Σάββατο, 31 Δεκεμβρίου 2016

Η σχεσιο-διαδικασιακή φιλοσοφία τού Alferd North Whitehead




του Φώτη Τερζάκη


Tο Process and Reality του Alfred North Whitehead παραμένει ένα σκοτεινό μετέωρο στον φιλοσοφικό ουρανό του εικοστού αιώνα. Όλοι το θαυμάζουν απεριόριστα, αλλά ελάχιστοι το αγγίζουν. Δημοσιευμένο το 1929 (σύγχρονο περίπου με το Είναι και Χρόνος του Heidegger), αντιπροσωπεύει το αποκορύφωμα της προσωπικής προβληματικής που ανέπτυξε ο συγγραφέας του αφότου χώρισαν οι δρόμοι του με τον Bertrand Russell, μετά την κατάρρευση του φιλόδοξου προγράμματος ενοποίησης λογικής και μαθηματικών που εκφράστηκε στον όρο «λογικισμός» και αποτυπώθηκε στo μνημειώδες κοινό τους έργο Principia Mathematica (1910-13). Παρότι μόλις 11 χρόνια μεγαλύτερος από τον Russell (γεννήθηκε στο Ράμσγκαίητ του Κεντ της Αγγλίας στις 15 Φεβρουαρίου 1861), ο Whitehead υπήρξε στην πραγματικότητα δάσκαλός του: ήταν εκείνος που επέβλεψε τη διδακτορική διατριβή του Russell, όπως και του Willard V. O. Quine. Με το νεανικό του έργο Treatise on Universal Algebra (1898) είχε ήδη καθιερωθεί ως διακεκριμένη φιγούρα στα μαθηματικά, τα οποία και δίδαξε στο Trinity College του Καίμπριτζ μέχρι το 1910. Καρπός της προσωπικής φιλίας που εν συνεχεία τον συνέδεσε με τον Russell ήταν το σχέδιο να αναπτύξουν και να επεκτείνουν τη μαθηματική λογική των Peano και Frege: τα Principia Mathematica ήταν το τελικό προϊόν της συνεργασίας τους, έργο το οποίο προκάλεσε τεράστια εντύπωση στις ημέρες του, ωστόσο οι στόχοι του δεν έμελλε να ευοδωθούν. Προσκρούοντας σε μια σειρά μη επιλύσιμων λογικών παραδόξων, το πρόγραμμα του λογικισμού (παράλληλο με τον «φορμαλισμό» του D. Hilbert στη Γερμανία) εγκαταλείφθηκε και η ενοποίηση λογικής και μαθηματικών αναβλήθηκε επ’ αόριστον. To 1931, ένας εικοσιπεντάχρονος τότε θεωρητικός της λογικής από την Αυστρία, ο Kurt F. Gödel, ενταφίασε το σχέδιο με τα δύο περίφημα θεωρήματά του της «μη πληρότητας». 

Μετά τον Πόλεμο, που επιφύλαξε διαφορετικά δεινά για τους δύο άνδρες (ο Whitehead έχασε έναν από τους δύο γιους του στο μέτωπο· ο Russell πέρασε το μεγαλύτερο μέρος του 1918 στη φυλακή για τις ειρηνιστικές του ιδέες), ο Whitehead ανέπτυξε ένα παράλληλο ενδιαφέρον για τη σύγχρονη φυσική και για θεολογικά ζητήματα. Μεταξύ 1910 και 1926 δίδαξε ως επί το πλείστον στο University College και στο Imperial College του Λονδίνου φυσική, φιλοσοφία της επιστήμης και θεωρία και πρακτικής τής εκπαίδευσης· από το 1903 ήταν Εταίρος της Royal Society και το 1931 εξελέγη μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας. Το 1924 (σε ηλικία 63 ετών) δέχθηκε μια πρόσκληση να διδάξει φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, αντικείμενο το οποίο ποτέ προηγουμένως δεν είχε μελετήσει συστηματικά ή διδάξει. Η πρόταση τον δελέασε, και η οικογένεια Whitehead μετακόμισε οριστικά στις ΗΠΑ. Ο Whitehead αποσύρθηκε από τη διδασκαλία το 1937, και πέθανε δέκα χρόνια αργότερα στο Καίμπριτζ της Μασσαχουσέττης. Σύμφωνα με την επιθυμία του, δεν υπήρξε κηδεία και το σώμα το αποτεφρώθηκε.

Προϊόν αυτής της δεύτερης, «ώριμης» όπως θα λέγαμε, περιόδου της σκέψης του ήταν μια σειρά έργων, μεταξύ των οποίων αξίζει να μνημονευθούν τα  The Concept of Nature (Η έννοια της φύσης, 1920)· Science and the Modern World (Η επιστήμη και ο σύγχρονος κόσμος, 1925)· An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge (Έρευνα επί των αρχών της φυσικής γνώσεως, 1925)· Religion in the Making (Θρησκεία εν τω γεννάσθαι, 1926)· Symbolism, Its Meaning and Effect (Συμβολισμός. Το νόημα και οι συνέπειές του, 1927)·  The Aims of Education and Other Essays (Σκοποί της εκπαίδευσης και άλλα δοκίμια, 1929)· Adventures of Ideas (Περιπέτειες ιδεών, 1933)· Modes of Thought (Τρόποι σκέψης, 1938)· Essays in Science and Philosophy (Δοκίμια για την επιστήμη και τη φιλοσοφία, 1947) – με κορυφαίο, αναμφίβολα, το Process and Reality. An Essay in Cosmology (Διαδικασία και πραγματικότητα. Ένα δοκίμιο στην κοσμολογία, 1929). Η κλιμάκωση αυτού του έργου διαπνέεται από μια ολοφάνερη πρόθεση να φέρει σε συνομιλία την κοσμοεικόνα που αναδύεται από τις σύγχρονες επιστήμες με ένα σύνολο προβλημάτων τα οποία οι επιστήμονες, ιδίως στον καιρό της άγριας εξειδίκευσης, τείνουν να παραμελούν ως «μη επιστημονικά»: προβλήματα αισθητικά, ηθικά, οντολογικά και θεολογικά…  Πάνω απ’ όλα όμως ––και αυτό έχει μεγάλη σημασία να κατανοηθεί εξαρχής–– καταγράφει μια κριτική αποστασιοποίηση του Whitehead από το γράμμα της επιστήμης: μολονότι αναθρεμμένος μέσα στο πνεύμα της επιστημονικής πρωτοπορίας, δηλώνει με κάθε δυνατό τρόπο πως η επιστήμη οφείλει να ερμηνευθεί. Ότι, με άλλα λόγια, η σκέψη δεν πρέπει να υπεκφεύγει τα ιδιάζοντα καθήκοντά της αφήνοντας τις επιστημονικές αποφάνσεις να μιλήσουν στη θέση της, διότι οι ίδιες είναι αφ’ εαυτών αποσπασματικές και τυφλές (αμφίσημες) και ζητούν επειγόντως να τους αποδοθεί κάποιο νόημα. Αυτή η απόδοση νοήματος στις επιστημονικές αποφάνσεις είναι ό,τι νομιμοποιεί τον όρο «φιλοσοφία της επιστήμης», ως μετα-επιστημονικό σκέπτεσθαι χειραφετημένο από κάθε συμβατικό επιστημονικό περιορισμό, και αυτό είναι το έργο προς το οποίο κατευθύνεται αποφασισμένα ο Whitehead, ως δραπέτης του λογικισμού. Είναι ό,τι τον διαχωρίζει ευδιάκριτα από τον επιστημονισμό της εποχής του και απ’ όλα τα απορρέοντα θετικιστικά ρεύματα (πραγματισμό και νεοπραγματισμό, λογικό εμπειρισμό και νεοθετικισμό, αναλυτικές φιλοσοφίες) που θα δεσπόσουν τυραννικά στην αγγλοσαξωνική σκέψη του εικοστού αιώνα. 

Η πρόθεση αυτή ολοκληρώνεται στο Process and Reality. Τα παράδοξα αυτού του δύσβατου και αινιγματικού έργου ξεκινούν από τον τίτλο του. Το αποκαλεί «δοκίμιο», μολονότι δεν είναι δοκίμιο ούτε προς τη μορφή εκφοράς του ούτε προς την εσωτερική του κατάστρωση: το έργο παρουσιάστηκε υπό μορφήν μιας σειράς διαλέξεων (Διαλέξεις Gifford, στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου) που ο φιλόσοφος έδωσε μεταξύ 1927-28· στην αναθεωρημένη εκδοχή του κειμένου έχει τη δομή και την άρθρωση μιας πυκνής πανεπιστημιακής πραγματείας γραμμένης με τον σχολαστικό τρόπο που χαρακτηρίζει τη μείζονα μεταφυσική παράδοση του παρελθόντος. Ήδη αυτό δίνει μια αίσθηση αναχρονισμού, που επιτείνεται από την εσκεμμένα παλαιομοδίτικη φρασεολογία με την οποία εξαγγέλλει το πρόγραμμά του. Ο Whitehead επιμένει στο θεωρησιακό πρόγραμμα μιας συνεκτικής και καθολικά περιεκτικής μεταφυσικής οντολογίας, απαγωγικά αρθρωμένης, που θέλει να εξηγήσει επαρκώς όλες τις πτυχές του πραγματικού. Παρακάμπτοντας τη μοντέρνα κριτική διαδρομή του καντιανισμού, μοιάζει να επανέρχεται στη φιλοσοφία του δέκατου έβδομου και του δέκατου όγδοου αιώνα· και όπως ο Καρτέσιος, ο Σπινόζα και ο Λάιμπνιτζ πάσχιζαν να συγκροτήσουν μια σφαιρική κοσμοαντίληψη η οποία να εμπεριέχει και να ερμηνεύει τις ραγδαίες επιστημονικές εξελίξεις της εποχής τους, ο Whitehead μοιάζει να φιλοδοξεί το αντίστοιχο σε σχέση με τις δραματικές καινοτομίες των μαθηματικών, της υποατομικής φυσικής και της βιολογίας που σημάδεψαν το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα. Εν ολίγοις, να συγκροτήσει μια μοντέρνα μεταφυσική. 

Ο όρος «μοντέρνα μεταφυσική», όμως, ηχεί ως αντίφαση εν τοις όροις. Διαβάζοντας το Process and Reality, είναι αδύνατο να μη σκεφτεί κανείς μία δηκτική παρατήρηση του Φρόυντ: «Όταν σκεφτόμαστε αφηρημένα, διατρέχουμε τον κίνδυνο να παραβλέψουμε τις σχέσεις των λέξεων με τις ασυνείδητες αναπαραστάσεις των πραγμάτων και πρέπει να ομολογήσουμε ότι σε τέτοιες περιπτώσεις η φιλοσοφία αποκτάει, τόσο στο επίπεδο της έκφρασης όσο και στο επίπεδο του περιεχομένου της, μιαν ανεπιθύμητη ομοιότητα με τον τρόπο λειτουργίας των σχιζοφρενών»[1]. Πιθανώς όλη η μεταφυσική είναι εκτεθειμένη στον κίνδυνο που επισημαίνει ο Φρόυντ – απείρως περισσότερο όμως μια «σύγχρονη» μεταφυσική η οποία, λόγω της αλλαγής του πολιτισμικού συμφραζομένου και των επικρατουσών εντός αυτού κατευθύνσεων της σκέψης, ηχεί πολύ πιο ανοίκεια απ’ ό,τι στο παρελθόν… Αυτή η αίσθηση του ανοίκειου, στα όρια κάποτε της ολοσχερούς ακαταληψίας, πλήττει κατεξοχήν το Process and Reality (και είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους, παρότι άφησε κάποιο στίγμα σε μεμονωμένους διανοητές, δεν δημιούργησε πραγματικά σχολή): στην ίδια τη γλώσσα του ηχεί σαν μια γλώσσα ξένη, που είναι αδύνατο να μιλήσεις αν δεν μάθεις καλά πρώτα τις νοηματικές αξίες των λεκτικών της μονάδων και τους κανόνες της σύνταξής τους. Ο μαθηματικός φορμαλισμός στον οποίον ήταν εξόχως ασκημένη η σκέψη του Whitehead έπαιξε προφανώς έναν ρόλο σε αυτό.

Άλλο παράδοξο: παρότι το έργο του έχει τη δομή και την άρθρωση ενός μεταφυσικού συστήματος, ο ίδιος ο συγγραφέας υποδεικνύει ρητά ως εγγύτερο πρόγονό του τον πατέρα τού βρετανικού εμπειρισμού, τον Τζων Λοκ. Πώς να το καταλάβουμε αυτό; Στην πορεία ανάπτυξης  του επιχειρήματος αποδεικνύεται πως οι κριτικές του διορθώσεις στη φιλοσοφία του Λοκ (και του Χιουμ) δεν είναι μικρότερες από εκείνες που απευθύνει στον Καντ, από τον οποίον ρητά αποστασιοποιείται, αλλά και στον Πλάτωνα, του οποίου επανειλημμένα δηλώνει γοητευμένος οπαδός. Ολοφάνερα, ο Whitehead διαβάζει με έναν πολύ ιδιόρρυθμο τρόπο την ιστορία της φιλοσοφίας. Οι εκπεφρασμένες του συγγένειες, προϊόντα εκλεκτικών ενθουσιασμών, δεν ταυτίζονται πάντα με τα στοιχεία δομής που φέρνει στο φως μια προσεκτική ανάλυση της σκέψης του. Και ένας τρόπος να την κατανοήσουμε εντάσσοντάς την στο ορθό φιλοσοφικοϊστορικό συμφραζόμενο είναι να επαναθέσουμε το ερώτημα που έχει φέρει σε αμηχανία τόσους και τόσους σχολιαστές – «με τί μοιάζει».

Αν ο Whitehead θέλει να κάνει ταυτόχρονα μεταφυσική και συνεπή εμπειρισμό, πρέπει μάλλον να πάρουμε κυριολεκτικά την πρόθεσή του. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της κλασικής μεταφυσικής ήταν αφενός η διάκριση ανάμεσα σε αισθητό και υπεραισθητό κόσμο, αφετέρου η γνωσιμότητα του υπεραισθητού. Στα παλαιά μεταφυσικά συστήματα, η γνωσιμότητα αυτή ήταν δυνατή χάρη στην αξίωση της έλλογης δομής του υπεραισθητού. Στον Whitehead, για τον οποίον ο Λόγος έχει μακράν λιγότερο σημαντική θέση, η αξίωση αυτή υπηρετείται από τη βιωσιμότητα του υπεραισθητού. Αυτό το «βίωμα», το οποίο στη φιλοσοφία του επιτρέπει την τυπική για κάθε γνήσιο μεταφυσικό σύστημα σύζευξη γνωσιοθεωρίας και οντολογίας, είναι ό,τι αποδίδει ο αγγλικός όρος εμπειρία (experience). Αν ο Whitehead παίρνει ως σημείο αφετηρίας του τον νεώτερο εμπειρισμό, είναι επειδή ακριβώς εκείνο στο οποίο αποσκοπεί είναι μια μεταφυσική της εμπειρίας. Στον βαθμό όμως που πρόκειται για μεταφυσική, οφείλει να διαχωρίσει την «εμπειρία» από την απλή κατ’ αίσθησιν αντίληψη (το αισθησιοκρατικό δόγμα, όπως το αποκαλεί)· και αυτό κάνει. Στον Whitehead η «εμπειρία», πρώτον, είναι πολύ ευρύτερο και βαθύτερο γεγονός από την κοινή αισθητηριακή αντίληψη, και δεύτερον, δεν είναι κάτι οποίο τα υποκείμενα «έχουν» αλλά κάτι το οποίο τα υποκείμενα είναι. Πράγμα που σημαίνει, η «εμπειρία» είναι το πρώτο το οποίο υπάρχει, και τα «υποκείμενα» δεν είναι παρά κρυσταλλώματα εμπειρίας. Στα πρώιμα έργα του ο Gilles Deleuze είχε χρησιμοποιήσει τον όρο «υπερβατολογικός εμπειρισμός» για να περιγράψει το φιλοσοφικό του πρόγραμμα. Ανεξαρτήτως του βαθμού επιρροής από τον Whitehead που μπορεί να διαγνώσει κάποιος στη σκέψη του, ο όρος αυτός ακριβολογεί πρωτίστως για τη φιλοσοφία του Whitehead: ένας «υπερβατολογικός εμπειρισμός» ή μια μεταφυσική της εμπειρίας. Ο ίδιος ο Whitehead ονομάζει το φιλοσοφικό του σχέδιο ––για λόγους που θα φανούν εν συνεχεία–– «πλουραλιστικό ρεαλισμό» και «φιλοσοφία του οργανισμού».

Ο όρος που εκπροσωπεί αυτή τη θεμελιώδη έννοια της εμπειρίας στο Process and Reality είναι αίσθημα (feeling). Κράτησα αυτή τη σχεδόν αυτονόητη απόδοση στα ελληνικά, αλλά πρέπει εδώ να προσθέσω κάποιες διευκρινήσεις. Πρώτον, η απαρεμφατική εκφορά του όρου στα αγγλικά (κυριολεκτικά, «το αισθάνεσθαι») τονίζει τον ρευστό και διαδικασιακό του χαρακτήρα που ξεθωριάζει κάπως στην ουσιαστικοποιημένη μορφή της ελληνικής λέξης. Δεύτερον, πρέπει να εννοείται παντού ως συνώνυμο του ελληνικού όρου βίωμα, που θα μπορούσε να είναι μια κάπως πιο τολμηρή μεταφραστική απόδοση.  Αν αυτό έχει κατανοηθεί, θα δούμε εν συνεχεία πώς πρέπει ο όρος αίσθημα να συνδέεται με τον συναφή, αλλά κάπως ευρύτερο, όρο εννόηση (prehension). Σε κάθε περίπτωση, μπορούμε να πούμε ότι, για τον Whitehead, αν μπορώ να βιώσω με κάποια πληρότητα τον κόσμο, είναι επειδή ο κόσμος είναι βίωμα σε διαρκή έκπτυξη.  

