Τρίτη, 30 Δεκεμβρίου 2014

Deleuze/Guattari - Παγκόσμια Ιστορία των Κρατικών Μορφών (A Thousand Plateaus + λίγος εγελιανισμός)



του Ονειρμάρξ


Στο πλαίσιο της μελέτης του θέματος ''Κράτος και Εξουσία'' εδώ και κάποιο καιρό, γύρισα στο έργο των Deleuze-Guattari. Kαι ειδικά στο Α Thousand Plateaus http://www.mas.caad.arch.ethz.ch/mas1011//wp-content/uploads/2010/09/Deleuze-and-Guattari-A-Thousand-Plateaus.pdf

Αξίζει να διαβαστεί το κεφάλαιο 7000 B.C: Aparratus of Capture, από σελ. 424 και επ (βλ. τον παραπάνω σύνδεσμο).Οι D+G μιλάνε για μια παγκόσμια ιστορία των μορφών του Κράτους, ενώ θεωρούν ότι το Κράτος μπορεί να αναλυθεί ως προς την ''εσωτερική ουσία'' του. Eκθειάζουν τον Hegel (σελ 460) για το ότι συνέλαβε ότι κάθε εμπειρικό Κράτος εμπεριέχει τις ουσιώδεις στιγμές του Κράτους ως μορφής. Το Κράτος ως ΠρωτόΚρατος, Urstaat, υπήρξε σαν ένα ιδεατό όριο, όπως λένε οι D+G, ως ιδεατό όριο που ενεργούσε πριν υπάρξει. Στις ακρατικές κοινωνίες, οι νομάδες διέθεταν μηχανισμούς με τους οποίους απέτρεπαν την ανάδυση μιας κεντρικής εξουσίας-δύναμης, ενός Κράτους (η περίφημη θέση του P. Clastres). 

Σχεδιάγραμμα-σύνοψη του κεφαλαίου, από τον John Protevi εδώ; http://www.protevi.com/john/DG/PDF/ATP13.pdf (εξαιρετικά βοηθητικό). Βλ. ειδικά IV. Proposition XIII: The State and its forms (448-460) Internal principle of evolution of the State και το και το E. Universal history of forms of the State.

Στη σελ 459 (βλ. το πρώτο λίνκ) οι D+G δίνουν μια συνοπτική ταξινόμηση των κρατικών μορφών (ιστορικοί τύποι), αφού έχουν πρώτα αναλύσει τις εσωτερικές στιγμές του Κράτους (λογικές στιγμές της Ιδέας του).

Θα προσπαθήσω να τα συνοψίσω όλα αυτά με πολύ σχηματικό τρόπο, προτείνοντας απλά ένα χάρτη ανάγνωσης και παραβλέποντας αναγκαστικά πολλά, ειδικά σημεία της επιχειρηματολογίας τους-και παραπέμπω στο ίδιο το κείμενο για τα υπόλοιπα. Βασιζόμενοι στις μελέτες του Dumezil για τις ινδοευρωπαικές κοινωνίες, διατυπώνουν τη θέση ότι σε κάθε Κράτος, ή καλύτερα, στην Ιδέα του Κράτους περιλαμβάνονται δύο στιγμές της πολιτικής κυριαρχίας, ο μαγικός δεσμός της αυτοθεμελίωσης΄-υπερκωδίκωσης (αυτοκρατορικός πόλος, απόλυτη εξουσία) και η διαχείριση των ροών που ξεφεύγουν από τον πρώτο πόλο, μέσω συμβολαίων και συμφωνιών, σαν τεχνική διακυβέρνησής τους. Ανάμεσα στους δύο πόλους (που αντιστοιχούν, στον Agamben, στη συνάρθρωση θεολογικού-κυβερνητικού πόλου, γενικής-ειδικής πρόνοιας), παρεμβάλλεται η εξωτερικότητα του νομαδισμού (που οργανώνεται ως πολεμική μηχανή) σε σχέση με την αυτοκρατορική υπερκωδίκωση, η τάση απεδαφικοποίησης και αποκωδίκωσης ροών ( χρήματος, εμπορίου, ιδιοκτησίας, πληθυσμών κ.α). Ακριβώς επειδή πάντα κάτι ξεφεύγει από την αυτοκρατορική υπερκωδίκωση, σε μια νομαδική κίνηση φυγής (φυγή των τεχνιτών, των μεταλλουργών, των εμπόρων κ.α από την αυτοκρατορική αιχμαλώτιση), ακριβώς για αυτό πλάι στον αυτοκρατορικό πόλο στέκεται ο πόλος της διακυβέρνησης των ροών αυτών με πιο κοσμικό και εξειδικευμένο στη συγκυρία τρόπο (ο κοσμικός αντιπρόσωπος του Θεού-ιερέας, ο νομικός και δικαστής, ο οργανωτής-κυβερνήτης).

Έτσι λοιπόν, στη λογική ανάλυση του Κράτους, έχουμε 1) Μαγική αυτοθεμελίωση του Κράτους-μαγικός-μυθικός δεσμός αιχμαλώτισης (πρώτος πόλος του Κράτους) 2) γραμμές αποκωδίκωσης/απεδαφικοποίησης/φυγής, ως όροι δυνατότητας μιας πολεμικής μηχανής, σχέση του Κράτους με την εξωτερικότητά του 3) κρατική επανακωδίκωση/επανεδαφικοποίηση, με διαχείριση-διακυβέρνηση των ροών αυτών (δεύτερος πόλος του Κράτους).

Οι στιγμές αυτές, 1,2,3, που εμφανίζονται σε μύθους, στην εθνολογία και αλλού, και έχουν τα ιστορικά τους ''παραδείγματα'', σε μια ''παγκόσμια ιστορία των κρατικών μορφών'' (sic!). Πάντα συνυπάρχουν σε κάθε κράτος, αλλά διαφέρει η συγκεκριμένη συνάρθρωσή τους. Κάθε ιστορικά συγκεκριμένο Κράτος, ταξινομείται σε τύπους ανάλογα με το ποιός πόλος και ποιός συνδυασμός υπερέχει στην ειδική συνάρθρωσή του.

Η λογική ανάλυση συμπληρώνεται με μια ιστορική, θα λέγαμε, αφήγηση, της οποίας τα επίπεδα, κάτι σαν ιστορικές εποχές του Κράτους, αντιστοιχούν στις λογικές στιγμές της Ιδέας του Κράτους, από τη σκοπιά μιας παγκόσμιας ιστορίας. Από τη σκοπιά, δηλαδή του παγκόσμιου νεωτερικού-κεφαλαιοκρατικού συστήματος που τελικά επικράτησε έναντι των προγενέστερων μορφών κοινωνικής ζωής. Έτσι, η λογική ανασυγκρότηση μεροληπτεί, κρατά από την ιστορική διαδικασία ό,τι απέβη ουσιώδες για το παγκόσμιο κεφαλαιοκρατικό σύστημα της αγοράς και των εθνών-κρατών, για αυτό μιλάμε για ''σκοπιά παγκόσμιας ιστορίας''.


Έτσι έχουμε το αρχαίο αυτοκρατορικό κράτος (1), εξελιγμένες κρατικές μορφές (πόλεις, νεότερες αυτοκρατορίες, φεουδαρχικά συστήματα), όπου οι γραμμές φυγής, ροές απεδαφικοποίησης και αποκωδίκωσης από την αυτοκρατορική υπερκωδίκωση (ζώνες εδαφικού ελέγχου και ροές πληθυσμών, χρήματος, εμπορίου/αγαθών, τεχνικών/καινοτομιών κ.α) έχουν ως αποτέλεσμα τη διάκριση δημοσίου-ιδιωτικού και μορφές υποκειμενοποίησης (προσωπικοί δεσμοί εξουσίας έναντι αυτοκρατορικών, συμβόλαια μεταξύ εμπόρων, τεχνιτών κλπ) (2), και έθνος-κράτος εντός της παγκόσμιας κεφαλαιοκρατικής αξιωματικής της Αγοράς, ως μοντέλο πραγμάτωσής της (3).Το (3) είναι επιστροφή του (1) με τη μεσολάβηση του (2). Το (2) υπάρχει σε διάκριση με το (1) προυποθέτοντάς το. Το (2) προετοιμάζει τις προυποθέσεις του (3). Το (3), είναι κάτι σαν ανώτερη συνάρθρωση των προηγούμενων δύο. Η παγκόσμια αγορά είναι μια ''Μεγάπολη'', ένα σύστημα όχι πόλεων αλλά νεωτερικών κρατών, που εσωτερικά έχουν ανασυστήσει τον αυτοκρατορικό πόλο με την απόλυτη κυριαρχία επί του εδάφους και το μύθο της (αυτο)θεμελίωσης σε μια αρχέγονη στιγμή (βλ. θεωρίες κοινωνικού συμβολαίου), αλλά στις μεταξύ τους σχέσεις συγκροτούν ένα δίκτυο ροών, όπως άλλοτε τα συστήματα πόλεων και τα εμπορικά δίκτυα, που υπάγεται στην ''αξιωματική'' της παγκόσμιας κεφαλαιοκρατίας-έτσι γεννιέται ένας νέος, ανώτερος τύπος αιχμαλώτισης). Oι D+G λένε, οι νομάδες απωθούσαν με ειδικούς μηχανισμούς την ανάδυση Κράτους, τα αρχαία αυτοκρατορικά Κράτη απωθούσαν την ανάδυση των πιο κοσμικών, εξελιγμένων μορφών Κράτους προσπαθώντας να αιχμαλωτίσουν τις γραμμές φυγής και να αποτρέψουν μορφές υποκειμενοποίησης (που σημαίνουν ταυτόχρονα απεξάρτηση από τη Μεγαμηχανή του αρχαίου Αυτοκρατορικού Κράτους), οι εξελιγμένες μορφές Κράτους (στις πιο διαφορετικές εκδοχές) προσπαθούσαν με τη σειρά τους να απωθήσουν την ανάδυση του Κεφαλαίου-που απαιτεί τη συνάρθρωση αποκωδικωμένων και απεδαφικοποιημένων ροών χρηματικού πλούτου (συνήθως εμπορικού και τοκογλυφικού), με αποκωδικωμένες/απεδαφικοποιημένες ροές εργασιακών δυνάμεων, σε μια βίαιη, κρατικά επιβαλλόμενη ''πρωταρχική συσσώρευση'', όπως το θέτει ο Μάρξ.

Στο 1 της ιστορικολογικής ανάλυσης αντιστοιχεί, όπως είπαμε, το αρχαίο αυτοκρατορικό Κράτος (που εντοπίζεται κυρίως στην ''Ανατολή), στο 2 περισσότερο το σύστημα των πόλεων-κρατών της Μεσογείου (όπου του κέντρο της εξουσίας είναι περισσότερο οριζόντια μετατοπιζόμενο, σε ένα δίκτυο διασταυρώσεων αγαθών και ιδεών, και λιγότερο κάθετο, σε σχέση με την αρχαία Αυτοκρατορία), στο 3 το νεωτερικό έθνος-κράτος εντός της παγκόσμιας κεφαλαιοκρατικής αγοράς. Βέβαια, από τη πρώτη στιγμή έχουμε σύστημα πόλεων-κρατών στη Μεσοποταμία (εκτός από Αυτοκρατορίες όπως η Κίνα και η Αίγυπτος, αργότερα στην Ινδία κ.α στον ευρύτερο χώρο), και εξελιγμένες αυτοκρατορίες μαζί με τις πόλεις-κράτη (πχ Ρώμη, Βυζάντιο). Οι D+G τονίζουν το ταυτόχρονο όλων των τάσεων, από τους νομάδες μέχρι την τάση συσσώρευσης κεφαλαίου, αλλά και τη δυνατότητα να δούμε όλες αυτές τις στιγμές από τη σκοπιά μιας ''παγκόσμιας ιστορίας'' (την ίδια στιγμή, έχουν τονίσει ότι η ''Ιστορία'' μετατρέπει τη συγχρονική συνύπαρξη σε διαχρονική αφήγηση διαδοχικών στιγμών). Οι πόλεις-κράτη της Μεσογείου, και οι εξελιγμένες Αυτοκρατορίες, όπως η Ρώμη και το Βυζάντιο, ανήκουν στο ίδιο είδος (προ-νεωτερικών αλλά και ''πρωτονεωτερικών'') κρατικών μορφών, παρά τις μεγάλες διαφορές βαθμού σε διάφορα επίπεδα, γιατί έχουν αναπτύξει μορφές υποκειμενοποίησης, νομικές και συμβολαιακές, ευρύτερα συμβολικές μορφές και αντίστοιχες πρακτικές σχέσεις υποκειμένου-αντικειμένου (όπως π.χ ιδιοκτήτη-ιδιοκτησίας), απαντώντας σε ροές απελευθερωμένων δούλων, βιοτεχνών-τεχνιτών, εμπόρων, χρήματος και περιουσιών, μέσα σε εκτεταμένα δίκτυα συναλλαγών. Αντίθετα, οι αρχαίες Αυτοκρατορίες βασίζονται σε μια κοινή, αυτοκρατορική ιδιοκτησία, με τα μέλη τους να αποτελούν περισσότερο εξάρτημα μιας ''μεγαμηχανής'' που συγκεντρώνει αγροτικό πλεόνασμα, με τους μεταλλουργούς τους βιοτέχνες και τους εμπόρους να βρίσκονται στο περιθώριο της κοινωνίας, περιοριζόμενοι από τις αυτοκρατορικές επιταγές (χαρακτηριστικό παράδειγμα, η ασφυξία του εξωτερικού εμπορίου μέσα στον γραφειοκρατικό μηχανισμό της Κίνας, σε σχέση με τον μεσαιωνικό ευρωπαικό χώρο). Το καθοριστικό εδώ είναι πως, μολονότι η αυτοκρατορική κρατική μορφή τείνει στον 1ο πόλο της λογικής ανάλυσης του Κράτους και η μορφή της πόλης-κράτους στον 2ο, αυτοκρατορίες και πόλεις-κράτη υπάρχουν από την αρχή της ιστορίας των Κρατών ταυτόχρονα, άρα το κριτήριο της σχέσης αντικειμενικού-υποκειμενικού και της διάκρισης δημοσίου-ιδιωτικού είναι πιο σημαντικό από το κριτήριο της διάκρισης αυτοκρατορία-πόλη/κράτος, για την ταξινόμηση των κρατικών τύπων.

Πόση σχέση έχουν όλα αυτά, η Ιδέα του Κράτους-όριο και η ''εσωτερική ουσία του Κράτους'', η ''παγκόσμια ιστορία'' των μορφών του κ.ο.κ, με αυτό που συνήθως αποκαλούμε ''μεταμοντερνισμό''; Είναι αλήθεια ότι σε άλλα σημεία οι D+G φαίνεται να στρέφονται ενάντια σε μια ''Ιστορία'' και σε εξελικτικιστικές προσεγγίσεις. Όπως και με την Ιστορία, έτσι και στο θέμα της ''εξέλιξης'', ενώ φαίνεται να αρνούνται συνολικά την έννοια ως τέτοια, σε άλλα σημεία υπάρχει περισσότερο μια άλλη χρήση του όρου, παρά άρνησή του. Π.χ σελ 448, μιλώντας για το Κράτος: ''the principle of evolution is internal, whatever external factors that contribute it''.  Στη πραγματικότητα λοιπόν, ανανοηματοδοτούν αυτές τις έννοιες παρά τις απορρίπτουν, όπως προκύπτει από μια συνολική και συστηματική ανάγνωση του έργου τους. 

