή ακριβέστερα το πεπερασμένο είναι εν γένει το αποτέλεσμα της πραξιακής/τελεστικής διασταύρωσης δύο απείρων διαφορετικού τύπου (διαφορετικής δύναμης).

   Το πεπερασμένο ποτέ δεν συνιστά παρά αποτέλεσμα. Τούτη η δήλωση, αποσπασμένη για πρώτη φορά νομίζω απʼ οποιοδήποτε θρησκευτικό συγκείμενο –το οποίο απαιτεί από μας να ταπεινώσουμε την περατότητά μας ενώπιον της θεϊκής απειρίας που τη δημιούργησε και την αναδημιουργεί ακατάπαυστα–, θα λάβει ορθολογικές δικαιολογήσεις που συνιστούν απόδειξη καθʼ όλη την έκταση του παρόντος βιβλίου.

   Θα δείξω επίσης λεπτομερώς ότι, ως αποτέλεσμα, το πεπερασμένο έχει δύο τρόπους ύπαρξης. Ενδέχεται να είναι το παθητικό αποτέλεσμα πράξεων [που διεξάγονται] εντός τού απείρου, οπότε θα το αποκαλέσουμε απόρριμμα. Εάν συνιστά ένα ενεργητικό αποτέλεσμα πράξεων [που τελούνται] στο άπειρο, θα το αποκαλέσουμε αντίθετα έργο. Το παράδειγμα του πεπερασμένου έργου, εν αντιθέσει προς την παθητικότητα του απορρίμματος, είναι κλασικά το έργο τέχνης. Όμως υπάρχει ένα αποτέλεσμα έργου σε κάθε διαδικασία αλήθειας. Ως έργο αληθείας, το πεπερασμένο είναι η δημιουργηθείσα μορφή που λαμβάνεται από την επενέργεια ενός απείρου σʼ ένα άλλο. Είναι η σπίθα που αναβρύζει από την εντοπισμένη τριβή μεταξύ ετερογενών απείρων.

   Εν τέλει, θα πρότεινα μια αντιστροφή τού ρομαντικού γνώμονα. Γνωρίζουμε ότι το πρόγραμμα του ρομαντισμού είναι να αιχμαλωτίσει [recueillir] το άπειρο στα πεπερασμένα δίχτυα τού έρωτα, της επανάστασης ή της τέχνης, και να οργανώσει έτσι –πάνω στο μοντέλο τής χριστιανικής σάρκωσης– την κάθοδο/κατάβαση της Ιδέας στο αισθητό. Η θεώρησή μου των αληθειών είναι ότι αυτές μάλλον αποσπούν [extorquent], στην ενική πορεία/τροχιά άπειρων πράξεων, μια άγνωστη περατότητα, της οποίας η ύπαρξη επέχει ρόλο είναι [tient lieu d’être]. Είναι γι’ αυτό που η ουσία τού πεπερασμένου έγκειται/εδράζεται στο άπειρο. Μ’ αυτή την έννοια προσυπογράφω/εγκρίνω την άποψη του Descartes όταν διακηρύσσει ότι η ιδέα τού απείρου είναι σαφέστερη από εκείνη του πεπερασμένου. Θα πούμε σε κάθε περίπτωση ότι η σαφήνειά του χαίρει προτεραιότητας.

   Η θέση μου είναι ότι, επέκεινα της νεωτερικής περατότητας και της ριζοσπαστικής κριτικής της, το πραγματικό ξεκίνημα έγκειται στο ακόλουθο ερώτημα: Από ποια οντολογία τού είναι-άπειρο δύναται να υποστηριχθεί η κρίσιμη διάκριση μεταξύ του πεπερασμένου ως απορρίμματος και του πεπερασμένου ως έργου; Από ποιο απόλυτο που ανακαλεί/ακυρώνει κάθε καταφυγή στις ποικίλες μορφές τής θείας υπερβατικότητας συνάγεται/προκύπτει [relève] ότι πρέπει να τελειώνουμε με το σχετικό; Εκεί είναι που αρχίζει η μακρά διαδικασία όπου ριζοσπαστικές επινοήσεις, ενικά μαθηματικές και αφορώσες το άπειρο, μας καλούν –προκειμένου να τελειώνουμε με το πεπρωμένο τής περατότητας– να γίνουμε τα υποκείμενα κάποιων αληθειών, αληθειών που εξάγουν το πεπερασμένο έργο τους από το επί της ουσίας πραγματικό δίκτυο επικαλυπτόμενων/συνυφασμένων απείρων και εγγράφουν τούτο το έργο στο επίπεδο μιας μορφής αιωνιότητας.

   Η πορεία αυτού του βιβλίου οδεύει/βαίνει λοιπόν από μια κριτική τής περατότητας –της περατότητας θεωρούμενης ως το μείζον ιδεολογικό φετίχ των καιρών μας– σε μια εξέταση της συγκεκριμένης ανάβρυσης ορισμένων απείρων στις διαδικασίες αλήθειας για τις οποίες η ανθρώπινη σκέψη έχει αποδειχθεί αντάξια, περνώντας μέσα από μια όσο το δυνατόν πληρέστερη θεωρησιακή εξέταση [théorie spéculative] τής επικράτειας των απείρων, στην οποία τα σύγχρονα μαθηματικά παρέχουν τα κλειδιά.

   Επί τη βάσει των ανωτέρω, μπορώ νʼ αποσαφηνίσω επιτέλους το πώς διευθετούνται τα τέσσερα «μεγάλα» βιβλία φιλοσοφίας που έχω καταφέρει να γράψω στη ζωή μου, την ήδη αρκετά μακρά και επιπλέον αφιερωμένη εν πολλοίς στην ιδεολογικο-πολιτική εμπλοκή/δέσμευση. Τα εν λόγω βιβλία είναι η Θεωρία του υποκειμένου (1982), το Είναι και συμβάν (1988), οι Λογικές των κόσμων (2006) και τέλος το παρόν βιβλίο, η Εμμένεια των αληθειών (2018).

  

1. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστούσε έναν πρώτο απολογισμό τής «εξόδου» από τον σαρτρικό υπαρξισμό που είχε σαγηνεύσει τη νεότητά μου.

   Η έξοδος αυτή κατέστη επιτακτική αρχικά από τη διάσχισή μου του δομισμού ανάμεσα στο 1956 και το 1966, με την εντατική μελέτη τής ανθρωπολογίας τού Lévi-Strauss, της νεότερης γλωσσολογίας μετά τον Saussure, και του ανακαινισμένου από τον Althusser μαρξισμού. Στη συνέχεια, από την ανακάλυψη της ψυχανάλυσης στο ίδιο το κείμενο του Freud και κατόπιν στα θαυμαστά κείμενα –τα οποία δημοσιεύονταν στην επιθεώρηση La Psychanalyse– της επαναστατικής ερμηνείας που πρότεινε ο Lacan. Τρίτον, και με τίμημα επίμοχθη εργασία, από την πρόσβαση που απέκτησα στην αποκάλυψη του πραγματικού περιεχομένου των σύγχρονων μαθηματικών και των λογικών συνοδευτικών τους. Από κοινού με μερικούς φίλους από την École Normale, είχα επίσης την ευκαιρία να αναπτύξω τον έρωτα για τον Πλάτωνα που εξακολουθεί να με συνοδεύει μέχρι σήμερα: θα τον διαβάζαμε και θα τον σχολιάζαμε επί καθημερινής βάσεως στο πρωτότυπο, και ήταν σαν τον πρωινό χαιρετισμό μας στη φιλοσοφία. Τέλος, ο αείποτε αναζωογονούμενος έρωτας για την ποίηση, το μυθιστόρημα και το θέατρο μέ οδήγησε να εξερευνήσω –μέσα από τα έργα των Mallarmé, Saint-John Perse, Valéry, Césaire, Conrad, Dostoyevsky, Henry James, Claudel και του Brecht ή του Seán O’Casey– το πώς η γραφή θα μπορούσε να εκθέσει τη διαδρομή που, δίχως νʼ απαρνείται την αφετηρία, μέ είχε πάει από τον ψυχολογικό ρεαλισμό τού Sartre στον δομικό φορμαλισμό στον οποίο είχα οδηγηθεί προς το τέλος τής δεκαετίας τού 1960. Η πρώτη έκφραση εκείνου που πρέπει να ειπωθεί ότι ήταν ακόμη μια κατάσταση διανοητικού και ζωτικού χάους έλαβε τη μορφή ενός πολύπλευρου γραπτού, ενός είδους παλίμψηστου/οπλοστασίου γραφών, με τον τίτλο Αλμαγέστη (1964), το οποίο ακολουθήθηκε από το περισσότερο πειθαρχημένο/συγκροτημένο μυθιστόρημα με τον τίτλο Portulans (1967).

   Ήμουν τριάντα χρονών όταν η θύελλα του Μάη τού ’68 μού έδωσε ένα μάθημα εντελώς άλλης τάξεως. Ήταν τότε που έμαθα τι πραγματικά ήταν η πολιτική: ένα μονοπάτι προς τα ουσιώδη και αγνοημένα τμήματα μιας κοινωνίας σε κίνηση, ένας οργανικός δεσμός με τους εργοστασιακούς εργάτες, τους υπαλλήλους και πάνω απʼ όλα με το πλήθος των νεοεισερχομένων προλεταρίων, οι οποίοι κατέφταναν βροχηδόν εκείνη την εποχή από τη Βόρεια Αφρική, την Πορτογαλία και κατόπιν από την υποσαχάρια Αφρική. Και, στις νέες σκέψεις που προξενούσε αυτή η διαδρομή, αποσαφηνισμένες από τις ανήκουστες επινοήσεις τής Πολιτιστικής Επανάστασης στην Κίνα, συνειδητοποίησα ότι, από την παλιά υπαρξιστική της αγκύρωση, η φιλοσοφία όφειλε να διατηρήσει εντός μου τις αρετές τής έννοιας του υποκειμένου, και ότι όφειλε επίσης να ενσωματώσει την πλατωνική αυστηρότητα του φορμαλισμού και της Ιδέας. Όπως ακριβώς, υπό μίαν έννοια, η αληθινή πολιτική πρέπει να ριζώνει στα κινήματα και σε περιπετειώδη εγχειρήματα και οφείλει ταυτόχρονα να επινοεί νέες μορφές πειθαρχίας και οργάνωσης. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστά λοιπόν το αρχείο/μητρώο όλων αυτών των διδαγμάτων.

 

2. Πρέπει να ειπωθεί ότι, ύστερα από δέκα χρόνια (1968-1978) στρατευμένου ακτιβισμού, τόσο πυκνού που πρακτικά καθιστούσε απαγορευτική την ενασχόληση με οτιδήποτε άλλο, είχα επιστρέψει στο μονοπάτι τής φιλοσοφίας, η οποία είχε καταστεί ένα είδος παραρτήματος σ’ εκείνο που παρέμενε η πρωταρχική έγνοιά μου, ήτοι στην πρακτική εξυπηρέτηση της ανανεωμένης κομμουνιστικής ιδέας. Σταδιακά, και ύστερα από την ατίθαση και αρκούντως ρομαντική αποτίμηση που αναπαριστούσε το βιβλίο τού 1982, η συνθετική φυσιογνωμία μιας θεωρίας τού υποκειμένου, επαγόμενη από μια θεωρία των αληθειών, έλαβε ό,τι από ορισμένες απόψεις ήταν η οριστική της μορφή, την οποία μπορεί να διαβάσει κανείς στο Είναι και συμβάν (1988). Η ιδέα ότι το υποκείμενο περιορίζεται από τους τυπικούς κανόνες μιας υποβόσκουσας οντολογίας υποστηρίζεται, σ’ εκείνο το βιβλίο, από μια θεωρία των πολλαπλοτήτων την οποία τυποποιούν τα μαθηματικά των συνόλων. Ότι [το υποκείμενο] συνιστά επίσης μια εξαίρεση σε τούτο τον περιορισμό λαμβάνει τη μορφή μιας μη υπολογίσιμης απαρχής/καταγωγής, μιας τοπικής ρήξης, την οποία αποκαλώ συμβάν. Εν τέλει, το γεγονός ότι το έργο τού υποκειμένου υφαίνεται, πιστά, από τις συνέπειες του συμβάντος εντός τής ίδιας της τάξης τής οποίας τον νόμο έχει διασαλεύσει/διακόψει, γεννά την έννοια της αλήθειας. Έτσι κάθε υποκείμενο είναι φορέας δράσης [acteur] μιας αλήθειας, η οποία είναι μια εμμενής εξαίρεση σε μια καθορισμένη κατάσταση. Και μπόρεσα να δείξω ότι η μαθηματική θεωρία των γενολογικών υποσυνόλων, την οποία οφείλουμε στον Paul Cohen, λογοδοτούσε για την τοπική και συνάμα καθολική διάσταση των αληθειών. Ως γενολογικά, τα αληθή-πολλαπλά αποτελούν βέβαια μέρη/υποσύνολα της κατάστασης, όμως δεν συλλαμβάνονται ούτε είναι συλλήψιμα από τις εγκαθιδρυμένες/συγκροτημένες σε τούτη την κατάσταση γνώσεις. Ούτως επανηύρα, σ’ όλη της τη γονιμότητα, τη διάκριση που είχε εισηγηθεί ο Heidegger ανάμεσα στη γνώση [savoir] (ή την κρίση [jugement]) και την αλήθεια.

 

3. Είχα επίγνωση ότι αυτή η γενικότητα δεν εξαντλούσε τις δυσκολίες και τους περιορισμούς με τους οποίους έρχονται αντιμέτωπες οι αλήθειες στον ιστό [tissu] των καταστάσεων όπου ανακύπτουν. Είχα την αποκάλυψη/επιφοίτηση ενός ολότελα νέου τρόπου προσέγγισης των εν λόγω περιορισμών, και επομένως τού τι είναι ένας συγκεκριμένος κόσμος με τους νόμους και τους καθορισμούς του, όταν ο αείμνηστος Jean-Toussaint Desanti μού υπέδειξε ότι, ξεπερνώντας τη θεωρία συνόλων, η θεωρία κατηγοριών πρότεινε –έλεγε– μια οντολογία άλλου τύπου, βασισμένη όχι στη συμπάγεια των πολλαπλοτήτων, αλλά στο κινούμενο/μεταβαλλόμενο δίκτυο των σχέσεων. Την μελέτησα εκ του σύνεγγυς για χρόνια –κοπιαστική μαθηματική εργασία– και κατέληξα ότι μπορούσε και όφειλε να διατηρηθεί [ο ισχυρισμός] ότι το επίπεδο της οντολογίας ως τέτοιας είναι πράγματι η θεωρία των πολλαπλοτήτων, όμως ότι θα όφειλε να αναγνωριστεί ότι η θεωρία των συγκεκριμένων κόσμων –η “φυσική”, αν θέλετε– τυποποιήθηκε στην κατηγοριακή σκέψη. Άλλως ειπείν, ένα πολλαπλό, ως μορφή τού είναι, καθίσταται σκεπτό [se pense] στο πλαίσιο μιας αμιγούς οντολογίας τού πολλαπλού, όμως ο εντοπισμός αυτού τού είναι, ο κόσμος όπου εμφανίζεται, πρέπει να καταστεί σκεπτός ως σύστημα σχέσεων με άλλα πολλαπλά που συνανήκουν έτσι στον ίδιο κόσμο με αυτό. Και τούτη η γενικευμένη θεωρία των σχέσεων καθίσταται σκεπτή εντός τού πλαισίου τής κατηγοριακής θεωρίας, για την οποία οι σχέσεις χαίρουν προτεραιότητας επί των οντοτήτων. Ήταν μʼ αυτόν τον προσανατολισμό που έγραψα το τρίτο μου βιβλίο συστηματικής φιλοσοφίας, τις Λογικές των κόσμων. Βασικά μετέβην από το είναι ως είναι στο ώδε-είναι: το φαίνεσθαι [για ένα πολλαπλό], σημαίνει να είναι εντοπισμένο. Θα μπορούσε επίσης να ειπωθεί ότι, ύστερα από τον στοχασμό τού είναι, ανέπτυξα έναν στοχασμό τής ύπαρξης. Συγκεκριμένα, αφότου είχα δείξει το 1988 πώς οι αλήθειες –με τη μορφή καθολικών, γενολογικών πολλαπλοτήτων– μπορούν νʼ αποτελούν εξαιρέσεις προς τους συγκεκριμένους νόμους τής κατάστασης στην οποία ανακύπτουν/εκτυλίσσονται, το 2005 απέδειξα πώς οι αλήθειες μπορούν να εμφανίζονται, να υπάρχουν πραγματικά σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο. Είχα [μέχρι εκείνη τη στιγμή] μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως μετασυμβαντικές μορφές τού είναι. Τώρα εξέταζα τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως πραγματικές διαδικασίες σε συγκεκριμένους κόσμους, ως υπαρξιακές μορφές εκείνου που έχει μολοντούτο καθολική αξία.

  

4. Όμως το καθήκον δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί. Αφότου είχα μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενα –ήτοι, αυτό για το οποίο είμαστε ικανοί με όρους καθολικότητας– από τη σκοπιά τής θεωρίας τού είναι, αφότου είχα εξηγήσει πώς η καθολικότητα αυτή των αληθειών και των υποκειμένων τους υπακούει τους κανόνες τού φαίνεσθαι ή της ύπαρξης σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο, μού απέμενε να κατανοήσω πόθεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι αλήθειες είναι απόλυτες, τουτέστιν όχι μόνο αντίθετες προς κάθε εμπειριστική ερμηνεία αλλά ακόμη διασφαλισμένες έναντι κάθε υπερβατολογικής κατασκευής, ήτοι προικισμένες μʼ ένα είναι ανεξάρτητα από το υποκείμενο ή τα υποκείμενα εκείνα που μολοντούτο αποτέλεσαν τους τρόπον τινά ιστορικούς δράστες [τής εκτύλιξής] τους σε καθορισμένους κόσμους.

   Μπορούμε να το θέσουμε διαφορετικά. Όπως ακριβώς είχα διασφαλίσει την οντολογική δυνατότητα πολλαπλοτήτων επαρκώς απομακρυσμένων από τον κόσμο στον οποίο επέρχονται, ώστε να έχουν καθολική αξία, και είχα έτσι εξέλθει από την επικράτεια της μερικότητας, όπως ακριβώς είχα μπορέσει εντούτοις να διασφαλίσω ότι αυτή η καθολικότητα επʼ ουδενί δεν απέκλειε το [ενδεχόμενο οι αλήθειες] να είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων πράξεων/λειτουργιών και το να έχουν υποκειμενοποιηθεί οι δράστες/συμμετέχοντες σε συγκεκριμένους κόσμους, και είχα ούτως εξέλθει από την επικράτεια της υπερβατικότητας ή του Ενός, έτσι όφειλα και να διασφαλίσω, ενάντια στον κυρίαρχο σχετικισμό, το ακόλουθο σημείο. Το γεγονός ότι οι αλήθειες εξαρτώνται, όσον αφορά την ανάδυσή τους, από μια υποκειμενοποιημένη συμβαντική διαδικασία επʼ ουδενί δεν απαγορεύει, άπαξ και εν-εργω-ποιηθούν [oeuvrées: καταστούν εν-εργώδεις, εν-εργω-ποιημένες] σʼ έναν κόσμο, το να είναι απόλυτες με μια συγκεκριμένη έννοια, η οποία είναι, όπως θα δούμε, η οριστική εγγραφή τους σε άπειρες κλάσεις τις οποίες θʼ αποκαλέσω, με τον Spinoza, κατηγορήματα του απολύτου.

   Ιδού πώς μπορεί να συνοψιστεί το διάβημά μου. Αφότου έχουμε διαυγάσει τα θεμέλια της καταπίεσης από την περατότητα, έχουμε στοχαστεί την εκπληκτική ιεραρχία των τύπων απείρου και έχουμε εξετάσει τη γένεση αυτού που αξίζει νʼ αποκληθεί έργο [αληθείας] στη διαλεκτική διαίρεση του πεπερασμένου [ανάμεσα σε απόρριμμα και έργο], μπορούμε λοιπόν να στοχαστούμε τι γίνεται με τις αλήθειες, εννοούμενες/συλλαμβανόμενες όχι πλέον στο είναι τους ή το φαίνεσθαί τους, αλλά στην πραγματική επιμονή/επιβίωσή [subsistance] τους και τη μόνιμη δυνατότητα να κινητοποιήσουμε [εκ νέου] τʼ αποτελέσματά τους; Ναι, και τι γίνεται με τις αλήθειες ως έργα, δηλ. ως ενικές δρώσες δυνάμεις, φέρουσες μαρτυρία –καίτοι πεπερασμένες– τού απολύτου στην υφή όχι μόνο τού συγκεκριμένου κόσμου, στον οποίο αναδύονται, αλλά και σε κάθε κόσμο στον οποίο η καθολικότητά τους τούς επιτρέπει να ξαναζήσουν/αναβιώσουν [ressuscitent]; Τέλος, τι γίνεται με τις αλήθειες και τα υποκείμενα, συλλαμβανόμενα –πέραν των δομικών μορφών τού είναι τους και των ιστορικο-υπαρξιακών μορφών τού φαίνεσθαί τους– στην αναντίστρεπτη απολυτότητα της δράσης τους και στο άπειρο πεπρωμένο/προορισμό τού πεπερασμένου έργου τους; Και τι θα έπρεπε να καταλάβουμε από την απολυτότητα του αληθούς, εφόσον οι θεοί είναι νεκροί; Τέτοια είναι τα ερωτήματα στα οποία, καθώς δεν είμαι μετριόφρων, νομίζω ότι το παρόν βιβλίο θα παράσχει ορισμένες ορθολογικές απαντήσεις.

---

   [1]. Μέχρι αυτό το σημείο, αντιπρβλ. τα εκτεθέντα στο Εγκώμιο για τα μαθηματικά, μετάφραση: Φώτης Σιατίτσας (Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2017), 85-87. 

 

* Απόσπασμα από το βιβλίο L’Immanence des vérités. Lʼêtre et lʼévénement 3 (Paris: Fayard, 2018), 13-20. Η παρούσα μετάφραση περιλαμβάνεται ως παράρτημα σε διδακτορική διατριβή για τη «θεωρησιακή μεταφυσική τού Alain Badiou» (Ιωάννινα, 2023), 616-623.