Η χρήση του όρου βίωμα στρέφει αναπόφευκτα τη σκέψη μας στη χουσερλιανή φαινομενολογία. Ως «βίωμα» μεταφράζουμε τυπικά το χουσερλιανό Erlebnis, οπότε γεννάται αμέσως το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ των δύο εννοιών. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Husserl επιχείρησε μιαν ανάλογη διάνοιξη της «εμπειρίας» των βρετανών εμπειριστών (πέραν της αισθητηριακής αντίληψης, δηλαδή), φτάνοντας σε μια σύλληψη πολύ συγγενική με αυτή του Whitehead. Το ζεύγμα αίσθημα/εννόηση (feeling/prehension), με το οποίο ο Whitehead ανακατασκευάζει την έννοια της εμπειρίας, είναι κατά βάσιν ομόλογο προς το  ζεύγμα σημασιοδοτικό/σημασιοπληρωτικό ενέργημα (νοείν/νόημα) στον πρώιμο Husserl. Η καταρχήν διαφορά είναι ότι ο Husserl, στο πλαίσιο μιας μετακαντιανής παράδοσης σκέψης που παραμένει δεμένη στο περίβολο του υπερβατολογικού υποκειμένου, περιόρισε ρητά το εγχείρημά του στο πεδίο της γνωσιοθεωρίας, επιφυλασσόμενος να το παρεκτείνει οντολογικά. Το απώτατο σημείο που μπόρεσε να φτάσει ήταν η αναφορικότητα ως διπλός και αδιάλυτος δεσμός μεταξύ «συνείδησης» και «αντικειμένου», τα οποία γεννιούνται κατοπτρικά εντός τού βιωματικού συνεχούς. Διαλεκτικοποίησε δηλαδή, για να το πούμε έτσι, υποκείμενο και αντικείμενο, αλλά με τον καντιανό τρόπο τού «ως εάν». Ο Whitehead έκανε στο σημείο αυτό για τον Husserl ό,τι είχε κάνει ο Schelling για τον Καντ: εκείνο που για τον τελευταίο παραμένει μια αναστοχαστική εικασία (η σύμπτωση Λόγου και Φύσης στο δεύτερο μέρος της Τρίτης Κριτικής), για τον πρώτο τρέπεται σε ανεπιφύλακτο οντολογικό αξίωμα. Από τη σκοπιά αυτή ιδωμένη, πάντως, η χουσερλιανή αναφορικότητα μπορεί να διαβαστεί ως ένα πρώτο βήμα προς την σχεσιακή οντολογία που ευαγγελίζεται ο Whitehead (σε πολλούς από τους επιγόνους τού Husserl, άλλωστε, του Merleau-Ponty και του Heidegger περιλαμβανομένων, έχουν γίνει ευδιάκριτα περαιτέρω βήματα). Να μη μας διαφύγει επίσης ότι τόσο η μπερξονική ενόραση όσο και η συνειδησιακή ροή (stream of consciousness) του William James, έννοιες παράλληλες και συγγενικές με το χουσερλιανό βίωμα, βρίσκονται σε ποικίλα σημεία εγγύτητας προς την ανακατασκευή της εμπειρίας  (ως αίσθημα/εννόηση) από τον Whitehead.

Μπορούμε τώρα να θέσουμε το ριζικό ερώτημα: τί «υπάρχει» για τον Whitehead; Πρωτίστως και κατά βάσιν δύο πράγματα: πραγματικές οντότητες (actual entities) και αιώνια αντικείμενα (eternal objects). Οι ονομασίες αυτές έρχονται να αντικαταστήσουν στο Process and Reality ό,τι στα προηγούμενα έργα του αποκαλούσε «συμβάντα» και «αντικείμενα». Οι πραγματικές οντότητες αποκαλούνται και «πραγματικά περιστατικά» (υπάρχει όμως μία πραγματική οντότητα που δεν είναι περιστατικό: ο «Θεός», με ό,τι θα δούμε ότι σημαίνει αυτό για τον Whitehead). Ο όρος περιστατικά (κατά την αριστοτελική έννοια του συμβεβηκότος) επιτρέπει καλύτερα τη νοηματική σύνδεση με τον προηγούμενο όρο «συμβάντα». Ο κόσμος βρίσκεται σε διαδικασία αέναου γίγνεσθαι, αλλεπάλληλων γεννήσεων και αφανισμών. Αυτά που γεννιούνται και αφανίζονται, από τα οποία συνίσταται το γίγνεσθαι του κόσμου, δηλαδή, τα «πραγματικά περιστατικά», είναι για τον Whitehead ρανίδες εμπειρίας. Η συνείδηση που σε μια ορισμένη στιγμή έχουμε, συνίσταται από τέτοιες στιγμιαίες ρανίδες εμπειρίας· το ίδιο και τα ηλεκτρόνια ή τα κουάρκ σε υποατομικό επίπεδο. Τα σώματά μας και όλες ανεξαιρέτως οι υλικές οντότητες που προσλαμβάνουμε είναι οργανωμένοι δεσμοί τέτοιων πραγματικών περιστατικών, τους οποίους ο Whitehead ονομάζει κοινωνίες (societies)· υπάρχουν όμως και μη κοινωνικοί δεσμοί πραγματικών περιστατικών (όπως ο λεγόμενος κενός χώρος) που ταυτίζονται με ό,τι αποκαλούμε χάος. Μια «πραγματική οντότητα» είναι λοιπόν ένα ακαριαίο συμβάν, μια έκλαμψη εμπειρίας ή αισθήματος, ή ακόμα ––που είναι το ίδιο–– μια ρανίδα χωροχρόνου. Διότι βεβαίως δεν συμβαίνει «στον» χώρο ή «στον» χρόνο αλλά πρέπει η ίδια να εννοηθεί με τον πιο ριζικό τρόπο, ως παραγωγή χωροχρόνου. Ομοίως, η προσωπική μας εμπειρία δεν είναι κάτι που συμβαίνει «στη» συνείδηση ή «στον» ψυχισμό μας· αντίστροφα μάλλον, η «συνείδηση» ή ο «ψυχισμός» μας είναι η ροή της εμπειρίας «μας». Είναι, στην πραγματικότητα, η ροή της εμπειρίας που συνυφαίνει τη μία οντότητα με την άλλη, αφού καθεμία είναι το βίωμα των βιωμάτων της άλλης, σε ένα ατέρμονο δίκτυο μεταβιβάσεων (που αντιστοιχεί σε ό,τι οι επιστήμονες αποκαλούν «μεταβίβαση ενέργειας»). 

Μια «πραγματική οντότητα» είναι, άρα, μια πράξη: η πράξη δια της οποίας συγκροτεί τον εαυτό της εισδεχόμενη μέσα της όλο το παρελθόν (παρελθούσες πραγματικές οντότητες ως αντικειμενικά δεδομένα για το βίωμά της) και συγκαθορίζοντας όλο το μέλλον (μέσ’ από την αντικειμενοποίησή της για το βίωμα μελλουσών «πραγματικών οντοτήτων»). Η διαδικασία συγκρότησης της ατομικότητάς της κατ’ αυτό τον τρόπο αποκαλείται από τον Whitehead συγκεκριμενοποίηση (concrescence, στις σημασίες του οποίου περιλαμβάνεται και η βιολογική έννοια της σύμφυσης). Το «πράξη», όρος ανθρωπομορφικός, κομίζει τις συνδηλώσεις της υποκειμενικότητας και της ελευθερίας (δηλαδή, απόφασης και αυτοκαθορισμού). Πρόκειται για ένα από τα πιο σκανδαλώδη για τον κοινό νου σημεία αυτής της φιλοσοφίας. Ακόμη και αν συμφωνήσουμε πως οι στιγμιαίες εμπειρίες των ζώων είναι περιστατικά με ένα ορισμένο υποκειμενικό βάθος, μπορούμε άραγε να περιγράψουμε τα κβάντα ενέργειας κατ’ ανάλογο τρόπο – και τί θα σήμαινε ένας τέτοιος ισχυρισμός; Οπωσδήποτε δεν σημαίνει ότι έχουν συνείδηση, με την τρέχουσα έννοια του όρου. Η σκέψη και η συνείδηση προϋποθέτουν εγκέφαλο, νευρικό σύστημα και αισθητήρια όργανα, πράγματα τα οποία τα κβάντα (όπως οι ανόργανες κοινωνίες εν γένει) προφανώς στερούνται. Για τον Whitehead όμως η συνείδηση είναι μόνο μια πολύ ειδική μορφή εμπειρίας που εμφανίζεται σε οργανισμούς μιας ορισμένης περιπλοκότητας και πάνω (κι εκεί, βέβαια, σε διαλείπουσα μορφή)· όταν μιλάμε για «εμπειρία», λοιπόν, στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων εννοούμε ασυνείδητη εμπειρία. Αυτό καθόλου δεν της στερεί όμως τον υποκειμενικό χαρακτήρα – τον οποίον ο Whitehead έτσι απονέμει σε όλη τη φύση και σε όλη την πραγματικότητα. Γιατί; Διότι κατανοεί κάτι το οποίο διαφεύγει συστηματικά και ανέκαθεν από τους φυσικούς επιστήμονες, με ολέθριες συνέπειες: ότι «αντικείμενο» είναι όρος σχετικός, και συνυποθέτει πάντα το «υποκείμενο» με την έννοια ότι αντικείμενο καλούμε κάτι το οποίο υπάρχει μόνο για ένα υποκείμενο· συνεπώς, δεν διαθέτει αυτενέργεια· οπότε, αν υφίσταται κάτι αφ’ εαυτού και ως ταυτόχρονα δέκτης και πομπός επιδράσεων ––όπως οι περισσότεροι επιστήμονες αντιλαμβάνονται πλέον τη φύση–– οφείλει να γίνεται νοητό ως υποκείμενο. Και μία απαραμείωτη όψη αυτής της υποκειμενικότητας είναι η ελευθερία, νοούμενη ως στοιχείο αυτοκαθορισμού: έγινε κοινός τόπος μετά τη διατύπωση της «αρχής της αβεβαιότητας» του Heisenberg ότι, όσες συνθήκες και αν επιβάλουμε σε ένα ηλεκτρόνιο ή άλλο στοιχειώδες σωματίδιο, δεν μπορούμε να ξέρουμε ακριβώς πώς θα συμπεριφερθεί. Και αυτό όχι επειδή δεν διαθέτουμε αρκετή πληροφορία ώστε να το προβλέψουμε αλλά επειδή, προφανώς, έχει περισσότερες της μιας δυνατότητες απάντησης και σε κάθε περίπτωση, ως έναν βαθμό, «επιλέγει». Ο βαθμός αυτοκαθορισμού αυξάνει βεβαίως δραματικά όσο προχωρούμε σε ανώτερα οργανωμένες κοινωνίες – είναι, στην πραγματικότητα, το κυριότερο γνώρισμα της ζωής, που για τον Whitehead είναι συνώνυμη με την πρωτοτυπία (της οποίας η άλλη όψη είναι η μη εξηγησιμότητα). Αυτή η ανάλυση επιβεβαιώνει, μεταξύ άλλων, και την πεποίθησή του ότι δεν υφίσταται απόλυτη διάκριση ανάμεσα σε «έμβιες» και «μη έμβιες» κοινωνίες περιστατικών. 

Να δούμε τώρα την έννοια του «αιώνιου αντικειμένου». Βασικό μέλημα κάθε μεταφυσικής είναι η διάκριση ανάμεσα σε ό,τι είναι ενεργεία (αυτό ακριβώς σημαίνει ο όρος «actual» στον Whitehead) και ό,τι υφίσταται ως απλή δυνατότητα, δυνάμει. Τέτοιες αφηρημένες δυνατότητες είναι όλες οι «μορφές καθοριστικότητας», λέει ο Whitehead, που σημαίνει: όλες οι γενικές  ιδιότητες πραγμάτων οι οποίες μπορούν να αποσπαστούν από την εμπειρία και να νοηθούν ως καθαρά σχήματα. Όλες οι μαθηματικές μορφές και οι τύποι εμπίπτουν κατ’ εξοχήν σε αυτή την κατηγορία· είναι επίσης τα καθολικά (universalia) της μεταφυσικής και τα πλατωνικα είδη. Αποτελούν «καθαρές δυνητικότητες» κατά το ότι μπορούν να χαρακτηρίσουν κάτι τι το πραγματικό, αλλά από τη φύση τους είναι αδιάφορες αν και κατά πόσον θα το κάνουν· υπάρχουν αιώνια αντικείμενα που ποτέ δεν πραγματώθηκαν και ίσως ποτέ δεν πραγματωθούν – για παράδειγμα, η ιδέα ενός επταδιάστατου χώρου που μπορούν να σκεφτούν οι μαθηματικοί... Ο Whitehead επιφυλάσσει γι’ αυτά τον όρο «αντικείμενα» προκειμένου να δηλώσει τον αδρανή και παθητικό τους χαρακτήρα: δεν υπάρχουν παρά για ένα υποκείμενο, μπορούν να βιωθούν αλλά τα ίδια δεν βιώνουν. Επίσης, ο όρος «αιώνια» δεν πρέπει να εκληφθεί με τιμητική σημασία. Υπό την επιρροή του Πλάτωνα είχε καλλιεργηθεί η αντίληψη ότι τα αιώνια πράγματα είναι κατά κάποιον τρόπο ανώτερα από τα έγχρονα, και ο Αριστοτέλης, αρκούντως πλατωνικός σε αυτό το σημείο, απέδιδε το ενεργεία είναι στις ίδιες τις μορφές· για τον Whitehead όμως όλη η δύναμη και η αξία τού ενεργεία αποδίδεται στην πραγματική ύπαρξη, και όλη η πραγματική ύπαρξη είναι έγχρονη (ή, όπως στην περίπτωση του «Θεού», παράγωγη αυτού το οποίο είναι έγχρονο). 

Με τον τρόπο αυτό λύνει ο Whitehead και το πρόβλημα της φύσης των μαθηματικών. Όλες οι μαθηματικές έννοιες είναι μορφές, όχι οντότητες· και «μορφές» σημαίνει σχηματισμοί εκτατικών σχέσεων. Οι σχηματισμοί αυτοί (τους οποίους αναλύει εκτενώς στο Μέρος 4 του βιβλίου που επιγράφεται «Θεωρία της έκτασης») καθορίζουν τους «νόμους» του φυσικού κόσμου, τους οποίους ανευρίσκει η φυσική επιστήμη. Ούτε αυτοί οι νόμοι ωστόσο έχουν απόλυτη μεταφυσική ισχύ: η έννοια των «κοσμικών εποχών» που εισάγει υποδηλώνει ουσιαστικά πλαίσια αναφοράς εντός των οποίων έχουν ισχύ καθορισμένα συστήματα φυσικών νόμων, με τον ίδιο τρόπο που τα θεωρήματα ενός συστήματος γεωμετρίας καθορίζονται από τις αξιωματικές του συμβάσεις. Με τον τρόπο αυτό εισάγει τη ριζική σχετικότητα στην καρδιά των ίδιων των «φυσικών νόμων» οι οποίοι (υποτίθεται) ότι κυβερνούν τον κόσμο μας – που σημαίνει, τον περιορισμένο και οροεξαρτώμενο χαρακτήρα κάθε «φυσικής». Η κυριότερη κριτική του στον πλατωνικό ρεαλισμό, πάντως, είναι ακριβώς ότι συγχέει τα γεωμετρικά στοιχεία με οντότητες.

Θα μπορούσαμε άραγε να σκεφτούμε, ως ένα μοντέρνο συνώνυμο για το «αιώνιο αντικείμενο», τον όρο δομή;  Τότε, το δίπολο πραγματική οντότητα/αιώνιο αντικείμενο θα μπορούσε να συλληφθεί με τους όρους του ευρύτερου ζεύγματος διαδικασία/δομή (μορφή) που δεσπόζει στη νεωτερική σκέψη από τον Ρομαντισμό και μετά. Με τους όρους της σύγχρονης θεωρίας των συστημάτων, θα μπορούσε ίσως να δειχθεί ως ομόλογο του ζεύγματος ενέργεια/πληροφορία. Η μεταφρασιμότητα τέτοιων όρων μπορεί σε κάθε περίπτωση να δείξει τη γονιμότητα της σκέψης του A. N. Whitehead, και να ξεκλειδώσει ταυτόχρονα ένα μέρος τής ερμητικότητάς της.