Νομίζω πως έχουμε εδώ ένα ξαναγράψιμο της Φιλοσοφίας της Ιστορίας του Ηegel, με πιο σύγχρονους θεωρητικούς όρους και με μεγαλύτερη επάρκεια ανθρωπολογικών δεδομένων. Ο μεσολαβητής είναι ο Μάρξ, στον οποίο ρητά βασίζονται οι D+G για τη δική τους (μεγάλη) αφήγηση. Από την ''υποστασιακή ενότητα'' των ''ανατολικών δεσποτειών'', στη διάκριση υποκειμενικού-αντικειμενικού πνεύματος και ιδιωτικού-δημοσίου στις ελληνικές πόλεις και τη Ρώμη, μέχρι το νεωτερικό έθνος-κράτος που διαμορφώθηκε κατά το Μεσαίωνα, τη Μεταρρύθμιση και την Αντιμεταρρύθμιση, το διαχωρισμού Κράτους-Εκκλησίας και το χτίσιμο της γραφειοκρατικής, φορολογικής, στρατιωτικής υποδομής του σύγχρονου Κράτους, τις νεωτερικές επαναστάσεις στις επιστήμες και τις κοινωνικοταξικές και πολιτικές σχέσεις. Αυτός είναι ο Hegel. Ως προς το γενικό σκελετό, δεν διαφέρουν πολύ οι D+G. Για αυτό του αποδίδουν εύσημα, και σίγουρα δεν το συνηθίζουν απέναντι στο Γερμανό Φιλόσοφο, που η διαλεκτική του αποτελεί κύριο φιλοσοφικό αντίπαλο. Οι διαφορές, ωστόσο, δεν είναι ασήμαντες, ως προς τα επιχειρήματα, τα προσκομιζόμενα τεκμήρια και, κυρίως, την αντίληψη του έθνους-κράτους.

Για μια εικόνα της εγελιανής διάρθρωσης της Φιλοσοφίας της Ιστορίας, βλ.εδώ https://www.marxists.org/reference/archive/hegel/

Ενώ το ''ιστορικό'' σκέλος της ανάλυσης των D+G αντιστοιχεί στη Φιλοσοφία της Ιστορίας του Hegel, το ''λογικό'' σκέλος αντιστοιχεί περισσότερο στη Φιλοσοφία του Δικαίου. Το επισημαίνω λόγω της εσωτερικής σχέσης των δύο έργων του Hegel, και δομικών αναλογιών που δεν είναι η στιγμή να εκτεθούν, αφού αυτό προϋποθέτει μια συνολική τοποθέτηση για την περίπλοκη σχέση των Γάλλων με την εγελιανή διαλεκτική.

Οπότε θα κατευθύνουμε τις έρευνές μας στη σχέση αυτή του Hegel με τους D+G, και σε αυτό το επίπεδο (της μελέτης του Κράτους), που προϋποθέτει μια ευρύτερη, γενικά απωθημένη φιλοσοφική τους σχέση, σε επίπεδο εννοιών-κατηγοριών. Αξίζει, επιπλέον, μια συγκριτική αντιπαραβολή με τον Kojin Karatani και τη πρόσφατη ''Δομή της Παγκόσμιας Ιστορίας'' (βλ. μια αναφορά εδώ http://bestimmung.blogspot.gr/2014/09/ojin-karatani-marx-hegel.html).

Όσον αφορά τις ιστορικές μορφές ειδικά του έθνους-κράτους, αυτές εξαρτώνται, όπως λένε και οι D+G, κυρίως από τις δομές της παγκόσμιας αγοράς. Για τους D+G, το έθνος-κράτος είναι μοντέλο πραγμάτωσης μια κεφαλαιοκρατικής αξιωματικής ρύθμισης των ροών κεφαλαίου-εργασίας (και άλλων ροών, πχ πληθυσμού). Σε σχέση με την αξιωματική αυτή, το κάθε έθνος-κράτος είναι ισόμορφο, γιατί συμμετέχει στην παγκόσμια αγορά, ενώ οι διαφορές του ενός έθνους-κράτους σε σχέση με το άλλο μπορεί να είναι πολλές και σημαντικές. Στην αξιωματική προστίθενται και αφαιρούνται αξιώματα (πχ όσα περιλαμβάνονται στη συμφωνία του Bretton Woods, στη λεγόμενη ''Συναίνεση της Ουάσιγκτον'' κ.α), συχνά με το σκεπτικό της δοκιμής και του λάθους, αφού η αξιωματική συναντά ''τρύπες υπολογισιμότητας'' και ωθεί στον πειραματισμό συνδυασμών αξιωμάτων. Το ''Έθνος'' (με την αυστηρά νεωτερική έννοια), για τους D+G, είναι μια μορφή υποκειμενοποίησης που πραγματώνει σε ζωντανή μορφή πάθους και πρακτικής των ανθρώπων την αξιωματική του Κεφαλαίου.

Με όλα τα παραπάνω, συνειδητά παρέλειψα μεγάλα κομμάτια του εν λόγω κεφαλαίου του έργου των D-G, όμως την ανάλυσή τους για την ''αξία'' και τις μορφές αιχμαλώτισης με βάση μια τριαδική φόρμουλα που εισάγει ο Marx (γαιοπρόσοδος, κέρδος, τόκος-Γη, Εργασία/Κεφάλαιο, Τραπεζικό Σύστημα). Κλείνοντας, μια τελευταία παρατήρηση, με αφορμή όλα τα προηγούμενα: Για να φτάσουμε, τελικά, στο ζήτημα του κράτους, της κυβέρνησης και της εξουσίας ειδικά και συγκεκριμένα στο σήμερα, κατά τη γνώμη μου θα πρέπει να διέλθουμε τουλάχιστον από αυτά τα επίπεδα αφαίρεσης και ιστορικού υλικού.


Τετάρτη, 24 Δεκεμβρίου 2014

Ο Γκοντό ήταν πάντα εδώ. Σκέψεις πάνω στο έργο του Σάμουελ Μπέκετ




του Θοδωρή Πελεκανίδη


Ίσως ο ίδιος να ήταν ο τελευταίος που θα ενέκρινε ένα τέτοιο κείμενο, ένα κείμενο που θα μιλούσε για αυτόν που προσπάθησε να περιγράψει το τίποτα. 25 χρόνια μετά τον θάνατό του μπορεί ήδη να έχει κατορθώσει αυτό που κάποτε είχε αναφέρει στον Ακατονόμαστο

"Υπήρχαν στιγμές που σκεφτόμουν ότι η ανταμοιβή μου που μίλησα τόσο πολύ και τόσο γενναία θα ήταν να ζήσω στη σιωπή."

Ο λόγος για τον Ιρλανδό θεατρικό συγγραφέα και λογοτέχνη Samuel Beckett, ο οποίος απεβίωσε στις 22 Δεκεμβρίου 1989. Μπορεί ο ίδιος να βρήκε τον δρόμο για την σιωπή, όμως το έργο του αρνείται να μείνει σιωπηλό, προκαλώντας τον αναγνώστη με την απλότητά του και το ιδιάζον ύφος του. Στο θεατρικό έργο Περιμένοντας τον Γκοντό, στην «τριλογία» του Μολλόυ, ο Μαλόν πεθαίνει, ο Ακατονόμαστος, αλλά και σε όλα τα υπόλοιπα γραπτά του ο Μπέκετ παρουσιάζει έναν κόσμο βγαλμένο από την πιο ρεαλιστική φαντασίωση του δικού μας, έναν κόσμο απόλυτης κίνησης ή απόλυτης ακινησίας, απόλυτης μοναξιάς ή απόλυτης αγάπης, έναν κόσμο που η αναζήτηση της λύσης είναι μια αέναη διαδικασία χωρίς πιθανότητα επιτυχίας, μια αναζήτηση του τίποτα. Κι όμως, μέσα σε αυτό το λογοτεχνικό σύμπαν ο αναγνώστης του Μπέκετ μπορεί να δει τα προβλήματα του δικού του κόσμου και να ταυτιστεί με την διαρκή αυτή επίδειξη αδυναμίας, η οποία άλλωστε δεν απέχει πολύ από την καθημερινότητά του. 

Οι αντιφάσεις στο έργο του Μπέκετ αντανακλούν σε μεγάλο βαθμό και τις αντιφάσεις της ίδιας του της ζωής. Γεννημένος στην Ιρλανδία το 1906 από εύπορη οικογένεια, προτίμησε τη ζωή στο Παρίσι και το 1940 εντάχθηκε στη γαλλική αντίσταση ενάντια στη ναζιστική Γερμανία. Έγραψε τα περισσότερα έργα του στα γαλλικά και τα μετέφραζε ο ίδιος στην μητρική του γλώσσα. Ακόμη κι αυτή η αποστασιοποίησή του από τα αγγλικά και η γραφή σε μια ξένη γλώσσα αποτελεί στοιχείο της προσπάθειας του Μπέκετ να περιγράψει το απερίγραπτο· όπως επισημαίνει ο Alain Badiou «τα γαλλικά βοήθησαν τον Μπέκετ σαν ένα όργανο για τη δημιουργία ενός συχνά πολύ επίσημου τρόπου, προκειμένου να απομακρύνει την πράξη της γραφής από αυτό που γράφεται». Αυτή η προσπάθεια υπέρβασης της ίδιας της γλώσσας ίσως είναι και ένα από τα χαρακτηριστικότερα δείγματα της πρωτοτυπίας της γραφής του, για την οποία άλλωστε βραβεύτηκε με το Νόμπελ Λογοτεχνίας το 1969. 

Ο Μπέκετ υπήρξε ένας από τους «ιδρυτές» αυτού που ονομάστηκε «θέατρο του παραλόγου». Στα θεατρικά του αναδεικνύεται ένα κλειστοφοβικό σύμπαν με τους πρωταγωνιστές να προσπαθούν μάταια να θέσουν τέλος στην κατάσταση στην οποία έχουν βρεθεί. Ο Γκοντό δεν θα έρθει ποτέ, όσο κι αν τον περιμένουν ο Βλαντιμίρ κι ο Εστραγκόν. Αυτή η ματαιότητα της αναμονής όμως δεν είναι κάτι απρόσμενο για τους ήρωες, είναι απλά αθέμιτο, χωρίς όμως να είναι άγνωστο. Σε ολόκληρο το έργο οι δύο ήρωες μιλάνε σαν να είναι σίγουροι για την επιτυχή κατάληξη του εγχειρήματός τους (το οποίο είναι η παραμονή στο ίδιο σημείο) και πράττουν σαν να είναι σίγουροι για την αποτυχία του. Σε αντίθεση με την μοναξιά των περισσότερων χαρακτήρων των μυθιστορημάτων του, οι οποίοι συνήθως δρουν κάτω από το βάρος του ενστίκτου και των πρώτων τους σκέψεων, ο ύστερος Μπέκετ, ως θεατρικός συγγραφέας, αλληλοεξουδετερώνει αυτές τις τάσεις μέσα από την επικοινωνία του ζευγαριού. Το ίδιο συμβαίνει και στο Τέλος του Παιχνιδιού, όπου η σχέση των δύο χαρακτήρων, Χαμ και Κλοβ μοιάζει βαθιά αλλά απροσδιόριστη και παρατείνει την μονοτονία της κατάστασης που βιώνουν. Ο Adorno, ο οποίος συχνά στα έργα του εκθείαζε τον Μπέκετ και την καλλιτεχνική συνεισφορά του, σχολίασε για το συγκεκριμένο θεατρικό ότι μπόρεσε να καταστρέψει τις ψευδαισθήσεις του υπαρξισμού για το άτομο, καθώς «το άτομο, ως ιστορική κατηγορία, ως το αποτέλεσμα της καπιταλιστικής διαδικασίας της αλλοτρίωσης, αλλά και ως μια προκλητική διαμαρτυρία εναντίον της, έχει γίνει το ίδιο κάτι παροδικό». 

Ίσως βέβαια αυτή η παροδικότητα του ατόμου να μη φαίνεται πουθενά καλύτερα από όσο στον Ακατονόμαστο. Αναζητώντας την ίδια του την ύπαρξη και γνωρίζοντας ότι είναι καταδικασμένος να αποτύχει, ο ακατονόμαστος ήρωας του μυθιστορήματος αλλάζει διαρκώς όνομα και χαρακτήρα, στην προσπάθεια να αναδειχτεί μέσω του Άλλου. Ο Μπέκετ, στην προσπάθεια του να περιγράψει την αγωνία της εσωτερικής διαμάχης, σπάει ουσιαστικά τον «τέταρτο τοίχο», την απόσταση μεταξύ του συγγραφέα και του αναγνώστη και επιτυγχάνει την συνένωσή τους μέσω της κοινής τους προσπάθειας να ανακαλύψουν τον εαυτό τους. Η μοναξιά του ατόμου στο βιβλίο, το οποίο ποτέ δεν παραμένει ίδιο, οδηγεί στην άρση της μοναξιάς των ατόμων στον εξω-μυθιστορηματικό κόσμο, χωρίς όμως αυτό να μπορεί να τα βοηθήσει πραγματικά να βγουν από το αδιέξοδο της παροδικότητάς τους. Ταυτόχρονα ο Μπέκετ καταφέρει και μια βίαιη κριτική ενάντια στο σύστημα που τον έχει διαμορφώσει, αρνούμενος πεισματικά την ταύτιση μαζί του και χλευάζοντάς το: 

"…Μου κάναν και μαθήματα αγάπης, και νοημοσύνης, πολυτιμότατα, πολυτιμότατα. Πρέπει να πέρασε πολύς καιρός από τότε. Μ’ έμαθαν επίσης να μετράω, καθώς και πώς να σκέφτομαι σωστά και λογικά. Αυτές οι γελοιότητες αποδείχτηκαν χρήσιμες σ’ ορισμένες περιπτώσεις, δεν τ’ αρνιέμαι, περιπτώσεις που δεν θα είχαν υπάρξει ποτέ αν με είχαν αφήσει εξαρχής στην ησυχία μου. Τις χρησιμοποιώ ακόμα, για να ξύνομαι." 

Η γραφή του Μπέκετ δεν περιγράφει συναισθήματα, περιγράφει πράξεις που γεννούν εντυπώσεις συναισθημάτων. Οι ήρωές του είναι ψυχογραφημένοι με τέτοιον τρόπο που καθίσταται πολύ ευκολότερο για τον αναγνώστη να δει τον εαυτό του μέσα τους, παρά να τους γνωρίσει καθαυτούς. Το παρελθόν τους είναι άγνωστο, ενώ το μέλλον τους παρουσιάζεται ως ένα μέλλον κάποιου άλλου (όπως στον Μολλόυ), με τον οποίο τα κοινά σημεία είναι τόσο δυσδιάκριτα, ώστε να γίνονται κατανοητά μόνο χάρη στη θέληση του αναγνώστη να διατηρήσει ο ίδιος την δική του συνοχή. Το παρόν τους περιγράφεται με μια ουδετερότητα που δεν αρμόζει στην αρνητικότητα της κατάστασης. Αυτή είναι ίσως κι η μαγεία της γραφής του Μπέκετ, ότι καταφέρνει να παρουσιάσει το υπερβολικά δυσάρεστο ως αυτό που εν τέλει πραγματικά είναι: μία ακόμη πιθανή ζωή μέσα στις άπειρες. Ο τόπος και ο χρόνος είναι πάντοτε αφηρημένοι, σχεδόν άγνωστοι, αλλά υπαρκτοί. Το πολύ και το λίγο, το κοντά και το μακριά, το δίκαιο και το άδικο αποκτούν στα έργα του μια δική τους αξία, ξεφεύγοντας από το υπάρχον κοινωνικό πλαίσιο και εντασσόμενα μέσα στο πλαίσιο της πραγματικότητας του ίδιου του κειμένου. Έτσι, η παραμικρή αλλαγή στη στάση του σώματος μπορεί να χαρακτηριστεί ως δυνατότητα ελεύθερης κίνησης, ενώ η παρεμπόδισή της είναι ένα ακόμη βήμα προς την ακινησία. Ούτε η απόλυτη κίνηση ούτε και η απόλυτη ακινησία είναι όμως δυνατές, διότι οι χαρακτήρες κινούνται πάντοτε αργά ανάμεσα στο παρόν και στο μέλλον τους, ανάμεσα στον τωρινό και στον μελλοντικό τους εαυτό. Όπως περιγράφει και ο Badiou: 

"Ο «χαρακτήρας» (…) θα χάσει το ποδήλατό του, θα τραυματιστεί, δεν θα ξέρει πού βρίσκεται και θα χάσει ακόμα κι ένα κομμάτι του σώματός του. Στα κείμενα του Μπέκετ είναι αμέτρητοι οι τυφλοί, οι κουτσοί, οι παράλυτοι, οι γέροι που έχουν χάσει τις πατερίτσες τους, οι αβοήθητοι και οι ανίκανοι, και, στο τέλος, αυτά τα σώματα μειώνονται σιγά σιγά και γίνονται ένα κεφάλι, ένα στόμα, ένα κρανίο (…). Σε αυτό το σημείο αποσύνθεσης ο «χαρακτήρας» φτάνει σε εκείνο το αγνό σημείο στο οποίο η κίνηση γίνεται εξωτερικά δυσδιάκριτη από την ακινησία." 

Αυτού του είδους η αντιφατική δόμηση της πλοκής κάνει τα έργα του Μπέκετ να αφήνουν πάντοτε μια αίσθηση ανολοκλήρωτου, ένα είδος πολλαπλού τέλους, όπου η επόμενη σκηνή θα μπορούσε να είναι οτιδήποτε. Αυτή όμως η μη τελείωση είναι και το μοναδικό πιθανό τέλος που θα μπορούσε να δώσει συνοχή και νόημα σε αυτό που ο συγγραφέας επιχειρεί να περιγράψει καθ' όλη τη διάρκεια των έργων του. Αν και πολλές φορές αυτός ο τρόπος αντιμετώπισης της πραγματικότητας έχει θεωρηθεί αρνητικός κι απαισιόδοξος, ωστόσο η γραφή του Μπέκετ τείνει μάλλον προς την αισιοδοξία. «Πρέπει να συνεχίσεις. Δεν μπορώ να συνεχίσω. Θα συνεχίσω». Αυτές είναι οι τρεις τελευταίες προτάσεις του Ακατονόμαστου, όπου η απογοήτευση, η ειρωνεία και η ελπίδα συνδυάζονται με τον πιο συνοπτικό τρόπο. Η απογοήτευση που προκαλεί η αδυναμία, μια αδυναμία μάλιστα να εκτελεστεί μια διαταγή, ένα πρέπει, και ταυτόχρονα η απελευθέρωση από αυτή την υποταγή σε μια ελπιδοφόρα απόφαση για συνέχεια, η οποία όμως ποτέ δεν πραγματώνεται για τον αναγνώστη, αφού το βιβλίο τελειώνει, ειρωνικά, εκεί. Η συνέχεια λαμβάνει πλέον χώρα στον πραγματικό κόσμο, στον κόσμο του αναγνώστη και του συγγραφέα. Με αυτόν τον τρόπο ο Μπέκετ αποδεικνύει ότι η απαισιοδοξία που εκπέμπουν οι χαρακτήρες του είναι η δύναμη για την αισιοδοξία του δικού του χαρακτήρα. Με το τέλος των έργων του δίνει «ραντεβού» με τους αναγνώστες στην κοινή προσπάθεια να αλλάξουν τις καταστάσεις που δημιουργούν την υποταγή και τη δυστυχία. 

Θα κλείσω οικειοποιούμενος ακόμα ένα απόσπασμα του Μπέκετ, το οποίο πιστεύω θα αποτελούσε μια «μπεκετιανή» κριτική στην προσπάθεια να αναλύσει κάποιος τον χαώδη κόσμο των καλλιτεχνικών του δημιουργημάτων: 

"Πάντα μιλούσα, και χωρίς αμφιβολία θα συνεχίσω να το κάνω, για πράγματα που ποτέ δεν υπήρξαν, ή που υπήρξαν, αν επιμένετε, και χωρίς αμφιβολία θα συνεχίσουν να υπάρχουν, αλλά όχι με την έννοια που τους αποδίδω."

Σάββατο, 29 Νοεμβρίου 2014

Psycho-Pass: Ο Φίλιπ Ντικ στο Τόκυο




του Keunermann


«Προκειμένου να μετρήσεις την αξία ενός ανθρώπου, δεν χρειάζεται να κάνεις κάτι παραπάνω από το να τον πιέσεις. Ο πραγματικός δρόμος για να ελέγξεις την αξία τους είναι να τους δώσεις εξουσία. Όταν κατακτούν την ελευθερία να δρουν έξω από τους περιορισμούς του νόμου και της ηθικής, μπορείς μερικές φορές να δεις την ψυχή τους».

Αυτήν τη γνώμη εκφέρει ένας εκ των πρωταγωνιστών της σειράς. Και συνεχίζει: «Όταν οι αδύναμοι γίνονται ισχυροί, όταν καλοί πολίτες μπορούν ελευθέρως να επιδίδονται σε βίαιες ενέργειες, έχει ενδιαφέρον να δούμε ποιο θα είναι το αποτέλεσμα αυτού του πειράματος». Αλλά περί τίνος ακριβώς πρόκειται; 

Είναι γνώριμο το σύμπαν του Aμερικανού συγγραφέα επιστημονικής φαντασίας με τα ολογράμματα, τις διαφημίσεις, τους ουρανοξύστες, τις φωτεινές πινακίδες νέον, τις φουτουριστικές μητροπόλεις, τις διαστημικές αποικίες, τα ανδροειδή και τα «ομοιώματα» που κυκλοφορούν πλάι πλάι με τους συμβατικούς, παλιομοδίτες ανθρώπους. Στον δρόμο υπάρχουν κάμερες και σαρωτές που καταγράφουν το παραμικρό, ολογραμματικές ζωόμορφες μηχανές που παρακολουθούν ανελλειπώς τους διαβάτες, τους ενημερώνουν και, όποτε χρειαστεί, τους καθησυχάζουν, καθώς εκείνοι πλημμυρίζουν τις κεντρικές πλατείες, ενώ ουρανοξύστες υψώνουν το ανάστημά τους επιστρέφοντας στην ανθρωπότητα την αντανάκλασή της. Προσθέστε και τη λατρεία τριών Ιαπώνων δημιουργών (οι σκηνοθέτες Katsuyuki Motohiro και Naoyoshi Shiotani και ο σεναριογράφος Gen Urobuchi) προς αυτό ακριβώς το σύμπαν και κάπως έτσι προκύπτει ένα anime με χαρακτηριστικά cyberpunk επιστημονικής φαντασίας, δράσης και αστυνομικού μυστηρίου.



Πρωταγωνιστές της ιστορίας μία ομάδα αστυνομικών, πράκτορες της Μονάδας Ένα του Τμήματος Εγκληματικής Διερεύνησης του Γραφείου Δημοσίας Ασφάλειας, η πρωτάρα, νεαρή Επιθεωρήτρια Akane Tsunemori, αυτή η εξαιρετική δεσποινιδούλα που πέρασε τις εξετάσεις εισαγωγής στο Σώμα με ρεκόρ αριστείας και εύσημο μνείαν, και οι Shinya Kogami (γνωστός και ως “Κο”), Nobuchita Ginoza, Tomomi Masaoka, Shusei Kagari, Yayoi Kunizuka, οι οποίοι έρχονται αντιμέτωποι με πλήθος κακοποιών που φέρουν σκοτεινές, υπερφυσικές δυνάμεις που σχετίζονται με κυβερνοψυχικές διεργασίες. Το κατά πόσον συνιστά κανείς απειλή για τη διατάραξη της ομαλής ροής του συστήματος σχετίζεται με τα ανιχνεύσιμα και μετρήσιμα επίπεδα του psycho-pass του, που υποδηλώνουν ότι έχει τον «μη-κανονικό» ψυχισμό, δηλαδή λανθάνουσα εγκληματική προδιάθεση. Πρόκειται επομένως για κάποιο είδος προληπτικού ψυχομετρικού ελέγχου που τον κατέστησε εφικτό η τεχνολογική εξέλιξη, ο οποίος λειτουργεί αναλύοντας το πεδίο ισχύος ενός βιο-οργανισμού που «διαβάζεται» από μία κυματική σάρωση. Παραδοσιακές αρετές όπως η υποκειμενική κρίση, το ένστικτο του ντετέκτιβ, κουσούρια παλαιότερων δικαιικών-νομικών συστημάτων, όπως το τεκμήριο της αθωότητας με την ανάγκη δημόσιας λογοδοσίας και υπεράσπισης που συνεπάγεται, όλα πηγαίνουν περίπατο άπαξ και αποφανθεί η μηχανή. Το ιδιαίτερο γνώρισμα της σειράς αφορά βέβαια το πλήθος φιλοσοφικών αναφορών της*, καθώς ανακύπτει η πραγμάτευση ζητημάτων σχετικών με τη φύση της πραγματικότητας, τη χρήση της τεχνολογίας, τα θεμέλια της ηθικής και της πολιτικής εξουσίας, και επίσης τη διάκριση μεταξύ ουσίας και επιφαινομένου, ή διαφορετικά ειπωμένο, μεταξύ αρχετύπου ή γνησίου ή πρωτοτύπου από τη μία, και κακεκτύπου ή αντιγράφου η ψευδεπιγράφου από την άλλη. 

Η πρώτη σεζόν -η δεύτερη ξεκίνησε ήδη και επίκειται μια ταινία το 2015- μας άρεσε πάρα πολύ για πληθώρα λόγων. Το σκοτεινό κλίμα, η δυστοπική ατμόσφαιρα, η απεικόνιση μιας τεχνοφουτουριστικής κοινωνίας, η πάντοτε απολαυστική ηχητική εμπειρία της ιαπωνικής γλώσσας, οι φιλιπντικικές οφειλές και αναφορές (το “Ubik” είναι άλλωστε ένα από τα πέντε αγαπημένα μας βιβλία, αν και εδώ ο αέρας μυρίζει περισσότερο “Minority Report” και “Blade Runner/Do Androids Dream of Electric Sheep?”) και, πάνω απ' όλα, το «φτύσιμο» συναρπαστικών όσο και διεισδυτικών αφορισμών από τα χείλη διαφόρων χαρακτήρων, ένα ενδεικτικό τμήμα των οποίων παραθέτουμε σε αυτό το κείμενο.



Φανταστείτε μια σειρά, όπου το όριο αθωότητας και ενοχής, θύτη και θύματος θολώνει και αμβλύνεται. Πρόκειται για το ερώτημα του “Minority report”: είσαι ένοχος, εάν σκέφτηκες κάτι άσχημο ή παράνομο; Ακόμη χειρότερα, εάν πρόκειται να το σκεφτείς ή να το πραγματοποιήσεις στο μέλλον; Και σαν να μην έφταναν όλα αυτά, εάν απλά ενδέχεται να το κάνεις πράξη στο μέλλον, δικαιούνται να ληφθούν προληπτικά μέτρα εναντίον σου; Όλα αυτά λαμβάνουν χώρα σε ένα σκοτεινό μητροπολιτικό σκηνικό, όπου έχει εφαρμοστεί η ωφελιμιστική αρχή του Jeremy Bentham (το λεγόμενο Sibyl System): ο μέγιστος βαθμός ευτυχίας για τον μέγιστο αριθμό ανθρώπων. Όπως το διατυπώνει ένας από τους πρωταγωνιστές: «προσεγγίζουμε την ιδεώδη κοινωνία με το να εγκαταλείψουμε τον στόχο μίας ιδεώδους κοινωνίας». Η κανονική ροή των επεισοδίων χτίζει τον χαρακτήρα των πρωταγωνιστών, καθώς καλούνται να διαλευκάνουν το «μυστήριο της εβδομάδας», ενώ ταυτόχρονα με αργό και μεθοδικό τρόπο σκιαγραφείται η υποβόσκουσα μυθολογία της σειράς, όπου οι ισχυρότεροι αντίπαλοι είναι οι μετα-εγληματίες που αξιοποιούν τις υπαρκτές εγκληματικές προδιαθέσεις των «καθημερινών» εχθρών, ενώ οι ίδιοι κάνουν το παιχνίδι τους με το να είναι αποστασιοποιημένοι στο παρασκήνιο. 

Από αυτήν την άποψη, αλλά και από τη βιαιότητα των διαπραττόμενων εγκλημάτων, η σειρά μας θύμισε αρκετά την πρώτη τηλεοπτική σεζόν του “Hannibal” (όπου στον ομώνυμο ρόλο θα είχαμε τον αινιγματικό Shogo Makishima, ενώ στον αντίστοιχο του Will Graham τον “Ko”). «Μια κοινωνία που δεν έχει θέση για τους εγκληματίες εντός της είναι φιλάσθενη σε τελική ανάλυση. Ακριβώς όπως αυτοί που μεγάλωσαν σε ένα εντελώς απολυμασμένο περιβάλλον είναι πιο αδύναμοι από εκείνους που έχουν αρρωστήσει»: ένας αφορισμός σαν κι αυτόν θα μπορούσε άνετα να έχει εκστομιστεί από τον δόκτορα Lecter. Πόσο μάλλον μια νηφάλια, διορατική παρατήρηση όπως η εξής: «Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν ενοχλούνται να σκοτώνουν αγελάδες ή κοτόπουλα, αλλά πιθανότατα θα δυσκολεύονταν να κάνουν το ίδιο σε χιμπαντζήδες... Εν μέρει, αυτό οφείλεται στο ότι οι τελευταίοι παρουσιάζουν μίαν ορισμένη ομοιότητα προς τους ανθρώπους, αλλά ο πρωταρχικός λόγος είναι ότι μπορούν να ζωγραφίσουν. Υποθέστε ότι τα ψάρια ήταν ικανά να σχεδιάζουν εικόνες. Ακόμη και εάν δεν ήμαστε σε θέση να καταλάβουμε τι σκέφτονται, γίνεται δυσκολότερο να σκοτώσεις ζώα που μπορούν να ζωγραφίσουν. Ενστικτωδώς, θα λέγαμε νοερά στους εαυτούς μας ότι «ίσως έχουν συναισθήματα». Αυτό δείχνει πόσο μεγάλη αξία αποδίδουμε στην έκφραση». 

Πρόκειται για έναν κόσμο, όπου η νοητική κατάσταση των ανθρώπων και όλες οι αποχρώσεις της προσωπικότητάς τους μπορούν να ποσοτικοποιηθούν και άρα να καταστούν μετρήσιμες, ελέγξιμες και διαχειρίσιμες. Όλων των ειδών οι κλίσεις καταγράφονται και αστυνομεύονται, και είναι αυτοί ακριβώς οι μετρήσιμοι αριθμοί, οι χρησιμεύοντες στην κατάταξη του πληθυσμού σε κατηγορίες, οι οποίες συνακόλουθα θα καθορίσουν το βασικό σενάριο της ζωής τους (σε ποιον τομέα και με ποιους όρους θα εργαστούν, για παράδειγμα), που αποκαλούνται κοινώς “psycho-pass”. Ένα σύστημα που είναι σε θέση να παρακολουθεί και να ελέγχει τον μέγιστο αριθμό ανθρώπων με τη χρησιμοποίηση του ελαχίστου αριθμού προσωπικού, αληθινό πανοπτικόν όπως το φαντάστηκαν οι Bentham/Foucault, το οποίο βάζει τον καθένα στη θέση που εκείνο κρίνει ότι του αναλογεί, διασφαλίζοντας έτσι την ομαλότητα και την αδιατάρακτη συνέχεια, ήτοι την αναπαραγωγή του στο διηνεκές. Αλλά ποιος βάζει στη θέση του το ίδιο, ειδικά όταν αρχίζουν να γίνονται εμφανή τα τρωτά του σημεία και όταν, ασφαλώς, παρουσιάζονται εγκληματίες πρόθυμοι να ασκήσουν την κατάλληλη πίεση σε αυτά; Εάν ισχύει πως «μπορεί να ειπωθεί ότι η ιστορία της επιστήμης είναι η ιστορία της επέκτασης της λειτουργικότητας του ανθρωπίνου σώματος, με άλλα λόγια, η ιστορία της κυβερνοποίησης [cyberization] του ανθρώπου», τότε η σειρά μας υπενθυμίζει τους λόγους για τους οποίους το ανθρώπινο σώμα επί μακρόν θεωρήθηκε φυλακή ή τάφος της ψυχής και ότι η «προέκτασή» του λειτουργεί όπως ένα δίκοπο μαχαίρι. Όλα περιπλέκονται ακόμη περισσότερο, εφόσον οι διωκτικές δυνάμεις χρησιμοποιούν «λανθάνοντες κακοποιούς» στις επιχειρήσεις τους προκειμένου να κατανοήσουν και να προλάβουν τη δράση των παρεκκλινόντων (τουτέστιν, άλλους εν δυνάμει εγκληματίες). Καθίσταται νομίζω σαφής ο κίνδυνος που αναδύεται εντός ενός τέτοιου πλαισίου: εάν επιχειρήσεις να καταλάβεις πώς σκέφτεται και πράττει ένας εχθρός του συστήματος, εάν ξεκινήσεις να βλέπεις τον κόσμο όπως αυτός, θα καταλήξετε να γίνετε ίδιοι, το πραγματικό δεν θα ξεχωρίζει από το ψεύτικο, γιατί θα μοιάζουν σαν δυο σταγόνες νερό.

---------------------------------
* Συγγραφείς, φιλόσοφοι και θεωρητικοί όπως οι Πλάτων, William Shakespeare, René Descartes, Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Carl von Clausewitz, Søren Kierkegaard, Max Weber, Bertrand Russell, George Orwell, Michel Foucault, Philip K. Dick, William Gibson, Michel Wievorka και Project Itoh αναφέρονται ρητά, ενώ πλήθος άλλων (Thomas Hobbes, John Locke, Georg W. F. Hegel, Martin Heidegger, Jacques Derrida, Marshall McLuhan) υπονοείται εμμέσως ή προϋποτίθεται.


Πηγή artcore

Δευτέρα, 24 Νοεμβρίου 2014

Παγιδευμένοι στον παχυδερμισμό: ο Χρήστος Γιανναράς και η γενεαλογία μιας αθλιότητας


του Άκη Γαβριηλίδη


Πρόσφατα, η ελληνική βουλή ψήφισε νόμο με τον οποίο ποινικοποιείται μεταξύ άλλων η άρνηση των γενοκτονιών, αλλά και ο «ευτελισμός» τους. Κατά ρητή δήλωση του υπουργού δικαιοσύνης, στην έννοια της γενοκτονίας για τους σκοπούς του συγκεκριμένου άρθρου περιλαμβάνεται ο διωγμός «των Χριστιανών της Ανατολής».

Προσωπικά, δεν συμφώνησα με την ποινικοποίηση αυτή, για τους λόγους που εκτίθενται στη σχετική έκκληση των 152 ιστορικών. Ωστόσο, αυτοί που συμφωνούν και που πρωταγωνίστησαν στην καθιέρωση της διάταξης αυτής, αν θέλουν να είναι συνεπείς με τον εαυτό τους, πρώτο-πρώτο για την παραβίασή της θα έπρεπε να μπουζουριάσουν τον Χρήστο Γιανναρά.

Ο εν λόγω κύριος, αφού επί δεκαετίες τώρα γράφει διάφορες ιερεμιάδες για το «τέλος του ελληνισμού» το οποίο υποτίθεται ότι πλησιάζει, στη γωνία είναι, όλο έρχεται και όλο δεν ήρθε ακόμα αλλά πού θα πάει θα έρθει κάποτε, αντί να βγάλει επιτέλους το προφανές συμπέρασμα ότι η κινδυνολογία του διαψεύσθηκε, προτίμησε να πλειοδοτήσει, να επινοήσει καινούρια φανταστικά δεινά που να πείθουν ότι στραβός είναι ο γιαλός και όχι το αρμένισμά του, και με κάθε σοβαρότητα ανήγγειλε:

"Πολύ ρεαλιστικά και ψύχραιμα, χωρίς συναισθηματισμούς ή ψυχολογικές εμμονές, θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς ότι η επιβολή του μονοτονικού είναι στην ιστορία των Ελλήνων μια καταστροφή, ασύγκριτα ολεθριότερη από τη Μικρασιατική" (!!!)[1].

Είναι φυσικά γνωστή η παρατήρηση του Φρόιντ ότι όταν βλέπουμε κάποιον να «μπουκώνει» προκαταβολικά το λόγο του με αρνήσεις του τύπου «τώρα αυτό που θα πω μπορεί να ηχήσει ως Χ, αλλά ειλικρινά σας διαβεβαιώνω ότι δεν είναι καθόλου έτσι», εμείς πρέπει απλώς να αφαιρούμε το «δεν» και να κρατάμε το Χ. Εδώ, όμως, η υπενθύμιση της διάστασης αυτής είναι τριτεύον ζήτημα: το πρόβλημα δεν είναι μόνο να αναδείξουμε ότι αυτή η εξωφρενική διατύπωση προφανώς απηχεί τις ψυχολογικές εμμονές του Γιανναρά, αλλά και να εξετάσουμε τι είδους είναι αυτές οι εμμονές.


Ο έμπορος των εθνών

Στο άρθρο του αυτό, όπως και σε άλλα, ο Γιανναράς φιλοτεχνεί για τον εαυτό του ένα πορτραίτο που βασίζεται σε μια διπλή διαφοροποίηση: α) από τον εθνικισμό, β) από τον οικονομισμό.

Το πρώτο, (φαντάζεται ότι) το πετυχαίνει κακολογώντας διαρκώς το άχρηστο «ελλαδικό κράτος» και τους «Ελλαδίτες». Το δεύτερο, καταγγέλλοντας τη «φτηνιάρικη χρησιμοθηρία» (και ειδικότερα την επιδίωξη «να μην ταλαιπωρούνται τα παιδιά και να έχει όφελος η εθνική οικονομία») η οποία οδήγησε στην καθιέρωση του μονοτονικού.

Η διαφοροποίηση αυτή ισχυρίζομαι ότι αποτελεί γλοιώδη και απύθμενη υποκρισία, διότι το ίδιο το συμπέρασμα του Γιανναρά βασίζεται σε μία απολύτως ωφελιμιστική προσέγγιση, μία ψυχρή στάθμιση κόστους/ οφέλους:

"Στη Μικρασιατική Καταστροφή χάθηκαν πανάρχαιες κοιτίδες του Ελληνισμού, χάθηκε η κοσμοπολίτικη αρχοντιά του, η συνείδηση ότι η ελληνικότητα είναι πολιτισμός, δηλαδή «τρόπος» βίου, όχι υπηκοότητα βαλκανικού επαρχιωτισμού. Ομως δεν χάθηκε η συνέχεια της γλώσσας του, που είναι και έμπρακτη συνέχεια της ιστορικής του συνείδησης, της ένσαρκης στον γραπτό λόγο συνέχειας του ελληνικού «τρόπου»".

Παρά τη ρητορική άρνηση της συγκρισιμότητας, λοιπόν, προφανώς έχουμε σύγκριση: η απώλεια της «κοσμοπολίτικης αρχοντιάς» είναι λιγότερο σημαντική σε σχέση με εκείνη της «συνέχειας της γλώσσας», την οποία ο homo oeconomicus που μιλάει σε αυτό το άρθρο κρίνει ως εθνικό πόρο υπέρτερης αξίας. Βλέπουμε εδώ ότι το υποκείμενο –όσο και το αντικείμενο- της επένδυσης είναι το έθνος. Αυτό είναι που έχει να κερδίσει ή να χάσει, και επίσης αυτό είναι που έχει να κερδηθεί ή να χαθεί.

Ο λόγος αυτός λοιπόν απολήγει σε μία «εθνομετρία» η οποία διαψεύδει πανηγυρικά και με την ίδια κίνηση και τις δύο ρητορικές απαρνήσεις.


Ο ευτελισμός της καταστροφής

Ούτε όμως η διάψευση αυτή είναι το βασικό πρόβλημα. Αυτό που καθιστά πραγματικά προσβλητική και αναιδή τη διατύπωση του Γιανναρά δεν είναι τόσο ότι ποσοτικοποιεί και σταθμίζει τη στιγμή που καταγγέλλει την ποσοτικοποίηση και τη στάθμιση, αλλά και το τι ακριβώς σταθμίζει.

Ο τρόπος με τον οποίο μιλάει ο Γιανναράς για όσα έγιναν το 1922 δείχνει βαθύτατη άγνοια και περιφρόνηση για την πραγματική εμπειρία των ανθρώπων, την οποία εργαλειοποιεί και χρησιμοποιεί ως λογιστικό μέγεθος, ως εξωτερικό υποστήριγμα στο οποίο προβάλλει δικές του αφηρημένες ιδέες και αγκυλώσεις οι οποίες ουδόλως απασχολούσαν εκείνους.

Όταν έρχεται η στιγμή να μιλήσει για τις απώλειες που προκάλεσε η μικρασιατική καταστροφή, ως τέτοιες καταγράφει μόνο τις «πανάρχαιες κοιτίδες του Ελληνισμού», την «κοσμοπολίτικη αρχοντιά» και τη «συνείδηση ότι η ελληνικότητα είναι πολιτισμός». Δηλαδή αφηρημένες ιδέες, «ανθρώπινους πόρους» που δεν έχουν αξία παρά μόνο για τους μάνατζερ του έθνους κράτους, για τους διαχειριστές πληθυσμών. Η πραγματική εμπειρία αυτών των πληθυσμών, ο πόνος τους, οι θάνατοι, οι ακρωτηριασμοί, ο ξεριζωμός, η ταπείνωση, η διάρρηξη του νοήματος –και του νήματος- που οργάνωνε ως τότε τις ζωές τους, και η προσπάθειά τους να τις ξανασυγκροτήσουν όπως μπορούσαν σε έναν καινούριο τόπο, ξένο, όλα αυτά δεν καταγράφονται ως απώλειες, δεν μπαίνουν πουθενά στο τεφτέρι, στο βαθμό που δεν προσφέρουν στις εξ επαγγέλματος Κασσάνδρες καμιά ευκαιρία να θρηνολογήσουν και να προείπουν τρομερά μελλοντικά δεινά για το λαό τους.

Προσωπικά, ως απόγονος Ρωμιών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, διαβάζοντας αυτή τη σύγκριση αισθάνομαι θιγμένος όσο ποτέ άλλοτε στη ζωή μου. Αισθάνομαι ότι όποιος μιλάει έτσι με φτύνει κατάμουτρα, ότι ξεθάβει και τους τέσσερις παππούδες και γιαγιάδες μου, και τους προγόνους τους, και τους φτύνει και αυτούς.

Η συντριπτική πλειοψηφία των υπαρκτών ανθρώπων που ήρθαν στην Ελλάδα το 22 από τη σημερινή Τουρκία –όσο και εκείνων που έκαναν την αντίστροφη διαδρομή την ίδια περίοδο, λίγο πριν ή λίγο μετά- πεντάρα δεν έδιναν για το αν «η ελληνικότητα είναι πολιτισμός και τρόπος βίου» ή αν είναι «υπηκοότητα βαλκανικού επαρχιωτισμού». Δεν ήταν αυτό που τους έκαιγε τότε. Οι όροι αυτοί, και άλλοι ανάλογοι, επιστρατεύτηκαν αργότερα προκειμένου να συμβολοποιήσουν εκ των υστέρων το χάσμα και να δώσουν νόημα σε κοινωνικούς ανταγωνισμούς και διαμάχες. Θεωρώ εξοργιστικό και ασεβές κάποιος να γράφει στα αρχίδια του τις πραγματικές αγωνίες που υπέστησαν πραγματικοί άνθρωποι με σάρκα και οστά, όσα εκείνοι πράγματι έχασαν, αλλά και όσα κέρδισαν, ή όσα μπόρεσαν να δημιουργήσουν μετά την απώλειά τους, και να τα υποκαθιστά με τα δικά του κολλήματα. Τόσο πιο εξοργιστικό, στο μέτρο που ο ίδιος αυτός λογιστής ο οποίος στηλιτεύει τους «Ελλαδίτες» και τη νοοτροπία τους, κάνει ο ίδιος τους υπολογισμούς του με βάση, ούτε λίγο ούτε πολύ, τη λογική της Μεγάλης Ιδέας –ο «ένσαρκος αναχρονισμός»: ορφανά της Μεγάλης Ιδέας σχεδόν έναν αιώνα μετά την κατάρρευσή της-, φιμώνοντας, καπελώνοντας και αστυνομεύοντας το λόγο των ίδιων των υποκειμένων αυτής της απώλειας για την οποία αυτός ρητορεύει.


Η ψύχωση ως άρνηση του κομμουνισμού της γλώσσας

Ας αφήσουμε λοιπόν τις ανοησίες. Από πού κι ως πού είναι «ασύγκριτα ολεθριότερη από τη μικρασιατική καταστροφή» η κατάργηση δυο σημαδιών από το γραπτό λόγο; Επικοινωνούμε; Έχουμε καθόλου την αίσθηση του μέτρου και της γελοιότητας, ή την έχουμε χάσει τελείως;

Στη μικρασιατική καταστροφή, και σε όσα προηγήθηκαν και επακολούθησαν, πραγματικοί άνθρωποι με σάρκα και οστά, όχι άψυχες μουτζούρες σε σελίδες τετραδίων και βιβλίων, έχασαν τη ζωή τους, ή, και αν δεν την έχασαν, έζησαν μετά μια ζωή που ήταν η ίδια ένα είδος απώλειας. Πόσο κολλημένος στις ιδεοληψίες του, πόσο βυθισμένος στην κοσμάρα του μπορεί να είναι κάποιος που το θεωρεί αυτό ασήμαντο σε σχέση με το ότι ο ίδιος έχασε τη βολή του, ότι του πήραν ένα παιχνιδάκι στο οποίο ήταν μαθημένος από μικρός; Πόσο ναρκισσιστής, πόσο Μαρία Αντουανέτα πρέπει να είναι για να θεωρεί πιο ολέθρια, και μάλιστα ασύγκριτα πιο ολέθρια, την απλή αφαίρεση δύο συμβολικών λειτουργιών από τα πληκτρολόγια των υπολογιστών;

Στη Θεολογικοπολιτική Πραγματεία, ο Σπινόζα λέει για τους θεολόγους μία κουβέντα η οποία δεν έχει χάσει τίποτα από την αξία της στους τρεισήμισι αιώνες που μεσολάβησαν: ότι το μόνο που καταφέρνουν είναι να γίνονται και για τους άλλους ανθρώπους τόσο ανυπόφοροι όσο είναι για τον εαυτό τους. Αυτή η εμπάθεια, αυτή η αριστοκρατική μνησικακία για την κοινωνική ζωή, για το πλήθος, είναι ορατή παντού στα γραπτά του Γιανναρά, είναι μια μπόχα που σε πιάνει απ” τη μύτη μόλις τα πλησιάσεις. Όπως είναι εξάλλου ορατό το μίσος και η περιφρόνησή του για τη δημοκρατία.

Αντιδράσεις θεσμικών φορέων ή οργανωμένων κοινωνικών ομάδων για την γκανγκστερική επιβολή του μονοτονικού δεν υπήρξαν. Από τη μεταγενέστερη πολιτική της συμπεριφορά η Ν.Δ., όταν έγινε η ίδια κυβέρνηση, απέδειξε στην πράξη ότι συνέπλεε απολύτως με τους αυτουργούς του ιστορικού κακουργήματος. Η Ακαδημία Αθηνών δεν έκλεισε τις πύλες της διακηρύσσοντας ότι δεν έχει πια λόγο να υπάρχει μετά το ηροστράτειο πραξικόπημα.

Καμιά πανεπιστημιακή σύγκλητος δεν παραιτήθηκε διαμαρτυρόμενη, καμιά Φιλοσοφική Σχολή δεν έκλεισε, δεν είπαν λέξη οι εταιρείες φιλολόγων, οι δικαστές, οι δικηγορικοί σύλλογοι, η Ιερά Σύνοδος, η ΟΛΜΕ, η ΔΟΕ (ό.π.).

Για να διατηρήσουμε την αναφορά στο Σπινόζα, καλό είναι να θυμίσουμε ότι, γι” αυτόν, (όπως και για τον Νίτσε), το μίσος είναι συχνά το άλλο όνομα της τυφλότητας -για να μην πούμε της ηλιθιότητας.

Πραγματικά, τι άλλο πρέπει να σκεφτούμε μπροστά σε κάποιον ο οποίος δεν βλέπει το μόνο λογικό συμπέρασμα που συνάγεται από τις διαπιστώσεις του; Ο Γιανναράς εδώ καταγγέλλει την κατάργηση των τόνων όχι ως απλώς κάτι που τον ξεβολεύει, που δεν είναι του γούστου του, αλλά, ούτε λίγο ούτε πολύ, ως … πραξικόπημα. Κι ωστόσο, ο ίδιος διαπιστώνει –πολύ ορθά- ότι είναι ουσιαστικά ο μόνος που το κρίνει ως τέτοιο. Σε μια δημοκρατία, όμως, αν ένας μόνο άνθρωπος δεν εγκρίνει μια επιλογή την οποία εγκρίνει το κοινοβούλιο, η κυβέρνηση, η αντιπολίτευση, οι εκπαιδευτικοί, οι δικαστικοί, η ακαδημία, η εκκλησία, και την οποία επί τριανταδύο χρόνια ακολουθεί χωρίς καμία δυσκολία ή ένσταση η συντριπτική πλειοψηφία της κοινωνίας, τότε θέλει πραγματικό θράσος να βγαίνει αυτός ο ένας και να καταγγέλλει όλους τους υπολοίπους για πραξικόπημα εναντίον της μεγαλειότητάς του. Αν δεν είναι ψυχωσικός, αυτός ο ένας αναμένεται να ανοίξει τα μάτια του και να δει ότι, αν όσα λέει ισχύουν, αν κάποιος «δεν έχει λόγο ύπαρξης», αυτός είναι ο ίδιος, όχι όλοι εμείς οι υπόλοιποι. Αυτός αν θέλει μπορεί να παραμείνει εγκλωβισμένος στην ανωτερότητα της ιδιωτικής γλώσσας του. Δεν μπορεί όμως να έχει την αξίωση να την επιβάλει σε όλους τους άλλους χρήστες τη δική του παραξενιά, ούτε να διαλύσει το λαό και να εκλέξει έναν άλλο στη θέση του.

---------------------------------------------
[1] «Παγιδευμένοι στον εθνομηδενισμό», Καθημερινή 23.11.2014


Τρίτη, 18 Νοεμβρίου 2014

Για την έννοια της πολυπλοκότητας στη σύγχρονη συστημική κοινωνική θεωρία


του Μιχάλη Σκομβούλη


Εντός αυτού του τύπου κοινωνικής θεωρίας θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας στην κατασκευή και τη χρήση της έννοιας της πολυπλοκότητας από τον Γερμανό κοινωνιολόγο Νικλας Λούμαν – ο οποίος είχε την «αυθάδεια» να χαρακτηρίσει τη θεωρία του ως «ριζικά αντι-ανθρωπιστική, ριζικά αντι-περιφερειακή και ριζικά κονστρουκτιβιστική». Για τον Λούμαν το ερώτημα της πολυπλοκότητας δεν τίθεται ως σημείο γενικής αναγωγής, δεδομένου ότι κυρίως την αντιλαμβάνεται ως δομημένη πολυπλοκότητα. Αυτό σημαίνει ότι η πολυπλοκότητα γίνεται αντιληπτή μέσα από τη διαφορά μεταξύ ενός συστήματος και του περιβάλλοντός του, καθώς και μέσα από την εσωτερική διαφοροποίηση μέσα στο ίδιο το σύστημα (Luhmann 1995: 7-9 και 21). Το εσωτερικό κλείσιμο του κάθε συστήματος επιτυγχάνεται από τη λειτουργία της δικής του καθοδηγητικής νοηματικής διαφοράς, η οποία θέτει μέσω αποκλεισμού τις ιδιαίτερες περιβαλλοντικές συνθήκες του συστήματος (Luhmann 1995: 32).

Η αναφορά σε οποιοδήποτε θεμελιακό ή ουσιώδες θεμέλιο γίνεται εδώ ακατάλληλη. Η αναπαραγωγή του κάθε συστήματος πραγματοποιείται μέσα από τη δική του καθοδηγητική διαφορά, η οποία γίνεται κατανοητή ως κυρίαρχη επικοινωνιακή σημαντική (Semantik), που μεταμορφώνει έτσι την αναπαραγωγή αυτή σε μια διαδικασία αναπαραγωγής μορφών μέσω μορφών,δηλαδή αναπαραγωγής του συστήματος μέσω σχέσεων των δικών του στοιχείων[1]. Κύριο παράδειγμα μπορεί να αποτελέσει η θεώρηση του Λούμαν για το οικονομικό σύστημα, η οποία έχει ως κυρίαρχo σημαντικό κώδικα αυτόν μεταξύ πληρωμών/μη πληρωμών. Αυτό το σύστημα διαφοροποιείται εσωτερικά σε δύο κυκλώματα – το εξωτερικό των εμπορευμάτων που ικανοποιούν τις «ανάγκες» και το εσωτερικό που είναι το κύκλωμα του χρήματος και εκφράζει την κατεξοχήν (eigen) λογική του κώδικα (Luhmann 1988: 134-140) – με τα δύο μαζί να έχουν το κοινό ενδοσυστημικό τους περιβάλλον στην αγορά, η πειθαρχική λειτουργία της οποίας επιτρέπει την απρόσκοπτη τήρηση της καθοδηγητικής διαφοράς του συστήματος (Luhmann 1988: 118 και Luhmann 1995: 383). Πάνω σ’ αυτή τη σκέψη ο Λούμαν κάνει ιδιαίτερα σημαντικές παρατηρήσεις για το πώς ο ανταγωνισμός που επιβάλλει η αγορά, και ιδιαίτερα η χρηματαγορά την οποία ο Λούμαν χαρακτηρίζει ως πρωτεύουσα (όχι πρωτογενή) αγορά (Eigenmarkt) (Luhmann 1988: 116 και 118), διασφαλίζει την επικοινωνιακή ενοποίηση του οικονομικού συστήματος. Εξίσου ενδιαφέρουσα είναι όμως και η μέριμνά του να απομακρύνει την έννοια του κεφαλαίου απ’ αυτή τη συντονιστική λειτουργία επικοινωνίας και να επικεντρώσει την τελευταία αποκλειστικά στο χρήμα (Luhmann 1988: 170). Είναι ευνόητο ότι μία τέτοια πιθανή εμπλοκή του κεφαλαίου σ’ αυτή τη λειτουργία θα δημιουργούσε τη δυνατότητα και για την εισαγωγή ενός εξωθεωρητικού/ιδεολογικού στοιχείου κυριαρχίας εντός του συστήματος, κάτι το οποίο θα ήταν ξένο από την μόνο περιγραφική στάση «θεωρητικής εποχής» που λέει ότι υιοθετεί η θεωρητική οπτική του Λούμαν[2].

Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της συστημικής ενοποίησης που επικαλείται ο Γερμανός κοινωνιολόγος, δείχνει να καθιστά αδύνατη μία μορφή συνειδητού συνολικού/«μονοπωλιακού» ελέγχου του οικονομικού συστήματος, που θα παρέπεμπε σ’ έναν περιβαλλοντικό (και κυρίως πολιτικό) έλεγχο (Luhmann 1995: 36 και 43). Υπό αυτή την προοπτική η συνεχής παρουσία της τυχαιότητας ή της ανισορροπίας δεν μπορεί να ερμηνευτεί ως το αποτέλεσμα μίας «ιδιαίτερης δημιουργικότητας ή ζωτικότητας» των συμμετεχόντων στο σύστημα, αλλά ως η ανάγκη του κάθε συστήματος να μην χάσει πλήρως την επαφή με το περιβάλλον του (βλέπε το χαρακτηριστικό παράδειγμα της αστάθειας των τιμών, Luhmann 1995: 50 και αντιπαρέβαλε με Μαρξ 1978-α: 115). Μ’ άλλα λόγια, η τυχαιότητα ως συστημική κατάσταση διατηρεί την επικοινωνία μεταξύ του συστήματος και του πολύπλοκου περιβάλλοντός του, που αποτελείται από τα άλλα συστήματα. Αυτός άλλωστε είναι ο λόγος που ο Λούμαν ρητά απορρίπτει την προϋπόθεση ενός είδους ανθρώπινης συνείδησης, ή κυβερνητικού «σχεδίου» πίσω απ’ αυτήν την επικοινωνία, και την αποδίδει σε αμοιβαία ερεθίσματα.

Εντός αυτής της αντίληψης της πολυπλοκότητας μπορούμε να κατανοήσουμε ότι η προκλητική θέση του Λούμαν για το χωρισμό μεταξύ του κοινωνικού συστήματος και του ανθρώπινου υποκειμένου[3] – το οποίο βρίσκεται στο περιβάλλον του συστήματος (Luhmann 1995: 212) και δεν συμμετέχει ποτέ ως τέτοιο στην κοινωνία – βρίσκεται  σε ευθεία αντίθεση με τις προαναφερθείσες ουσιοκρατικές και ανθρωπιστικές προσεγγίσεις[4]. Δεδομένου ότι η πολυπλοκότητα ως δομημένη είναι μια επιλεκτική διαδικασία που δουλεύει μέσα από διάκριση και διαφοροποίηση (Luhmann 1995: 25-27 και 214), και όχι μέσω ενός πλουραλιστικού πολλαπλασιασμού, είναι εμφανές ότι ο Λούμαν κατανοεί την ατομική δράση όχι ως ιδιότητα που απορρέει από την ενοποιημένη ανθρώπινη συνείδηση, αλλά ως μονάδα κάθε φορά προσαρμοσμένη στις επικοινωνιακές και σημαντικές απαιτήσεις των αντίστοιχων (υπο)συστημάτων. Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι αν και ο Λούμαν υιοθετεί μέρος της εξελικτικής ορολογίας, η οπτική που διατηρεί για την ιστορία δεν υπονοεί καμία «βαθιά εξελικτική συνέχεια», αλλά υπογραμμίζει το ρόλο της ιστορικής τομής (με την έννοια του Ereignis- Συμβάντος), που εγκαθίδρυσε το πέρασμα στους νεωτερικούς κοινωνικούς σχηματισμούς. Είναι ακριβώς αυτή η τομή που διαμορφώνει το νεωτερικό κοινωνικό σύστημα, επιτρέποντας τη διαφοροποίηση της δράσης από μία ενοποιημένη ή ηθική συνείδηση (Luhmann 1995: 240). Η ιδιαιτερότητα του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος επιτρέπει την ύπαρξη μιας έντονα διαφοροποιημένης κοινωνικής τάξης (Ordnung/order), όχι όμως μέσω της συνειδητής/ γενικευμένης «χαλίνωσης» της πολύπλοκης τυχαιότητας, αλλά μέσω και εξαιτίας του χαρακτήρα αυτής της τυχαιότητας (Luhmann 1998: ch. 3), σ’ ένα επιχείρημα που απομακρύνει αποφασιστικά τη λουμανική οπτική από τον τεχνικισμό της κυβερνητικής.

Ο λόγος που πραγματοποιήσαμε αυτή την παρέκβαση μέσω των αναπτύξεων του Λούμαν για την πολυπλοκότητα, δεν είναι διότι προτείνουμε ότι αυτή η οπτική θα έπρεπε να υιοθετηθεί και από την κριτική της πολιτικής οικονομίας, αλλά για να υπογραμμιστεί , όπως σημειώσαμε ήδη, πόσο διαφορετικά συλλαμβάνεται, στο συστημικό κοινωνικοθεωρητικό πλαίσιο, η έννοια της πολυπλοκότητας και άρα πόσο αδύναμη μπορεί να είναι αυτή ως κανονιστική έννοια για την επιστροφή του κριτικού υποκειμένου ή για το αίτημα μιας πλουραλιστικής δημοκρατικής τάξης. Μπορούμε τώρα να αναρωτηθούμε εάν στην οπτική της κριτικής της πολιτικής οικονομίας υπάρχει μία μετα-ανθρωπιστική συστηματική έννοια που να μας αποτρέπει από την παλινδρόμηση στη μεταφυσική του κριτικού ανθρώπινου υποκειμένου ή τη μεταφυσική της αυτονομίας της ρεπουμπλικανικής πολιτικής.

------------------------------------------------------
[1]. Βλέπε σ’ αυτό το σημείο την εγκωμιαστική αναφορά στη μαρξική θεωρία της αξιακής μορφής, Luhmann 1995: 23.

[2]. Η επιδίωξη του Λούμαν για μία μόνο θεωρητική και ιδεολογικά ουδέτερη παρατήρηση του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος θα άξιζε να συγκριθεί με την πολύ πιο διάσημη στην Ελλάδα αξίωση «περιγραφικότητας» του Π. Κονδύλη. Κυρίως για να φανεί από αυτή τη σύγκριση η αποτυχία αυτής της τελευταίας αξίωσης, εφόσον ο Κονδύλης αναγκάζεται να παρακάμπτει συνεχώς την ουδετερότητά του και να πέφτει σε παθιασμένες και ιδεολογικά αντιδραστικές καταδίκες της «μαζικής δημοκρατίας» και του «κοσμοπολιτικού, εκθηλυμένου μαζικού πολιτισμού». Μία αποτυχία δε που γίνεται σχεδόν κωμική όταν την υπεράσπισή του αναλαμβάνουν οι εθνικιστές «ρεαλιστές» διεθνολόγοι και οι πνευματικοί ταγοί του Έθνους, τύπου Γιανναρά. Απέναντι σ’ αυτή την αποτυχία, η περιγραφική ψυχρότητα (και δεινότητα) του Λούμαν συνοδεύεται από την εξαιρετικά ασθενή (και ως τέτοια πανίσχυρη και υπόρρητα αναγνωρισμένη) ιδεολογική δέσμευση υπέρ της αναπαραγωγής του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος (βλέπε τον χαρακτηρισμό του ως «ιδεολόγου της νεωτερικότητας» σε Τζέημσον 2008: 104), ζητώντας «απλώς» το σύστημα να συνεχίσει να υπάρχει, έναντι μίας «καταστροφής», η οποία θα μπορούσε να είναι και μία αντι-συστημική επανάσταση. Μία τέτοια δέσμευση θυμίζει την ανάλογη ελάχιστα κανονιστική δέσμευση του Χέγκελ υπέρ του νεωτερικού κράτους στον πρόλογο της Φιλοσοφίας του Δικαίου, και θα άξιζε, το λιγότερο, το σεβασμό των μαρξιστών.

[3]. Η έννοια των αυτο-αναφερόμενων συστημάτων παίρνει τη θέση του (καντιανού) υποκειμένου, Luhmann 1995: 28.

[4]. Ένας σαφής ολισμός υιοθετείται από τον Λούμαν (Luhmann 1995: 224, 228).


Βιβλιογραφία

Luhmann Niklas (1988), Die Wirtschaft der Gesellschaft, Suhrkamp.

Luhmann Niklas (1995), Social Systems, Stanford University Press.

Luhmann Niklas (1998), Observations on Modernity, Stanford University Press.

Μαρξ Καρλ (1978-α), Το Κεφάλαιο, τομος 1, Σύγχρονη Εποχή.

Τζέημσον Φρέντρικ (2008), Μία μοναδική νεωτερικότητα, Αλεξάνδρεια.


Πηγή Θέσεις

Δευτέρα, 17 Νοεμβρίου 2014

Για τα Κοινά της Ελευθερίας (προδημοσίευση)


του Αλέξανδρου Κιουπκιολή


Το σύστημα του αυταξιοποιούμενου κεφαλαίου, που έχει πάθει αμόκ και κινείται καταστροφικά σε αστρονομικές πλέον ταχύτητες, ασκεί όντως παγκόσμια εξουσία. Αλλά η κυριαρχία του δεν είναι απόλυτη και διασχίζεται από πολλαπλά κενά, ρωγμές και αντιφάσεις, συνυπάρχοντας με άλλες αρχές και λογικές κοινωνικών σχέσεων. Η πολλαπλότητα των αξιών, των μορφών ζωής, των επιθυμιών και των καθεστώτων αληθείας αποτελεί μια πραγματικότητα στον κόσμο της ύστερης νεωτερικότητας. Η πολλαπλότητα αυτή, αναμφίβολα, δεν είναι επίπεδη και ισομερής, καθώς τη διατρέχουν και τη διαρθρώνουν συγκεντρώσεις ισχύος, κάθετες ιεραρχίες και αρχές δόμησης που ασκούν μια μερική ηγεμονία, συμβιώνοντας άλλοτε ανταγωνιστικά, άλλοτε αδιάφορα και παράλληλα και άλλοτε συνδυαστικά με άλλα κέντρα εξουσίας και οργανωτικές δομές.

Δεν υφίσταται ένας αξονικός ανταγωνισμός ανάμεσα σε δύο παρατάξεις, πολιτικά προγράμματα ή κοσμοθεωρίες, ούτε ένα ενιαίο αντικαθεστωτικό κοινωνικό κίνημα. Διακρίνονται ωστόσο ποικίλες μικρότερες αντιθέσεις και συγκρούσεις όχι μόνο στο μακροεπίπεδο αλλά και μέσα στους «αφανείς» κόσμους της καθημερινότητας, όπου η εξουσία και ο βάρβαρος πολιτισμός των αγορών αμφισβητούνται και μετριάζονται από πρακτικές αλληλοβοήθειας, εξισωτικές λογικές και ήθη κοινής ελευθερίας. Και εκτός από τις πολλαπλότητες, τις μερικές ηγεμονίες και τις συγκρούσεις, ο κόσμος μας περιέχει και διαζευκτικές συζεύξεις, συνδέσεις δηλαδή αντίθετων αξιών, αρχών και δομών, όπως οι πολιτικές της αυτονομίας και της ηγεμονίας, που ούτε αλληλοαναιρούνται πλήρως ούτε ενώνονται διαλεκτικά σε μια ανώτερη σύνθεση που περιλαμβάνει και «εξυψώνει» τις αρχικές αντιθέσεις, αλλά συνυφαίνονται σε μια σχέση έντασης, αμοιβαίας ώσμωσης και γονιμοποίησης.

Το σκεπτικό τους δεν συμμερίζεται την ιδέα ότι χρειαζόμαστε μία αιώνια Ιδέα της χειραφέτησης για να βαθύνουμε και να διευρύνουμε την ίση ελευθερία στην εποχή μας, πέρα από τις περιφράξεις των αγορών και των φιλελεύθερων αντιπροσωπευτικών συστημάτων που αποβάλλουν σταδιακά τα τελευταία λείψανα φιλελευθερισμού και αντιπροσωπευτικότητας. Προκρίνουμε ποικίλες διαφορετικές ιδέες για τη μεγαλύτερη ελευθερία από κοινού, οι οποίες γεννιούνται, δοκιμάζονται και αναθεωρούνται στην καθημερινή πράξη των αγώνων, των πειραματισμών και των κοινωνικών κινήσεων. Αυτές οι ιδέες στην πράξη είναι επιθυμητό να συνδυαστούν, να συμμαχήσουν και να επεκταθούν, και προς τα εκεί πρέπει να κατατείνουν οι προσπάθειές μας. Όχι για να επιβάλουν ένα νέο παγκόσμιο καθεστώς αλλά για να οικοδομήσουν σταδιακά πολλαπλούς κόσμους ελευθερίας στη θέση της αγοραίας και φιλελεύθερης-ολιγαρχικής αυτοκρατορίας. Μια τέτοια προοδευτική, αυτόνομη και πλουραλιστική ανασυγκρότηση από τα κάτω θα δημιουργεί βήμα-βήμα τα συλλογικά υποκείμενα που λείπουν σήμερα ως μαζικό πλήθος, αλλά οι πρώτες εστίες τους εντοπίζονται ήδη στις διάσπαρτες εναλλακτικές κοινωνικές κατασκευές της εξισωτικής αυτοδιεύθυνσης και στα διάχυτα ήθη της ισοελευθερίας.

Τα «κοινά», οι συλλογικοί φυσικοί και πολιτισμικοί πόροι που διαχειριζόμαστε από κοινού με συμμετοχικές πρακτικές, αναδεικνύονται σήμερα στην κριτική θεωρία και πράξη ως ένας από τους βασικούς κόμβους της αυτόνομης πληθυντικής ανοικοδόμησης. Η ενδυνάμωσή τους δεν πλουτίζει μόνο την εμπειρία της κοινωνικής αυτοκυβέρνησης μέσα από αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς και κοινότητες σε πολιτισμικούς χώρους, στην υγεία, στην εκπαίδευση, στο διαδίκτυο, στην κατανάλωση και στην παραγωγή. Κτίζει εδώ και τώρα τα μικροθεμέλια της καθημερινής επιβίωσης και συμβίωσης με τους όρους των άλλων κόσμων στους οποίους προσβλέπουμε, εξασφαλίζει τις υλικές και θεσμικές προϋποθέσεις της μετάβασης προς αυτούς και διαπλάθει την άλλη εξισωτική ηθική της κοινής αυτοδιεύθυνσης χωρίς την οποία οι κόσμοι αυτοί δεν θα μπορέσουν να εξαπλωθούν και να αναπαραχθούν.

Τέτοιες δυναμικές κοινωνικού αυτομετασχηματισμού θα επεκταθούν αβίαστα και θα πολλαπλασιαστούν σε όλο και περισσότερα πεδία του κοινωνικού μέσα από το ελκυστικό τους παράδειγμα και την εκούσια σύμπραξη. Η διά της βίας κατίσχυση σχέσεων ίσης ελευθερίας είναι αντίφαση εν τοις όροις. Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι οι εναλλακτικές επιτελέσεις μπορούν να αγνοήσουν απλώς τα κράτη και τις αγορές. Γι’ αυτό και χρειάζεται μια σύζευξή τους με τις πολιτικές λογικές της ηγεμονίας. Όχι για να κατακτηθεί το κράτος και να επιταχθεί ένα άλλο ενιαίο κοινωνικό πρότυπο αλλά για να αντιμετωπιστεί το ζήτημα της αναδιάταξης των σχέσεων εξουσίας και των τρόπων σύνθεσης των διαφορών και οργάνωσης των δεσμών μεταξύ των αυτοδιευθυνόμενων κοινών. Για να σκεφτούμε και να συστήσουμε μια άλλη ηγεμονία, της πλουραλιστικής, αποκεντρωμένης και εξισωτικής αυτονομίας.

Η κριτική πολιτική θεωρία μετέχει συνειδητά στο πολιτικό παρόν και συνδιαλέγεται με τη σύγχρονη πολιτική πράξη. Την παρακολουθεί στενά, την αναστοχάζεται, αναζητεί και ανασύρει αρχές και δυναμικές τάσεις που παράγονται μέσα της και είναι φορείς κοινωνικής αξίας και μελλοντικών προοπτικών. Στο έργο αυτό κινείται υπό το πρίσμα ρητών πολιτικών προσανατολισμών, εν προκειμένω τις αξίες της ίσης ελευθερίας, αλλά με μια στοχαστική απόσταση και νηφαλιότητα που επιτρέπει στη σκέψη να χαράξει τις δικές της διαδρομές. Εμφορούμενη από πολιτικές αρχές, κριτήρια και κατευθύνσεις που έχει δημιουργήσει η ιστορική πράξη, η πολιτική θεωρία αξιολογεί το υπαρκτό και εκτιμά τις πραγματικές δυνατότητες κοινωνικής μεταμόρφωσης. Δεν καθοδηγεί, αλλά προτείνει τρόπους επέκτασης ποικίλων μορφών δράσης και σκέψης που εκκολάπτονται σε χώρους της ιστορικής πραγματικότητας. Το μείζον ερώτημα που συγκεντρώνει εδώ το ενδιαφέρον μας: πώς μπορούμε να συλλάβουμε και να πραγματώσουμε μια άλλη δημοκρατία των κοινών ενδυναμώνοντας και διευρύνοντας υπαρκτές πρακτικές και λογικές συλλογικής αυτοκυβέρνησης στη βάση της ισότητας;

Αν το ριζικά νέο είναι απρόβλεπτο και αδιάγνωστο με βάση τις παρούσες συνθήκες και λογικές, αν ανακύπτει απρόσμενα και απρογραμμάτιστα «ως εκ θαύματος», τότε τι άλλο μένει στα υποκείμενα της δράσης σήμερα από το να περιμένουν ένα θαύμα ή να επιδίδονται σε ενέργειες άρνησης/καταστροφής και προκλητικές δράσεις με στόχο μόνο να διασαλεύσουν το παρόν ώστε να διευκολύνουν μια μαγική ανάδειξη του νέου, το οποίο αδυνατούν να συλλάβουν και να κατασκευάσουν με τους τρέχοντες όρους της σκέψης και της δράσης τους; Από τη σκοπιά αυτή, ο συνδυασμός μιας διαρκούς, ριζικής κριτικής του παρόντος με συλλογικούς εναλλακτικούς πειραματισμούς που μεταμορφώνουν πτυχές της καθημερινότητας εδώ και τώρα, στις ρωγμές της κυριαρχίας, προβάλλει ως πιο δόκιμος και εποικο-δομητικός δρόμος για την αλλαγή. Οι ενεστώσες ετεροτοπίες με μεγαλύτερη ισότητα και ελευθερία δεν συνθέτουν μόνον εστίες δημιουργικής αντίστασης και φύτρες κοινωνικού μετασχηματισμού που μπορούν να εξαπλωθούν σταδιακά και να διευρύνουν ηγεμονικά τις διαδικασίες της κοινωνικής ανασυγκρότησης. Αποτελούν επίσης βάσεις και μηχανές για τη διαμόρφωση των νέων υποκειμένων της χειραφέτησης που μπορούν να σχηματίσουν από κοινού εκείνο ακριβώς το οποίο λείπει σήμερα: το μεγαλύτερο, πληθυντικό συλλογικό υποκείμενο της ρήξης και της δημιουργίας.

Αλλά χωρίς μορφές και δυνάμεις ενός πολιτικού έρωτα που θα υποθάλπει τη στράτευση σε συλλογικά σχέδια και νέες θεσμίσεις αλλά και θα υποστηρίζει ψυχικά νέους τύπους κοινωνικότητας, οι ευρύτερες ανατροπές στην κατεύθυνση της ισοελευθερίας θα παραμείνουν κατά πάσα πιθανότητα όνειρα και ευχές. Πρέπει να εφεύρουμε τρόπους πολιτικού έρωτα που δεν θα είναι φανατικοί, αποκλειστικοί, ασφυκτικοί και εγωιστικοί αλλά θα αγαπούν την ετερότητα των ελευθεριών ξεκινώντας από την αυτονομία του υποκειμένου.


Το βιβλίο κυκλοφορεί τις επόμενες μέρες από τις εκδόσεις «Εξάρχεια»


Δευτέρα, 10 Νοεμβρίου 2014

Οι ζωντανοί συναντούν τις ψυχές των απόντων


του Νίκου Ξυδάκη


Η Ida του Πάβελ Παβλικόφσκι είναι η ταινία της χρονιάς, από τώρα· σφραγίζει την ευρωπαϊκή ευαισθησία όπως την σφράγισε πέρυσι η Grande Belezza του Πάολο Σορρεντίνο. Πρόκειται για ταινίες-σπουδές, που μιλούν για την ψυχή των λαών και των ανθρώπων, για την αξεδιάλυτη συνύφανση του ατομικού με το συλλογικό, για το βάρος της μνήμης και της ιστορίας, για την Ευρώπη των νεκρών και των φαντασμάτων.

Στην πολωνική ταινία πρωταγωνιστούν δύο γυναίκες, δύο γενιές, δύο κόσμοι. Η νεαρή δόκιμη μοναχή Αννα, και η ώριμη δικαστίνα Βάντα. Η Αννα είναι η Εβραία Ιντα, ορφανό πολέμου που μεγάλωσε σε μοναστήρι Καθολικών. Η θεία της, αδελφή της μητέρας της, είναι η κομμουνίστρια Κόκκινη Βάντα, πρώην εισαγγελέας, αλκοολική. Η μία πιστεύει, η άλλη όχι. Οι διαφορές σταματούν εδώ. Οι ομοιότητες είναι βαθύτερες: δεν έχουν ρίζες, δεν έχουν οικογένεια, οι ζωές τους ξετυλίγονται πάνω στην έλλειψη, την απουσία, τα θαμμένα μυστικά, τη λήθη. Την παραμονή της κουράς της μοναχής, οι δύο γυναίκες θα ανταμώσουν για πρώτη φορά και θα ξεκινήσουν το μοναδικό κοινό τους ταξίδι, σε αναζήτηση του κοινού τους παρελθόντος. Αναζητούν τους νεκρούς τους, γονείς και παιδιά, τα οστά των δολοφονημένων και χαμένων του Ολοκαυτώματος.

Όλη η ταινία είναι η κάθοδος στον Άδη με τη μορφή ενός road movie στην άχρονη πολωνική ύπαιθρο· σε έναν κάμπο που συμπυκνώνει κάτω από την ακινησία του τον καθολικισμό, τον εβραϊσμό, τη γενοκτονία, τον πόλεμο, τον υπαρκτό σοσιαλισμό, και πάνω απ’ όλα τον ανελέητο, διαρκή αγώνα των ανθρώπων για επιβίωση. Η περιπλάνηση των δύο γυναικών μοιάζει εξωτερικά με τις υπαρξιακές περιπλανήσεις ταινιών του Βέντερς ή του Αντονιόνι, αλλά εδώ το δράμα δεν περιέχει καμία διαφυγή από τη μοίρα, ούτε καν σύγκρουση, το δράμα αντηχεί περισσότερο τις ηθικές και μεταφυσικές δονήσεις του Μπέργκμαν και του Ταρκόφσκι, του Κισλόφσκι και του Ζανούσι. Στο τέλος του δρόμου υπάρχει πάλι κενό, συν την πικρή επίνοια του ταξιδιού.

Ο Παβλικόφσκι μιλώντας για το υπαρξιακό κενό στη Μεσευρώπη του ’60, κατορθώνει να μιλήσει βαθιά και σπαρακτικά για την Ευρώπη του 21ου αιώνα· μάλλον για τη βαριά κληρονομιά του Ευρωπαίου ανθρώπου της νεωτερικότητας, κληρονομιά φρίκης και αναμέτρησης με τα όρια. Η Ευρώπη της Ida είναι στοιχειωμένη από κρυμμένα οστά, ανεύρετους τάφους, πεισματική αμνησία, ηθική απογύμνωση. Ο αγρότης-φονιάς κουλουριάζεται μες στον φρεσκοσκαμμένο λάκκο, ο θύτης είναι το ίδιο τελειωμένος όσο και τα θύματα. Εχει χαθεί η ιερότητα της ζωής, η ζωή σαν θαύμα.

Η Ιντα ρωτάει τον κούκλο σαξοφωνίστα τι μπορούν να κάνουν μαζί, αφού παίξουν Kολτρέιν σε συναυλίες, αφού παντρευτούν και κάνουν παιδιά. Απλώς, θα ζήσουμε, λέει ο Λις. Η Ιντα, αφιερωμένη του Χριστού, έμπειρη πλέον του θανάτου και της φρίκης, σηκώνεται από το κρεβάτι του παρθενικού έρωτα, φοράει το ράσο της δόκιμης και ακολουθεί την σκολιά οδό. Η κάμερα για πρώτη φορά κινείται σωματικά, και για πρώτη φορά η μουσική που ακούει ο θεατής δεν είναι η μουσική που ακούν οι ήρωες.

Ο Παβλικόφσκι κατορθώνει μια κινηματογραφική αφήγηση λάμπουσα, άρτια, προσωπική, συγκινούσα, χωρίς φορμαλιστική εκζήτηση, αλλά και χωρίς παραχωρήσεις στο τηλεοπτικό γούστο. Τα κάδρα του είναι γεωμετρημένα έτσι ώστε να υπηρετούν ψυχικά πυκνώματα και κενά, να αναδεικνύουν τα πρόσωπα ενώπιον της μοίρας τους· το ασπρόμαυρο είναι στιλπνό και πλούσιο, καταγραφικό και αφαιρετικό μαζί· η φόρμα, παρότι τολμηρή, υπηρετεί και αναδεικνύει, δεν επιδεικνύεται. Ο Παβλικόφσκι πετυχαίνει μια ευτυχή κράση φόρμας και περιεχομένου, επειδή έχει κάτι να πει· για τη ζωή, τις ζωές των ανθρώπων, για τον πυρήνα της ύπαρξης, εκεί που συμφύρονται η ελπίδα, η αφέλεια, η απάθεια, η ερήμωση. Αν πρέπει να περιγράψουμε με μια λέξη την τέχνη του, θα ήταν: οικονομία. Τίποτε δεν λείπει, τίποτε δεν περισσεύει.

Η Ida -όπως και η Grande Belezza, αλλιώς- είναι αφήγηση για το μεταίχμιο της Ευρώπης, και είναι συναναστροφή με τους νεκρούς. Είναι αποδοχή της πολυπλοκότητας και του χάους, χωρίς κρίσεις και διδάγματα. Οι ζωντανοί συναντούν τις ψυχές των απόντων, αγγίζονται, κι ύστερα αποτραβιούνται. Η Βάντα, άδεια, πικρή, επιλέγει το κενό· η Ιντα δακρύζει, λοξοδρομεί, ωριμάζει σε 82 φιλμικά λεπτά, επιλέγει τον όρκο της αναχώρησης.


Πηγή βλέμμα

Πέμπτη, 30 Οκτωβρίου 2014

Zero Theorem: Το νόημα της Ζωής



του Keunermann


Η τελευταία ταινία του Terry Gilliam περατώνει την άτυπη δυστοπική τριλογία του, που περιλαμβάνει τα “Brasil” (1985) και “12 monkeys” (1995), σε ένα πρότζεκτ που συγκεντρώνει στο καστ μεταξύ άλλων τους Christoph Waltz, Mélanie Thierry, Lucas Hedges, David Thewlis, Tilda Swinton και Matt Damon. Το γεγονός ότι η τρίτη απόπειρα είναι μάλλον και η λιγότερο καλή, δεν αρκεί κατά τη γνώμη μας για να δικαιολογήσει την υπερβολικά χλιαρή έως άσχημη υποδοχή της από τους κριτικούς.

Ο Qohen Leth, ένας ιδιοφυής, απομονωμένος πληροφορικάριος που μένει σε μια εγκαταλελειμμένη παλιά εκκλησία (!) -όχι εντελώς εγκαταλελειμμένη, αφού την αγόρασε από τους προηγούμενους ιδιοκτήτες- προσπαθεί να αποδείξει ότι η ανθρώπινη ζωή δεν αξίζει τίποτα. Αυτό, βλέπετε, είναι το assignment που του ανέθεσε η Διεύθυνση, στο οποίο πολλοί πριν από αυτόν απέτυχαν: να αποδείξει το «θεώρημα μηδέν», μια κολοσσιαία εξίσωση που βεβαιώνει την α-νοησία της ύπαρξης. Ταυτόχρονα, περιμένει ολημερίς πάνω από το ακουστικό του τηλεφώνου του μην τυχόν χάσει μια κλήση που θα του υποδείξει, για κάποιον λόγο που μόνο η δική του αγωνία είναι σε θέση να εξηγήσει, έναν τρόπο κι έναν σκοπό για να πορευτεί σε αυτό το χάος που του έλαχε. Το σουρρεαλιστικό, φουτουριστικό τοπίο αναδεικνύει τις αντιφάσεις του ύστερου καπιταλισμού, όπου η αυτοματοποίηση και η αποκέντρωση της παραγωγής συνυπάρχουν με την αύξουσα αποξένωση και την κυριαρχία των διαφημιστών και, βεβαίως, των διαχειριστών και των διευθυντών των επιχειρήσεων. Ο Gilliam υιοθετεί, νομίζω, μια αριστερή αφήγηση για να ασκήσει κριτική στην εποχή μας, όπου η πληροφορία και η τεχνολογία κατακλύζουν τις ζωές των ανθρώπων, χωρίζοντάς τους όμως σε μονάδες.


Το φιλμ φαίνεται να αποτελεί μια κριτική του μετα-φορντικού τρόπου οργάνωσης της παραγωγής στη λεγόμενη μετα-βιομηχανική κοινωνία, που προέκυψε από την Επιστημονικο-Τεχνική Επανάσταση και της «άυλης εργασίας» στην οποία εμπλέκεται το αναδυόμενο «κογκνιταριάτο» των τεχνολογιών αιχμής. Σε αντίθεση με παλαιότερες ταινίες του και μολονότι ο οργουελικός μανδύας διατηρείται, κουμάντο εδώ κάνουν οι ιδιωτικές επιχειρήσεις και τα πυκνά δίκτυα που οι δοσοληψίες τους υφαίνουν και όχι το γραφειοκρατικό κράτος. Σε αυτό το πλαίσιο εμφανίζεται η αλλόκοτη κατάσταση ανθρώπων που δουλεύουν από το σπίτι, χωρίς να υπάρχει σαφής διάκριση ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας ή εργάσιμου και ελεύθερου χρόνου, υπακούοντας σε εντολές που μοιάζουν επιτακτικές και ταυτόχρονα αντιφατικές, δοσμένες από έκ-κέντρα λήψης αποφάσεων και από αφεντικά τα οποία είναι δύσκολο να εντοπίσει κανείς – πόσο μάλλον να συνεννοηθεί, να διαπραγματευθεί ή να συγκρουσθεί μαζί τους. 

Με τον τρόπο αυτόν, μεταβαίνοντας πλέον σε ένα δεύτερο, αυτο-αναφορικό επίπεδο, μπορούμε να πούμε ότι το “Zero Theorem” -το οποίο, σημειωτέον, γυρίστηκε με μικρότερο προϋπολογισμό ακόμη κι από το προ τριακονταετίας “Life of Brian”!- συνιστά εμμέσως πλην σαφώς μια κριτική του ίδιου του Gilliam απέναντι στο υφιστάμενο καθεστώς της κινηματογραφικής βιομηχανίας (ανεύρεση πόρων, μεγάλα στούντιο παραγωγής, δίκτυα διανομής, κυριαρχία των μπλοκμπάστερ και των multiplex κλπ.) και των δυσκολιών που θέτει αυτό σε νέους -ή... λιγότερο νέους!- δημιουργούς που φέρουν τολμηρές, καινοτόμες ιδέες. «Το βρίσκω επαναλαμβανόμενο, βλέπω διαρκώς την ίδια ταινία» θα πει σε μια συνέντευξή του. «Τα κοστούμια είναι διαφορετικά, αλλά η ταινία είναι η ίδια. Βλέπω τα trailers και λέω: “Ωχ, όχι, όχι πάλι αυτό!”. Νομίζω πως φταίει η λειτουργία τού συστήματος αυτή την εποχή. Ή κάνεις ταινίες άνω των εκατό εκατομμυρίων ή κάτω των δέκα. Οι ταινίες κάτω των δέκα είναι οι ενδιαφέρουσες, με τις νέες, φρέσκιες ιδέες και μπορείς να είσαι πιο τολμηρός και να κάνεις και λάθη. Αλλά οι μεγάλες παραγωγές είναι αυτές οι τεράστιες μηχανές που πρέπει να δουλέψουν, κι έχουν να κάνουν με τη χολιγουντιανή γραφειοκρατία που έχει χεστεί απ’ το φόβο της και θέλει να κάνουν το ίδιο πράγμα, ξανά και ξανά. Πίστευα πως το περσινό καλοκαίρι (σ.σ. οπότε είδε αρκετά blockbusters να καταποντίζονται στο παγκόσμιο box-office) θα τους έκανε να το ξανασκεφτούν, αλλά δε φαίνεται να πέτυχε και πολλά. Εξακολουθούν να πορεύονται. Και θα συνεχίσουν να πορεύονται μέχρι να καταρρεύσει το όλο σύστημα».



Η ταινία μπορεί να ενταχθεί στα είδη της επιστημονικής φαντασίας και της μαύρης κωμωδίας, εάν υποθέσουμε εξαρχής ότι πρόκειται για κωμωδία και όχι για δράμα, κάτι που παραμένει συζητήσιμο. Μέσα από την υπαρξιακή αναζήτησή του, που δε θα μπορούσε να αποφύγει τον έρωτα και την τριβή και συνύπαρξη με άλλους ανθρώπους -μεταξύ των οποίων ο γιος της Διεύθυνσης, ένας εκνευριστικός αλλά επιδέξιος συν-εργαζόμενος-, ο πρωταγωνιστής -απολαυστικός για μια ακόμη φορά ο Waltz- πρόκειται να λάβει με σκληρό τρόπο ένα πολύτιμο μάθημα: μόνο τη ζωή δεν μπορούμε να κρίνουμε. Είναι κυριολεκτικά α-νόητο να το κάνει κανείς. Η ζωή δεν «έχει» νόημα ούτε είναι νόημα η ίδια, άλλα όρος ή μηχανή παραγωγής νοήματος, το πεδίο επί του οποίου το τελευταίο φύεται ή επιγίγνεται. Δεν μπορούμε να κρίνουμε τη ζωή, ούτε να την αξιολογήσουμε, εφόσον συνιστά την προϋπόθεση κάθε αξιολόγησης. Δεν είναι συνετό να τη νοηματοδοτήσουμε θετικά ή αρνητικά, διότι είναι ακριβώς αυτό που καθιστά δυνατή κάθε νοηματοδότηση.



Βλέπε εδώ τη συνέντευξη στην Κατερίνα Ανδρεάκου για το Free Cinema και μια παρουσίαση της ταινίας στα ελληνικά.

Πηγή artcore

Τρίτη, 28 Οκτωβρίου 2014

Κομμουνισμός, που σημαίνει μετάβαση


των Χρήστου Λάσκου και Ευκλείδη Τσακαλώτου


Οι επαναστατικές περίοδοι είναι σπάνιες στην ιστορία. Επιπλέον, η εμφάνισή τους δεν εξαρτάται πρωταρχικά από τη δράση πολιτικών φορέων, αλλά, σε μεγάλο βαθμό, είναι αυθόρμητο προϊόν της συμπύκνωσης σε ορισμένο χρόνο και τόπο μιας ποικιλίας αντιφάσεων. Τίθεται, λοιπόν, ένα μείζον πρόβλημα για όσους θεωρούν απαραίτητο το ριζικό κοινωνικό μετασχηματισμό, την ανατροπή του καπιταλισμού και τη διαμόρφωση των συνθηκών για τη μετάβαση σε μια κομμουνιστική κοινωνική θέσμιση, όταν ζουν σε μη επαναστατικούς καιρούς.

Μία απάντηση που έχει δοθεί από το αριστερό κίνημα στη διαδρομή του χρόνου, με την εμπειρία δύο αιώνων σχεδόν, είναι αυτή του μεταβατικού προγράμματος, που διαμορφώνεται ώστε να δημιουργεί όρους κατάλληλους για τη στρατηγική επικράτηση του κόσμου της εργασίας. Από την εποχή των πρώτων εργατικών συνεδρίων του 19ου αιώνα, και με κορυφαίο σταθμό την εκπόνηση της πολιτικής του Ενιαίου Μετώπου από την Κομμουνιστική Διεθνή στη δεκαετία του είκοσι, αυτή είναι μια επιλογή πάνω στην οποία χτίζεται μια συνεκτική παρέμβαση που υπηρετεί τον κοινωνικό μετασχηματισμό.


Ο αριστερός ευρωκομουνισμός

Κατά τη γνώμη μας, το πιο πρόσφατο επαρκώς επεξεργασμένο σχέδιο, που εντάσσεται σε αυτήν την παράδοση, είναι αυτό του «αριστερού ευρωκομουνισμού», μιας πολιτικής στρατηγικά προσαρμοσμένης στην ιδέα του Δημοκρατικού Δρόμου προς τον Σοσιαλισμό, ο οποίος αντιλαμβάνεται την πορεία του μετασχηματισμού ως έναν διαρκή αγώνα μετατροπής των ταξικών συσχετισμών στην προοπτική μιας σειράς επιμέρους ρήξεων στρατηγικού χαρακτήρα. Και, από αυτήν την άποψη, είναι στους αντίποδες τόσο μιας στρατηγικής των σταδίων, όσο και μιας αναμονής εκτός πραγματικού ιστορικού χρόνου - στην πρόσφατή του ιστορία του, το ΚΚΕ έχει καταφέρει να πάει από το πρώτο στο δεύτερο, χωρίς ποτέ να εμπλακεί σοβαρά με τη στρατηγική ενός μεταβατικού προγράμματος.

Ο πυρήνας αυτής της αντίληψης συνίσταται στη θεμελιώδη παραδοχή πως ο κομμουνισμός, η καθολική χειραφέτηση, είναι υπόθεση της κοινωνικής πλειοψηφίας και είναι δυνατή μονό ως το μέγιστο πλειοψηφικό γεγονός. Με βάση το μαρξικό ρητό «η απελευθέρωση της εργατικής τάξης είναι υπόθεση της ίδιας», στο κέντρο οποιασδήποτε στρατηγικής μετάβασης δεν μπορεί παρά να είναι οι μετασχηματιστικές πρακτικές, που διαμορφώνουν τόσο τις ευρύτερες συνθήκες όσο και το κοινωνικό υποκείμενο που αναλαμβάνει να τις υλοποιήσει.


Η κεντρική σημασία των πρακτικών

Οι άνθρωποι, όταν εμπλέκονται σε πρακτικές, αλλάζουν οι ίδιοι. Οι ιδέες έχουν πρακτικό χαρακτήρα και γίνονται οι ίδιες υλική δύναμη αλλαγής της κοινωνίας. Η συνείδηση μεταβάλλεται μέσα από τις πρακτικές. Η συμμετοχή σε εναλλακτικές μετασχηματιστικές πρακτικές είναι που μεταβάλλει τις ιδέες των ανθρώπων και όχι vice versa.

Αυτή η προσέγγιση καθορίζει πρωταρχικά την αντίληψη του Μαρξ για τον κομμουνισμό, ο οποίος, ήδη από την εποχή της Γερμανικής Ιδεολογίας, τοποθετείται ρητά: «Ο κομμουνισμός δεν είναι για μας μια κατάσταση προς επίτευξη, ένα ιδεώδες στο οποίο η πραγματικότητα πρέπει να προσαρμοστεί. Καλούμε κομμουνισμό το πραγματικό κίνημα που καταργεί την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων. Οι προϋποθέσεις αυτού του κινήματος προκύπτουν από τις τωρινές προκείμενες».

Το παράδοξο είναι πως, για ένα μεγάλο τμήμα της αριστεράς, αυτή η αυτονόητη προσήλωση στις πρακτικές περιθωριοποιήθηκε για δεκαετίες, σε μια εποχή που, όπως έξοχα έχει αναλύσει ο Στιούαρτ Χολ, οι αντίπαλοί μας έφτασαν να κατανοούν αυτή την αλήθεια καλύτερα από εμάς. Έτσι, νεοφιλελεύθεροι και εκσυγχρονιστές προσπάθησαν να μεταβάλλουν τη συνείδηση του πληθυσμού σε μια ατομικιστική κατεύθυνση αλλάζοντας πρακτικές. Κάνοντας, για παράδειγμα, την εκπαίδευση και την υγεία περισσότερο “ανταγωνιστικές”, παρόμοιες με την αγορά, στην οποία οι άνθρωποι δεν μπορούν στοιχειωδώς να εκφράσουν άλλες αξίες, συμμετοχικές και αλληλέγγυες.

Είναι καιρός, λοιπόν, να ξαναμάθουμε από τους νεοφιλελεύθερους το μάθημα που οι ίδιοι αποκόμισαν με πολύ παραγωγικό τρόπο από τη Αριστερά. Και ήδη διαμορφώνεται ένα ολόκληρο κίνημα που το κάνει.


Κοινωνική οικονομία και αλληλεγγύη

Πραγματικά, τα εγχειρήματα κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας χτίζουν σε αυτήν την κατεύθυνση. Και συνιστούν σύνολα πρακτικών με μεγάλη στρατηγική σημασία, γιατί, μεταξύ άλλων αυτές οι πρακτικές:

1. Παρεισδύουν στη διαμόρφωση των ίδιων των αναγκών δίνοντας τη δυνατότητα να προεικονιστεί μια «οικονομία των αναγκών»

2. Δείχνουν πως η Αριστερά μπορεί να είναι αποτελεσματική ήδη πριν από την έλευσή της σε θέση εξουσίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το γεγονός πως ακόμη και το υπουργείο Υγείας εξαναγκάστηκε να νομοθετήσει σχετικά με την κάλυψη των ανασφάλιστων. Είναι προφανές πως η παρουσία των κοινωνικών ιατρείων και φαρμακείων, ως έμπρακτη απόδειξη πως οι ανασφάλιστοι «γίνεται» να έχουν πρόσβαση έπαιξε τον πρώτο ρόλο.

3. Επεκτείνουν το «χώρο του κομμουνισμού», με την έννοια που το έθετε ο Γκ. Α. Κοέν. Που σημαίνει πως, συμμετέχοντας σε αυτές τις πρακτικές, προσφέρω –όπως επιτάσσει η κομμουνιστική αρχή- τις υπηρεσίες μου επειδή έχω ένα ταλέντο, μια ικανότητα για να το κάνω και όχι –σύμφωνα με την καπιταλιστική αρχή- γιατί μπορώ να αποκομίσω προσωπικό κέρδος από την ανάγκη των άλλων.

4. Μπορούν να επηρεάσουν και άλλους τομείς, πέρα από το άμεσο δικό τους πεδίο εφαρμογής. Για παράδειγμα, τα κοινωνικά ιατρεία ούτε θέλουν, ούτε μπορούν να αντικαταστήσουν το ΕΣΥ - αλλά θέλουν να μπολιάσουν το εθνικό σύστημα, και κατά επέκταση το υπόλοιπο δημόσιο τομέα, με άλλες αξίες, με μια διαφορετική σύλληψη για το τι σημαίνει δημόσια υπηρεσία.

5. Αλλάζουν τους ίδιους τους ανθρώπους που παίρνουν μέρος σε αυτές, διδάσκοντας την αξία της συμμετοχής και της αλληλεγγύης, δίνοντας μια νέα ανάσα ζωής στην πολιτική ως πρακτική αλλαγής του κόσμου.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι έχουμε πιο πολλά παραδείγματα εναλλακτικών πρακτικών στην κοινωνική αλληλεγγύη από την κοινωνική οικονομία, και ότι υστερούμε ακόμα πιο πολύ σε παραδείγματα συνεταιριστικού ή αυτοδιαχειριστικού χαρακτήρα στην πραγματική οικονομία. Για όσους και όσες κατανοούν την παραγωγική ανασυγκρότηση ως μια διαδικασία κοινωνικού μετασχηματισμού, αυτό δεν μπορεί παρά να μας ανησυχεί. Αλλά μια κυβέρνηση της αριστεράς οφείλει να δώσει χώρο σε όσα καλά παραδείγματα υπάρχουν με την ελπίδα ότι θα δημιουργηθούν κοινωνικοί παραγωγικοί φορείς που θα εμπνευστούν από αυτά τα παραδείγματα και θα δώσουν σάρκα και οστά σε οποιοδήποτε νέο νομικό πλαίσιο.

Αυτά είναι που διαμορφώνουν το πλαίσιο για την εφαρμογή ενός πραγματικού μεταβατικού προγράμματος. Χρειαζόμαστε προγράμματα 10 ημερών και δέκα μηνών, για να φανεί πρακτικά πως μια περισσότερο συλλογική και συμμετοχική μορφή ζωής είναι αποτελεσματική και επιθυμητή. Και αυτό γίνεται μόνο μέσα από γενικεύσιμα παραδείγματα. Ένα τέτοιο πρόγραμμα περιλαμβάνει:

1. Άμεσα μέτρα αντιμετώπισης της ανθρωπιστικής κρίσης και της ανεργίας

2. Αναδιανομή και φορολογική επίθεση στο κεφάλαιο και τους πλούσιους

3. Διεύρυνση της δημοκρατίας και επέκτασή της σε πεδία, όπου είναι απαγορευμένη (π.χ. χώροι παραγωγής)

4. Ενίσχυση –πολιτική και νομική- των αυτοδιαχειριστικών πρακτικών, είτε νέων είτε σε εργοστάσια που έκλεισαν στην κρίση

5. Ενίσχυση κοινωνικών και αλληλέγγυων μορφών οικονομίας

6. Αποεμπορευματοποίηση όλο και περισσότερων δραστηριοτήτων και υπηρεσιών – ενίσχυση άλλων καταναλωτικών και παραγωγικών προτύπων


Ζητήματα Στρατηγικής

Πολλοί και πολλές έχουν μιλήσει για το ότι η κρίση δεν είναι μόνο οικονομική, αλλά κρίση αξιών, συμπεριφορών και θεσμών. Μόνο που διαφορετικές αξίες και συμπεριφορές χρειάζονται ζωτικό χώρο για να αναπνεύσουν και να ανθίσουν – και ο στόχος των νεοφιλελεύθερων και εκσυγχρονιστών τόσο πριν όσο και μετά την κρίση ήταν, και είναι, η συρρίκνωση αυτών των χώρων. Με λίγα λόγια η εμπιστοσύνη, η συνεργασία και η αλληλεγγύη δεν είναι η «φυσική επιλογή»  σε ένα περιβάλλον που ευνοεί το κέρδος, την ιδιοτέλεια, και τις ατομικές στρατηγικές επιβίωσης.

Κάποιοι άλλοι, πιο αριστεροί αυτοί, υποθέτουν ότι αυτές οι αξίες και συμπεριφορές έχουν δευτερεύουσα σημασία – το κυρίαρχο είναι να λυθεί το θέμα της εξουσίας, να κοινωνικοποιηθούν τα μέσα παραγωγής, να περάσουμε σε μια προγραμματισμένη οικονομία κλπ. Μόνο που αυτή η αντίληψη υποθέτει αυτό που είναι προς απόδειξη – ότι τα άτομα είναι έτοιμα να αγκαλιάσουν συνεργατικές λύσεις και εμποδίζονται μόνο από μια ταξική εξουσία και βεβαίως από πουλημένες ηγεσίες που με τα μεταβατικά προγράμματά τους τροφοδοτούν αυταπάτες για την εργατική τάξη. Με αυτό τον τρόπο υποβαθμίζεται όχι μόνο η σημασία των μεταβατικών προγραμμάτων, αλλά και ο ρόλος των ίδιων των εργαζόμενων στην χειραφέτησή τους.

Πάντα θα υπάρχει χώρος για διάλογο σχετικά με το περιεχόμενο ενός τέτοιου προγράμματος. Αλλά πολλές φορές οι αντιρρήσεις για το περιεχόμενο – όπως για παράδειγμα τα μέτρα που ανακοίνωσε ο Αλέξης Τσίπρας στην Θεσσαλονίκη - στην πραγματικότητα κρύβουν διαφορετικές απόψεις στρατηγικού χαρακτήρα. Καλό θα ήταν να συζητήσουμε αν σωστά υποστηρίζουμε ένα τέτοιο πρόγραμμα πριν περάσουμε στο ερώτημα του περιεχομένου.


Πηγή Εποχή

Δευτέρα, 20 Οκτωβρίου 2014

Η διττότητα του Derrida: ο πλουραλισμός ως απελευθερωτική αποδόμηση


του Terence Blake


Ο Jon Cogburn παραθέτει ένα πολύ ενδιαφέρον πρόσφατο άρθρο πάνω στον Derrida από τη Le Monde, γραμμένο από τον Jean Birnbaum, το οποίο αφορά τη φιλοσοφική σημασία του Derrida για σήμερα και εγείρει το ερώτημα του πώς να κληρονομήσουμε το έργο του. Νομίζω ότι ο Birnbaum αναδεικνύει με χρήσιμο τρόπο τις θετικές και αρνητικές πλευρές αυτής της κληρονομιάς.

Από τη στιγμή που πρωτοδιάβασα τον Derrida στα τέλη της δεκαετίας του 1970, πίστευα πάντοτε ότι το έργο του ήταν γνωσιολογικό και οντολογικό σε σκοπιά. Γι' αυτό προτιμούσα τον Feyerabend και τον Deleuze από τον Derrida, ο οποίος μου έμοιαζε να ενσαρκώνει ένα ενδιάμεσο σταθμό μεταξύ μιας συσχεσιοκρατικής γνωσιολογίας και οντολογίας και του ρεαλιστικού πλουραλισμού των Feyerabend και Deleuze. Ένας από τους λόγους που εγκατέλειψα το Σίδνεϊ για το Παρίσι το 1980 ήταν ότι μια "ντερριντιανή" ανάγνωση των Lacan, Althusser και Foucault κέρδιζε δημοσιότητα, μια ανάγνωση που κατέληγε σε μια νέα μορφή κειμενικού ιδεαλισμού. Η κριτική του τού δομισμού ανεκίνησε διάφορα θέματα διαφοράς, μη-θεμελιωτισμού, σημειωτικής στροφής, και αποδόμησης του δυισμού που έμοιαζε να υπόσχεται την απελευθέρωση από τους μονιστικούς μεταφυσικούς περιορισμούς, αλλά εντέλει μας άφησε δέσμιους. Η χλιαρή κριτική του της ψυχανάλυσης (συγκρινόμενη με εκείνη των Deleuze και Guattari), το χαϊντεγγεριανό του εννοιολογικό υπόβαθρο, η αποφυγή του τού προβληματισμού των επιστημών, όλα με οδήγησαν να τον θεωρώ περισσότερο ως καταστολέα [repressor] της σκέψης παρά ως προτείνοντα μια προσέγγιση που ευνοούσε την εννοιακή δημιουργία, ακόμη και αν  δημιουργούσε συνεχώς έννοιες. Έτσι στο άρθρο που παραθέτεις [μάλλον απευθύνεται στον Cogburn] βρίσκω ότι είμαι σε συμφωνία με τον Patrice Maniglier (τον οποίο συνάντησα στο τελευταίο συνέδριο του AIME στο Παρίσι πριν 10 εβδομάδες).

Στην πρώτη παράθεση που δίνει το άρθρο από τον Maniglier, αυτός λέει: "Ακριβώς όπως υπάρχει μια απενοχοποιημένη [uninhibited] Δεξιά, υπάρχει σήμερα μια νέα απενοχοποιημένη μεταφυσική, η οποία αρνείται την κριτική στάση [posture] και θέλει να επιστρέψει σε μορφές κατάφασης, διεκδικώντας για παράδειγμα την επίδραση του Bruno Latour ή του Alain Badiou... Αυτός είναι ο λόγος που ο Derrida λειτουργεί ως ένα είδος οπισθοδρόμησης [foil] για νέους ανθρώπους που φιλοδοξούν να πουν την αλήθεια απηχώντας μια μορφή πολιτικής ριζοσπαστικότητας. Ο Derrida μας δίδαξε να αναστοχαζόμαστε, να επιβραδύνουμε, κατέστησε τον σχολαστικό [scrupulous], ακόμη και τον κομπλεξικό [inhibited, με την έννοια του αδρανούς, του ανθρώπου του οποίου οι ικανότητες δράσης υφίστανται παράλυση], τύπο σε μια φιλοσοφική στάση [attitude], και αυτό είναι πολύ όμορφο. Αλλά σήμερα πολλοί νέοι άνθρωποι θέλουν να δράσουν".

O Maniglier επαναλαμβάνει εδώ αυτό που αποτελούσε ήδη την κριτική των Deleuze και Lyotard στη ντερριντιανή αποδόμηση 40 χρόνια πριν: ότι παρεμποδίζει [inhibits] περισσότερα από όσα δημιουργεί. Υπάρχει μία ανεπίλυτη διττότητα [δυαδικότητα, duality] στην καρδιά του έργου του Derrida. Το εκλαμβάνω αυτό ως εκείνο στο οποίο αναφέρεται ο Bernard Stiegler όταν διακηρύσσει ότι υπάρχει κάτι ακόμη "αναποδόμητο" εντός της αποδόμησης. Αυτό είναι επίσης που εννοεί ο Laruelle όταν αντιπαραθέτει στην κειμενική αποδόμηση την "κβαντική" αποδόμηση, που σημαίνει την αποδόμηση στο πραγματικό [ή την "αποδόμηση στα αλήθεια", "in the real"].

Αυτή η σειρά αντιθέσεων μεταξύ ενός απογοητευτικού Derrida και μιας φιλοσοφικά ικανοποιητικότερης εναλλακτικής αποδομείται η ίδια από τον Maniglier, καθώς προτείνει ότι η πιο ανεμπόδιστη [unihibited] θεωρησιακή πλουραλιστική σκέψη είναι ήδη παρούσα στο κείμενο του Derrida, περιμένοντας να μας εμπνεύσει εκ νέου: "ο κουρασμένος Derrida είναι ο αποφθεγματικός Derrida, ο μονίμως σε πένθος, ο Derrida της δικαιοσύνης και της συγχώρησης... Χρειαζόμαστε έναν Derrida με μπότες και σπιρούνια, έναν ροκ εν ρολ Derrida. Ενάντια στη σημερινή νεορεαλιστική φιλοσοφία, η οποία νομίζει ότι μπορεί να διαχωρίσει το πραγματικό από τον αναστοχασμό [ή την αντανάκλαση, reflection], αυτός ο άλλος Derrida μας διδάσκει ότι το να σκέφτεσαι είναι επικίνδυνο, ότι δε γνωρίζουμε πού έγκειται το όριο μεταξύ σκέψης και πραγματικότητας. Επί παραδείγματι, το να επανεπεξεργαστεί κανείς με τον Derrida την έννοια του ζώου, είναι το να αρχίσει να ζει σε έναν κόσμο όπου δε μπορούμε πλέον να αντιλαμβανόμαστε το κρέας με τον ίδιο τρόπο Δεν υπάρχει πια κρέας, υπάρχει μόνο δολοφονημένη σάρκα".

Νομίζω ότι αυτή η τυπολογία του αργού κουρασμένου Derrida (παντοτινά ομιλούντος περί του θανάτου και του πένθους) και του εύπλαστου πλουραλιστικού Derrida συλλαμβάνει ωραία μια διάκριση που ήταν ορατή για πολλούς ήδη από τη δεκαετία του 1970. Υπάρχει μια οντολογική πάλη μαινόμενη εντός των κειμένων του και το να κληρονομήσουμε από αυτόν σημαίνει να αντιληφθούμε σαφέστερα τις αναστολές [inhibitions] που εγκατέστησε και το ελεύθερο παιχνίδι θεωρητικής εικοτολογίας [speculation] που άσκησε και ενθάρρυνε.


Πηγή agent swarm


Πρόχειρη μετάφραση: Weltschmerz K.

[σημείωση: τα σχόλιά μας τίθενται εντός αγκυλών. Η λέξη (un)inhibited και οι συναφείς έχουν την έννοια του κομπλεξικού ή μη, του φέροντος αναστολές ή μη, του ανεμπόδιστου η περιοριστικού κλπ., και επιλέγουμε διαφορετική απόδοση ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Στον τίτλο αποδώσαμε ως απελευθερωτική το "disinhibited".]
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget