Κυριακή, 15 Ιουλίου 2018

Κριτικές αντιρρήσεις στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη


του Φώτη Τερζάκη


Ο απροσδόκητα πρώιμος θάνατος τού Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998) άφησε οπωσδήποτε φτωχότερο το (ούτως ή άλλως πενιχρό) ελληνικό πνευματικό τοπίο, κόβοντας βίαια κάθε ζωντανό διάλογο με τη σκέψη του. Μέσα στη θλίψη αυτού του γεγονότος, ωστόσο, είναι ευτύχημα ότι το έργο του παρουσιάζεται ήδη σε ικανοποιητικό βαθμό ολοκληρωμένο –λες και μια κρυφή διαίσθηση καθοδηγούσε τον δημιουργό του, μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί κανείς– πράγμα το οποίο καθιστά δυνατή μια νηφάλια και κατά τεκμήριο δίκαιη αποτίμησή του. Γιατί το πρώτο που πρέπει να πούμε, όποιες και αν είναι οι κρίσεις μας για το περιεχόμενο των επιμέρους ιδεών του, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης ήταν φτιαγμένος από τη στόφα τού αληθινού θεωρητικού. Δεν χρειάζεται εδώ να επαναλάβω το εύρος των διανοητικών του ενδιαφερόντων, το βάθος των γνώσεών του και την ένταση των πνευματικών του δυνάμεων, πράγματα τα οποία ακούστηκαν κατά κόρον στις νεκρολογίες του, και είναι ούτως ή άλλως γνωστά. Μας άφησε λοιπόν ένα σημαντικό, τόσο σε όγκο όσο και σε περιεχόμενο, φιλοσοφικό έργο το οποίο, επιπλέον, είχε την τύχη να εκτιμηθεί αρκετά νωρίς και μάλιστα από έναν κύκλο πολύ ευρύτερο από εκείνους οι οποίοι έχουν πραγματικό ενδιαφέρον και ως εκ τούτου την ικανότητα να παρακολουθούν αυτού τού είδους τη σκέψη. Το γεγονός αυτό από μόνο του, για όποιον γνωρίζει τα ελληνικά πνευματικά πράγματα, δεν είναι καθόλου αυτονόητο και απαιτεί μια εξήγηση.

Εν πρώτοις ο Παναγιώτης Κονδύλης, λόγω χαρακτήρα αλλά και λόγω συγκυριών, στάθηκε με υποδειγματικό τρόπο έξω από το ελληνικό πανεπιστήμιο και από άλλους κρατικούς θεσμούς. Ακριβέστερο θα ήταν να πούμε ότι το ίδιο το Πανεπιστήμιο τον απέκλεισε, και αυτό είναι εξηγήσιμο αν σκεφτεί κανείς τον ζηλότυπο ανταγωνισμό που επικρατεί σε αυτό τον κατ’ όνομα πνευματικό χώρο, όπου θριαμβεύει η μικρότητα και η υπερφίαλη μετριότητα, με την τυπικά νεοελληνική πελατειακή δομή και τη δουλική εξάρτηση από κυβερνητικούς και κομματικούς μηχανισμούς. Επιπλέον ο Κονδύλης ήταν ένας άνθρωπος υπερήφανος, στα όρια της αλαζονείας, πράγμα που έκανε ακόμη πιο δύσκολη –πρακτικώς αδύνατη– τη δίχως τριβές ένταξή του στον τυπικό υπαλληλικό ρόλο που χαρακτηρίζει τον μέσο Έλληνα ακαδημαϊκό. Από τη θέση αυτή, λοιπόν, το έργο του θα ήταν φυσικό να παραμείνει περιθωριακό και το όνομά του γνωστό σε ελάχιστους ασχολούμενους ειδικά με τα θεωρητικά πράγματα, όπως ας πούμε έγινε με άλλες αξιόλογες μορφές (θα μπορούσα ενδεικτικά να αναφέρω εδώ τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του περιοδικού Σημειώσεις, με τον οποίον άλλωστε ο Κονδύλης είχε στενές σχέσεις την εποχή τής πρώτης του πνευματικής διαμόρφωσης) που αυτοαποκλείστηκαν από τους θεσμούς και τα μέσα δημοσιότητας. Το ότι δεν είχε αυτή την τύχη οφείλεται σε κάποιους ειδικούς λόγους.

Ο πρώτος από αυτούς είναι ότι ο Κονδύλης υπήρξε ένας υπερβολικά παραγωγικός στοχαστής, κι ένα έργο που διαθέτει αξιοπρόσεκτο όγκο, με κάποια υπολογίσιμη ποιότητα εννοείται, μεσοπρόθεσμα δεν περνάει απαρατήρητο. Σε αυτό συνέβαλε και η –παραδειγματική– ενασχόλησή του με παράπλευρες δραστηριότητες όπως η μετάφραση και η επιμέλεια έγκυρων εκδοτικών σειρών, στη φιλοσοφία και τις κοινωνικές επιστήμες, σε μεγάλους εκδοτικούς οίκους.[1] Ο δεύτερος λόγος, εξαιρετικά καθοριστικός όπως φαίνεται, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης είχε ήδη μια επιτυχημένη ακαδημαϊκή σταδιοδρομία στη Γερμανία, με την οποία δεν διέκοψε ποτέ τις επιστημονικές σχέσεις. Είναι γνωστός ο χαρακτηριστικός εκείνος πνευματικός επαρχιωτισμός τού ελληνικού κοινού για το οποίο, οτιδήποτε καταφθάνει με διαπιστευτήρια της Εσπερίας, περιβάλλεται αμέσως την άλω τής εγκυρότητας και της αδιαμφισβήτητης αυθεντίας. Ο μύθος τού φιλοσόφου με το σημαντικό όνομα στη Γερμανία (ανεξαρτήτως του πόσο πραγματικά ήταν τα δεδομένα που αξιοποιούσε) λειτούργησε εν προκειμένω υπέρ τού Παναγιώτη Κονδύλη, επιβάλλοντας κατά κάποιο τρόπο και κάνοντας σεβαστό το όνομά του σ’ εκείνους οι οποίοι δεν στάθηκαν ουδέποτε ικανοί να κρίνουν τις ιδέες του.

Πέρ’ από αυτούς τους εξωτερικούς λόγους, ωστόσο, υπάρχει ίσως και κάποιος βαθύτερος, ο οποίος για να εκτιμηθεί είμαστε υποχρεωμένοι να υπεισέλθουμε κάπως στο περιεχόμενο αυτών των ιδεών. Στον Κονδύλη άρεσε να φαντάζεται τον εαυτό του ως έναν «καταραμένο» φιλόσοφο, κάποιον ο οποίος, υπεράνω προσωπικών συμφερόντων και αξιακών δεσμεύσεων, έβλεπε και κοινοποιούσε μια εξαιρετικά δυσάρεστη αλήθεια: ότι όλες οι πίστεις, όλες οι ιδεολογίες, όλα τα «ανώτερα» ιδεώδη και οι αξίες για τα οποία μάχονται οι άνθρωποι δεν είναι παρά όπλα, με τη στενή έννοια του όρου, για τη διεύρυνση της ατομικής ισχύος εκείνων οι οποίοι τα χρησιμοποιούν μέσα σε μια ιστορία (και αναμφίβολα, μια φύση επίσης) που είναι ένας απέραντος στίβος για την αλληλοεξοντωτική επιβίωση· και μάλιστα ότι μόνο τότε μπορούν να είναι δραστικά ως όπλα, όταν ακριβώς συγκαλύπτουν αυτή τους τη φύση και προβάλλονται ως καθολικά «αγαθά», ως ευγενή ιδεώδη και μέσα για τη βελτίωση του ανθρώπινου είδους. Θα δούμε την κλιμακωτή επεξεργασία αυτής τής βασικής του θέσης σε τέσσερις, κατά τη γνώμη μου τους σημαντικότερους, σταθμούς τής διανοητικής του πορείας: τη συζήτησή του με τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο στις σελίδες τού περιοδικού Σημειώσεις (1977-78) και τα έργα του Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (1991), Ισχύς και απόφαση (1993) και Θεωρία τού πολέμου (1997), έργα τα οποία έχουν γραφτεί και δημοσιευθεί νωρίτερα στα γερμανικά. Έτσι, παρότι πεδίο εκκίνησης της σκέψης του υπήρξε αναμφίβολα ο μαρξισμός, και ειδικά εκείνη η όψη τής σκέψης τού Μαρξ που έμεινε κλασική ως κριτική τής ιδεολογίας, δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι, από την πρώτη στιγμή, ο Κονδύλης διάβαζε τον Μαρξ όπως και την ψυχανάλυση, τους αρχαίους κλασικούς όπως και τη νεότερη φιλοσοφία και επιστήμη, έχοντας στο βάθος τής σκέψης του το πρότυπο μιας θεωρίας τού πολέμου στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Δεδομένου λοιπόν ότι γι’ αυτόν (όπως για ένα μέρος τής αρχαίας σοφιστικής, για τον Μακιαβέλι, για τον Καρλ Σμιτ και προπαντός για τον Χομπς) η ανθρώπινη σκηνή ήταν ένας πόλεμος όλων εναντίον όλων, ο χαρακτηρισμός «θεωρία τού πολέμου» δεν πρέπει να θεωρείται ως απλώς ένα έργο ανάμεσα στα πολλά τού Κονδύλη, αλλά ως ένα κατηγόρημα για τη θεωρητική του σκέψη στο σύνολό της.

Πέρ’ από τις ανησυχητικές πολιτικές συνέπειες που μπορεί να έχει ένα τέτοιο ύφος θεωρίας (το οποίο, παρεμπιπτόντως, ενθάρρυνε ανέκαθεν ανενδοίαστους μιλιταριστές και ακροδεξιούς), υπάρχουν στη βάση του ορισμένα εμφανή επιστημολογικά προβλήματα. Στη θεωρία του τής ισχύος, που είναι και το θεμέλιο της σκέψης του, η απόφαση είναι εκείνη που συγκροτεί με μία και μοναδική κίνηση τόσο την υποκειμενικότητα όσο και τις «αντικειμενικές» κοσμοθεάσεις, με κριτήριο την αύξηση της ισχύος τού υποκειμένου η οποία με τη σειρά της υπηρετεί τους σκοπούς τής αυτοσυντήρησης. Έτσι όμως η υποκειμενικότητα μοιάζει να προϋπάρχει της ίδιας τής απόφασης (που υποτίθεται ότι τη συγκροτεί) με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης του ατόμου. Γιατί όμως αυτή η αυτοσυντήρηση πρέπει να εννοείται σε αντιπαράθεση και όχι, ας πούμε, σε συνεργασία και αμοιβαία εξάρτηση με την αυτοσυντήρηση των άλλων μέσα σε μιαν αδιάλυτα πλεγμένη οικοσυστημική σχέση (όπως οι σύγχρονες επιστήμες της ζωής όλο και ζωηρότερα δείχνουν); Διότι ολοφάνερα στη σκέψη τού φιλοσόφου υποκρύπτεται μια παρωχημένη, ατομικιστική έννοια της υποκειμενικότητας που έχει τη φαντασιακή της προέλευση στην επιστημολογία τού Καρτέσιου και την κοινωνική οντολογία τού Χομπς, όπως ιδιότυπα αναβίωσε σε κάποιες βουλησιαρχικές και νεοδαρβινιστικές θεωρίες των αρχών τού εικοστού αιώνα. Στο πεδίο των συγκεκριμένων του κοινωνικοϊστορικών αναλύσεων, αντίστοιχα, ο Π. Κονδύλης επιδεικνύει μια κυνική έλλειψη ευαισθησίας απέναντι στις ιστορικές σημασίες οι οποίες σε κάθε περίπτωση, και ειδικά σε επαναστατικές περιόδους, δεν κατόρθωσαν να επικρατήσουν: με άλλα λόγια, εκείνο που αξίζει να υπολογιστεί και εκείνο μέσω τού οποίου κρίνεται σε τελευταία ανάλυση καθετί άλλο, είναι εκείνο που επικρατεί με την πιο ωμή έννοια του όρου. Έτσι όμως η σκέψη καταλήγει να γίνεται ένας αθέλητος υπερασπιστής τής ισχύος (η οποία ούτως ή άλλως δεν έχει ανάγκη την υπεράσπισή της) και χάνεται η διαλεκτική ευαισθησία τού στοχασμού να διαβλέπει και να εκτιμά τις αδιάκοπες εντάσεις ανάμεσα στο δυνατό και το πραγματικό, να συλλαμβάνει την αδιάκοπη αστραπή τής δυνητικότητας που συνταράζει εκ των έσω τον κόσμο των μορφών και των θεσμισμένων πραγματικοτήτων.

Όπως είπα, ο Παναγιώτης Κονδύλης ήθελε να βλέπει τον εαυτό του σαν έναν «καταραμένο» φιλόσοφο που υπενθυμίζει μια δυσάρεστη, και ως εκ τούτου αποκλεισμένη, αλήθεια. Όμως στις τελευταίες τούτες δεκαετίες που τα μεγάλα κοινωνικά οράματα διαψεύσθηκαν, οι ελπίδες αναδιπλώθηκαν και η ακατάσχετη επίθεση του νεοφιλελευθερισμού τής αγοράς κάνει τον λυσσαλέο αγώνα για την επιβίωση κυρίαρχη και εφιαλτική πραγματικότητα ακόμα μία φορά στον ιστορικό κόσμο, μια φιλοσοφία κυνική που εξαίρει την αυτοσυντήρηση και μεταχειρίζεται περιφρονητικά τις αξίες, όπως αυτή τού Π. Κονδύλη, δεν υπάρχει κανένας λόγος να μένει περιθωριακή. Καθένας ενδόμυχα αισθάνεται ότι απηχεί κάτι από την προσωπική του καθημερινή εμπειρία, και ο «μεταμοντέρνος» σχετικισμός έχει από καιρό αναγάγει σε κοινούς τόπους τις θεμελιακές της παραδοχές. Ο ίδιος ο Κονδύλης ήθελε να πιστεύει για τον εαυτό του ότι βρισκόταν έξω και κατά κάποιον τρόπο υπεράνω της εποχής του· κατά ειρωνικό τρόπο αυτή η εποχή έκανε τη σκέψη του εύλογη και αναπόσπαστο μέρος τού συρμού της.

Ο Παναγιώτης Κονδύλης διαμόρφωσε οριστικά την πνευματική του φυσιογνωμία τα χρόνια των σπουδών του στη Χαϊδελβέργη, στο δεύτερο μισό τής δεκαετίας τού 1970. Νεαρός, τα προδικτατορικά χρόνια στην Αθήνα, είχε υπάρξει μέλος τής νεολαίας τής ΕΔΑ. Από εκείνη περίπου την εποχή είχε αναπτύξει μια σχέση με τον κύκλο ο οποίος αργότερα, μετά τη μεταπολίτευση, επρόκειτο να συσπειρωθεί γύρω από το περιοδικό Σημειώσεις (Γ. Λυκιαρδόπουλος, Β. Λεοντάρης, Σ. Ροζάνης και Μ. Μαρκίδης). Η σχέση αυτή υπήρξε διαμορφωτική σε πολλά σημεία για τον νεαρό Π. Κονδύλη (παρά τη διαφορετική πορεία που θ’ ακολουθούσε εν συνεχεία), και ειδικά ο Αντώνης Λαυραντώνης, το πιο ιδιόρρυθμο μέλος τού παραπάνω κύκλου, είναι ο μοναδικός άνθρωπος που τον επηρέασε σε τέτοιον καθοριστικό βαθμό ώστε θα μπορούσε κάποιος να τον αποκαλέσει «δάσκαλό» του (πράγμα που ο ίδιος ο Κονδύλης αναγνώριζε). Το σημείο τής τελικής ρήξης ήταν η αντιπαράθεση που κλιμακώθηκε την περίοδο 1977-79 μέσ’ από τις σελίδες των Σημειώσεων ανάμεσα στον Π. Κονδύλη αφενός, και τους Γ. Λυκιαρδόπουλο και Σ. Ροζάνη αφετέρου (ο Μ. Μαρκίδης κρατάει μια πιο επαμφοτερίζουσα θέση).[2] Στην αντιπαράθεση αυτή μπορούμε να δούμε τη σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη στο σπέρμα της, εκεί απ’ όπου θα ξεπηδήσουν όλες οι μεταγενέστερες επεξεργασίες στα ανεπτυγμένα του έργα.

Συνεχίζοντας κατά κάποιον τρόπο μια παλαιότερη αντιπαράθεση ανάμεσα στον Αντώνη Λαυραντώνη και τον Μανόλη Λαμπρίδη, και στρεφόμενος ενάντια στο ίδιο το λίκνο τής πρώιμης πνευματικής του διαμόρφωσης, ο Κονδύλης εδώ προσπαθεί να απαξιώσει το ουμανιστικό στοιχείο μέσα σε αυτό που αποκαλεί «επαναστατική ιδεολογία»· ακριβέστερα, επιχειρεί να εξομοιώσει τον μαρξισμό σε όλες του τις εκδοχές με θρησκευτική μεταφυσική, κάτω από την υποτιμητική έννοια –όπως ο ίδιος ο Μαρξ την εφάρμοσε ιδεοτυπικά στα θρησκευτικά φαινόμενα– της ιδεολογίας (ως «ψευδούς συνείδησης», που συγκαλύπτει δομές και βλέψεις κυριαρχίας). Προσπαθεί, με άλλα λόγια, να στρέψει μια θεμελιώδη μαρξιστική ιδέα κατά τού ίδιου τού μαρξισμού. Ιδού πώς εξαγγέλλει το εγχείρημά του:


Αρχίζω με τη θέση ότι η εννοιολογική δομή που χαρακτηρίζει μια κοσμοθεωρία ή ιδεολογία είναι κατά κανόνα ασυνείδητη στους φορείς τής ίδιας αυτής και μπορεί θαυμάσια να απαντάται και στην κοσμοθεωρία ή ιδεολογία εκείνη, με την οποία η πρώτη βρίσκεται σε αγώνα ζωής και θανάτου. Η εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας είναι με άλλα λόγια ανεξάρτητη από το συγκεκριμένο της και συνειδητό στους φορείς της περιεχόμενο, δηλαδή από την απάντηση που δίνει στο α΄ ή στο β΄ κοσμολογικό ή πραξεολογικό πρόβλημα. Αυτή η ανεξαρτησία τής εννοιολογικής δομής μιας κοσμοθεωρίας αντικατοπτρίζει στην πραγματικότητα την κυριαρχία τού ασυνείδητου μέρους τους πάνω στο συνειδητό – μια κυριαρχία που, στον χώρο τής ιστορικής δράσης των ανθρώπων, συνεπάγεται τον καταποντισμό των συνειδητών τους επιδιώξεων μέσα στους δαιδαλώδεις μηχανισμούς τής ετερογονίας των σκοπών. Η διαστολή ανάμεσα στην εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας και στο περιεχόμενό της γίνεται εύκολα αντιληπτή όταν αναλογιστούμε δύο αντιμαχόμενες θρησκείες. Μολονότι η καθεμία θεωρεί την άλλη σφαλερή –ως προς το περιεχόμενο– και την καταπολεμά, ωστόσο και οι δυο τους, σαν εννοιολογικές δομές, παρουσιάζουν τα γνωρίσματα εκείνα που χαρακτηρίζουν το φαινόμενο «θρησκεία» γενικά: χωρισμός τού κόσμου σε αόρατο Εκείθεν και ορατό Εντεύθεν, υποταγή τού δεύτερου στο πρώτο, δικαίωση των εκάστοτε πράξεων των εκπροσώπων της θρησκείας διαμέσου τής αναφοράς στο πρώτο, κτλ. κτλ. […] Αφού όμως η αίσθηση τούτη, ιδωμένη απ’ τα έξω και σχετικοποιημένη χάρη στη σύγκρισή της με την αντίστοιχη αίσθηση άλλων κοσμοθεωρητικών παρατάξεων, αποδείχνεται ψευδής, «ιδεολογική», ο θανάσιμος αγώνας των δύο πλευρών προκύπτει σε έσχατη ανάλυση όχι τόσο από τις διαφορές τους, όσο από την ομοιότητά τους: η ασυνείδητη κοινότητα της εννοιολογικής δομής τους τις αναγκάζει να έρχονται σε σύγκρουση για την κατοχή τού ίδιου χώρου […] ενώ η συνειδητή διαφορά τού περιεχομένου χρησιμεύει σαν ιδεολογικό όπλο, δηλαδή σαν μέσο επίτασης και νομιμοποίησης τόσο της έχθρας όσο και των εκατέρωθεν κυριαρχικών αξιώσεων.

Η θέση αυτή μπορεί να γίνει από πολλούς σχετικά εύκολα αποδεκτή, όσο ζητά τα παραδείγματά της σε πεθαμένες ή μισοπεθαμένες θρησκείες. Όμως την περιμένει συχνά η πιο πεισματική άρνηση όταν προεκτείνεται σε πρόσφατα ιστορικά δεδομένα και ζητά να δείξει τη δυνατότητα ύπαρξης ταυτόσημων εννοιολογικών δομών όχι πια ανάμεσα σε δύο θρησκείες, παρά ανάμεσα στην παραδοσιακή, θρησκευτικής υφής μεταφυσική και στο ιδεολογικοπολιτικό εκείνο ρεύμα που σαν ομολογημένο σκοπό του έχει την απελευθέρωση του ανθρώπου όχι μόνο από τα κοινωνικά, παρά και από τα (μαζί τους συνυφασμένα, όπως λέγεται) μεταφυσικά δεσμά (σελ. 32-33).


Για να καταλήξει:


Μια νηφάλια ιστορική θεώρηση πρέπει λοιπόν να παίρνει και την ιδέα αυτή όπως και όλες τις ανάλογες, όχι στην ονομαστική της αξία, παρά να τη βλέπει στην πολεμική της λειτουργία, στον ρόλο τού όπλου για την ανατροπή μιας κυριαρχίας και την επιβολή μιας νέας. Τη λειτουργία αυτή δεν βλέπουν φυσικά οι πλατωνικοί εραστές τής Ιδέας […] Την ξέρουν όμως πολύ καλά οι Λένιν, οι Στάλιν και οι Μάο, και ιστορικά μετρά το πώς αυτοί ερμηνεύουν σε κάθε περίπτωση την Ιδέα τού Ανθρώπου. Ωστόσο και οι απλοί θεωρητικοί εγείρουν, έστω και με τον αυνανιστικό τρόπο των διανοουμένων, αξιώσεις κυριαρχίας: όποιος διαμαρτύρεται εναντίον τής «αλλοτρίωσης» ισχυρίζεται αυτόματα ότι ξέρει τί είναι καλό και τί κακό για τον άνθρωπο, κι αφού αυτό προφανώς δεν το ξέρουν όλοι […] διεκδικεί για τον εαυτό του τον ρόλο παιδαγωγού και οδηγού (σελ. 50-51).


Σε αυτές τις προγραμματικές διατυπώσεις εμφανίζονται όλα τα μοτίβα που θα γίνουν λίγο-λίγο αναγνωριστικά τής σκέψης τού Παναγιώτη Κονδύλη: ο βεμπεριανός του σχετικισμός που αξιώνει μιαν «αξιολογικώς ουδέτερη επιστήμη» και η έννοια της «ετερογονίας των σκοπών»· η αγωνιστική (ωμά εργαλειακή) αντίληψη του Λόγου και η αυταρχική υπαγωγή όλων των διαφορικών και κρίσιμων περιεχομένων σε μια υποτιθέμενη απαράλλακτη, υπαρξιακή και διαχρονική «δομή»· μια νεοδαρβινικού τύπου φυσικοποίηση της ιστορίας (που προϋποθέτει μία κοινωνική προβολή στην ίδια τη φύση) με την αναγωγή τής «έχθρας» σε υπεριστορική ανθρώπινη ουσία, ως αιώνια αμοιβαία διεκδίκηση «ζωτικού χώρου» (είναι ακριβώς η έννοια του ναζιστικού Lebensraum)· ένας επίσης φασιστικών αποχρώσεων αντιδιανουμενισμός –που θα πρέπει να ενέχει σημαντικές ποσότητες αυτοπεριφρόνησης– και μια αντίληψη της επιβολής και της επικράτησης ως αυτού «που μετράει» πραγματικά στην ιστορία… Ματαίως ο Γ. Λυκιαρδόπουλος θα προσπαθήσει να του υποδείξει, στις πυρετώδεις αναμετρήσεις που ακολουθούν, τον ολισθηρό χαρακτήρα αυτής της επιχειρηματολογίας, τον πλούτο των διαλεκτικών αποχρώσεων που κρύβονται μέσα σε όλες τις έννοιες που τόσο ισοπεδωτικά χρησιμοποιεί, τον απερίσταλτο χαρακτήρα τής σκέψης ως διηνεκούς εναντίωσης στην κυριαρχία, που σημαίνει επίσης, στην «πραγματικότητα»: μαγνητισμένος από την ίδια του ρητορική, ο Π. Κονδύλης βαδίζει ακάθεκτος στην οικοδόμηση μιας μείζονος «θεωρίας».

Ποια είναι η ταυτότητα αυτής τής θεωρίας; Τα βασικά της κλειδιά έχουν ήδη διαφανεί, νομίζω. Ακριβέστερα, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημά του σαν μία μετάβαση από τον αξιακό σχετικ­­­ισμό σε μια νεοδαρβινιστικού τύπου βουλησιαρχία. Ο πεισματικός του αντι-ουμανισμός βρίσκει τις εκλεκτικές του συγγένειες πρώτον σε πεσιμιστικές, κυκλικές αντιλήψεις τής ιστορίας (Θουκυδίδης, Μακιαβέλι, Όσβαλντ Σπένγκλερ), και δεύτερον στους πιο ζοφερούς (και κυριολεκτικά αντιδραστικούς, όσο προχωρούμε στην ύστερη νεωτερικότητα) επικριτές τού Διαφωτισμού: Τόμας Χομπς, Ντε Μαιστρ και Μπονάλντ, Τόμας Σμιτ… Ιδιαίτερη γοητεία φαίνεται να του ασκεί ο μιλιταριστικός πρωσικός αυταρχισμός, όπως παραδειγματικά εκφράζεται στους στοχασμούς τού στρατηγού Καρλ φον Κλάουζεβιτς (1780-1831), με τον οποίον διαλέγεται διαρκώς (όπως και με τον μεγάλο νομικό τής Βαϊμάρης, θεωρητικό στυλοβάτη τού ναζισμού, τον Καρλ Σμιτ) σε όλο του το έργο.

Την άνοιξη του 1994 το περιοδικό Λεβιάθαν (που εξέδιδε τότε ο Γιώργος Μερτίκας), αφιέρωσε ολόκληρο το τεύχος 15 στον Παναγιώτη Κονδύλη. Στα κείμενα και τις συνεντεύξεις του που δημοσιεύονται εκεί αναφαίνεται ολόκληρο το φάσμα των ιδεών τής ωριμότητάς του. Η μακροσκελής επιδοκιμαστική παράθεση του Κλάουζεβιτς επιτρέπει να δούμε το μέγεθος των οφειλών τού Κονδύλη σε αυτή τη σκέψη – και ταυτόχρονα προαναγγέλλει το δικό του κύκνειο άσμα, τη Θεωρία τού πολέμου (Θεμέλιο: Αθήνα 1999).[3] Γράφει, ας πούμε:


Αν ο πολιτισμός δεν εξασθενίζει τις πολεμικές κλίσεις τού ανθρώπου, μολονότι για αντικειμενικούς λόγους δεν επιτρέπει τον αμιγή πια πόλεμο, τότε η «διάνοια», της οποίας η ανάπτυξη χαρακτηρίζει την κατάσταση της «παιδείας», δεν μπορεί να έχει χαρακτήρα ηθικό και ανθρωπιστικό, παρά απλώς εργαλειακό, σημαίνει την έλλογη εξεύρεση μέσων για την επίτευξη ενός σκοπού, ανεξαρτήτως τού ηθικού του ποιού. Η διάνοια καλείται λοιπόν τώρα να υπηρετήσει τις ψυχικές εκείνες δυνάμεις οι οποίες, προτού ακόμη εκλεπτυνθεί η ίδια, καθόριζαν την πορεία των γεγονότων, μολονότι η επήρεια της διάνοιας μεταβάλλει σημαντικά τούτη την τελευταία […] Για τον Κλάουζεβιτς η «διάνοια» και το στοιχείο της «ωμότητας» διόλου δεν αποτελούν αντίθεση, όπως δεν αποτελούν ο πόλεμος και ο πολιτισμός· άλλωστε τονίζει ότι «η χρήση φυσικής βίας σε πλήρη έκταση διόλου δεν αποκλείει τη σύμπραξη της διάνοιας, η βία εξοπλίζεται με τις εφευρέσεις των τεχνών και των επιστημών» (Λεβιάθαν, 15: 42).


Αυτό αναμφίβολα φωτίζει μια ορισμένη ιστορική εξέλιξη που ήταν συνέπεια της αστικής/κεφαλαιοκρατικής νεωτερικότητας και του τεχνικού/υπολογιστικού της εξορθολογισμού, ό,τι ονομάζουμε εργαλειοποίηση του Λόγου· για τον Κονδύλη όμως ανάγεται σε μια ορισμένη φιλοσοφική ανθρωπολογία, μια βαρύνουσα και ουσιολογική απόφανση περί τής ανθρώπινης φύσεως, για την οποία ο Κλάουζεβιτς, με τη συνηγορία τού Κονδύλη, λέει:


Όταν ο Κλάουζεβιτς ορίζει τον πόλεμο ως «πράξη βίας, προκειμένου να εξαναγκάσουμε τον αντίπαλο να εκτελέσει τη βούλησή μας» (Ι, 1§ 2), λαμβάνει αποκλειστικά υπ’ όψη του υπαρξιακά μεγέθη  (βία, αντίπαλος, βούληση, εξαναγκασμός), τα οποία είναι σταθερά και μπορούν να βρεθούν ανεξάρτητα από κάθε συγκεκριμένη κοινωνία, πολιτισμό ή πολιτική, γιατί έτσι ή αλλιώς υφίστανται μέσα σε όλες τους. Οποτεδήποτε κι αν μιλά ο Κλάουζεβιτς για τον πόλεμο δεν λησμονεί ποτέ τη στοιχειακή υπαρξιακή κατάσταση και αντιπαράθεση: το «στοιχείο τής ωμότητας» (Ι, 1§ 3), το «μίσος» και η «εχθρότητα» που «πρέπει να θεωρηθούν ένα τυφλό ορμέμφυτο» (Ι, 1§ 28), το «αχαλίνωτο στοιχείο τής έχθρας» (VIII, 6Β), η «αμιγής αρχή τής έχθρας» (VIII, 2), η «αυθεντική έχθρα» (VI, 8), η «αποφόρτιση της έχθρας, του μίσους» (ΙV, 11) – αυτά συνιστούν την «αυθεντική αρχή τού πολέμου» (WerkeΧ, 262) […] Όσο απρόσωπα κι αν είναι τα κίνητρα των πολέμων και όσες μεταμορφώσεις ή εξιδανικεύσεις κι αν επιδέχονται τα αρχέγονα αισθήματα της έχθρας, η φωνή τής ωμής, γυμνής φύσης δεν βουβαίνεται ποτέ μέσα στον πόλεμο (Λεβιάθαν, 15: 30).


Τρομάζει πραγματικά η δρακόντεια αφαίρεση, όσο και η δογματική αυθαιρεσία μιας τέτοια αναγωγής: από πού δηλαδή πορίζεται, ο Κλάουζεβιτς ή ο Κονδύλης, μια τέτοια βεβαιότητα για την «ανθρώπινη φύση»; Πού μπορεί αυτή η «ουσία» να βρεθεί σε χημικώς καθαρή μορφή; Παράγοντες οροεξαρτημένοι και ιστορικώς μεταβλητοί, όπως η συνθήκη τής υλικής σπάνης και οι εσωτερικεύσεις της, η παιδαγωγική βία και τα ψυχικά της αποτυπώματα, τυχόν σχέσεις υποδούλωσης, εκμετάλλευσης, ανισότητας και αδικίας που παράγουν εκρήξεις δικαιολογημένης οργής και αγανάκτησης, οιδιπόδειες αντιζηλίες που γεννιούνται ή επιτείνονται από πατριαρχικές δομές σχέσεων και σεξουαλικώς κατασταλτικούς κανόνες – όλο αυτό το φάσμα των διαφοροποιητικών συνθηκών που μπορούν να παράγουν βία, μίσος και ανταγωνισμό ανάμεσα στους ανθρώπους πολτοποιούνται κάτω από μία και  μόνη, μη αναγώγιμη «υπαρξιακή» αρχή: την αρχή τής έχθρας. Αυτό είναι, ας μου επιτραπεί να το πω, η φασιστική ανθρωπολογία στην πιο καθαρή φιλοσοφική της έκφραση: την έκφραση, ακριβώς, που έκανε διάσημη με τις διατυπώσεις του ο Καρλ Σμιτ.

Είναι απορίας άξιον πώς κανένας σχεδόν από τους αναγνώστες –ή καλύτερα να πω, θαυμαστές;– του Κονδύλη στην Ελλάδα (θα εξαιρέσω εδώ, πέρ’ από τον ίδιο τον Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του, τον καθηγητή Κοσμά Ψυχοπαίδη) δεν θέλησε ν’ αποδώσει στη σκέψη αυτή το αληθινό της πολιτικό πρόσημο. Εντυπωσιάζουν, θα ξαναπώ, οι αληθινές φιλοσοφικές ικανότητες και οι σπάνιες διανοητικές του αρετές –η τρομακτική ευρυμάθεια σε ό,τι αφορά τη νεότερη, ευρωπαϊκή κυρίως ιστορία και τον νεωτερικό πολιτισμό· μια λεπτομερέστατη ενημέρωση στις τρέχουσες εξελίξεις στο πολιτικό, φιλοσοφικό, οικονομικό και τεχνολογικό πεδίο· η απεριόριστη πρόσβαση σε κείμενα γραμμένα στις μείζονες ευρωπαϊκές γλώσσες, περιλαμβανομένων τών αρχαίων ελληνικών και τών λατινικών· η συνθετικότητα της ματιάς, η αυστηρότητα της κρίσης και η λεπτομερής και υπεύθυνη τεκμηρίωση απευθείας από τις πηγές– σε βαθμό που, απ’ ό,τι φαίνεται, παραλύουν την κατά περιεχόμενο κρίση. Σε αυτό συνεπικουρούν ορισμένα στοιχεία τού ύφους του: μια εκφραστική ρωμαλέα και παραστατική, δωρική θα μπορούσε να πει κάποιος, οπωσδήποτε όχι ποιητική αλλά ψυχρά διαυγής, που επιβάλλεται με τη μονολιθικότητα και την ορμή της. Εδώ έγκειται η δύναμη, αλλά και η αδυναμία της. Γιατί αν η σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη μοιάζει όντως με έναν τεράστιο μονόλιθο, όπου άπειρες διακλαδώσεις και συνεπαγωγές προκύπτουν αβίαστα από έναν μικρό αριθμό αδρών, θεμελιωδών παραδοχών οι οποίες συγκρατούν ολόκληρο το μεγαλεπήβολο οικοδόμημά της, η ίδια η έλλειψη ευλυγισίας τους το κάνει τρωτό, αφού αν αυτές οι πρώτες παραδοχές αμφισβητηθούν, είναι δύσκολο να μην συμπαρασύρουν στην κατάρρευση ολόκληρο το οικοδόμημα. Και αυτές ακριβώς είναι που προτίθεμαι να αμφισβητήσω.

Αν θέλει να βρει κάποιος τον αμιγή θεωρητικό πυρήνα τής σκέψης τού Κονδύλη, την πραγματικά ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία στην καθαρή της μορφή, δεν έχει παρά να στραφεί στο Ισχύς και απόφαση (Στιγμή: Αθήνα 2001) και στη θεωρία του τής ισχύος που εκδιπλώνεται εκεί. Εν πρώτοις αναλύεται η έννοια της απόφασης. Αυτή, ως πράξη θεμελιώδης που έχει έναν υπαρξιακό χαρακτήρα, συγκροτεί τόσο το ίδιο το υποκείμενο όσο και τις «αντικειμενικές» παραστάσεις τού κόσμου (οι οποίες, ακριβέστερα, πρέπει να εννοούνται ως ιδεολογίες, όπλα δηλαδή στον αγώνα για την επικράτηση και τη διεύρυνση της ισχύος των έτσι συγκροτημένων υποκειμένων). Όπως γράφει,


απόφαση (de-cision, Ent-scheidung) είναι η πράξη ή διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα, κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Πριν από την απόφαση δεν υπάρχει κόσμος ως συγκεκριμένα διευθετημένο όλο μέσα στην αντίληψη ενός υποκειμένου επίσης συγκεκριμένου, δηλαδή υποκειμένου που κατέχει ορισμένη θέση μέσα σε αυτό το όλο (σελ. 24).


Αν ωστόσο η απόφαση μοιάζει να έχει συγκροτητικό ρόλο για την ίδια την υποκειμενικότητα, εν συνεχεία γίνεται φανερό ότι με αυτό εννοείται η εξωτερική κρούστα τής αυτοσυνειδησίας τού ατόμου, διότι η ουσία τής «υποκειμενικότητας» προϋφίσταται της απόφασης με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης. Έτσι, όλη η έμφαση που είχε δοθεί αρχικά στην απόφαση μετασχηματίζεται σταδιακά σε μια βιταλιστικής εμπνεύσεως βουλησιοκρατία (που είναι βεβαίως μια άλλη μορφή ουσιοκρατίας) η οποία επιτρέπει στον θεωρητικό μια βαρύνουσα απόφανση περί τής «εσχάτης πραγματικότητος»:


Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για τη διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως φίλος ή ως εχθρός και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες τού αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους (σελ. 213).


Η λεγόμενη σφαίρα τού πνεύματος δεν είναι παρά η έσχατη μεταμόρφωση της ορμής για αυτοσυντήρηση – όπως περίπου για τον Κλάουζεβιτς η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα… Ιδού λοιπόν με ποιον τρόπο φτάνουμε, χωρίς πολλές περιστροφές, στη θεμελιώδη ιδέα που βρίσκεται στο βάθος τής σκέψης όλων των αντιδιαφωτιστών κριτικών της νεωτερικότητας, από τον Χομπς ως τον θεωρητικό τού εθνικοσοσιαλισμού Καρλ Σμιτ, και κατά μιαν άλλη εκδοχή από τους νεοδαρβινιστές μέχρι τον Μισέλ Φουκώ και τις λεγόμενες μεταμοντέρνες «μαχητικές θεωρίες τού λόγου» – ιδέα η οποία βεβαίως έχει την απώτατη καταγωγή της σε ένα κομμάτι τής αρχαίας Σοφιστικής, εκείνο που εκπροσωπεί ο Καλλικλής τού πλατωνικού Γοργία. Η φαινομενική ισχύς τέτοιων επιχειρημάτων ερείδεται ολοφάνερα στην ακρίβεια με την οποία μπορούν να περιγράψουν την εμπειρική πραγματικότητα σε κοινωνίες όπως η παρούσα – τίποτε όμως δεν μας βεβαιώνει ότι η εμπειρική πραγματικότητα αντιστοιχεί επακριβώς προς μια «έσχατη πραγματικότητα» της ανθρώπινης φύσης (ή της φύσης εν γένει). Στην πραγματικότητα, η έλλειψη καχυποψίας απέναντι σ’ ένα τέτοιο άλμα συνιστά θεωρητική αφέλεια πρώτου μεγέθους, και αν διαπράττεται τόσο συχνά κι από τόσο προικισμένους στοχαστές αυτό οφείλεται σε ορισμένα θεμελιώδη επιστημολογικά σφάλματα που διαποτίζουν ολόκληρο το φαντασιακό μιας εποχής και μιας κοινωνίας όπως η δική μας.

Ένα από τα μείζονα σφάλματα του είδους αυτού, από τότε τουλάχιστον που η επιστημολογία τού Καρτέσιου (όσο και ο ατομικισμός τού Τζων Λοκ) έχει αποκτήσει ισχύ ασυνείδητου κανόνα, είναι η υποτιθέμενη αυτοτέλεια του «υποκειμένου». Το μοντέλο τής σκέψης που επεξεργάζεται σήμερα ο Π. Κονδύλης, παρά την ενδελεχή ενημέρωσή του σε σύγχρονες ιδέες και προβληματικές, έχει την φαντασιακή του επικαιρότητα ακριβώς στον Καρτέσιο και στον Χομπς. Θα μπορούσε εν πρώτοις να γίνει δεκτό ότι η σφαίρα τού «πνεύματος» δεν μπορεί και δεν πρέπει να κατανοείται ανεξαρτήτως τού ενορμητικού υποστρώματος και των ασυνειδήτων κινήτρων της ανθρώπινης πράξης (οσοδήποτε κι αν είναι δυνατό να ανασυγκροτηθούν αυτά θεωρητικά)· θα μπορούσαμε ακόμη και να δεχθούμε πως η έννοια της αυτοσυντήρησης μπορεί να ισχύσει ως νόμιμη περιγραφή αυτού τού ενορμητικού υποστρώματος στη γενικότητά του (αν και αναρωτιέται κανείς κατά πόσον η συρρίκνωση του πλήθους και της ποικιλομορφίας των σχέσεων επιθυμίας που διαπλέκονται ανάμεσα σε έναν οργανισμό και το περιβάλλον του στην απλή έννοια της «αυτοσυντήρησης» δεν είναι ήδη εμποτισμένη από μιαν αγωνιώδη χροιά που στο πλαίσιο τής θεωρίας θα μπορούσε να ελεγχθεί αν μη τι άλλο ως μερικότητα)· το πώς όμως αυτή η δέσμη των ενορμητικών σχέσεων, προσανατολισμών και κινήτρων, ακόμη και αν συμφωνήσουμε να την ονομάσουμε «αυτοσυντήρηση», φτάνει να εννοηθεί ως απόλυτα διακεκριμένη από το οικοσυστημικό πλέγμα στο οποίο διαπλέκεται, και μάλιστα κατά τρόπο ριζικά ανταγωνιστικό προς τα υπόλοιπα μέρη τού οικοσυστήματος ώστε να εκλαμβάνεται κάπως αυτονόητα ότι η δική μου «αυτοσυντήρηση» έχει ως εμπόδιο τη δική σου, άρα στον αγώνα για την επιβίωση τα υποκείμενα προσεγγίζονται κατ’ ανάγκη μέσ’ από τις κατηγορίες τού «εχθρού» και του «φίλου», αυτό ομολογώ ότι δεν μπορώ να δω από πού προκύπτει. Μολονότι ο Π. Κονδύλης ορίζει αρχικά την απόφαση ως «διαδικασία αποχωρισμού», από τη δομή τής σκέψης του προκύπτει ότι ο αποχωρισμός αυτός είναι ήδη δεδομένος πριν από την πράξη τής απόφασης, ως αποχωρισμός, διάκριση ή ριζικός ανταγωνισμός των ίδιων των ζωτικών συμφερόντων των ατομικοτήτων.

Η συγγένεια αυτής τής ιδέας με το καπιταλιστικό φαντασιακό είναι παραπάνω από εμφανής, και ήδη υπερβολικά σχολιασμένη από τη σύγχρονη κριτική των ιδεών. Αν ωστόσο εκλάβουμε την κοινωνική σχέση όπως άλλωστε και τη σχέση ανάμεσα στην ίδια την κοινωνία και το γήινο σύστημα ως σχέση οικοσυστημική, σχέση δηλαδή αμοιβαία διαπεπλεγμένων ζωτικών συμφερόντων σε ένα μόρφωμα όπου, σε τελευταία ανάλυση, η επιβίωση του ατόμου εξαρτάται από την επιβίωση του όλου συστήματος, τότε δεν χρειάζεται ιδιαίτερη σοφία για να καταλάβει κανείς ότι όχι μόνον ο ανταγωνισμός δεν μπορεί να νοηθεί ως «έσχατη πραγματικότητα» (γιατί τότε εμφανώς η ζωή δεν θα ήταν δυνατή, και όλες οι «ρεαλιστικές» θεωρίες τού παραπάνω τύπου μοιάζουν τυφλές απέναντι σε αυτή την πιο απλοϊκή και κοινότοπη διαπίστωση), αλλά ούτε καν μπορεί να του αποδοθεί ισότιμο επιστημολογικό καθεστώς με τη σχέση αλληλεγγύης: διότι μόνο χάρη σε μια, έστω οριακή, υπεροχή τούτης τής τελευταίας μπορεί ένα σύστημα να συγκροτηθεί ως σύστημα. Η έννοια της «κοινωνίας» περιέχει καταστατικά στον ορισμό της την έννοια της αλληλεγγγύης/συνεργασίας, και η πλέον σύγχρονη επιστημολογία των συστημάτων αναγκάζεται βήμα με βήμα να δεχθεί ότι ούτε η ίδια η φύση μπορεί να εννοηθεί ως συγκροτημένη με διαφορετικό τρόπο. Σε έναν πολιτισμό όπως ο νεότερος αστικός/καπιταλιστικός όπου η φαντασιακή κατασκευή τού «ατομικού συμφέροντος» υπερισχύει των πραγματικών σχέσεων συνεργασίας, η πιθανότητα της επιβίωσης όλων μειώνεται δραματικά, όπως με τον πιο ωμό και αναντίρρητο τρόπο δείχνει σε όλους μας σήμερα η πραγματική κατάσταση του πλανήτη.

Αν είδαμε ήδη τον «καθαρό» φιλοσοφικό πυρήνα τής σκέψης τού Π. Κονδύλη, ό,τι τέλος πάντων μπορούμε ν’ αποκαλέσουμε έτσι, θα ήταν σκόπιμο τώρα να ρίξουμε μια ματιά στις συγκεκριμένες κοινωνικοϊστορικές του αναλύσεις, όπως κυρίως προκύπτουν από το έργο του Η Παρακμή τού Αστικού Πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία (Θεμέλιο: Αθήνα 1991). Το έργο αυτό έχει ως κίνητρο μια εξαιρετικά φιλόδοξη πρόθεση: ούτε λίγο ούτε πολύ, να κατανοήσει και να ερμηνεύσει τουλάχιστον τρεις αιώνες ανθρώπινου πολιτισμού, τους αιώνες ακριβώς που διανύουμε. Οι έννοιες του μοντέρνου και του μεταμοντέρνου, οι οποίες γνώρισαν τόσες και τέτοιες περιπέτειες στις θεωρητικές συζητήσεις των τελευταίων δεκαετιών, επιστρατεύονται προκειμένου να δώσουν τα ερμηνευτικά σχήματα-κλειδιά για τις φάσεις αυτού που ο συγγραφέας εννοεί ως παρακμή τού αστικού πολιτισμού. Θα μπορούσαμε ήδη να εγείρουμε μια ένσταση εδώ, δεδομένου ότι οι έννοιες αυτές, χρησιμοποιημένες από διάφορες πλευρές με ιδεολογικό τρόπο για τους σκοπούς διασταυρούμενων πολεμικών, είναι εξαιρετικά ασαφείς και αμφίσημες και έχουν επανειλημμένα επιστρατευθεί για να στεγάσουν κατά καιρούς αντιτιθέμενα επιχειρήματα.[4] Εν πάση περιπτώσει δεν θα επιμείνω περισσότερο, γιατί με ενδιαφέρει προπαντός το συγκεκριμένο περιεχόμενο αυτής τής ανάλυσης.

Εκείνο για το οποίο θέλει να μιλήσει το βιβλίο είναι μια μετάβαση σε ολόκληρο το φάσμα τού κοινωνικού από μια ορισμένη ιστορική περίοδο, που είναι ο κλασικός, φιλελεύθερος αστικός πολιτισμός, σε μιαν άλλη, τη λεγόμενη μαζική δημοκρατία, η οποία συμπίπτει προφανώς με την άνοδο του καπιταλισμού και φτάνει μέχρι τον τύπο κοινωνίας που επικρατεί στις ημέρες μας τουλάχιστον στον δυτικό κόσμο. Η θεωρητική στρατηγική τού συγγραφέα είναι απλή στη σύλληψή της και αυστηρή στην εφαρμογή της. Σε ένα επίπεδο, οι έννοιες του μοντερνισμού και του μεταμοντερνισμού στην πλήρη τους σημασία αντιστοιχούν μία προς μία σε αυτές τις κοινωνιοπολιτισμικές περιόδους: μοντέρνα εποχή είναι ακριβώς η κλασική εποχή τού Διαφωτισμού και του αστικού φιλελευθερισμού, με τις συγκεκριμένες μορφές ζωής, τα αξιακά και κοσμοθεωρητικά μορφώματα και το είδος τού γούστου που καθόρισαν τον αστικό πολιτισμό τής Ευρώπης· μεταμοντέρνα εποχή, αντιστοίχως, ονομάζεται εκείνη η περίοδος που ακολουθεί τις μεγάλες αστικές επαναστάσεις και τη βιομηχανική επανάσταση, η οποία είχε ως αποτέλεσμα την πρόσβαση μεγάλων μαζών στο πολιτικό προσκήνιο, τη μαζική παραγωγή αγαθών, τη ρευστοποίηση των παραδοσιακών τρόπων ζωής και αξιών, την κατάλυση τού υψηλού γούστου, κοκ. Εν συνεχεία όμως, έχοντας επίγνωση της πολυσημίας των αφετηριακών του εννοιών, ο Π. Κονδύλης προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα με μια συμπληρωματική διευκρίνιση. Ειδικά στο λογοτεχνικό/αισθητικό πεδίο, λέει, μοντερνισμός και μεταμοντερνισμός έχουν κάπως διαφορετική έννοια: ο αποκαλούμενος λογοτεχνικός μοντερνισμός δεν είναι τίποτε άλλο από τη διαδικασία προσαρμογής τού εποικοδομήματος (για να το πούμε έτσι) στην κοινωνιοπολιτισμική μετάβαση από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή. Παρά το όνομά του δηλαδή, ο λογοτεχνικός (και γενικότερα αισθητικός) μοντερνισμός τού δέκατου ένατου και των αρχών τού εικοστού αιώνα εγγράφεται μάλλον στην περίοδο που ο συγγραφέας αποκαλεί μεταμοντέρνα παρά στη μοντέρνα, με την πρώτη σημασία τού όρου. Αντίστοιχα, ο λογοτεχνικός/αισθητικός μεταμοντερνισμός αντιστοιχεί στις διαμορφώσεις του εποικοδομήματος την περίοδο της ολοκλήρωσης και τής εξάπλωσης του μεταμοντέρνου μοντέλου πολιτισμού. Με τα ίδια του τα λόγια:


Είναι αυτονόητο ότι πρέπει να διακρίνουμε ξεκάθαρα τη μοντέρνα εποχή (ως εποχή τού Διαφωτισμού) από τον λογοτεχνικό-καλλιτεχνικό μοντερνισμό καθώς και τις δύο αντίστοιχες σημασίες του μεταμοντέρνου μεταξύ τους. Αν όμως θέσουμε στο επίκεντρο της προσοχής μας την τομή ανάμεσα στις δύο εποχές και θελήσουμε να τη χρονολογήσουμε διαφορετικά απ’ ό,τι  γίνεται συνήθως σήμερα, τότε εμφανίζεται το παράδοξο ότι η μεταμοντέρνα εποχή ως εποχή που ακολουθεί τη μοντέρνα εποχή (ως εποχή τού Διαφωτισμού) περιλαμβάνει κι  εκείνο το οποίο ονομάστηκε μοντερνισμός με τη λογοτεχνική και καλλιτεχνική έννοια. Με άλλα λόγια: η μεταμοντέρνα εποχή αρχίζει ταυτόχρονα με τον λογοτεχνικό-καλλιτεχνικό μοντερνισμό και όχι με τον λογοτεχνικό-καλλιτεχνικό μεταμοντερνισμό, όπως νομίζεται σήμερα (σελ. 62).


Πιστεύοντας πως έχει υποτάξει με αυτή του την ερμηνεία την πολλαπλή αμφισημία των όρων του, ο Π. Κονδύλης προχωρεί στο κύριο θεμελιωτικό εγχείρημα αυτής τής πρότασης. Αν έχουμε μπροστά μας σύμφωνα με τον τρόπο που τις ορίσαμε δύο σαφώς διακριτές κοινωνιοπολιτισμικές περιόδους, δύο μοντέλα πολιτισμού, προκειμένου να προσδιοριστούν αυτά με ακρίβεια θα πρέπει να συγκροτήσουμε δύο αντίστοιχα θεωρητικά μοντέλα, δύο ιδεατούς τύπους, από τα οποία θα απέρρεαν, ή στα οποία θα συνέκλιναν, όλες οι επιμέρους λειτουργίες ή εκφράσεις κάθε τέτοιας κοινωνιοπολιτισμικής περιόδου – περιλαμβανομένων των τρόπων παραγωγής και της ρύθμισης των κοινωνικών σχέσεων, της μορφής των πολιτικών θεσμών, των πεποιθήσεων και των αξιών, των αισθητικών αντιλήψεων κοκ. Δύο τέτοια μοντέλα συγκροτεί λοιπόν ο Π. Κονδύλης, αντίστοιχα προς τον μοντέρνο (ή αστικό) πολιτισμό και τη μεταμοντέρνα (ή μαζική) δημοκρατία, τα οποία κρυσταλλώνονται σε δύο θεμελιώδη σχήματα σκέψης: τα σχήματα αυτά ο συγγραφέας ονομάζει συνθετικό-εναρμονιστικό, στην πρώτη περίπτωση, και αναλυτικό-συνδυαστικό στη δεύτερη. Ας δώσουμε και πάλι τον λόγο στον ίδιον προκειμένου να δούμε πώς ορίζει αυτά τα σχήματα:


Προγραμματικό μέλημα της αστικής σκέψης ήταν να συγκροτήσει την κοσμοεικόνα της από μια ποικιλία διαφορετικών πραγμάτων και δυνάμεων, που αν ιδωθούν μεμονωμένα (μπορούν να) βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους, στο σύνολό τους όμως αποτελούν ένα αρμονικό και νομοτελές Όλο, στους κόλπους τού οποίου οι τριβές και οι συγκρούσεις αίρονται κατά τις επιταγές υπέρτερων έλλογων σκοπών. Το  μέρος υπάρχει εντός τού Όλου και εκπληρώνει τον προορισμό του συμβάλλοντας στην αρμονική τελειότητα του Όλου, όμως όχι αρνούμενο, αλλά εκδιπλώνοντας τη δική του ατομικότητα. Από την άποψη αυτήν τα πράγματα θεωρούνται με βάση τη λειτουργία τους, όμως και η ουσία τους δεν χάνεται, μολονότι δεν μπορεί να γνωσθεί (εντελώς)· ακριβώς η πεποίθηση ότι τα πράγματα έχουν ουσία, επιτρέπει άλλωστε την αντικειμενική τους αποτίμηση και την ορθή τους ένταξη σε τούτη ή εκείνη τη βαθμίδα τού αρμονικού Όλου. Πολύ διαφορετικά είναι τα πράγματα στο αναλυτικό συνδυαστικό σχήμα σκέψης […] Εδώ δεν υπάρχουν ουσίες ούτε πάγια πράγματα, παρά μονάχα έσχατα συστατικά στοιχεία […] σημεία ή άτομα των οποίων η υφή και η ύπαρξη συνίσταται απλώς στη λειτουργία τους, δηλαδή στην ικανότητά τους να σχηματίζουν διαρκώς νέους συνδυασμούς μαζί με άλλα σημεία ή άτομα. Εδώ λοιπόν δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αρμονία εδραζόμενη σε λίγο-πολύ σταθερές σχέσεις ανάμεσα στα μέρη και στο Όλο· υπάρχουν μόνο συνδυασμοί, οι οποίοι συνεχώς αντικαθίστανται από νέους και κατ’ αρχήν ισότιμους. Τα πάντα μπορούν κι επιτρέπεται να συνδυαστούν με τα πάντα, γιατί τα πάντα βρίσκονται πάνω στο ίδιο επίπεδο και δεν υπάρχουν οντολογικές προϋποθέσεις που θα εξασφάλιζαν το προβάδισμα ορισμένων συνδυασμών απέναντι σε άλλους (σελ. 63-64).


Από τη στιγμή που το σημείο αυτό ορίστηκε με σαφήνεια και αποφασιστικότητα, όπως μπορεί κανείς να διαπιστώσει, ολόκληρο το υπόλοιπο βιβλίο, σχεδόν τριακόσιες σελίδες που ακολουθούν και δύο τουλάχιστον αιώνες ανθρώπινης ιστορίας, θα εξαχθούν αστραπιαία από εδώ σαν περιστέρι από το καπέλο τού ταχυδακτυλουργού, μπροστά στα μάτια τού έκπληκτου κοινού που επευφημεί και χειροκροτάει. Αν η σκέψη τού Π. Κονδύλη χαρακτηρίζεται από μια εκπληκτική συστηματικότητα και σαφήνεια, αυτή ακριβώς η σαφήνεια γίνεται και το πιο παραπλανητικό συστατικό της, αφού μέσα στο σιδερένιο της κλουβί συμπιέζεται να χωρέσει μια απίθανη ετερογένεια περιεχομένων, κάτω από την οιονεί αστυνομική της νομοθετικότητα πολτοποιείται ανελέητα κάθε απείθαρχο υλικό. Πρόκειται για ένα σημείο που είχε ήδη επισημάνει ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος: αυτό που θα λέγαμε κακό εγελιανισμό, ή, για να το πούμε ακόμη πιο απερίφραστα, μια γραφειοκρατική χρήση τής σκέψης. Πρέπει ωστόσο να ξεκαθαριστεί αυτό το σημείο. Βεβαίως και δεν υπάρχει τίποτε κακό στο να υποβάλει κάποιος σε δομική ανάλυση μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδο παίρνοντας ως βάση τις επικρατούσες κοινωνικές σχέσεις και συνδέοντας με αυτές όλες τις όψεις τού πολιτισμού· ούτε θα ήταν μεθοδολογικά άτοπο να κατασκευάζουμε μοντέλα με τα οποία να εργαζόμαστε ερμηνευτικά πάνω στην ανθρώπινη ιστορία και την κοινωνία. Αυτό ακριβώς κάνει μια διαλεκτικά ιστορική μέθοδος ή μια γενετική-δομική μέθοδος, και αυτή είναι πιθανότατα η επιστημονική προσέγγιση η οποία εγγυάται τα λιγότερα τουλάχιστον χονδροειδή σφάλματα. Το αληθινό πρόβλημα έγκειται αλλού, και έχει δύο όψεις.

Εν πρώτοις, η επιτυχία μιας τέτοιας προσέγγισης δεν εξασφαλίζεται από καμία υποτιθέμενη a priori εγκυρότητα της μεθόδου, αυτής είτε οιασδήποτε άλλης, αλλά μάλλον από μια προ-επιστημονική εγγύτητα με το αντικείμενο. Αν υπάρχει κάτι που θα προφυλάξει τον θεωρητικό από ενδεχόμενη ερμηνευτική αποτυχία είναι αποκλειστικά και μόνον ο έρωτας προς το αντικείμενό του, η βιωμένη συνάφεια με τους τροπισμούς και τις εκδηλώσεις του, η συνδιαλλαγή με τη μη αναγώγιμη υλικότητά του. Αυτή η εγγύτητα προς το αντικείμενο είναι στο μεγαλύτερο μέρος τής μελέτης καταφανώς απούσα από τον Π. Κονδύλη – και αυτό είναι ιδιαίτερα έκδηλο στο μέρος που αφορά τα σύνθετα φαινόμενα τα οποία προσπαθεί να χωρέσει στην έννοια της μεταμοντέρνας εποχής ή της μαζικής δημοκρατίας. Για παράδειγμα, η τεχνολογική πρόοδος και η αναζήτηση του αρχέγονου, του ονειρικού ή του πρωτόγονου, ο λογικός θετικισμός και οι υπαρξιακές φιλοσοφίες, ο εξπρεσιονισμός, ο σουρεαλισμός και η αφαίρεση, ο ποιητικός συμβολισμός και το σύγχρονο μυθιστόρημα, η τζαζ, η ποπ-αρτ και ο κινηματογράφος, τα ΜΜΕ και το κίνημα αμφισβήτησης, η σεξουαλική επανάσταση, τα ναρκωτικά, τα φεμινιστικά και ομοφυλόφιλα κινήματα, η πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας τού ’60 και η πολιτική οικολογία, όλ’ αυτά παρουσιάζονται με μια δεινότητα αληθινά ταχυδακτυλουργική ως περίπου καθρέφτες το ένα τού άλλου, αναλύονται με τρόπο ώστε να αποκαλύπτουν διαρκώς και ακούραστα το αναλυτικό-συνδυαστικό μοντέλο, το οποίο παραμονεύει κάθε φορά στο τέλος τής διαδρομής γελώντας σαρδώνεια με τον αφελή ερευνητή που ψάχνει να βρει κάποιο άλλου είδους νόημα μέσα σε αυτά τα συγκοινωνούντα δοχεία. Όποιος παρ’ όλ’ αυτά έχει γνωρίσει από κοντά, όποιος έχει ονειρευτεί και ποθήσει μέσ’ από την ποίηση του Συμβολισμού και τις διαδρομές τής Μαύρης μουσικής, όποιος έχει σκύψει ατελείωτες ώρες με ευαισθησία πάνω απ’ ορισμένους στοχαστές αυτού τού αιώνα και όποιος έχει ζήσει έστω για μία στιγμή τους κοινοβιακούς πειραματισμούς είτε τον απελπισμένο ανταρτοπόλεμο των δρόμων, δεν μπορεί παρά να χαμογελάσει ειρωνικά διαβάζοντας τις αντίστοιχες αναλύσεις τού Π. Κονδύλη, βλέποντας και πιστοποιώντας κατ’ επανάληψη σε ποιο βαθμό απ’ ό,τι λέγεται εδώ απουσιάζει δραματικά ό,τι είναι όντως σημαντικό μέσα στα συγκεκριμένα πράγματα.

Η δεύτερη όψη τού προβλήματος είναι πιθανόν ακόμη πιο σημαντική. Η διαλεκτική ευαισθησία, στον θεωρητικό στοχασμό όπως και αλλού, έγκειται ακριβώς στην ικανότητα να κατανοεί κάποιος, και να φέρνει στο φως, τις εντάσεις που ασταμάτητα γεννιούνται ανάμεσα στο υπάρχον ως τέτοιο και στις δυνατότητες που κάθε στιγμή το διασχίζουν, μετατρέποντας τις σημασίες του προς απρόβλεπτες κατευθύνσεις ή γεννώντας προεικάσματα άλλων εκδοχών πραγματικότητας – την ικανότητα δηλαδή να διαβλέπει και να εκτιμά τις αδιάκοπες εντάσεις και αμοιβαίες διεισδύσεις μεταξύ τού πραγματικού και του δυνατού. Αν κάποιος χάσει, έστω και για μία στιγμή, αυτή την αστραπή τής δυνατότητας που συνταράζει από τα μέσα τον κόσμο των μορφών και των θεσμισμένων πραγματικοτήτων, χάνει αυτομάτως το λεπτότερο και πολυτιμότερο προνόμιο του στοχασμού – και αυτή ακριβώς η ποιότητα είναι που λείπει από τη σκέψη τού Π. Κονδύλη. Ό,τι γι’ αυτόν αξίζει να υπολογιστεί –και ό,τι όντως υπολογίζεται στην πραγμάτευσή του– είναι μόνον ό,τι επικράτησε, ό,τι ακόμη επικρατεί, με την πιο άτεγκτη έννοια του όρου. Το οτιδήποτε κρίνεται με μέτρο εκείνο στο οποίο εντέλει, θελημένα ή αθέλητα, προσωρινά είτε δια παντός, φαίνεται εμπράκτως να καταλήγει: το «νόημα» μιας επανάστασης θα είναι πάντα η νέα εξουσία που αναδύθηκε από αυτήν, ένα, δύο, πέντε ή δέκα χρόνια μετά· ποτέ η ελπίδα ενός καινούργιου κόσμου, ποτέ η παραφορά και η έκσταση που σωριάζει σε ερείπια το υπάρχον, ποτέ η στιγμή τής αλληλεγγύης μπροστά στον θάνατο, η τρικυμία στις φλέβες και η φλόγα στα μάτια. Η έσχατη θεωρητική δικαίωση του υπάρχοντος είναι ακριβώς η αναγνώριση πως οτιδήποτε νέο γέννησε η ιστορική στιγμή είχε ως απώτατο και κρυφό του σκοπό αυτό το συγκεκριμένο υπάρχον· και αυτή η έμμεση, θλιβερή απολογητική είναι ακριβώς η πιο σκοτεινή πλευρά ενός θεωρητικού που με μακιαβελικό κυνισμό δηλώνει (εν προκειμένω για την πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας τού ’60):


Τούτη η αφομοιωτική ικανότητα του συστήματος δείχνει […] ότι η πολιτισμική επανάσταση στο σύνολό της προκάλεσε απλώς μια ήδη ωριμασμένη αλλαγή στο εποικοδόμημα, δηλαδή παραμέρισε απλώς ό,τι το «σύστημα» δεν χρειαζόταν πια, και μάλιστα έπρεπε να αποβάλει. Η ριζοσπαστικότητα των συνθημάτων της μπορεί βέβαια να γεννήσει οπτικές απάτες, αυτό όμως δεν σημαίνει τίποτα για την αντικειμενική λειτουργία τού κινήματος. Δεν ήταν άλλωστε η πρώτη φορά στην ιστορία που επιστρατεύθηκε περισσότερη ενεργητικότητα, ρητορική και ψευδαίσθηση απ’ όσο χρειαζόταν απαραίτητα για την επίτευξη του δεδομένου αποτελέσματος (σελ. 277).


Και αυτή η οπτική απάτη λοιπόν, αυτό το φάντασμα, που δεν πραγματώθηκε ούτε έγινε θεσμός αλλά κατέφυγε και πάλι μέσα στην ελπίδα και μέσα στα ανθρώπινα όνειρα, αυτό λοιπόν δεν υπήρξε; Δεν πέρασε ποτέ από εδώ, δεν είδαμε άραγε εκείνο που είμαστε βέβαιοι πως είδαμε, δεν άφησε πίσω του απηχήσεις που κάνουν αυτή την πραγματικότητα να σφαδάζει ακόμη απέναντι στο ίδιο της το μέλλον;

Εδώ που ο θεωρητικός νίπτει τας χείρας του, εδώ που αποκηρύσσει εκείνο χάρη στο οποίο μπορεί και ο ίδιος αυτή τη στιγμή να στοχάζεται, εδώ, πίσω από τον προσγειωμένο ρεαλισμό αποκαλύπτεται εκείνη η σκοτεινή, σαδομαζοχιστική παρόρμηση της υποταγής, της ταύτισης με την ισχύ που χαρακτηρίζει τους απολογητές κάθε αυταρχικής τάξης πραγμάτων. Και σε αυτήν πρέπει οπωσδήποτε να λογαριάσουμε και ορισμένες βασικές όψεις τού κλασικού αστικού πολιτισμού, ο τρόπος πραγμάτευσης των οποίων από τον Π. Κονδύλη υποβάλλει μια ορισμένη αξιακή προτίμηση, σαφώς εξιδανικευτική, που διαπνέει υπόρρητα το έργο. Παρότι ο συγγραφέας μας πασχίζει με όλες του τις δυνάμεις να επιδείξει αξιολογική ουδετερότητα, δεν μπορεί να κρύψει τουλάχιστον τη σημασία τού ότι ο τίτλος του δεν είναι: η Γέννηση της Μαζικής Δημοκρατίας, αλλά: η Παρακμή τού Αστικού Πολιτισμού. Στην πραγματικότητα, πολύ περισσότερες μαρτυρίες δείχνουν ότι η προσωπική του εκτίμηση για τα πράγματα διόλου δεν διαφέρει από εκείνη ορισμένων αστών θεωρητικών τής κλασικής περιόδου. Το μοντέλο για την κοινωνία που έχει στον νου του δεν είναι στην πραγματικότητα άλλο από εκείνο του γερο-Χομπς, η αντίληψή του για τον ίδιο τον Λόγο δεν είναι άλλη από αυτήν του εργαλείου –deliberation– στην υπηρεσία τού ανταγωνισμού για την επιβίωση που ανήκει –φευ!– στην ίδια την «αιώνια φύση» τού ανθρώπου… Αλλά κατ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο ο «μοντέρνος» (με την έννοια του αστού-διαφωτιστή) Κονδύλης βρίσκεται ήδη στη «μεταμοντέρνα» πλευρά, της οποίας ο κυνισμός, η αποδοχή τού οτιδήποτε, χωρίς συναισθηματικές προσκολλήσεις και αξιακές εμμονές, μια αντίληψη της κοινωνίας ως γενικής αγωνιστικής των λόγων, αποτελεί ήδη μια ευδιάκριτη γραμμή στην καρδιά της αστικής σκέψης, ήδη από τα χρόνια τής αρχαίας Σοφιστικής.   

Έτσι καταρρέει και η έσχατη διάκριση πάνω στην οποία ο Π. Κονδύλης επιχειρεί να στηρίξει το μεγαλεπήβολο οικοδόμημά του: η διάκριση μεταξύ μοντέρνου-μεταμοντέρνου ως διάκριση μεταξύ του αστικού και του μετα-αστικού πολιτισμού. Διότι πέρ’ από τις δύο παραπάνω βασικές μου ενστάσεις στον τρόπο ερμηνείας, θεωρώ διαβλητό στα θεμέλιά του το σχήμα που χρησιμεύει ως λογικός σκελετός τής ανάλυσής του. Το συνθετικό-εναρμονιστικό και το αναλυτικό-συνδυαστικό μοντέλο δεν βρίσκονται μεταξύ τους σε σχέση διαδοχής αλλά συνυπάρχουν εμφανώς σε μεταβαλλόμενες ισορροπίες σε όλες τις περιόδους τής αστικής κοινωνίας – και μάλιστα όχι μόνο της σύγχρονης αλλά και της αρχαίας... Η διαμάχη τού Πλάτωνα με τη Σοφιστική τον τέταρτο αιώνα π.Χ., η διαμάχη του ρεαλισμού με τον νομιναλισμό στην αυγή των Νέων Χρόνων, η διαμάχη του μεταφυσικού ορθολογισμού με τον εμπειρισμό στις απαρχές τού Διαφωτισμού, η συνεχιζόμενη κάτω από διάφορες μορφές διαμάχη της απολυταρχίας με τον φιλελευθερισμό, ή της κοινωνίας των πολιτών με το κράτος, είναι μερικές μόνο από τις εμφανέστερες μεταμορφώσεις αυτού τού διπολικού σχήματος που η ταλάντευσή του σαν μια πελώρια ζυγαριά ορίζει τη ζωή και τη μοίρα των αστικών κοινωνιών μέχρι σήμερα. Δομή του είναι σε κάθε περίπτωση η μηχανική ολότητα. Τα δύο μοντέλα σκέψης, λοιπόν, δεν είναι στην πραγματικότητα δύο αλλά ένα: είτε από την πλευρά τής σύνθεσης το δούμε είτε από την πλευρά τής ανάλυσης, είτε δηλαδή από την πλευρά τού κανονιστικού όλου είτε από αυτή των ανταγωνιζόμενων μονάδων, πρόκειται πάντα γι’ αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε μοναδολογικό πρότυπο συγκρότησης της κοινωνικής ζωής και της σκέψης μέσα στον αστικό τύπο κοινωνιών, αδιάψευστη μαρτυρία τού αντινομικού τρόπου σύστασής τους. Αν ζητάμε ένα πράγματι άλλο μοντέλο σκέψης απέναντί του, θα πρέπει να αναζητήσουμε τη δομή του μάλλον στον ολιστικό τρόπο σύστασης των προ-αστικών κοινωνιών – και από εκεί, μετουσιωμένο με όρους σκέψης, στις μεγάλες κοινωνικές ουτοπίες που από την εποχή τού Ρομαντισμού και ύστερα συνταράζουν επίμονα τις κοινωνίες μας ζητώντας την αλλαγή τους, στο όραμα του κομμουνισμού που παραμένει το ανεκπλήρωτο αίτημα στην καρδιά τής πραγματικότητας, όσα δεν μπόρεσαν να βρουν χώρο στο θεωρητικό οικοδόμημα του Παναγιώτη Κονδύλη. Μοιραία όμως θα συνεχίσουν τη μυστική τους πορεία προς το μέλλον, απ’ οσοδήποτε δαιδαλώδεις ή εφιαλτικές παρακαμπτηρίους κι αν μας επιφυλάσσουν οι κλυδωνισμοί τού παρόντος, ακόμη και όταν θα έχει φυτρώσει χλόη στις γκρεμισμένες κολώνες του, σφυρίζοντας σαν πνοή τού αέρα ανάμεσά τους.    


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]. Θα μπορούσαμε να επιχειρήσουμε μια πρώτη, αδρή ταξινόμηση του έργου του ως εξής:

α) κείμενα ιστορικοφιλοσοφικά.  Η γένεση της διαλεκτικής (διδακτορική διατριβή, 1978)· Η κριτική τής μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη (ελλ. εκδ. 1983)· Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα (ελλ. εκδ. 1984)· Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, Ι-ΙΙ (ελλ. εκδ. 1987)· Συντηρητισμός (ελλ. έκδ. 2015).  

β) η ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία. Ισχύς και Απόφαση (ελλ. εκδ. 1991)· Η ισχύς, η ηδονή, η ουτοπία (ελλ. εκδ. 1992)· Το πολιτικό και ο άνθρωπος (ελλ. έκδ. 2007).

γ) αναλύσεις τού σύγχρονου κόσμου. Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (ελλ. εκδ. 1991)· Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο (ελλ. εκδ. 1992)· Θεωρία τού πολέμου (ελλ. εκδ. 1997).

δ) αναλύσεις και αναφορές στη νεοελληνική πραγματικότητα. Η Ελλάδα, η Τουρκία και το Ανατολικό Ζήμημα (ελλ. έκδ. 1985)· Ο νεοελληνικός διαφωτισμός (ελλ. έκδ. 1988)· «Εισαγωγή» στην Παρακμή τού αστικού πολιτισμού· «Επίμετρο» στη Θεωρία τού πολέμου.

ε) μια σειρά σημαντικών μεταφράσεων (Machiavelli, Montesquieu, Chamfort, Schiller, Lichtenberg, Pavese, Karl Marx, A. Hauser, J. Burnhan, Carl Schmitt, κ.ά.) στις εκδόσεις Κάλβος, Γνώση, Στιγμή και αλλού, καθώς και υποδειγματικές επιμέλειες φιλοσοφικών και ιστορικών σειρών όπως η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» στις εκδόσεις Γνώση και ο «Νεότερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός» στις εκδόσεις Νεφέλη.

Σε αυτά πρέπει να προσθέσει κανείς ορισμένες μικρότερες δημοσιεύσεις του στα γερμανικά, καθώς και πολλά άρθρα που αποθησαυρίζονται και εκδίδονται σε αντίστοιχους τόμους μεταθανατίως. Εκ των υστέρων σκέφτομαι ότι το κομμάτι τού έργου του που διασώζεται καλύτερα ενάντια  σε κάθε  κριτική, είναι το ιστορικοφιλοφικό του έργο· πάνω απ’ όλα, ο Κονδύλης υπήρξε ένας έξοχος ιστορικός των ευρωπαϊκών ιδεών (των ελληνικών περιλαμβανομένων). 


[2]. Όλη αυτή η συζήτηση βρίσκεται σήμερα στον τόμο Παναγιώτης Κονδύλης κ.ά., Παλιά και νέα θεότητα (Έρασμος: Αθήνα 2003)· βλ. επίσης την παρουσίασή μου, από τη σκοπιά των επιχειρημάτων τού Γ. Λυκιαρδόπουλου, στο «Ανάμεσα στην εξέγερση και τη φυγή: Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος», περ. Πανοπτικόν, 20 (Θεσσαλονίκη 2015): 6-28.


[3]. Οι θέσεις τού Κονδύλη μάλιστα για τις στρατηγικές αντιλήψεις τού Λένιν στο ίδιο βιβλίο δείχνουν ότι ήδη από την πρώτη στιγμή, ακόμη και όταν αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως μαρξιστή, διάβαζε και μετάφραζε τον μαρξισμό με τους όρους μιας «θεωρίας τού πολέμου» στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Η απαξίωση της διαλεκτικής (αντικείμενο της διδακτορικής διατριβής του στη Χαϊδελβέργη, της οποίας κάποιες προγραμματικές θέσεις συνοψίζονται στο άρθρο του «Η γένεση της διαλεκτικής», στο ίδιο αυτό τεύχος τού Λεβιάθαν: 69-77) με βάση ένα χονδροειδές πραγματιστικό επιχείρημα, επιτείνει αυτή την υποψία.  


[4].  Για μία, παράλληλη χρονικά με αυτήν του Κονδύλη, ερμηνεία τής δέσμης των φαινομένων που κρύβονται πίσω από τον παραπλανητικό όρο τού «μεταμοντέρνου», κι επίσης μια διιστάμενη αποτίμηση των διακυβευμάτων και της ιστορικής σημασίας τής δεκαετίας τού ’60, βλ. το βιβλίο μου Οι Αντίποδες του ’60: πίσω από τη διφορούμενη έννοια του μεταμοντερνισμού και μέσ’ από τα «νέα» κοινωνικά κινήματα (Πρίσμα: Αθήνα 1992).