Φτάνουμε τώρα στην πλέον κεντρική έννοια του Process and Reality, έννοια η οποία έχει συνδεθεί περισσότερο από κάθε άλλη με το όνομα του Whitehead: την εννόηση/σύλληψη (prehension). Η ασυμμετρία της γλώσσας με αναγκάζει κι εδώ να δώσω διπλή απόδοση ενός και μοναδικού, τόσο εμβληματικού μάλιστα, όρου. Λέμε ότι κάθε πραγματική οντότητα πρέπει να δημιουργήσει τον εαυτό της μέσ’ από παρελθούσες πραγματικότητες – να αναλάβει το παρελθόν εντός της. Μεταφορικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρέπει να φτάσει και να «συλλάβει» αυτές τις παρελθούσες πραγματικότητες, να τις δεχθεί μέσα της και να δημιουργήσει μέσω αυτών τον εαυτό της. Αυτή τη ριζική σύλληψη και οικειοποίηση περιγράφει ο όρος εννόηση (prehension) στον Whitehead. Μια «εννόηση» δηλώνει πάντα μια εσωτερική σχέση μεταξύ του εννοούντος και του εννοουμένου, η οποία όμως δεν είναι συμμετρική: η εννόηση δεν μεταβάλλει εκείνο το οποίο εννοεί, αλλά το υποκείμενο της εννόησης γίνεται αυτό που είναι μέσω των εννοήσεών του. Μέσω αυτής της εσωτερικής σχέσης ο Whitehead λύνει και το πρόβλημα της αιτιότητας, η οποία συνίσταται σε αυτόν ακριβώς τον δεσμό. Η αιτιότητα δεν μπορεί να είναι εξωτερική (συνειρμική), όπως πίστευε ο Χιουμ, ούτε προϊόν αναγκαίων (a priori) σχηματισμών «εντός» του υποκειμένου, όπως διατεινόταν ο Καντ, διότι το αιτιακό παρελθόν ενυπάρχει ως δύναμη που ασκεί καθοριστικές επιδράσεις στη μορφή του παρόντος, άρα φέρεται κάθε στιγμή εντός του: το παρελθόν είναι ζωντανό μέσα στο παρόν. Με τον τρόπο αυτό η εννόηση εξηγεί την αιτιότητα και την αθέλητη ή ασυνείδητη μνήμη.

Τώρα, λέμε ότι η «εννόηση» έχει ένα αντικειμενικό δεδομένο και μια υποκειμενική μορφή. Το «αντικειμενικό δεδομένο» είναι αυτό το οποίο η εννόηση συλλαμβάνει· στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων αποδεικνύεται ότι αυτά τα οποία συλλαμβάνονται έτσι δεν είναι μεμονωμένες πραγματικές οντότητες αλλά δεσμοί (με την έννοια που δώσαμε παραπάνω στον όρο). Η «υποκειμενική μορφή» έγκειται στο πώς το συλλαμβάνει: εδώ εμφανίζεται μια κλιμάκωση των υποκειμενικών μορφών η οποία, ξεκινώντας από την απλή συγκίνηση και περνώντας από επιδιώξεις, αποτιμήσεις, εναντιότητες και αποστροφές, οδηγεί ––σε ελάχιστες περιπτώσεις–– στη συνείδηση. Αυτή η κλιμάκωση δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως αν δεν ληφθεί υπόψιν μία προηγούμενη διάκριση που κάνει ο Whitehead, ανάμεσα σε θετικές και αρνητικές εννοήσεις. «Θετική εννόηση» είναι η ενεργητική συμπερίληψη του παρελθόντος στη σύσταση της παρούσας οντότητας· σημαίνει βίωση των βιωμάτων προηγουμένων στιγμών. Μια «αρνητική εννόηση» είναι, απεναντίας, μια καθορισμένη σχέση αποκλεισμού. Υπεισάγει ένα στοιχείο επιλογής. Σε μια εντυπωσιακή επίδειξη διαλεκτικής οξυδέρκειας (σκεπτόμαστε εδώ την καθορισμένη άρνηση του Χέγκελ), ο Whitehead δείχνει ότι εκείνο που έχει αποκλειστεί δεν παύει να ασκεί, ως αποκλεισμένο, τη δική του επίδραση σε αυτό που κατά θετικό τρόπο συγκροτείται. Μπορούμε να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα το πώς ό,τι έχει αποκλειστεί συνεχίζει να έχει επίδραση πάνω μας στην περίπτωση της ψυχαναλυτικής κλινικής, όπου η απωθημένη συγκίνηση αποκαλύπτεται ως αιτιακός παράγων για τον σχηματισμό του συμπτώματος.

Ο Whitehead διακρίνει επίσης τις εννοήσεις σε δύο είδη: σωματικές (physical) και νοητικές (conceptual). «Σωματική εννόηση» είναι η βίωση μιας παρελθούσας πραγματικής οντότητας· «νοητική σύλληψη» είναι η βίωση ενός αιώνιου αντικειμένου – μιας καθαρής δυνητικότητας. «Υβριδική εννόηση» αποκαλείται η ταυτόχρονη βίωση μιας πραγματικής οντότητας κι ενός αιώνιου αντικειμένου. Στην πραγματικότητα, οι δυνητικότητες που λέμε «αιώνια αντικείμενα» είναι συνήθως συστατικά των πραγμάτων τα οποία βιώνονται σωματικά· ανάγονται σε «νοητικές συλλήψεις» μόνον όταν διαχωριστούν από την πραγμάτωσή τους και νοηθούν ως απλές δυνητικότητες. Σε αυτή τη μορφή αποτιμούνται ως δυνατότητες-προς-πραγμάτωσιν, οπότε λέμε πως οι «νοητικές συλλήψεις» είναι σχεδόν πάντα αποτιμήσεις (valuations, το οποίο θα μπορούσε να μεταφραστεί και ως «αξιολογήσεις» ή «αξιοδοτήσεις»· την έννοια αυτή ο Whitehead συναρτά, διορατικά επίσης, με αυτό που αποκαλεί επιθυμία [appetition]). Σε κάθε περίπτωση, αυτές όλες είναι απλώς αναλυτικές διακρίσεις διότι, για τον Whitehead, σωματικά αισθήματα και νοητικές αποτιμήσεις υπάρχουν, ανεξαρτήτως βαθμού, σε όλες τις πραγματικές οντότητες. Και μέσω αυτού φτάνουμε σε μία από τις πιο νευραλγικές θέσεις της φιλοσοφίας του Whitehead, η οποία σφραγίζει τη φυσιογνωμία της: αυτό που θ’ αποκαλούσαμε μη δυισμό του. Λέω «μη δυισμό» (όρο που θυμίζει Αντβάιτα Βεδάντα) και όχι «μονισμό» επειδή ο ίδιος τονίζει χαρακτηριστικά τη διπολικότητα του Είναι. Ο Ντεκάρτ μας δίδαξε να σκεφτόμαστε το σωματικό (Έκταση) και το νοητικό (Νους) ως μεταφυσικά διακριτές ουσίες· για τον Whitehead θα ήταν παραπλανητικό να αγνοούμε την διαφορά τους, αλλά η διαφορά αυτή πρέπει να κατανοείται μόνο και μόνον ως οι  δύο αναπόσπαστες όψεις κάθε πραγματικού περιστατικού, κάθε κοινωνίας, κάθε δεσμού. Αυτή είναι η έννοια της διπολικότητας, μέσω της οποίας αίρεται κάθε μεταφυσικός δυισμός σώματος και πνεύματος. Στις περισσότερες οντότητες μέσα στο σύμπαν κυριαρχεί ο σωματικός πόλος – η εμπειρία τους χωροχρονικών αιτιωδών σχέσεων. Αλλά ακόμη και τα απλούστερα συμβάντα που συνιστούν τον χωροχρονικό κόσμο πρέπει να βιώνουν αμυδρά κάποιες από τις δυνατότητές τους ως προς το τί μπορούν να γίνουν: σε αυτό τον ελάχιστο έστω βαθμό, μπορούμε να πούμε ότι διαθέτουν νοητικό πόλο και κάποια ελευθερία. Υπάρχουν περιστατικά και κοινωνίες περιστατικών στα οποία ο νοητικός πόλος ανέρχεται σε συντριπτική σημασία, οπότε λέμε ότι βρίσκονται καθ’ οδόν προς τη συνείδηση, και άλλα τα οποία βρίσκονται κάπου ανάμεσα στους δύο πόλους. Τα άκρα τού συνεχούς μάς επιτρέπουν να καταλάβουμε πώς ανέκυψε η δυιστική σκέψη, αλλά δεν την δικαιολογούν. Ειπωμένο με άλλον τρόπο αυτό, μπορεί να σημαίνει ότι κάθε πραγματική οντότητα φέρει μέσα της τόσο την εμπειρία του παρελθόντος κόσμου όσο και τις δυνατότητες του ίδιου της του γίγνεσθαι ως συμβολής σε ένα δυνατό μέλλον.      

Ιδού λοιπόν μια εξόχως διαλεκτική σύλληψη του κόσμου (παρότι ο όρος διαλεκτική δεν είναι του ίδιου τού Whitehead). Μέσ’ από την περιγραφή της λειτουργίας θετικών και αρνητικών εννοήσεων, τη συνύφανση σωματικών εννοήσεων και νοητικών συλλήψεων, την κλιμάκωση και ανάλυση των υποκειμενικών μορφών μέχρι την παραγωγή των καλούμενων «διανοητικών αισθημάτων», ο Whitehead συγκροτεί μια περίτεχνη θεωρία της αντίληψης, κατά τους τρεις τρόπους που ονομάζει 1) αιτιώδη δραστικότητα, 2) παραστασιακή αμεσότητα και 3) συμβολική αναφορά. Δι’ αυτών εισερχόμαστε στο πεδίο της συνείδησης και της γλώσσας. Ο Whitehead πλέκει σταυροβελονιά τις έννοιές του με έναν τρόπο τον οποίον ούτε μπορώ ούτε έχει σκοπιμότητα να αναπλάσω εδώ – είναι η απόλαυση που επιφυλάσσει στον κατάλληλα προετοιμασμένο αναγνώστη το ίδιο το βιβλίο. Να επισημάνω μόνον ότι, γι’ αυτόν, η συνείδηση όντως συνδέεται με τη λειτουργία του συμβολισμού, ο συμβολισμός όμως πηγαίνει πολύ μακρύτερα από τη (ρηματική) γλώσσα. Η εμπειρία είναι συμβολική σε όλο της το βάθος: στα μάτια του Whitehead, εκείνο που οι περισσότεροι φιλόσοφοι πραγματεύονται ως την στοιχειωδέστερη μορφή αντίληψης (η, κατ’ αυτόν, παραστασιακή αμεσότητα) περιέχει ήδη συμβολισμό. Κάθε οντότητα, σε οιοδήποτε επίπεδο του πραγματικού, μπορεί να λειτουργήσει ως σύμβολο για μία άλλη εννοούσα οντότητα, έχει όμως επίσης τη δική της πραγματικότητα ανεξάρτητα από αυτή τη λειτουργία – που σημαίνει, μπορεί να λειτουργεί ταυτόχρονα τόσο αιτιωδώς όσο και συμβολικά. Ο κόσμος δεν περιορίζεται σε σύμβολα, όπως μας κάνει μερικές φορές να πιστέψουμε η σύγχρονη φορμαλιστική γλωσσολογία. Από την άλλη πλευρά, η γλώσσα είναι μια πολύ ειδική, και απ’ ορισμένες απόψεις ανεπαρκής, μορφή συμβολισμού. Οι μονάδες της, πρώτον, δεν είναι λέξεις αλλά προτάσεις· και δεύτερον, επειδή δεν υπάρχει προεδραιωμένη αντιστοιχία μεταξύ λεκτικών διατυπώσεων και προτάσεων (δίκτυα σημαινόντων και σημαινομένων θα λέγαμε με μοντέρνους γλωσσολογικούς όρους), η σημασία μιας διατύπωσης εξαρτάται από την ορθή ανασύσταση της πρότασης στην οποία παραπέμπει. Οι «προτάσεις» ορίζονται από τον Whitehead εν πολλοίς όπως τα αιώνια αντικείμενα, με τη διαφορά ότι, ενώ ένα αιώνιο αντικείμενο (μπορεί να) είναι καθαρή δυνητικότητα αποσυνδεδεμένη από την πραγματικότητα, μια πρόταση συνδέεται αδιαχώριστα μαζί της: οι προτάσεις ανακύπτουν πάντα δεμένες με πραγματικότητες, στη σχέση με τις οποίες έγκειται η «σημασία» τους. Θα μπορούσαμε άρα να πούμε, η «αλήθεια» τους; Όχι ακριβώς, διότι για τον Whitehead η «αλήθεια» είναι πολύ πιο περιορισμένη από τη σημασία, πράγμα το οποίο κατανοούμε καλύτερα στην ποιητική γλώσσα. Μια πρόταση είναι, στην πραγματικότητα, δέλεαρ για αίσθημα, και σε αυτό έγκειται η πλήρης σημασία της. Ιδού μια εκπληκτική παράγραφος επ’ αυτού:

«Το γεγονός ότι οι προτάσεις εξετάστηκαν αρχικά σε συσχετισμό με τη λογική, και η ηθικολογική προτίμηση για αληθείς προτάσεις, έχουν συσκοτίσει τον ρόλο των προτάσεων στον πραγματικό κόσμο. Οι θεωρητικοί της λογικής συζητούν μόνο την κρίση προτάσεων. Στην πραγματικότητα κάποιοι φιλόσοφοι αποτυχαίνουν να διακρίνουν τις προτάσεις από τις κρίσεις· και οι περισσότεροι θεωρητικοί της λογικής θεωρούν τις προτάσεις ως απλώς κληροδότημα για κρίσεις. Το αποτέλεσμα είναι ότι ψευδείς προτάσεις έχουν αντιμετωπιστεί με άσχημο τρόπο, πεταχτεί στον κάλαθο των αχρήστων και αγνοηθεί. Αλλά στον πραγματικό κόσμο είναι σημαντικότερο μια πρόταση να είναι ενδιαφέρουσα παρά αληθής. Η σημασία της αλήθειας έγκειται στο ότι επαυξάνει το ενδιαφέρον» (σελ. 543).  

Η παράγραφος αυτή θα ηχούσε οικεία στα αυτιά ενός νεοπραγματιστή (αλλά κι ενός χαϊντεγκεριανού): δείχνει να μετατοπίζεται από μια έννοια της αλήθειας ως αντιστοιχίας σε μια εκφραστική έννοια της αλήθειας. Προφυλάσσεται όμως από τον απλό σχετικισμό μέσ’ από μια ειδική θεωρία της αλήθειας[2], που βασίζεται σε μια προσεκτική διαφοροποίηση πρότασης και κρίσης, αφενός, και μέσ’ από τη σύνδεση της συμβολικής αναφοράς με την αιτιώδη δραστικότητα (πράγμα που θα μπορούσα να μεταφράσω στη γλώσσα του Walter Benjamin: του σημειωτικού με το μιμητικό στοιχείο).

Μίλησα ήδη δύο φορές για «διαλεκτική» στον A. N. Whitehead, και θα έχω μια τρίτη ευκαιρία σε αυτό το σημείο. Διότι πιστεύω πραγματικά ότι, πέραν οτιδήποτε άλλου, η φιλοσοφία του, κατάλληλα διαβασμένη, μπορεί να θεωρηθεί ως μία σημαντική μη μαρξιστική συμβολή στην έννοια της διαλεκτικής (όπως σε άλλο πλαίσιο  αναφοράς πρότεινα και για τη φιλοσοφία των Husserl-Heidegger, καθώς και για την πραξιακή/οικοσυστημική θεωρία τής εμπειρίας του John Dewey), η οποία ταυτόχρονα εμπλουτίζει αυτή την κρίσιμη έννοια για τη μεταμαρξιστική παράδοση σκέψης σε όλο τον εικοστό αιώνα, διευρύνοντας την εμβέλειά της. Αν ο σύγχρονος, κριτικός και διαλεκτικός μαρξισμός, ως φιλοσοφία της πράξης, θέλει να υπεισέλθει σε κάποιου είδους συνομιλία με τις σύγχρονες επιστήμες, θα πρέπει να ξεχάσει οριστικά κάθε αναγωγική «διαλεκτική της φύσης» τύπου Ένγκελς και να αντλήσει ιδέες από μια ––επανερμηνευμένη–– διαδικασιακή οντολογία τύπου Whitehead. Η έννοια της πράξης συνδέεται αναπόσπαστα με την έννοια του υποκειμένου. Είδαμε ήδη ότι, για τον Whitehead, η έννοια του «υποκειμένου» δεν περιορίζεται στον ανθρωπολογικό ορίζοντα αλλά πρέπει (όπως στον Χέγκελ) να επεκταθεί σε όλο το εύρος του Είναι, αν τουλάχιστον πρέπει ο κόσμος στην ολότητά του, και κάθε ρανίδα ύπαρξης που τον απαρτίζει, να συσταθεί ως αυταίτιο (causa sui, στη γλώσσα του Σπινόζα). Επιπλέον, «υποκείμενο» και «αντικείμενο» δεν κατανοούνται ως μεταφυσικές κατηγορίες (ουσίες) αλλά ως γενέσεις, παραγωγές μίας και της αυτής διαδικασίας: έχουν στάδια, ολοκληρώσεις και μετατροπές. Στην πραγματικότητα, μιλάμε για διεργασίες υποκειμενοποίησης και διεργασίες αντικειμενοποίησης. Kάθε πραγματική οντότητα είναι μια αυτοδημιουργούμενη ρανίδα αισθήματος – δηλαδή, «υποκείμενο» της ίδιας τής εμπειρίας της. Γίνεται τέτοιο καθώς προσλαμβάνει εντός της, ως «αντικειμενικά δεδομένα», τις παρελθούσες πραγματικές οντότητες – βιώνοντας, σαν να λέμε, τα δικά τους βιώματα. Όταν μια πραγματική οντότητα ολοκληρώνει τη διαδικασία τού γίγνεσθαί της, λέμε ότι επιτυγχάνει την «υποκειμενική της επιδίωξη»· ο Whitehead το αποκαλεί αυτό πλήρωση (satisfaction). Το σημείο τής πλήρωσης γίνεται η απαρχή του αφανισμού της, ο οποίος ορίζεται όμως και ως «αντικειμενική αθανασία». Γιατί; Διότι ξεκινάει γι’ αυτήν μία μετά-θάνατον-ζωή, για να το πούμε έτσι, όχι πλέον ως αυτοπροσδιοριζόμενου υποκειμένου αλλά ως «αντικειμένου»: γίνεται δηλαδή αντικειμενικό δεδομένο για τη σύσταση νέων οντοτήτων, και μέσα τους διαιωνίζει τα περιεχόμενά της (αισθήματα) εσαεί[3]. Αυτή ακριβώς τη διαδικασία μετάβασης, από το καθεστώς του υποκειμένου στo καθεστώς του αντικειμένου, ο Whitehead περιγράφει με τον τεχνικό όρο υποκείμενο-υπερκείμενο (διότι αντικείμενα, με την κυριολεκτική σημασία του όρου, είναι για τον Whitehead μόνο τα «αιώνια αντικείμενα»). Μένει εδώ να σκεφτεί κάποιος τη συνάφεια με την εγελιανή έννοια της Aufhebung· επίσης, από άλλη σκοπιά, μια ολόκληρη σειρά εννοιών στη διαλεκτική παράδοση, από την εγελομαρξιστική έννοια της αποξένωσης μέχρι τον συσχετισμό πράξης και πρακτικο-αδρανούς στον ύστερο Σαρτρ.   

Για να συνοψίσουμε, λοιπόν: ο Whitehead θέλησε να επαναφέρει την επιστημολογία σ’ εκείνο από το οποίο αποκόπηκε, μια φιλοσοφική γνωσιοθεωρία συνδεδεμένη με μια περιεκτική οντολογία. Με άξονα μια ριζική επανερμηνεία της εμπειρίας, σχεδιάζει μια ορισμένη σχεσιακή και διαδικασιακή οντολογία, όπως προκύπτει από τον συνδυασμό της αρχής της σχετικότητας με την αρχή της διαδικασίας. Η «αρχή της σχετικότητας» (που αφορμάται από, αλλά υπερβαίνει ερμηνευτικά, την ειδική και γενική Θεωρία της Σχετικότητας του Αϊνστάιν) σημαίνει ότι κάθε τι μέσα στον πραγματικό κόσμο είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένο με κάθε τι άλλο, οσοδήποτε απομακρυσμένο στον χώρο και τον χρόνο (που είναι βεβαίως ορολογικές συμβάσεις για τις ίδιες τις διαφορικές σχέσεις), και οσοδήποτε ισχυρός ή ασθενής είναι αυτός ο δεσμός· η «αρχή της διαδικασίας» σημαίνει ότι ο κόσμος βρίσκεται σε διαρκή δημιουργική ροή – οι «οντότητες», οσοδήποτε στοιχειώδεις ή σύνθετες, είναι πυκνώματα ροής, στιγμές ενός ακατάπαυστου γίγνεσθαι, που έχει καθορισμένα, αλληλοσυνδεόμενα και επαναλαμβανόμενα σε κάθε ξετύλιγμα της σπείρας στάδια (αυτό ακριβώς σημαίνει ο όρος διαδικασία). Δημιουργικότητα είναι ίσως ο μόνος όρος που μπορεί να αποδώσει την έσχατη φύση της πραγματικότητας, την «πρώτη αρχή» για τον Whitehead: δημιουργικότητα είναι η δύναμη που συνυφαίνει τα πολλά σε Ένα, κι εκ του Ενός παράγει πάλι πολλά, στο αέναο ξετύλιγμα της διαδικασίας του κόσμου. Έτσι, το έσχατο μεταφυσικό πρόβλημα που αναδύεται μέσα στον ανθρώπινο στοχασμό, το έσχατο μεταφυσικό ζεύγμα, θα πει, είναι: μονιμότητα και ροή.

Στο αποκορύφωμα αυτού του φιλόδοξου σχεδιάσματος, και σε σχέση με το έτσι διατυπωμένο έσχατο μεταφυσικό πρόβλημα, ο φιλόσοφός μας εισάγει την αινιγματική έννοια του «Θεού». Δεν καταλαβαίνει εκ πρώτης όψεως κάποιος γιατί ο Whitehead έχει ανάγκη αυτή την υπόθεση (για να το πω με τα λόγια του Laplace). Πολύ περισσότερο μάλιστα που ο «Θεός» του Whitehead αντιδιαστέλλεται ρητά προς τον Θεό των μονοθεϊστικών παραδόσεων, τον Θεό-δημιουργό ή τον Θεό-ηγεμόνα, όπως εύγλωττα λέει ο ίδιος. Άλλωστε ο Whitehead γνωρίζει πολύ καλά, και το δηλώνει απερίφραστα, πως η σκέψη του έχει πολύ περισσότερα κοινά με τις μη θεϊστικές ασιατικές μεταφυσικές (αν ο όρος «μεταφυσικές» ευσταθεί εδώ): τη Βεδάντα ή τον Βουδισμό, που ο ίδιος υπαινίσσεται, είτε τον Κομφουκιανισμό/ Ταοϊσμό, που υποδεικνύει ένας από τους διακεκριμένους σχολιαστές του[4]. Πρόκειται απλώς για μια παραχώρηση (όπως και αλλού τον βλέπουμε να κάνει) σε παραδεδομένους τρόπους σκέψης; Ό,τι άποψη και αν έχει κανείς επ’ αυτού ––και προσωπικά πιστεύω οτι η ιδέα αυτή μάλλον στερεί από τη φιλοσοφία του κάτι από την ασφαλή πρόσδεση στην εμπειρία που επιδιώκει––, πρέπει να δούμε τουλάχιστον πώς ο ίδιος τη δικαιολογεί. Ο «Θεός» εμφανίζεται για πρώτη φορά στη γλώσσα του Whitehead το 1925, στις διαλέξεις που εκδόθηκαν με τίτλο Η επιστήμη και ο σύγχρονος κόσμος. Συνδέεται με μια προσπάθεια να εξηγηθεί ο ρόλος που παίζουν τα «αιώνια αντικείμενα», κάτι το οποίο δεν προκύπτει πλήρως ούτε από τη δημιουργικότητα αφ’ αυτής ούτε από τις πραγματικές οντότητες. Σύμφωνα με αυτό που αποκαλεί «οντολογική αρχή» (μόνο πραγματικές οντότητες ενεργούν, είναι άρα αιτίες του οτιδήποτε συμβαίνει), τα αιώνια αντικείμενα, ως τέτοια, δεν μπορούν να είναι αιτίες του ρόλου που παίζουν στον κόσμο. Η αιτία θα πρέπει να βρεθεί σε μία πραγματική οντότητα, η οποία θα πρέπει να έχει κοσμικό χαρακτήρα: αυτή την οντότητα ο Whitehead αποφασίζει να ονομάσει «Θεό». Είναι δηλαδή η αιώνια πηγή κάθε δυνητικότητας, που θα πρέπει η ίδια να θεωρείται ενεργεία, από την οποία όλες οι πραγματικές οντότητες αντλούν την υποκειμενική επιδίωξή τους να πραγματώσουν ό,τι είναι κάθε φορά εφικτό για τις ίδιες. Από τη στιγμή που πάντα αυτές «επιλέγουν» μεταξύ τέτοιων δυνατοτήτων, όπως είδαμε, ο «Θεός» δεν προκαθορίζει το τί θα γίνουν· είναι απλώς εκεί, θα λέγαμε, ως διαρκής προσφορά δυνατοτήτων. Αυτό ο Whitehead ονομάζει «πρωταρχική φύση του Θεού».

Με αυτή την έννοια, ο «Θεός» δεν είναι δημιουργός αλλά ένα πλάσμα της δημιουργίας. Είναι, αν θέλετε, η δημιουργική διαδικασία ιδωμένη από τη σκοπιά της αιώνιας πληρότητάς της. Όσο παραδοξολογικό κι αν ακούγεται αυτό ––αφού περιέχει το οξύμωρο: το δυνάμει ως ενεργεία––, ο Whitehead θα ωθήσει τη σύλληψή του ως τις έσχατες λογικές της συνέπειες. Αν ο «Θεός» νοηθεί ως πραγματική οντότητα, πρέπει να υπόκειται στις ίδιες μεταφυσικές αρχές που ορίζονται για κάθε άλλη οντότητα, άρα να περιέχει έναν νοητικό και έναν σωματικό πόλο. Ο σωματικός του πόλος θα είναι το εκ μέρους του βίωμα (δηλαδή, εννόηση) κάθε υπαρκτής οντότητας και των ίδιων της των βιωμάτων. Με άλλα λόγια, το σώμα του Θεού είναι ο κόσμος στο ίδιο του το γίγνεσθαι, και πάσχει μαζί με τα πάθη τού κόσμου. Αυτό είναι που αποκαλείται «απορρέουσα φύση του Θεού» (είναι εμφανής η αντιστοιχία προς την  υπόσταση του «Υιού» στην Τριαδική θεολογία).

Έτσι ο Whitehead καταλήγει να βλέπει τον «Θεό» ως πηγή της ελευθερίας, δηλαδή, όρο δυνατότητας του γίγνεσθαι: διότι δεν θα υπήρχε ελευθερία χωρίς ένα φάσμα δυνατοτήτων-προς-πραγμάτωσιν, και αν πάντα υφίστανται τέτοιες δυνατότητες πέραν του ήδη πραγματωμένου, η έννοια του «Θεού» ορίζει τον τόπο τους. Από τη σύλληψη αυτή πήγασε ένα ολόκληρο θεολογικό ρεύμα στις ημέρες μας, η λεγόμενη θεολογία του γίγνεσθαι (Process Theology). Αναρωτιέται κανείς, πόσο μακριά είναι στον πυρήνα της αυτή η ιδέα από την φλογερή θεολογία της επανάστασης του Ernst Bloch, στο πλαίσιο της οποίας η μεταφορά του «Θεού» καλείται να υποστασιοποιήσει την αρχή της ελπίδας (das Prinzip Hoffnung) – ως ανεκπλήρωτη λαχτάρα ολόκληρης της φύσης, και μαζί τής ανθρωπότητας, για το μη-ακόμα-υπαρκτό, που στο πεδίο της ιστορίας προορίζεται να γίνει η ελεύθερη και δίκαιη κομμουνιστική κοινωνία;      

Ο Whitehead, όπως είπα, ονομάζει τη φιλοσοφία του «πλουραλιστικό ρεαλισμό» και «φιλοσοφία του οργανισμού». Διορθώνει τον καρτεσιανό δυισμό σε μια κατεύθυνση που τον φέρνει εγγύτερα στον Σπινόζα,  προτιμάει όμως τον όρο «πλουραλισμός» αντί του «μονισμός» διότι τα στοιχεία με τα οποία ο Σπινόζα προικίζει τη μία και ενιαία υπόστασή του, ελευθερία και αυταιτιότητα, τα επιφυλάσσει για καθεμία από τις «πραγματικές οντότητές» του: το Είναι είναι πολλαπλότητα, όπως έγραφε κάποτε ο Καστοριάδης (που είχε υπόψιν του τον Whitehead). Από αυτή την άποψη θα φαινόταν ακόμη πιο κοντά στον Λάιμπνιτς, αλλά κι εδώ απαιτούνται πολλές διευκρινίσεις. Οι «πραγματικές οντότητες» δεν είναι καθόλου περίκλειστες στον εαυτό τους μονάδες που η συνεργασία τους θ’ απαιτούσε μια προεδραιωμένη αρμονία, δηλαδή έναν εξωτερικό ρυθμιστή, αλλά σχεσιακά συμβάντα που αλληλεπιδρούν εντατικά μεταξύ τους. Η πολλαπλότητά του είναι λοιπόν μια δικτυακή ενότητα, και αυτό μας φέρνει πολύ πιο κοντά σε μοντέρνες οικοσυστημικές θεωρήσεις. Οι «κοινωνίες» του είναι δίκτυα σχέσεων, απ’ όπου αναδύεται ένα κοινοτιστικό μοντέλο του πραγματικού. Από εδώ θα μπορούσε ν’ αντλήσει κανείς εύγλωττες πολιτικές σημασίες, ανεξαρτήτως του πόσο είναι συνειδητά επεξεργασμένες στον ίδιον. Σε κάθε περίπτωση, έχουμε μια σκέψη ποτισμένη βαθιά από το αισθητικό ιδεώδες του Ρομαντισμού, τη δεσπόζουσα οργανισμική μεταφορά – εξ ου και η επονομασία «φιλοσοφία του οργανισμού».

«Η φιλοσοφία του οργανισμού», θα πει ο Whitehead, «είναι η αντιστροφή της καντιανής φιλοσοφίας […] Για τον Καντ ο κόσμος αναδύεται από το υποκείμενο· για τη φιλοσοφία του οργανισμού το υποκείμενο αναδύεται από τον κόσμο – ένα “υπερκείμενο” μάλλον παρά “υποκείμενο”». (σελ. 221-22). O Whitehead, προφανώς, διαβάζει τον Καντ μόνο μέσ’ από την Πρώτη Κριτική, και σε αυτό το επίπεδο η ανατροπή που επιχειρεί είναι πλήρως κατανοητή και δικαιολογημένη. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι όλος ο γερμανικός ιδεαλισμός που ακολούθησε ––ο Fichte, o Schelling, o Χέγκελ–– ξεκίνησε από μια παρόμοια δυσαρέσκεια για εκείνο που τους φαινόταν ως μια δυιστική οντολογία στο καντιανό σύστημα, και το πρόγραμμά τους ήταν ακριβώς ν’ απαλείψουν το αγκάθι του «πράγματος καθεαυτό» ώστε όλο το πραγματικό να μπορεί να εξαχθεί από το υποκείμενο (ή την «άπειρη διάνοια»). Σε αυτή την περίπτωση όμως το «υποκείμενο» παύει να συνδέεται με την πεπερασμένη ανθρώπινη διάνοια και γίνεται προσδιορισμός του ίδιου τού Είναι (ή της «Ιδέας» στον Χέγκελ). To ζήτημα είναι ότι ο ίδιος ο Καντ έχει προλάβει αυτή την κριτική, και έχει προαναγγείλει τις κατευθύνσεις της στην Τελεολογία της Φύσης (δεύτερο μέρος της Κριτικής της Κριτικής Δύναμης) που ολοκληρώνει το σύστημά του. Εκεί ακριβώς εμφανίζεται η έννοια του «οργανισμού», ως εναλλακτικό μοντέλο για τη σύλληψη της Φύσης απέναντι στο μοντέλο του «μηχανισμού» που απορρέει από την Κριτική του Καθαρού Λόγου. Με άλλα λόγια, η Φύση εμφανίζεται δύο φορές στη φιλοσοφία του Καντ: ως φυσικοεπιστημονικό αντικείμενο υπό τη σκοπιά της καθοριστικής κρίσης, που διέπεται από κάποιου είδους ντετερμινιστική αναγκαιότητα (στην Πρώτη Κριτική), και ως προϊόν αισθητικής ενατένισης υπό τη σκοπιά της αναστοχαστικής κρίσης, που χαρακτηρίζεται από ελευθερία και αυτοπροσδιορισμό (στην Τρίτη Κριτική). Σε αυτή τη δεύτερη εμφάνισή της έχει όλα τα χαρακτηριστικά του Λόγου ή του Πνεύματος, δηλαδή, την αυτοοργανωτική δύναμη ενός ζωντανού οργανισμού. Αυτή η τελευταία ενόραση της Φύσης (την οποία θα τονίσει απεριόριστα ο Schelling από τους επιγόνους) μένει τώρα να κρίνει κανείς πόσο μακριά βρίσκεται από τη ριζική σύλληψη του Whitehead. Μένει επίσης να εξαγάγει τη σημασία της για ένα πολιτικό πρόταγμα αυτοδιαχείρισης, μία ακόμη από τις φαντασιακές σημασίες που γέννησε ο Ρομαντισμός και σημάδεψε πολλά από τα επαναστατικά κινήματα του ύστερου δέκατου ένατου αιώνα (μεταβιβάζοντας ακέραιη την κληρονομιά τους στον εικοστό).

Η διαφορά της γλώσσας του Whitehead από αυτήν του γερμανικού ιδεαλισμού δεν πρέπει να μας ξεγελάει. Μια ορισμένη εγελιανή επιρροή ––πιθανότατα μέσω Bradley–– πρέπει να θεωρείται βέβαιη. Και αν δικαιολογημένα αυτός αρνείται την εγελιανή ιδεοκρατία, η διαλεκτική συνιστώσα διατηρείται ακέραιη· μεταφέροντάς την στο πεδίο της «εμπειρίας» (έννοια την οποία επεξεργάζεται με πολύ διαφορετικό τρόπο από ό,τι ο βρετανικός εμπειρισμός), οδηγείται σε μια σύζευξη υποκειμενικότητας (δηλαδή, ελευθερίας αυτοπροσδιορισμού) και φύσης η οποία από διαφορετικές σκοπιές διατηρεί συνάφειες με τη σκέψη του Σπινόζα και του Λάιμπνιτς, αλλά προπαντός, υποστηρίζω, συγγενεύει με το πρωτεϊκό όραμα του Schelling. Από τις πλούσιες κοινοτιστικές και οικοσυστημικές συνδηλώσεις μιας τέτοιας σκέψης μπορεί να εξαχθεί ένα ασφαλές πολιτικό νόημα, μολονότι δεν είναι ρητά επεξεργασμένο ως τέτοιο. Υπάρχει ωστόσο δυνάμει στις έννοιες και στις επεξεργασίες του Whitehead. Και για να το κάνω ακόμη πιο απερίφραστο, θα ήθελα να σχολιάσω ένα από τα πιο μεστά σε συνέπειες σημεία της κριτικής του.

Από μια ορισμένη άποψη, όλο το εγχείρημα του Process and Reality στηρίζεται στη διάλυση μιας ψευδαίσθησης που δυναστεύει όλη τη δυτική σκέψη, από τις ελληνικές απαρχές της μέχρι σήμερα: του τρόπου σκέψης ο οποίος βασίζεται στο ζεύγμα ουσία-ποιότητα είτε υποκείμενο-κατηγόρημα. Εδώ η ουσία γίνεται αντιληπτή ως διαρκής και αμετάβλητη ταυτότητα-προς-εαυτόν, ενώ οι ποιότητές της αντιπροσωπεύουν μεταβαλλόμενες ιδιότητες τις οποίες η ουσία «κατέχει». Αν για τον Whitehead η ουσία (υποκείμενο) δεν έχει ιδιότητες (κατηγορήματα), είναι διότι δεν προϋπάρχει αυτών: το υποκείμενο ενυπάρχει στα ίδια τα κατηγορήματά του, είναι προϊόν αυτών όσο και αυτά είναι προϊόντα του, διαμορφώνονται από κοινού (κατά τη διαλεκτική έννοια της σχέσης). Αυτό το οποίο ο Whitehead επιχειρεί να αποδομήσει εδώ, είναι ακριβώς ––μολονότι ο ίδιος δεν γνωρίζει τον όρο–– αστική ιδεολογία. Βασίζεται σε μια ιδιοκτησιακή αντίληψη του υποκειμένου ή της ουσίας, στην οποίαν αντικατοπτρίζεται η ιστορική γένεση της ατομικότητας ως εσωτερίκευσης της ιδιοκτησίας. Το αστικό πρόσωπο (με τη νομική έννοια του όρου) «έχει» έναν εαυτό, που σημαίνει, «έχει» ένα σώμα (όπως στη φιλοσοφία του Ντεκάρτ) ή «έχει» ένα σύνολο ικανοτήτων (όπως στην φιλοσοφία του Λοκ) – στα οποία θεμελιώνει εν πρώτοις ένα δικαίωμα κατοχής, βάσει του οποίου εν συνεχεία μπορεί να τα εκχωρήσει, να τα ενοικιάσει ή να τα πουλήσει. Η μισθωτή εργασία στον σύγχρονο κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, που έχει την καταστροφική συνέπεια της αποξένωσης του δημιουργού από το προϊόν της εργασίας του, προϋποθέτει μια πρότερη αποξένωση του δημιουργού από τις ίδιες τις ικανότητές του – τη μετάβαση από το «είμαι ικανός» στο «“έχω” μια ικανότητα». Για την γνωσιολογική οπτική που ο Whitehead μοχθεί να αποκαταστήσει εδώ, δεν «έχω» μια ιδέα ενός επιμέρους πράγματος· είμαι ένα αίσθημα (βίωμα) ενός επιμέρους πράγματος. Τα κατηγορήματα είναι δράσεις, όχι ιδιοκτησία! Ο άνθρωπος (σε όποιον βαθμό μιλάμε γι’ αυτόν) γίνεται εκείνο που κάνει (βιώνει), δεν είναι αυτό που έχει…

Μέσ’ από το ποιητικό, ρομαντικό όραμα του Whitehead ο κόσμος αναδύεται σαν μια ισονομική αδελφότητα όλων των όντων και όλων των πραγμάτων. Όλα έχουν μερίδιο στην ελευθερία και τον αυτοκαθορισμό, όλα είναι εν μέρει δεσμευμένα στο δίκτυο των σχέσεων από τις οποίες γεννιούνται. Η σύγχρονη επικοινωνιακή θεωρία στις καλύτερες στιγμές της[5] λέει το ίδιο πιθανώς πράγμα με άλλη γλώσσα. Προπαντός, όμως, ο κόσμος ανασυντίθεται σαν μια μαγική εικόνα ατέρμονων εσωτερικών μεταμορφώσεων, εικόνων που μετασχηματίζονται ακατάπαυστα η μία στην άλλη και αναδύονται η μία από τα σπλάχνα της άλλης. Δεν θα αντισταθώ στον πειρασμό να κλείσω παραθέτοντας ένα κομμάτι του Pessoa, που μου φαίνεται πως εικονογραφεί με τον πιο γλαφυρό τρόπο το εκπληκτικό κοσμολογικό βίωμα του Whitehead:

«Όσο περισσότερο δοκιμάζομαι, τόσο περισσότερο συνειδητοποιώ ότι είμαι λουλούδι και πουλί, αστέρι και σύμπαν […] Η τωρινή μου ύπαρξη περιλαμβάνει τις εποχές πριν από την εμφάνιση της ζωής, καιρούς παλαιότερους από τη γη, τρύπες του διαστήματος που σχηματίστηκαν πριν γίνει ο κόσμος […].

Δεν υπάρχει ούτε ένα άτομο του πιο μακρινού αστεριού που να μην συμμετέχει στην ύπαρξή μου. Υπάρχω, επειδή υπήρξε ο Αλφόνσο Ενρίκες. Υπάρχω, επειδή αγωνίστηκε ο Νουν Αλβάρες. Θα ήμουν κάποιος άλλος ––δεν θα υπήρχα, δηλαδή–– αν ο Βάσκο ντε Γκάμα δεν είχε ανακαλύψει τον δρόμο για την Ινδία και αν ο Πόμπα δεν είχε κυβερνήσει για χρόνια.   

Ο Σαίξπηρ είναι ένα κομμάτι του εαυτού μου. Θριαμβεύοντας στη Ρώμη, ο Ερρίκος ο Η΄ με έκανε αυτό που είμαι. Για μένα σκέφτηκε ο Αριστοτέλης και τραγούδησε ο Όμηρος. Κατά κάποια μυστική και αληθινά βαθιά έννοια […] ο Χριστός πέθανε για μένα. Πριν από δύο χιλιάδες χρόνια, ένας ινδός μυστικιστής, που δεν ξέρω αν υπήρξε πραγματικά, συνέβαλε στην τωρινή μου ύπαρξη. Γι’ αυτό που είμαι σήμερα έγραψε ο Κομφούκιος την Ηθική του. Ο πρώτος άνθρωπος που ανακάλυψε τη φωτιά, αυτός που εφηύρε τον τροχό, αυτός που συνέλαβε την ιδέα του βέλους – αν είμαι σήμερα αυτό που είμαι, είναι επειδή υπήρξαν αυτοί»[6].

  
-------------------------------------------------
1. Siegmund Freud, «Το ασυνείδητο/VII», Δοκίμια μεταψυχολογίας, μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης (Καστανιώτης: Αθήνα 1980), σελ. 92.

2. Στο Adventures of Ideas (McMillan Co. & Cambridge University Press, 1933), ο  Whitehead εξηγεί: «Αλήθεια είναι όρος ο οποίος αναφέρεται μόνο στην εμφάνεια. Η πραγματικότητα ταυτίζεται με τον εαυτό της και δεν έχει νόημα να ερωτά κάποιος αν είναι αληθής ή ψευδής. Αλήθεια είναι η συμφωνία της εμφάνειας με την πραγματικότητα» (σελ. 241, υπογράμμιση δική μου). Ως πραγματικότητα μιας πραγματικής οντότητας σκεφτόμαστε πάντα τον παρελθόντα πραγματικό κόσμο που γίνεται δεδομένο της (δηλαδή, συνυφαίνεται μέσα της) με τον τρόπο της αιτιώδους δραστικότητας· και ως εμφάνεια νοούμε τον κόσμο τον οποίον η ίδια η οντότητα αναπαριστά με τον τρόπο της παραστασιακής αμεσότητας.

3. Πρόκειται, στην ουσία, για το ίδιο επιχείρημα με το οποίο ο Χέγκελ στη Λογική του κατασκευάζει την έννοια του (θετικού) απείρου. Είναι σκανδαλώδης η ομοιότητα της διατύπωσης που χρησιμοποιεί ο Herbert Marcuse για να συνοψίσει το εν λόγω εγελιανό επιχείρημα, στο βιβλίο αναφοράς που έγραψε τα χρόνια του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, Λόγος και επανάσταση. Ο Χέγκελ και η γένεση της κοινωνικής θεωρίας (ελλ. έκδ. Ύψιλον: Αθήνα 1985, μετ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος). Διαβάζουμε: «Ανακαλύπτουμε ότι η ανάλυση των αντικειμενικών πραγμάτων μάς μετέφερε ήδη από το πεπερασμένο στο άπειρο. Γιατί η διαδικασία με την οποία ένα πεπερασμένο πράγμα αφανίζεται και, αφανιζόμενο, γίνεται ένα άλλο πεπερασμένο που επαναλαμβάνει το ίδιο, είναι καθ’ εαυτήν μια διαδικασία ad infinitum και όχι μόνο κατά την κοινότοπη έννοια ότι η πρόοδος δεν μπορεί να σταματήσει. Όταν ένα πεπερασμένο πράγμα “αφανίζεται μέσα σε” ένα άλλο, έχει μεταβληθεί εφόσον ο αφανισμός είναι ο δικός του τρόπος για την πλήρωση των αληθινών δυνατοτήτων του. Έτσι ο ακατάπαυστος αφανισμός των πραγμάτων είναι μια εξίσου ακατάπαυστη άρνηση της περατότητάς τους. Είναι απειρότητα. “Το πεπερασμένο κατά τον αφανισμό του, κατά την άρνηση αυτή του εαυτού του, έχει φτάσει στο Καθεαυτό Είναι [Ansich Sein] και συνεπώς έχει επιτύχει τον ουσιαστικό εαυτό του […] Έτσι πηγαίνει πέρ’ από τον εαυτό του μόνο και μόνο για να τον ξαναβρεί. Αυτή η ταύτιση με τον εαυτό, ή η άρνηση της άρνησης, είναι καταφατικό Είναι, είναι το έτερον του Πεπερασμένου […] είναι το Άπειρο”» (σελ. 142-3).  Το παράθεμα του Χέγκελ που χρησιμοποιεί εδώ ο Marcuse είναι από την αγγλική μετάφραση (το βιβλίο γράφτηκε στην Αμερική, και είναι το πρώτο έργο του Marcuse στην αγγλική γλώσσα), Science of Logic, μετ. W.H. Johnston και L.G. Struthers (MacMillan Company: Νέα Υόρκη 1929).

4. C. Robert-Mesle, Process-Relational Philosophy. An Introduction to Alfred North Whitehead (Templeton Foundation Press: Πενσυλβάνια 2008), σελ. 79: «Στην Εισαγωγή στη μετάφρασή τους των Αναλέκτων του Κομφούκιου, οι Roger T. Ames και Henry Rosemont Jr. περιγράφουν τη βασιζόμενη στην ουσία αντίληψη της πραγματικότητας που κυριαρχεί στη δυτική σκέψη και τις γλώσσες, αντιδιαστέλλοντας την προς μία βασιζόμενη στο συμβάν αντίληψη της πραγματικότητας η οποία αντανακλάται στην κινεζική γλώσσα και σκέψη. Στη Δύση γνωρίζουμε ότι η εμπειρία μας μάς αποκαλύπτει έναν κόσμο σταθερής αλλαγής ––τον κόσμο της εμφάνειας–– αλλά έχουμε αξιώσει ότι ο λόγος μας μάς προσφέρει πρόσβαση σε μιαν αμετάβλητη πραγματικότητα πίσω απ’ όλες τις αλλαγές. Εξ ου και η εμμονή μας στο σχίσμα εμφάνειας και πραγματικότητας. Απεναντίας, υποστηρίζουν οι Ames και Rosemont, δεν συναντάμε “καμία συζήτηση περί βαθύτερης πραγματικότητας εναντίον μεταβαλλόμενων εμφανειών στα πρώιμα κινεζικά κείμενα: πραγματικότητα και εμφάνεια είναι ένα και το αυτό, και η πραγματικότητα είναι αυτές οι αέναες αλλαγές. Οι πρώιμοι κινέζοι στοχαστές ποτέ δεν φαίνεται να συνέλαβαν ουσίες οι οποίες παραμένουν ίδιες στο πέρασμα του χρόνου […] Το Τάο, η ολότητα όλων των πραγμάτων […] είναι μια διαδικασία που απαιτεί τόσο τη γλώσσα της αλλαγής όσο και της μονιμότητας […] προκειμένου να συλλάβει τη δυναμική του ροπή”. Οι  Rosemont και Ames ερμηνεύουν το Τάο (την Οδό) με τους ίδιους σχεσιο-διαδικασιακούς όρους […] Δεν εκπλήσσει λοιπόν το ότι, καθώς γράφω την άνοιξη του 2007, υπάρχουν δεκαεπτά κέντρα για την σχεσιο-διαδικασιακή φιλοσοφία που έχουν ανοίξει στην Κίνα, και δύο ακόμα σχεδιάζεται να ανοίξουν αυτό το καλοκαίρι παράλληλα με τη δεύτερη Θερινή Ακαδημία για τη Διαδικασία στην Κίνα […] Ένα διεθνές συνέδριο για τον Whitehead σχεδιάζεται στη Μπανγκαλόρη της Ινδίας, και άλλα σχεσιο-διαδικασιακά σεμινάρια και κέντρα έχουν δημιουργηθεί σε χώρες απ’ όλο τον κόσμο».

5. Μιας και μπήκα στο παιχνίδι των μεταφράσεων και των αντιστοιχιών, ας μου επιτραπεί να υποδείξω εδώ ένα έργο που θεωρώ κορυφαία στιγμή στην εκδίπλωση αυτού το μοντέρνου πεδίου: το Anthony Wilden, System and Structure. Essays on Communication and Exchange (Tavistock Press: Λονδίνο 1972). Θέτω υπό κρίσιν το ερώτημα του κατά πόσον η κοσμοεικόνα που αναδύεται εδώ συγγενεύει (για να μην πω συμπίπτει) με την κοσμοεικόνα που σχεδιάζει το Process and Reality.

6. Fernando Pessoa, Εγώ και οι «άλλοι», μετ. Βασίλης Πουλάκος (Printa: Αθήνα 2006), σελ. 41-2.


[Δημοσιεύεται ως Επίμετρο στην ελληνική έκδοση του Alfred North Whitehead, Διαδικασία και πραγματικότητα. Ένα δοκίμιο στην κοσμολογία, επιμ. David Ray Griffin & Donald W. Sherburne, μετ. Φώτης Τερζάκης (Παπαζήση: Αθήνα 2013)].


Πηγή 

Δευτέρα, 5 Σεπτεμβρίου 2016

Nietzsche: τι είναι η βούληση για δύναμη;




Βούληση για δύναμη και πολιτικός τυχοδιωκτισμός


§1

Η γενικότερη στρατηγική της φιλοσοφίας του Νίτσε έγκειται στο να αναζητά πίσω από τις λέξεις, τη γλώσσα και τα αρθρωμένα συστήματα ηθικής την έννοια της γενεαλογίας και της γενεαλογικής αξίας των αξιών. Τούτο σημαίνει πως εξετάζει κάθε σύστημα στη βάση της αξίας της καταγωγής του ως ριζικής αξίας σε εσωτερική σχέση με αυτή τούτη την καταγωγή της αξίας ως τέτοιας. Η γενεαλογία έτσι επιτρέπει στον φιλόσοφο να αντιμετωπίζει κριτικά την έννοια της αξίας· τουτέστιν όχι απλώς ως ένα στατικά απόλυτο ή σχετικά απόλυτο μέγεθος, αλλά ως ένα μέγεθος, που συγχρόνως εκτυλίσσεται  ως επί μέρους εφαρμοσμένο με έναν πάντοτε ωφελιμιστικό χαρακτήρα. Δεν υπάρχει εφαρμογή μη-ωφελιμιστική ούτε απόλυτο μέγεθος χωρίς μια τέτοια εφαρμογή του. Υπ’ αυτή την έννοια δεν υπάρχει κανένα απόλυτο, αιωρούμενο πάνω από τον άνθρωπο ως απόλυτη αξία.   Π.χ. η αξία του κράτους δεν είναι τέτοια παρά σε σχέση πάντοτε με τις επί μέρους ωφελιμιστικές του εφαρμογές: καπιταλισμός, σοσιαλισμός, δημοκρατία κ.λπ. Από την άποψη συναφώς της γενεαλογίας δεν έρχεται στην επιφάνεια απλώς ένα ομοιόμορφο γενεαλογικό στοιχείο, π.χ. ένα θετικό ή αρνητικό χαρακτηριστικό της καταγωγής, ας πούμε η ευγένεια ή η ποταπότητα του καπιταλισμού ή του σοσιαλισμού αντιστοίχως, αλλά το ένα και το άλλο –δηλαδή η ευγένεια και η ποταπότητα– ως αντιθετικές δυνάμεις: ως δράση και αντί-δραση. Τούτο σημαίνει πως γενεαλογικά, στο παράδειγμά μας, ριζική δράση και αντί-δραση δεν προκύπτει μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού, αλλά στο εσωτερικό κάθε συστήματος μεταξύ των ποιοτικών και ποσοτικών του χαρακτηριστικών, ήτοι δυνάμεων. Τα δυο συστήματα, εξωτερικά ιδωμένα, εμφανίζονται αντί-παλα, αντίθετα συστήματα αξιών. Πρόκειται στ’ αλήθεια για φαινομενικά απλώς αντίθετες δυνάμεις, καθώς τα πάντα εξαρτώνται από τον παράγοντα άνθρωπο και τη σύλληψή του ή την κατανόηση της υπαρκτικής του συνθήκης ως αγελαίας ή υπό την προ-οπτική της ριζικής ανα-τροπής αυτής της αγελαίας συνθήκης.


§2

Οι δυνάμεις, που εκάστοτε μάχονται και αντιμάχονται η μια την άλλη, δεν είναι μόνο και κύρια το ένα και το άλλο υποκείμενο, αλλά υποκείμενο συν αντικείμενο ως διαφορετικές δυνάμεις: το υποκείμενο, λιγότερο ή περισσότερο ως δύναμη, επιχειρεί να ιδιοποιηθεί, να σφετεριστεί κ.λπ. το αντικείμενο, κι αυτό ως δύναμη. Επίσης μεταξύ των αντικειμένων-φαινομένων σε συνάφεια με αντίστοιχες βλέψεις της συνείδησης. Όταν λοιπόν γίνεται λόγος περί βούλησης για δύναμη, γενεαλογικά συμβαίνουν δυο τινά: πρώτον, είναι παρούσα η έννοια της δύναμης, ως αναφορική σχέση μιας δύναμης σε μια άλλη δύναμη· δεύτερον, είναι παρούσα η έννοια της βούλησης ως εκείνο το ενδογενές στοιχείο, που κάνει τη μια δύναμη να διαφοροποιείται από την άλλη και δυνάμει αυτής της διαφοροποίησης να προκύπτει ενέργεια, επενέργεια, δράση και αντί-δραση κ.λπ. Τι συμβαίνει εδώ; Κάθε δύναμη είναι δύναμη, για τον εαυτό της, ως ποιότητα και ως τέτοια διαφοροποιείται από την άλλη, που είναι εξίσου ποιότητα, με τη μορφή της ποσότητας. Κάθε δύναμη, απ’ αυτή την άποψη, ανάγει το Είναι της στην εν λόγω διαφορά, η οποία ως σύνθετη δύναμη είναι αυτή τούτη η βούληση.  Η τελευταία τούτη έτσι είναι, ουσιωδώς, το στοιχείο που φέρνει σε ύπαρξη τη δύναμη· είναι το γενετικό στοιχείο της τελευταίας ως σχέσης κυριαρχίας. Και κάθε σχέση κυριαρχίας είναι μια σχέση με εναλλασσόμενους ρόλους, ας πούμε αφέντη και δούλου, κυρίαρχου και κυριαρχούμενου. Ο εν λόγω εναλλασσόμενος ρόλος εξαρτάται κάθε φορά από την εκδήλωση, στον ένα ή τον άλλο βαθμό, της βούλησης για δύναμη της μιας και της άλλης πλευράς. Τούτο σημαίνει ότι κάθε φορά η βούληση συνθέτει την ικανότητα επίδρασης που δέχεται ο κυρίαρχος ή ο κυριαρχούμενος από άλλες ανώτερες ή κατώτερες –ποιοτικά και ποσοτικά– δυνάμεις. Υπό έναν τέτοιο ορίζοντα, ερμηνεύει, σε πολλά κείμενά του, ο Νίτσε το φαινόμενο του σοσιαλισμού, όπως και εκείνο του καπιταλισμού· και όχι μόνο τα ερμηνεύει, αλλά και τα αξιολογεί παράλληλα ως σχέσεις κυριαρχίας, που ακινητοποιούν τον άνθρωπο στο χαμηλό επίπεδο του αγελαίου όντος και του φράσσουν έτσι την προ-οπτική προς τη βούληση για δύναμη.


§3

Ένα από τα κεντρικά συνθήματα του Γαλλικού Μάη του ΄68 ήταν το ακόλουθο: όλη η φαντασία στην εξουσία. Ετούτη η ρήση, στην αρχέγονη καθαρότητά της και όχι στην ιδιοτελή της εφαρμογή ως επί μέρους σύστημα κυριαρχίας, μεθερμηνεύει, σε μεγάλο βαθμό, τη Νιτσεϊκή θεωρία: «βούληση για δύναμη». Ο γερμανός φιλόσοφος δεν κατανοεί τη συνολική τούτη έννοια ως μια τυχοδιωκτική βλέψη για αρπαγή της εξουσίας και για τυραννική καταδυνάστευση, με εφικτό ή ανέφικτο τρόπο, των άλλων ανθρώπων, όπως ακριβώς συμβαίνει με τους άξεστους «διαφθορείς της βούλησης»[1], τους τσαρλατάνους δηλαδή της νεοφασιστικής [!] «αριστεράς» που λυμαίνεται, με κάθε ευκαιρία, τον Ελλαδικό τόπο. Απεναντίας την κατανοεί ως ένα «εσωτερικό βούλεσθαι»[2] της εγγενούς δυναμικής της ανθρώπινης ύπαρξης, το οποίο αποτρέπει την τελευταία, ως υποκείμενο, να αποξενωθεί μέσω ενός άλλου υποκειμένου ή αντικειμένου, μέσω μιας άλλης εξωτερικής δύναμης, ενώ συγχρόνως της επιτρέπει να συνδυάζει την ποιότητα και την ποσότητα, που της αναλογεί, και να καθιστά το άτομο κυρίαρχο του εαυτού, αλλά και της εξωτερικής συνθήκης, που το απειλεί ή επιχειρεί να το καθορίσει. Η φαντασία στην εξουσία λοιπόν νοείται, στην πράξη, ως ένας τέτοιος συνδυασμός αυτόνομης δράσης του Εαυτού ενάντια σε καθετί το εξωτερικό/εξουσιαστικό, που επιχειρεί να τον συντρίψει και ως προϋπόθεση για να μένει ο Εαυτός πάντα –και όχι οποιοδήποτε νοσηρό Εγώ– στην κορυφή, νοούμενη ως μέτρο της ελευθερίας του[3]. Μια αρρωστημένη όμως φαντασία στην εξουσία οδηγεί στην «ανικανότητα για δύναμη»[4]. Πιστό αντίγραφο, στην προκειμένη περίπτωση, είναι η σχέση κυριαρχίας που εκφράζει στην Ελλάδα σήμερα ο μετα-μοντέρνος νεοφασιστικός [!!] «αριστερισμός», αλλά και οι σχέσεις κυριαρχίας, που υλοποίησαν αργότερα υπό τη μορφή εξουσιαστικών σχημάτων στην Ευρώπη,  εκείνοι που το Μάη του ΄68 έδιναν το Είναι τους για: τη φαντασία στην εξουσία. Η πεμπτουσία αυτής της ανικανότητας για δύναμη, δηλαδή της ανεστραμμένης σχέσης εξ-ουσίας, αποτυπώνεται ακριβοδίκαια, εάν παραφράσουμε το υπό συζήτηση γαλλικό σύνθημα ως εξής: «όλοι οι τζογαδόροι στην εξουσία». Οι απανωτές τυχοδιωκτικές πράξεις της «αριστερής» συμμορίας –που έχει ως ύψιστο ιδανικό της, ως μοναδικό αξιολογικό της κριτήριο την παντί τρόπω διατήρησή της στην εξουσία και προς τούτο διώκει την ετερότητα– επιβεβαιώνουν αυτή την αίσχιστη πολιτική της: την πολιτική του τζόγου. Η εν λόγω συμμορία παραπέμπει σε ανθρώπους ακατέργαστους, άξεστους, παρίες, υποκριτές…, εντελώς-παντελώς ανίκανους, που λόγω ακριβώς αυτής της απόλυτης ανικανότητάς τους έχουν ως πρότυπο τον πολιτικό-οικονομικό τζόγο και την τυραννική άσκηση της εξουσίας. Γι’ αυτό και ο Νίτσε διαχωρίζει με απόλυτη σαφήνεια τη βουλιμία για εξουσία από τη βούληση για δύναμη.

-----------------------------------------
[1] Fr. Nietzsche: Der Wille zur Macht, § 116.
[2] Ό.π., § 619.
[3] Ό.π., § 770.
[4] Ό.π., § 721.


Πηγή Hegel - Platon

The Hateful Eight, του Quentin Tarantino


του Keunermann


Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί ορισμένοι φίλοι του Quentin Tarantino διαμαρτυρήθηκαν για την τελευταία ταινία του, τους «Μισητούς οκτώ». Η ταινία είναι δική του, δεν υπάρχει αμφιβολία. Εντούτοις, διαρκεί τρεις ώρες, μοιάζει με μια αφήγηση εγκιβωτισμένη σε μιαν άλλη (επίσης παρένθετη) αφήγηση – bottle in a bottle, σαν κούκλα Матрёшка, λες και πήγε να δει κανείς τους «Αδερφούς Καραμάζοφ»· η δράση είναι σπάνια αν και εκρηκτική όταν ξεσπάει, οι ρυθμοί κατά κανόνα αργοί, και το πράγμα πάει πολύ «στο κουβεντιαστό», ακόμη και για τα δεδομένα του σκηνοθέτη, που ομολογουμένως εδώ έχει αναστείλει τη χρήση του χαλιναριού. 

Γουέστερν, λοιπόν. Αλλά όχι από εκείνα που έχουν σερίφηδες, πιστολίδια, ενέδρες παρανόμων, ληστείες τραπεζών, Ινδιάνους και κυνηγητά. Αντ’ αυτών ένα whodunnit story, μια ατμόσφαιρα υποβόσκουσας έντασης, το διαρκές «φτύσιμο» ατακών και αρκετό κουβεντολόι. Δεν ανήκουμε σε αυτούς που απογοητεύτηκαν από αυτή την ταινία, τουναντίον. Το σκηνικό έχει στηθεί για ένα απολαυστικό καίτοι αργόσυρτο θεατρικό που ανταμείβει πλουσιοπάροχα τους υπομονετικούς θεατές.

Λίγα χρόνια μετά τον εμφύλιο πόλεμο, παρακολουθούμε την ιστορία του John Ruth (Kurt Russell) που πηγαίνει στο Read Rock προκειμένου να παραδώσει στις αρχές την Daisy Domergue (Jennifer Jason Leigh) για να κρεμαστεί. Η αμοιβή για το κεφάλι της είναι 10.000 δολάρια «ζωντανή ή νεκρή», οπότε δεν υπάρχει συγκεκριμένος λόγος να την πάει ζωντανή, αλλά ο Ruth είναι ο «Κρεμάλας» που οδηγεί τους ενόχους ή τους επικηρυγμένους στην αγχόνη. Νοικιάζει γι’ αυτόν τον σκοπό μια άμαξα έξι αλόγων που οδηγεί ο Ο.Β (James Parks). Σε όλη τη διαδρομή η απειλή της χιονοθύελλας τους ακολουθεί, ωθώντας τους να αναζητήσουν καταφύγιο στο «υφασματάδικο της Minnie», που το έχει από κοινού με τον Γλυκύ Dave. Σε εκείνο το σημείο του δρόμου εμφανίζεται ο νέγρος επίλαρχος Marquis Warren (Samuel Jackson), που τους ζητά να τον πάρουν μαζί, καθότι το άλογό του έπεσε και αναγκάστηκε να το θανατώσει.

Τη φαρμακερή συντροφιά συμπληρώνουν ορισμένοι ακόμη παλιοί γνώριμοι από τη φιλμογραφία του Tarantino, όπως οι Tim Roth, Michael Madsen (τον οποίο φαίνεται πως συγχώρησε μετά την προ διετίας διαρροή του σεναρίου της ταινίας που φημολογείται ότι διέπραξε), μαζί με έξοχους ηθοποιούς, όπως ο Walton Goggins (ρόλος ζωής ως Boyd Crowder στο “Justified”, όπου τον απολαύσαμε μπαρουτοκαπνισμένο, με νότια προφορά και το μαλλί του Vegeta από το Dragonball Z), o Demián Bichir και ο βετεράνος Bruce Dern. Τη μουσική της ταινίας υπογράφει ο Ennio Morricone, στο πρώτο γουέστερν σάουντρακ που επιμελήθηκε μετά από 35 χρόνια.

Η αφήγηση της ιστορίας εκτυλίσσεται σε έξι κεφάλαια, κατά το σύνηθες πρότυπο του Tarantino. Ορισμένοι εξανέστησαν από το ότι επαναλαμβάνεται ή φαίνεται, λέει, να έχει χάσει την έμπνευσή του. Όμως, αποτελεί συγκροτητική συνθήκη της ιδιοσυστασίας του ως δημιουργού το «μιξάρισμα», το mash up μεταξύ των πλέον ετερόκλιτων πηγών, των προηγούμενων στιγμών της φιλμογραφίας του περιλαμβανομένων. Με τον Tarantino, περισσότερο από όσο με οποιονδήποτε άλλον, το ερώτημα περί μίμησης ή αντιγραφής καθίσταται στην πράξη ανενεργό. Το κάνει καλά, καλύτερα από την προηγούμενη φορά και εν πάση περιπτώσει όσο καλά θα μπορούσε να το κάνει στις παρούσες συνθήκες; Αυτό νομίζουμε ότι θα μπορούσε να αποτελεί το εκάστοτε κριτήριο για την «αποτίμηση» της καλλιτεχνικής του προσφοράς. Κι εδώ, αν μη τι άλλο, τα καταφέρνει αρκετά καλά, δίχως φειδώ σε αιχμές και συμβολισμούς: το ψεύτικο γράμμα του προέδρου Lincoln, ο ρατσισμός, η πατριαρχία, τα θαμμένα κάτω από το χαλί τραύματα νικητών και ηττημένων, οι απωθημένες φιλοδοξίες και βλέψεις εκδίκησης, αναγνώρισης και δικαίωσης σε έναν άγριο κόσμο όπου νόμος είναι η ισχύς των όπλων. Είναι αυτή ακριβώς η δυναμική των χαρακτήρων σε συνδυασμό με τα απωθημένα τραύματα και τα θαμμένα μυστικά (οι σκελετοί στο ντουλάπι) που καθοδηγούν την εξέλιξη της πλοκής με μαεστρικό τρόπο. Ιδιαίτερης μνείας χρήζει η προτίμηση του Tarantino στο φιλμ 70 χιλιοστών, που δίνει εύρος στο ασφυκτικά κλειστό «θεατρικό» περιβάλλον.


Καλογραμμένοι διάλογοι, μεγάλο εύρος χαρακτήρων, εξαιρετικές ερμηνείες (για παράδειγμα η Leigh ως «συμπαθητικά αντιπαθητικό» κακοποιό στοιχείο αξιοποιεί τις εκφράσεις του προσώπου της, καθώς δεν της επιτρέπεται να μιλά ελεύθερα, κατορθώνοντας να αποδώσει ένα δυναμικό γυναικείο χαρακτήρα). Ο Tim Roth είναι απολαυστικός σε έναν ρόλο που μοιάζει να έχει γραφτεί για τον Christoph Waltz. Εντούτοις, ο Tarantino δεν αποφεύγει την ηθικολογία, αφού δεν είναι απαισιόδοξος δημιουργός. Στο τέλος, για μια ακόμη φορά οι έντιμοι δικαιώνονται κι ο καθένας βρίσκει το τέλος που του αξίζει – όλοι χρησιμοποιούν τη βία, αλλά δεν είναι κάθε βία ίδια. Ή, διαφορετικά ειπωμένο: οι «πραγματικά κακοί» πρέπει να οδηγούνται στην αγχόνη. Έτσι, απολαμβάνουμε έναν ημίτρελλο από τον πόνο Marquis, με τους όρχεις του σμπαραλιασμένους και «χυμένους» στο πάτωμα, να πυροβολεί αποδίδοντας δικαιοσύνη με σιδηρά ρομφαία, λες και τον βλέπουμε να υποδύεται τον Samuel Jackson από το “Pulp Fiction”, που, μουρμουρίζοντας παραφθαρμένα τα λόγια του προφήτη Ιεζεκιήλ, υποδύεται με τη σειρά του τον Django από την ομότιτλη ταινία του σκηνοθέτη.

Η ταινία έλαβε τρεις υποψηφιότητες για Όσκαρ, αλλά παραδόξως σε αυτές δε συγκαταλέγεται εκείνη της καλύτερης ταινίας. Δυσπιστούμε απέναντι στην ιδέα ότι προβλήθηκαν στις αίθουσες τη χρονιά που πέρασε ισάριθμες με τους «μισητούς» αγγλόφωνες ταινίες που ήταν καλύτερες από αυτήν (με όλον τον σεβασμό που τρέφουμε προς το πρόσωπο και το έργο του Steven Spielberg, παραδείγματος χάριν). Ας δοκιμάσουμε το εξής νοητικό πείραμα: έστω ότι δε γνωρίζαμε τα ονόματα των συντελεστών για καμία από τις ταινίες που βγήκαν φέτος στις αίθουσες. Θα ήταν εξίσου πιθανό να υποθέταμε ότι πίσω από τη συγκεκριμένη ταινία (τα ονόματα που ακολουθούν είναι φανταστικά) βρίσκεται κάποιος παντελώς άγνωστος που φέρει το όνομα «Κώνστας Γιάκομπσεν-Φλόυντ», ή μια κυρία ονόματι «Κατερίνα Ιβάνοβνα Ντομπρολιούμποβνα», που θα απειλούσε αίφνης να εκτοπίσει τον Andrey Zvyagintsev από τον θρόνο στον οποίο κάθεται, γινόμενη η τσαρίνα του σύγχρονου ρωσικού κινηματογράφου. Δε θα ήταν άραγε μια ταινία που θα ενθουσίαζε μεγάλο μέρος των θεατών, και που, όσοι την έβλεπαν, θα την πρότειναν στους γνωστούς τους ως «σκοτεινό διαμάντι» που ανακάλυψαν, ή -εάν ήταν ξενόγλωσση- ως υποψήφια για το αντίστοιχο βραβείο της Ακαδημίας; Αυτό το υποθετικό σενάριο καλούμε και εσάς να «τρέξετε». Επιχειρήστε να θέσετε για λίγο εντός παρενθέσεων όσα γνωρίζετε: ότι πρόκειται για έναν από τους πλέον χαρισματικούς σκηνοθέτες και σεναριογράφους των καιρών μας, ότι είναι η όγδοη ταινία του, και μάλιστα η δεύτερη σερί σε γουέστερν φόντο και ούτω καθεξής. Υπάρχουν μόνο οι «Μισητοί οκτώ» στο πανί και τα παρθένα βλέμματα των όπου γης σινεφίλ, απορροφημένα για τρεις ώρες από τον ενοχλητικό ήχο των ποπ κορν. «Και τι γίνεται όσον αφορά το αποτέλεσμα;» Η πρώτη εντύπωση κοινού και κριτικών φαίνεται να είναι ότι αυτό αφορά μία από τις σχετικά «αδύναμες» στιγμές του σκηνοθέτη· εμείς θα λέγαμε ότι πρόκειται για μία από τις πλέον «δυνατές».

The Hateful Eight, του Quentin Tarantino (2015)
Διάρκεια: 187 λεπτά.
Είδος: Γουέστερν, Κωμωδία, Μυστηρίου, Δράμα.

Υ. Γ.: Το κείμενο αφιερώνεται στον Σπιούνο, με την ελπίδα ότι θα βγει ζωντανός από το Ράιχ.

Κυριακή, 21 Αυγούστου 2016

Γιατί ο Κονδύλης αρέσει; (Εις μνήμην Αιμίλιου Mεταξόπουλου)




Η περίοδος της κρίσης συμπίπτει με ένα αυξημένο ενδιαφέρον για το έργο του Παναγιώτη Κονδύλη (εφεξής ΠΚ). Ο κυριότερος λόγος είναι η ακρίβεια των περιγραφών  για τις εκφράσεις και την αρχιτεκτονική της κρίσης. Ενώ ο Κονδύλης δεν είναι ο μόνος που περιγράφει την επερχόμενη κρίση κατά την εποχή της «εκσυγχρονιστικής» ευφορίας είναι ίσως ο πιο ακριβής (1). Ταυτόχρονα, το έργο του φαίνεται να αφορά τις πιο αντίρροπες στάσεις της ιδεοκίνησης.

Συνοπτικά, αν όλα μπορούν να  συμπυκνωθούν σε δύο κείμενα , σημειώνουμε: 

Οι «Γεωπολιτικοί»  της  πατριωτικής (δεξιάς ή αριστεράς)  οπτικής  ενδιαφέρονται για την τυπολογία του «εχθρού φίλου» όπως αυτή τεκμηριώνει μια στρατηγική κατεύθυνση στο επίμετρο του έργου Θεωρία του Πολέμου.

Οι «Αριστεροί-Ελευθεριακοί» και οι  «Γιανναρικοί  Συντηρητικοί» διαβάζουν με ενδιαφέρον τον πρόλογο του Ελληνικού Διαφωτισμού για να τεκμηριώσουν τη νεοελληνική αστική καχεξία και την παραλυτική αδυναμία του τρέχοντος ελληνικού σχηματισμού να επιβιώσει στο καθεστώς της πλανητικής μαζικής δημοκρατίας.

Δεν είναι περίεργο το έργο ενός φιλόσοφου να έχει πολλαπλές αναγνώσεις, είναι όμως ενδιαφέρον όταν αυτός ασχολείται ως πολιτικός επιστήμονας με τον πυρήνα των κοινωνικών προβλημάτων. Ο Κονδύλης έχει απ’ ευθείας αναφορές στα πολιτικά επίδικα της συγκυρίας, έστω από μια επιστημολογική απόσταση, που επιτρέπει πολλαπλές αναγνώσεις, ωστόσο εν ζωή ο ίδιος ευτύχησε να αναμετρηθεί με κριτικές προς το έργο του, από μια πλευρά της ιδεοκίνησης που χοντρικά θα καταγράφαμε ως «αριστερή φιλοευρωπαϊκή ακαδημία»(2). Επομένως το έργο του δεν είναι κατ’ αρχάς μια κατάθεση οικουμενικής αποδοχής, το αντίθετο μάλιστα.

Η τρέχουσα ενασχόληση όμως με τον Κονδύλη δείχνει να αποσιωπά τις διαφωνίες που ήδη αναφέρθηκαν ενώ απουσιάζει εμφατικά ίσως η πιο έντιμη και παραγωγική εξέλιξη του έργου του : αναφέρομαι στον Αιμίλιο Μεταξόπουλο (εφεξής ΑΜ) και το βιβλίο του Αυτοσυντήρηση, πόλεμος, πολιτική: Όψεις του μετανεωτερικού κόσμου υπό το φως της θεωρίας της κοσμοκατασκευής (εφεξής ΑΠΠ).

Το ΑΠΠ έχει μια μοναδική ιδιότητα: επεκτείνει το κονδυλικό εγχείρημα του Ισχύς και Απόφαση ( εφεξής ΙΑ) πάνω στα θεμέλια του Κονδύλη, αλλά ταυτόχρονα αναδεικνύει ζητήματα (σφάλματα στην ορολογία του ΑΜ) τα οποία δεν καταδεικνύονται τόσο αδρά  από τους θεμελιακά πολέμιους του ΙΑ (λόγω της περιπλοκής που έχει καταστατικά η αντιμαχία ενός «περιγραφικού» πχ Κονδύλη με ένα «στρατευμένο» πχ  Ψυχοπαίδη όπως θα δείξουμε πιο κάτω). Η οξυδέρκεια του ΑΜ αποκαλύπτει πως εκτός από τους συγχρονισμούς της συγκυρίας υπάρχουν αφετηριακές αναφορές που οδηγούν το έργο του Κονδύλη σε ένα τύπο  «ευρείας αποδοχής». Ο ΑΜ όντας «Κονδυλικός» απορρίπτει αυτές τις αναφορές και μετασχηματίζει το «περιγραφικό»  ΙΑ σε ένα πιο πολεμικό και οξύ, αλλά πάντα «αξιολογικά ουδέτερο»  ΑΠΠ.

Αν απλοποιήσουμε το ΙΑ σε βαθμό ιεροσυλίας μπορούμε να διακρίνουμε δύο θεμέλια:

- Την επέκταση της έννοιας του «εχθρού φίλου» του Schmitt από το πεδίο της πολιτικής στο ευρύτερο χώρο της ανθρωπολογίας (3)

- Την αναμόρφωση της βεμπεριανής αξιολογικής ουδετερότητας σε «περιγραφή»

Τούτων δοθέντων η «Περιγραφική θεωρία της Απόφασης» (ΠΘΑ)  αναμετράται μονίμως με το εξής παράδοξο: καθ,ώς όλες οι θεωρίες –ιδέες είναι μετασχηματισμένες αξιώσεις ισχύος , τότε η περιγραφική θεωρία επιφυλάσσει στον εαυτό της τη δυνατότητα να περιγράψει όλες τις ιδέες χωρίς να επιδιώκει να αξιώσει ισχύ για την ίδια. Η ΠΘΑ επιβάλει στον εισηγητή της να είναι οξύς κριτικός για όλο το φάσμα των ιδεών και κοινωνικών πρακτικών αλλά ο ίδιος ως φυσικό πρόσωπο καθηλώνεται ως ένας αιώνιος Είρων (ΑΠΠ, σ. 146) . Ο εισηγητής της ΠΘΑ φαίνεται τελικά ως «άχρηστος ή και απελπισμένος» (ΑΠΠ σ 147).

Η τρέχουσα καθολική συγκατάνευση στο έργο του  ΠΚ δεν είναι τόσο μια χειρονομία σεβασμού ούτε μια φουριόζικη αναζήτηση της αλήθειας κάποιου που δείχνει να καταλαβαίνει το εκάστοτε μέλλον, είναι μια στάση που πηγάζει καταστατικά από την ιδιότυπη θέση του «περιγράφοντος» στοχαστή του ΙΑ.

Με ένα τρόπο ο ΑΜ αναγνωρίζει το σφάλμα του ΠΚ και ενώ διατηρεί αναλλοίωτη τη πρώτη θεμελιακή θέση των «πολέμιων»  του ΙΑ ,προχωρεί σε ένα ενδιαφέρον βήμα εμπλουτισμού της θεματολογίας και λύσεως του παράδοξου του «περιγράφοντος». Ο «περιγράφων» του ΙΑ  αφού εμβαθύνει στον κόσμο των ιδεών και ανθρώπων τελικά παραμένει ένας Είρων από μια θέση «Αρχιμήδειου» παρατηρητή (ΑΠΠ σ 149).

Το θεωρητικό στρατήγημα του ΑΜ είναι διπλό:

Αφ’ ενός εμβαθύνει και διευρύνει την έννοια της Απόφασης του ΠΚ στην έννοια της «Κοσμοκατασκευής» την οποία εντίμως  δανείζεται , κατά δήλωση του, από τον Αμερικανό Nelson Goodman.

Αφ’ ετέρου εντάσσει την έννοια της «Κοσμοκατασκευής» στο επιστημολογικό ταξινομικό πλαίσιο του  Imre Lakatos. Ο ΑΜ ως βασικός μεταφραστής του Lakatos  (πηγή) αναγνωρίζει στο πλαίσιο των «ερευνητικών προγραμμάτων» το αρτιότερο σχήμα εντός του οποίου είναι δυνατό να ελέγξει   εμπειρικά μια  «Επιστήμη». Με την ένταξη της θεωρίας της «Κοσμοκατασκευής» στο σχήμα του Lakatos τότε αυτή αποκαθηλώνεται από το ιδιόμορφο σημείο του «περιγράφοντος» του ΙΑ και γειώνεται στο αυστηρό έδαφος του ελέγχου των επιστημών. Ενώ στο ΙΑ αναδύεται μια έννοια ενός έσχατου σημείου παρατήρησης, το οποίο τελικά καθηλώνει τον «περιγράφοντα» ως Είρωνα (εξ’ ου και η «καθολική» αποδοχή) στο ΑΠΠ η «Κοσμοκατασκευή» ρίχνεται στην αντιμαχία των «ερευνητικών προγραμμάτων». Οι συνέπειες είναι σημαντικές:

Η θεωρία της Κοσμοκατασκευής «διαθέτει σκληρό πυρήνα, αρνητική και θετική ευρετική, επιχειρεί να εξηγήσει μέσα από μια σειρά διαδοχικών ή επάλληλων θεωριών, καμία από τις οποίες δεν κρίνεται αυτοτελώς, ορισμένα μείζονος σημασίας φαινόμενα ιστορικού, κοινωνιολογικού και πολιτικού τύπου. Ερίζει, στο πρωτοβάθμιο επίπεδο με άλλα εναλλακτικά προγράμματα και αξιολογείται σε αυτό μέσα στην χρονική διάρκεια με βάση δύο κριτήρια αποδεξιμότητας  που ισχύουν για αυτό το επίπεδο. Από την άποψη αυτή κρίνεται εμπειρικά» (ΑΠΠ, σ. 238).

Ο ΑΜ καταθέτει λοιπόν μια συνολική θεωρία η οποία, σε αντίθεση με τον ΠΚ (ο οποίος δεν επέμενε στα θέματα αυτά: ΑΠΠ, σ. 252) έχει προκαταβολικά επιστημολογικές σταθερές επιβεβαίωσης. Από επιστημολογική άποψη η θεωρία του ΑΜ είναι , και διεκδικεί να είναι αρτιότερη από το ΙΑ.

Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε πως η θέση του «Είρωνος» του ΠΚ στο ΙΑ ,είναι αποτέλεσμα της ελλείπουσας επιστημολογικής τεκμηρίωσης που επιχειρεί ο ΑΜ στο ΑΠΠ. Είναι ενδιαφέρον ότι ο άρτιος επαγωγικός τρόπος κατασκευής του ΑΠΠ επιτρέπει στον ΑΜ να διατηρήσει ανέπαφο τον «γνωσιοθεωρητικό σχετικισμό» του αλλά ταυτόχρονα να εμπλακεί πλήρως στις αντιμαχίες της άμεσης συγκυρίας και σηματοδοτήσει ένα πολιτικό στίγμα στα αριστερά της συμβατικής κλίμακας.

Αν οι φιλοσοφικές ενασχολήσεις έχουν ένα πρακτικό μήνυμα αυτό είναι πως η ενδιαφέρουσα ίσως περίεργη καθολική αποδοχή του Κονδύλη έχει ένα φιλοσοφικό υπόβαθρο το οποίο αποκάλυψε κριτικά ο πιο συνεπής και παραγωγικός κονδυλιστής Αιμίλιος Μεταξόπουλος.

-------------------------
(1) Εδώ, μια ενδιαφέρουσα καταγραφή όλων των προγνώσεων για την κρίση (Κονδύλης, Γιανναράς Αξελός, Ράμφος, Δήμου κλπ.)

(2) Πιο σημαντική και παραγωγική είναι η διαφορά με τον Κ.Ψυχοπαίδη ( Δες Γιώργου Φαράκλα, Νόημα και Κυριαρχία). Υπάρχουν διάλογοι με τους Βιρβιδάκη, Τσινορέμα κλπ

(3) Είναι σχεδόν οξύμωρο πως ο απορριπτέος από τους ΠΚ και ΑΜ μεταμοντέρνος Derrida (ένα «τίποτα» σύμφωνα με τον ΑΜ! ) έχει αναδείξει τα γλωσσικά ζητήματα που αναδύονται με την εσφαλμένη χρήση των όρων «εχθρός φίλος». Ο ίδιος ο Schmitt έχει σημειώσει πως η ορολογία του συνάδει με τον αρχαιοελληνικό τύπο του «πολέμιου» και όχι του «εχθρού». Με ένα ατυχή  σχεδόν λυπηρό τρόπο η Ελληνική ιδεοκίνηση μεταφράζει ανεπεξέργαστα το friend enemy ενώ ο Scmitt για να αποσυνδέσει τις έννοιες του «πολέμιο» και του «εχθρού» χρησιμοποιεί τον όρο «friend - foe». Το ορθό φιλοσοφικά, φιλολογικά και γενεαλογικά «πολέμιος» απουσιάζει από την τρέχουσα νεοελληνική ιδεοκίνηση όταν αυτή αναφέρεται στον Schmitt  ή τον ΠΚ. Περισσότερα στο J.Derrida .The politics of friendship.


Πηγή Hypothesis

Τετάρτη, 3 Αυγούστου 2016

"Μια περίοδος έντονης συζήτησης σχετικά με τη μαρξιστική φιλοσοφία": Μια συνέντευξη με τον Étienne Balibar


Η συνέντευξη του Jérome Skalski με τον Étienne Balibar αναφορικά με την περίοδο δημοσίευσης του Reading Capital («Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο») δημοσιεύτηκε στην L'Humanité το Μάρτιο του 2015. Η μετάφραση αυτή από τους Patrick King και Salar Mohandesi δημοσιεύτηκε πρώτη φορά στο Viewpoint. 


-Πενήντα χρόνια πριν, δημοσιεύθηκαν το έργο του Louis Althusser ("Για τον Μαρξ" (“For Marx”), και, το υπό την εποπτεία του, "Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο" (“Reading Capital”). Ποιο ήταν το πλαίσιο της συζήτησης εκείνη την περίοδο; 

Étienne Balibar: Για να το θέσω ευσύνοπτα, θα ήθελα να αναφέρω ότι η ερώτηση ενέχει μια πνευματική, ακόμα και ακαδημαϊκή διάσταση, καθώς και μια πολιτική και ιδεολογική. Ανήκω σε μια γενιά που εισήχθη στην École Normale Supérieure στο 1960. Αυτό δεν είναι άσχετο από ιστορική άποψη. Στην ομάδα μας, η οποία διαμορφώθηκε σιγά-σιγά γύρω από τον Althusser, υπήρχαν φυσικά φοιτητές, αλλά και μαθητές. Άνθρωποι που ήταν λίγο μεγαλύτερης ηλικίας, όπως ο Pierre Macherey, και αργότερα οι λίγο νεότεροι που ήρθαν αμέσως μετά, οι μελλοντικές μαοϊκοί, όπως ο Dominique Lecourt. Όλα αυτά, κατά τη διάρκεια πέντε ή έξι χρόνων. Από τη μία πλευρά, τότε, το έτος 1960 ήταν δύο χρόνια πριν από το τέλος του Πολέμου της Αλγερίας, καθώς και το έτος που δημοσιεύτηκε η "Κριτική του Διαλεκτικού Λόγου" (“Critique of Dialectical Reason”) του Jean-Paul Sartre. Εμείς είχαμε πολιτικοποιηθεί από τον Πόλεμο της Αλγερίας. Ήμασταν όλοι μαχητές της UNEF (Εθνική Ένωση Φοιτητών της Γαλλίας), η οποία ήταν η πρώτη γαλλική ένωση που συντάχθηκε με τα αλγερινά συνδικάτα που συνδέονται με το FLN, προκειμένου να συντονίσουν τις δράσεις τους ενάντια στον πόλεμο. Αυτό αποτέλεσε ένα πλαίσιο έντονης πολιτικοποίησης και κινητοποίησης, αλλά επίσης με αιχμηρές εσωτερικές συγκρούσεις. Οι βασικές αρχές της πολιτικοποίησής μας ήταν ως επί το πλείστον η αντιαποικιακή και, κατά συνέπεια, η αντιιμπεριαλιστική κινητοποίηση. Η κοινωνική διάσταση υπήρχε, αλλά εμφανίστηκε ως ένα είδος προσθήκης. 

Από την άλλη πλευρά, ήταν μια περίοδος έντονης συζήτησης σχετικά με την μαρξιστική φιλοσοφία, με αδιαμφισβήτητο το ρόλο που διαδραμάτισαν ορισμένοι μαρξιστές φιλόσοφοι από το Κομμουνιστικό Κόμμα, αλλά και σημαντικοί μαρξιστές φιλόσοφοι οι οποίοι είτε δεν ήταν πια στο Κομμουνιστικό Κόμμα, όπως ο Henri Lefebvre, ή ανήκαν σε μη-κομμουνιστικές μαρξιστικές τάσεις. Και τότε υπήρχε και ο Jean-Paul Sartre, ο οποίος αυτοπροσδιοριζόταν ως συνοδοιπόρος, που είχε μόλις εκδώσει αυτό το μεγαλειώδες έργο στο οποίο προσπάθησε να επανιδρύσει το μαρξισμό, τον οποίο και χαρακτήρισε, στην εισαγωγή, με την περίφημη φράση που συχνά λανθασμένα επαναλαμβάνουμε: "Ο μαρξισμός είναι ο αξεπέραστος φιλοσοφικός ορίζοντας της εποχής μας." Δεν λέω ότι όλες οι φιλοσοφικές εργασίες στη Γαλλία περιστρέφονταν γύρω από τον Μαρξ. Αυτό θα ήταν εντελώς εσφαλμένο. Αλλά θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συζήτηση για το μαρξισμό ήταν πραγματικά τότε πολύ ορατή, πολύ έντονη, πολύ παθιασμένη, και πολύ ενδιαφέρουσα. Ήταν επίσης η εποχή που το Κομμουνιστικό Κόμμα είχε αποφασίσει να οργανώσει ένα μαρξιστικό κέντρο μελέτης και έρευνας με κριτικές αναλύσεις όπως το La Pensée ή La Nouvelle Critique. Το Κόμμα είχε, επίσης, αποφασίσει να οργανώσει τις "Εβδομάδες της Μαρξιστικής Σκέψης" ("semaines de la Pensée marxiste"). 

Για να δώσουμε μια ιδέα εκείνης της περιόδου, θα αναφέρω το 1961, το έτος μετά τη δημοσίευση του βιβλίου του Σαρτρ. Το κύριο γεγονός των "Εβδομάδων Μαρξιστικής Σκέψης" ("semaines de la Pensée marxiste") εκείνη τη χρονιά ήταν η αντιπαράθεση του Σαρτρ με τον δικό μας διευθυντή της ENS (École normale supérieure), Jean Hyppolite, τον διάσημο ειδικό επί του Hegel, από τη μία πλευρά, και, από την άλλη, τον Roger Garaudy, που αντιπροσώπευε την επίσημη γραμμή του PCF (French Communist Party) στη φιλοσοφία, και τον Jean-Pierre Vigier, μαχητή της Αντίστασης, φυσικό, φιλόσοφο, και μέλος της Κεντρικής Επιτροπής. Αυτή η "βαριά" συζήτηση εκτυλίχθηκε στο αμφιθέατρο της Mutualité. Η εκδήλωση ήταν τεράστια. Ο Althusser ήταν καθηγητής φιλοσοφίας καθώς και δάσκαλος-φροντιστής, επιφορτισμένος με την προετοιμασία μας για τις εξετάσεις. Προφανώς, τα μαθήματα του δεν ήταν για το μαρξισμό, αλλά για όλα τα είδη των άλλων θεμάτων. Παρ 'όλα αυτά ο ίδιος είχε αρχίσει να δημοσιεύει στην La Pensée, το 1961, ένα πρώτο άρθρο που ακολουθήθηκε από αρκετά άλλα, τα οποία προκάλεσαν αμέσως μια ζωηρή αντιπαράθεση εντός και εκτός του κόμματος. Αυτό αμέσως προσέλκυσε το ενδιαφέρον. Πήγαμε να τον συναντήσουμε, και προτείναμε να δημιουργηθεί μια ομάδα μελέτης που σταδιακά εξελίχθηκε σε μικρή ομάδα. Βέβαια, αυτό δεν κράτησε για πολύ. Δεν άντεξε, ακόμη και πριν από το 1968, τις σοβαρές εσωτερικές εντάσεις, αλλά παρόλα αυτά για πολλά χρόνια συνεργαστήκαμε με έναν συστηματικό τρόπο τόσο επί του Μαρξισμού όσο και επί της Γαλλικής Φιλοσοφίας της εποχής, με το μεγάλο γεγονός- όπως φάνταζε στα μάτια μας- της οποίας να αποτελεί η γέννηση του δομισμού. Οργανώσαμε ένα δημόσιο σεμινάριο που διήρκεσε ένα ολόκληρο το έτος. Αυτό δημοσιεύτηκε αμέσως. Ήταν εκείνη τη στιγμή που η επιρροή του Althusser έφθασε το ύψος του για ένα ορισμένο τμήμα της διανόησης της Μαρξιστικής ή Μαρξισιακής Αριστεράς στη Γαλλία. 


-Ποιες ήταν οι κατευθύνσεις της σκέψης του Louis Althusser; 

Δεν ξέρω αν μπορώ να συνοψίσω αυτά τα πράγματα. Πρώτον, παρόλο που ο Althusser αργότερα προχώρησε στην αυτοκριτική του για να δηλώσει ότι, κατά μία έννοια, είχε ξεχάσει την πολιτική, νομίζω ότι το έργο του Althusser είχε, από τα πρώτα άρθρα του, μια διπλή διάσταση, πολιτική και φιλοσοφική. Προφανώς, μία από τις ελκυστικές πτυχές, και δικαίως, του έργου του Althusser για πολλούς νέους μαρξιστές και νέους ακόμα φιλοσόφους γενικότερα, ήταν ότι ποτέ δεν θέλησε να θυσιάσει κάποια από τις δύο διαστάσεις για την άλλη. Από τη μια πλευρά, ήθελε να ανάγει το μαρξισμό σε μια μεγάλη φιλοσοφία και, από την άλλη, είχε μια πολύ πολιτική αντίληψη της φιλοσοφίας στην οποία ο μαρξισμός συνιστούσε, σύμφωνα με την ενδέκατη θέση του Marx για τον Feuerbach, όχι μόνο έναν τρόπο ερμηνείας του κόσμου, αλλά και μετατροπής του. Όλα αυτά μπορεί να φαίνονται λίγο μακρινά σήμερα, αλλά η παρέμβασή του οργανώθηκε γύρω από την άρθρωση αυτών των δύο πτυχών του μαρξισμού που ο Stalin είχε ορίσει σε ένα διάσημο φυλλάδιο, το οποίο, ενώ σίγουρα δογμάτιζε τα πράγματα, άσκησε, νομίζω, μια ισχυρή επιρροή στον Althusser . Από τη μία, ο διαλεκτικός υλισμός, η φιλοσοφική διάσταση του μαρξισμού, και από την άλλη, ο ιστορικός υλισμός, δηλαδή, η θεωρία της ιστορίας, και, κατά συνέπεια, η θεωρία της πολιτικής και του κοινωνικού μετασχηματισμού. 


-Δεν ήταν ο Spinoza, επίσης, ένας στοχαστής της ριζοσπαστικής δημοκρατίας; Φιλοσοφικά, ήταν ο αλτουσσεριανός μαρξισμός μία ακόμα επιστροφή στον Spinoza; 

Ο Althusser θαύμαζε τον Σπινόζα της Θεολογικο-Πολιτικής Πραγματείας, αλλά αυτό δεν ήταν το θέμα που τον απασχόλησε περισσότερο. Έχετε απόλυτο δίκιο όταν λέτε ότι η σκέψη του Σπινόζα είναι μια ριζικά δημοκρατική σκέψη. Αυτή είναι μια διάσταση που έχει έρθει στο προσκήνιο πρόσφατα, η οποία τυγχάνει να έχει ιδιοποιηθεί από μια μεγάλη μερίδα φιλοσόφων, μερικοί από τους οποίους προέρχονται ουσιαστικά από ένα μαρξιστικό υπόβαθρο. Ωστόσο, αυτό δεν ήταν το θέμα ή η διάσταση που ενδιέφερε τον Althusser. Όχι γιατί ήταν εχθρικά διακείμενος προς την κατεύθυνση αυτή, αλλά επειδή ουσιαστικά πίστευε ότι η ριζοσπαστική δημοκρατία ήταν ένα μεταβατικό στάδιο, ένα ενδιάμεσο στάδιο για την δικτατορία του προλεταριάτου. Από αυτή την άποψη, υπήρξε ένας πολύ ορθόδοξος μαρξιστής. Η διάσταση που τόνισε στον Σπινόζα αφορούσε τη θεωρία περί ιδεολογίας. Με τον Σπινόζα, λαμβάνει χώρα η πρώτη μεγάλη υλιστική κριτική της ιδεολογίας. Ο Althusser υπερασπίστηκε μια παράδοξη θέση. Αντιλαμβάνομαι ότι συγκλόνισε σφοδρά πολλούς μαρξιστές εκείνη την εποχή, αλλά, από την άλλη πλευρά, ήταν πολύ ελκυστική για ορισμένους ανθρώπους ανάμεσά μας. Αυτή η ιδέα ήταν ότι η έννοια της ιδεολογίας ήταν η θεμελιώδης πτυχή της θεωρητικής επανάστασης του Marx: όχι μόνο η κριτική της αστικής ιδεολογίας, αλλά και η κριτική της ιδεολογίας εν γένει. Για τον Althusser, αυτό φαίνεται να αποτέλεσε επίσης ένα σημαντικό σημείο στο πλαίσιο των συζητήσεων περί κομμουνισμού εκείνη την χρονική στιγμή, το γεγονός ότι εκείνος διεπόταν από την ιδεολογική συγκρότηση που ο ίδιος αποκαλούσε ανθρωπισμό και οικονομισμό. Σκέφτηκε ότι η μαρξιστική παράδοξη ήταν αδύναμη σχετικά με το ζήτημα της ιδεολογίας και ότι ο Μαρξ, ακόμη και αν διέθετε την ιδιοφυΐα να εφεύρει την έννοια, προχώρησε σε μια πολύ κακή ανάλυση του. Στον Σπινόζα, βρήκε τα στοιχεία για μια υλιστική θεωρία της ιδεολογίας που δεν ήταν ούτε του Feuerbach ούτε του Hegel, και δεν συνδεόταν με μια φιλοσοφία της ιστορίας ή με την έννοια της αποξένωσης του ανθρώπου ή της ανθρώπινης ουσίας. Όλα αυτά καλώς συνταιριασμένα με αυτό που ονομάστηκε αλτουσεριανός επιστημονισμός, όπως αυτή εκφράστηκε στην ιδέα της επιστημολογικής ρήξης και οδήγησε στην εγγύτητά του με τον δομισμό. Ο Althusser άσκησε κριτική σε αυτές τις θέσεις εν συντομία στο έργο του "Στοιχεία Αυτοκριτικής" (“Elements of Self-Criticism”). 


-Τι απομένει από τη φιλοσοφική παρέμβαση του Althusser και τις αντιπαραθέσεις εκείνης της περιόδου σήμερα; 

Σίγουρα, κατά την άποψή μου, χρειαζόμαστε μια κριτική του καπιταλισμού που να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις του παρόντος. Οι απαιτήσεις του παρόντος, τώρα: αυτές είναι η παγκοσμιοποίηση και ο αναπόφευκτα ενοποιημένος χαρακτήρας του οικονομικού και του οικολογικού προβλήματος. Είναι η εμφάνιση νέων μορφών διακυβέρνησης, όπως λέμε, που είναι εν μέρει και οι δύο υπο-κρατικές και υπερ-κρατικές ή μετα-κρατικές. Πρόκειται για μια γενική αναθεώρηση ή αναμόρφωση. Χρειαζόμαστε μια νέα κριτική της πολιτικής οικονομίας και της πολιτικής. Ο Marx δεν είναι περιττός για αυτό το εγχείρημα, για την ανάληψη του εν λόγω καθήκοντος κρίνεται μάλιστα απολύτως απαραίτητος – θα αναδυθεί μεταμορφωμένος από αυτό. Ο Althusser, σε ένα από τα τελευταία κείμενα που έγραψε, έχει ορίσει τον μαρξισμό ως τελειωμένη θεωρία. Προφανώς, αυτό ήταν ένα ισχυρό παιχνίδι με τις λέξεις τη δεδομένη χρονική στιγμή. Όλοι μιλούσαν για το τέλος του μαρξισμού. Ο Althusser είπε ότι δεν ήταν το τέλος του μαρξισμού, αλλά υπογράμμισε την αναγκαιότητα για τον ίδιο τον μαρξισμό να καθορίσει ή να οριοθετήσει τα δικά του εσωτερικά όρια, τα δικά του ιστορικά όρια. Κατά κάποιον τρόπο, θα μπορούσατε να πείτε ότι έγινε πιο ιστορικιστής από ό, τι ήταν στην αρχή. Έχουμε ήδη εισέλθει σε μια νέα φάση ερμηνείας του μαρξισμού η οποία, αναπόφευκτα, είναι επίσης ίσως και ένας εντελώς ριζοσπαστικός μετασχηματισμός του μαρξισμού. Θα αναδυθεί αναμφίβολα από αυτόν τον μετασχηματισμό εντελώς αγνώριστος. Από αυτή την άποψη, αυτό που έλαβε χώρα στα μέσα της δεκαετίας του 1960 είναι πολύ ενδιαφέρον. Όχι μόνο για τις θεωρητικές προτάσεις που έγιναν εκείνη την εποχή και οι οποίες δεν έχουν πλήρως διερευνηθεί. Μάλιστα από ορισμένες απόψεις, η αυτοκριτική του Althusser είχε αρνητικές επιπτώσεις. Αλλά κυρίως λόγω του γεγονότος ότι ο Althusser δεν ήταν ο μόνος πρωταγωνιστής αυτής της αντιπαράθεσης κατά τη διάρκεια της επαναθεμελίωσης του μαρξισμού. Αυτό ήταν, κατά κάποιο τρόπο, το κυρίαρχο κοινό πρόγραμμα μεταξύ μαρξιστών των διαφόρων χωρών κατά τη διάρκεια αυτών των ετών. Για μένα, ο Althusser έχει ένα είδος βιογραφικού προνομίου, αλλά δεν υπάρχει κανένα απόλυτο προνόμιο. Η συνεισφορά του δεν μπορεί να εκτιμηθεί και να συζητηθεί εάν η προοπτική δεν επεκταθεί ή μεγεθυνθεί. Στη δεκαετία του 1960, στο πλαίσιο του Γερμανικού Κριτικού Μαρξισμού, συντελέστηκε μια νέα ανάγνωση του Κεφαλαίου (Neue Marx-Lektüre) που όφειλε πολλά στην Σχολή της Φρανκφούρτης και επικεντρώθηκε ιδιαίτερα στο φαινόμενο της κοινωνικής αλλοτρίωσης όπως αυτή ήταν συνδεδεμένη με τη γενίκευση της εμπορευματοποίησης. Αυτό ήταν κάτι που ο Althusser δεν γνώριζε καλά ή δεν θέλησε να μάθει. Υπήρχαν οι διάφορες πτυχές του ιταλικού εργατισμού, με μεγαλύτερη μορφή τον Mario Tronti, ο οποίος έγραψε, ακριβώς την ίδια στιγμή με τον Althusser και την ομάδα του, μια νέα ανάγνωση του Κεφαλαίου που σε ορισμένα σημεία συνάδει με τον Althusser , και σε άλλα σημεία αποκλίνει. Αλλά μπορούμε να διευρύνουμε την προοπτική ακόμη περισσότερο με τα κριτικά μαρξιστικά ρεύματα που προέρχονται από τη Λατινική Αμερική, και στη συνέχεια με την παράδοση της μαρξιστικής ιστορίας κατά τα πρότυπα του αγγλοσαξονικού κόσμου από τους Eric Hobsbawm, Maurice Dobb, Christopher Hill, ή Perry Anderson. Αν επιστρέψουμε στο 1965, θα συναντήσουμε έναν μαρξισμό σε πλήρη άνθηση, σε πλήρη αντίφαση με τον εαυτό του. Από τη μία πλευρά, υπάρχει το νεκρό βάρος της κρίσης του κρατικού κομμουνισμού, από την άλλη πλευρά οι επαναστατικές ελπίδες: στο μεσοδιάστημα όλων αυτών, η ικανότητα να ανανεώσει τους δεσμούς ή τις συνδέσεις μεταξύ της μαρξιστικής φιλοσοφίας και της ζώσας φιλοσοφίας. Δεν μπορούμε να ξαναρχίσουμε με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, αλλά αυτή η περίοδος ενέχει σίγουρα μια θετική ιδέα για το σήμερα. 

Μετάφραση: Σταματίνα Τσιμοπούλου


Πηγή Verso, ΚΟΊΤΑ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΌ
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget