Παρασκευή, 18 Απριλίου 2014

Ερνέστο Λακλάου: ο στοχαστής της ηγεμονίας μετά τον Γκράμσι


του Αλέξανδρου Κιουπκιολή


Αργά την Παρασκευή το βράδυ, έλαβα ένα μήνυμα από την υπεύθυνη εκδόσεων ξένου ακαδημαϊκού οίκου ότι ο συλλογικός τόμος για τη ριζοσπαστική δημοκρατία και τα κοινωνικά κινήματα σήμερα, τον οποίο είχα συνεπιμεληθεί, ήταν πια στο τυπογραφείο. Η είδηση του θανάτου του Ερνέστο Λακλάου, δυο μέρες αργότερα, δεν προκάλεσε απλώς συγκίνηση αλλά και μια βαθιά συνειδητοποίηση. Ο εν λόγω τόμος, ένας ανάμεσα στα χιλιάδες έργα που φέρουν την επιρροή του Λακλάου τα τελευταία τριάντα χρόνια, θα ήταν αδύνατος χωρίς την ύπαρξη και τη σκέψη του. Η επιρροή, μάλιστα, είναι τόσο βαθιά και διαμορφωτική, ώστε πια έχει γίνει μέρος της δικής σου σκέψης και δεν αισθάνεσαι την ετερότητά της. Η δική σου σκέψη είναι, εν πολλοίς, και δική του.

Η διαδρομή για κάποιους από εμάς ήταν μεγάλη και απρόβλεπτη. Όταν ξεκίνησα το μεταπτυχιακό στο πανεπιστήμιο του Essex όπου δίδασκε ακόμη τότε, πριν από δεκαπέντε χρόνια, ο στοχασμός του μου ήταν ανοίκειος και προκαλούσε ισχυρές αντιστάσεις και ενστάσεις, από τη σκοπιά κυρίως της σκέψης του Καστοριάδη, που είχε υπάρξει κύριο σημείο αναφοράς ως εκείνη τη στιγμή για τον υπογράφοντα. Από τότε μέχρι σήμερα, η συνεχής τριβή και αναμέτρηση με το έργο του Λακλάου και την περίεργη σαγήνη που ασκεί είχε ως αποτέλεσμα όχι απλώς τη δημιουργική και κριτική ενσωμάτωση της σκέψης, χωρίς αυτό καν να γίνεται σαφώς αντιληπτό, αλλά και μια προσωπική ωρίμαση στην πολιτική θεωρία, που οφείλεται σε μεγάλο βαθμό σε αυτή ακριβώς τη διαρκή συνομιλία με τον βαθιά πολιτικό στοχασμό του Λακλάου. Ο στοχαστής της ηγεμονίας είχε διαχύσει τη θεωρητική του ηγεμονία χωρίς βία, και χωρίς βεβαίως να το επιδιώκει, με τον ίδιο λεπταίσθητο και εν μέρει συναινετικό τρόπο με τον οποίο εγκαθιδρύεται μια πολιτισμική ηγεμονία. Και ο ίδιος ο όρος –«ηγεμονία»–είχε γίνει στη δική μου σκέψη ένα οιονεί κενό σημαίνον, ένας όρος που μπορεί να ανασημασιοδοτηθεί πολλαπλώς και να παραγάγει νέα ηγεμονικά και αντιηγεμονικά παιχνίδια, στη θεωρία και στην πολιτική πράξη.

Η ίδια η συγκρότηση και ανάπτυξη της σκέψης του ενσάρκωνε τη λογική της ηγεμονίας όπως την ανέλυσε: μια παρέμβαση του υποκειμένου σε ένα εν μέρει εξαρθρωμένο πεδίο –της πολιτικής θεωρίας με μαρξιστικές καταβολές στα μέσα του ’80–, η οποία κινητοποιεί κενά σημαίνοντα και αλυσίδες ισοδυναμίας (μεταξύ διαφορετικών δυνάμεων και εννοιών από τον μεταδομισμό, την ψυχανάλυση κ.α.) για να εγκαθιδρύσει ένα νέο ηγεμονικό σχηματισμό – τη θεωρία του για την ηγεμονία, τη ριζοσπαστική δημοκρατία, τον ανταγωνισμό και τον λαϊκισμό. Ο Λακλάου συνάρθρωσε ιδέες και θεωρητικά σχήματα από τον μαρξισμό, ιδίως του Γκράμσι, τη λακανική ψυχανάλυση και τον μεταδομισμό, κυρίως του Ντεριντά, σε μια προσπάθεια να σκεφτεί τους μηχανισμούς και της δυνατότητες κοινωνικής αλλαγής στην κατεύθυνση της ριζοσπαστικής δημοκρατίας, σε μια εποχή όπου είχε αρχίσει να εδραιώνεται το θατσερικό δόγμα της ΤΙΝΑ [‘There is no alternative’]. 

Η θεωρία του ανασύρει την έννοια της ηγεμονίας από το έργο του Γκράμσι για να συλλάβει την εξουσιαστική συγκρότηση των κοινωνικών μετασχηματισμών σε συνάρτηση με τις πρακτικές του λόγου που νοηματοδοτούν τις κοινωνικές σχέσεις και κερδίζουν τη συγκατάθεση των πολλών. Απομάκρυνε τα στοιχεία του ντετερμινισμού, του ταξικού αναγωγισμού και του οικονομισμού που έφερε ακόμη αυτή η έννοια στο σώμα της μαρξιστικής σκέψης, και τη συνέδεσε, αρχικά με μια μεταδομιστική και, εν συνεχεία, με μια κυρίως λακανική θεωρία για το υποκείμενο. 

Μας έμαθε να σκεφτόμαστε τα νοήματα και τους λόγους που συγκροτούν κοινωνικές σχέσεις από κοινού με ζητήματα εξουσίας και σχέσεις κυριαρχίας. Και επέμεινε ότι σήμερα περισσότερο από ποτέ ο δρόμος για τον σοσιαλισμό είναι δημοκρατικός, αλλά η σύγχρονη δημοκρατία είναι πλουραλιστική, κινηματική και μπορεί να γίνει πιο ριζοσπαστική στον βαθμό που θα εδραιώσει και θα επεκτείνει τις δυνατότητες κοινωνικής αμφισβήτησης και πλουραλιστικής αυτονομίας. Σε αντίθεση με έναν ουτοπικό κομμουνισμό και αναρχισμό, πρόβαλε τη θέση ότι δεν είναι δυνατή η εξάλειψη των σχέσεων εξουσίας σε μια χειραφετημένη κοινωνία. Στη βάση αυτή ακριβώς θεμελίωνε την ανάγκη διηνεκούς νομιμοποίησης και εμβάθυνσης της κοινωνικής αμφισβήτησης και των ανταγωνισμών. Η εξάλειψή τους δεν θα σηματοδοτούσε την εγκαθίδρυση μιας οριστικά και πλήρως απελευθερωμένης κοινωνίας, αλλά μιας ανελεύθερης κοινωνίας που δεν διαθέτει θεσμικούς μηχανισμούς και πολιτικές διαδικασίες για να αναμετριέται με τις εναπομένουσες σχέσεις κυριαρχίας και για να αυτομετασχηματίζεται πολιτικά, προωθώντας περαιτέρω την πραγμάτωση των σχέσεων ισότητας και ελευθερίας σε ευρύτερα πεδία του κοινωνικού.

Η θεωρητική του σκέψη παρέμενε προσηλωμένη στην αυστηρή λογική της ανάπτυξη. Αλλά ενώ επιδιδόταν στην πιο συστηματική, πειθαρχημένη και συχνά αφαιρετική θεωρητικοποίηση, η οποία μπορεί να αξιοποιηθεί σε ποικίλα επίπεδα ανάλυσης και από διαφορετικές πολιτικές σκοπιές, η προσέγγισή του στην πολιτική θεωρία παρέμεινε πάντα μαχητικά προοδευτική-δημοκρατική, με ένα σπάνιο πάντρεμα αυστηρής, καθολικεύσιμης εννοιολόγησης και πολιτικής στράτευσης. Δίδαξε έτσι πολιτική θεωρία με τη σταθερή έμφαση που έδινε στο Πολιτικό ως διαδικασία θέσμισης μέσα από κοινωνικούς ανταγωνισμούς και μετασχηματισμούς των σχέσεων εξουσίας, με τις συγκεκριμένες εννοιολογήσεις της ηγεμονίας, του ανταγωνισμού, της συνάρθρωσης, των κενών σημαινόντων, των πολιτικών λογικών που διατύπωσε, αλλά και με αυτό το παράδειγμα της μεθοδολογικής του στάσης.

Ο πιο γόνιμος θεωρητικός στοχασμός δεν είναι εκείνος που δημιουργεί κλειστές, δογματικές σχολές, αλλά εκείνος που γονιμοποιεί και πυροδοτεί μια πολύμορφη ανάπτυξή του πέρα από τις αρχικές θέσεις, στοχεύσεις και διατυπώσεις του πρωτεργάτη του. Σήμερα η σκέψη του Λακλάου δεν έχει αξιοποιηθεί απλώς σε ένα ευρύτατο φάσμα πεδίων, από την πολιτική ανάλυση και τις πολιτισμικές σπουδές ως και την οικονομική θεωρία, αλλά ακόμη και από επικριτές της γκραμσιανής ηγεμονίας, όπως ο Richard Day και ο Saul Newman. Αυτό φανερώνει εύγλωττα την κριτική της αξία, την παραγωγική της δύναμη και την αναλυτική της ισχύ. 

Γνωρίζουμε από τον Πλάτωνα και τον Σωκράτη ότι θεωρία χωρίς έρωτα είναι αδύναμη και ανέμπνευστη. Όλοι και όλες εμείς που δεχθήκαμε τη δημιουργική επιρροή του στοχασμού του Λακλάου, δεν χάσαμε μόνον έναν θεωρητικό κρίσιμο και για τη δική μας σκέψη. Χάσαμε ένα δικό μας πρόσωπο με το οποίο μας έδεναν δεσμά θεωρητικού έρωτα, με όλες τις αμφιθυμίες που χαρακτηρίζουν τις ερωτικές σχέσεις. Ας ζει αιώνια στον νου μας, στην πολιτική θεωρία της εποχής μας και στις πολιτικές της λαϊκής ριζοσπαστικής δημοκρατίας στην οποία ήταν στρατευμένος.

Πηγή Red NoteBook

Πέμπτη, 17 Απριλίου 2014

Σύνολα - Ιστορικά Παράδοξα - Παρανοήσεις (LLS)


Κυκλοφόρησε πρόσφατα το βιβλίο των Graham & Kantor Ονοματίζοντας το Άπειρο. Πρόκειται για ένα σύνθετο ιστορικό και επιστημολογικό κείμενο, το οποίο αναλύει μια ερεθιστική συγκυρία: Στην Τσαρική Ρωσία διαμορφώνεται μια Μαθηματική Σχολή η οποία, εξαιτίας της συνάφειάς της με το θεολογικό ρεύμα της «Λατρείας του Ονόματος», αφομοιώνει και εξελίσσει πρωτοποριακά την Θεωρία των Συνόλων, όπως αυτή θεμελιώθηκε από τον G. Cantor. Το κείμενο είναι απολαυστικό, καθώς αναφέρεται παράλληλα στις θεολογικές, μαθηματικές και πολιτικές διεργασίες κατά τον 20ό αιώνα στην Τσαρική και Σοβιετική Ρωσία.

Το επιστημολογικό επίδικο του βιβλίου, το οποίο παραμένει περίτεχνα ανοικτό, είναι αν η αποδοχή μιας θεολογικής θέσης διευκόλυνε -σχεδόν επιτάχυνε- μια μαθηματική φιλοσοφική κατεύθυνση, εν προκειμένω, της θεωρίας συνόλων: Η «Λατρεία του Ονόματος» συμπυκνώνεται χοντρικά στην θέση ότι τα Ονόματα ταυτίζονται με  την Ουσία, επομένως η εκφώνηση αποτελεί μυστηριακή ταύτιση. Η προσευχή με την εκφώνηση του Θείου επιτελεί μια μυστική ταύτιση, η οποία ουσιαστικά ολοκληρώνει ένα λατρευτικό μυστήριο. Μια ομάδα μαθηματικών (Εγκόρωφ, Λούζιν κλπ), που συνδέεται με αυτό το θεολογικό ρεύμα, ευρίσκεται σε πλεονεκτική θέση όταν αντιμετωπίζει την καινοτομία της Συνολοθεωρίας. Καθώς η Συνολοθεωρία εισάγει μια σειρά από καινοφανείς μαθηματικές οντότητες, τύπους και οικογένειες του απείρου, οι μαθηματικοί «λάτρεις του ονόματος» δεν προβληματίζονται με αυτές τις αφαιρέσεις, καθώς για αυτούς αποτελούν «Ουσίες». Σε αντίθεση με τους σύγχρονούς τους Γάλλους ορθολογιστές, οι οποίοι δυσπιστούν απέναντι στις νέες μαθηματικές οντότητες, οι Ρώσοι αμέσως υιοθετούν τη μαθηματική κατεύθυνση και την εξελίσσουν πρωτοποριακά.

Εδώ αξίζει να σημειωθεί πως άλλοι ερευνητές των φιλοσοφικών προκειμένων της Θεωρίας Συνόλων έχουν εντοπίσει σε αυτήν θεολογικές επιρροές από την  Καββάλα. Ο A. Aczel στο Μυστήριο του ‘Αλεφ εντοπίζει στην Καββάλα τις απαρχές της συνολοθεωρίας και μια πρώτη διατύπωση του παραδόξου του Ράσελ.

Το 1988 ο A Badiou καταθέτει μια καινοφανή, σχεδόν επαναστατική αναδιατύπωση της θεωρίας συνόλων: Θεωρεί την αξιωματική  εκδοχή της ( Zermelo Fraenkel) ως θεμέλιο της οντολογίας και διατυπώνει μια «πολιτική οντολογία» με βάση τις έννοιες και τα αξιώματά της. Θεμελιακές έννοιες όπως του συνόλου, του «ανήκειν» (belonging), «συμπεριλαμβάνεσθαι» (including), του κενού συνόλου κλπ μεταφέρονται στην πολιτική φιλοσοφία και δημιουργούν ένα εκκεντρικό τυπικό σύστημα πολιτικής διαπραγμάτευσης. Το Είναι και Συμβάν δομείται ως τυπικό μαθηματικό οικοδόμημα με αξιώματα, αποδείξεις και λήμματα. Από τα θεμελιώδη της θεωρίας, ο ΑΒ προχωρεί με τυπική αυστηρότητα στα «ανώτερά» της, στο πρόβλημα του συνεχούς, όπου διατυπώνει (κυριολεκτικά αποδεικνύει) το κύριο θεώρημά του: η τυπικά στέρεα απόδειξη της ύπαρξης των «γενολογικών συνόλων», δηλαδή των συνόλων για τα οποία δεν υπάρχει τυπική γλώσσα για τον ορισμό των μελών τους, ορίζει τη δυνατότητα του «Συμβάντος». Όθεν το «Συμβάν» εννοείται ως καινοφάνεια που προκύπτει από ένα κενό της «εγκυκλοπαιδικής γνώσης», μια «μαύρη τρύπα» και όχι ως θετική σώρευση στοιχείων.

Συνοψίζοντας, το Μπαντιουικό εγχείρημα είναι: 

·      Η Πολιτική είναι οντολογία.

·      Η αξιωματική Συνολοθεωρία είναι η πιο συνεπής οντολογία.

·   Το Συμβάν τεκμαίρεται, εντός των αυστηρών δεσμεύσεων των αξιωμάτων, από την τυπική επάρκεια της απόδειξης για τη ύπαρξη των γενολογικών συνόλων (P. Cohen).

Τώρα, διαβάζοντας το Ονοματίζοντας το Άπειρο προκύπτει ένα ενδιαφέρον συμπέρασμα:

·   Οι Ρώσοι Μαθηματικοί της «Λατρείας του Ονόματος» εξελίσσουν το μαθηματικό τους έργο εντός μιας «καταφατικής θεολογίας», μέσω της εκφώνησης μιας θετικής επιτέλεσης, η οποία εννοείται ως μυστηριακή ταύτιση «Ονόματος – Ουσίας».

·   Ο ΑΒ τεκμαίρει το Συμβάν μέσω μιας «αποφατικής θεολογίας». Τα γενολογικά σύνολα, δηλαδή αυτά για τα οποία δεν υπάρχει καμία τυπική γλώσσα που θα «ονοματίσει» τα στοιχεία τους, αποδεικνύεται ότι υπάρχουν. Η απόδειξη του P. Cohen είναι τυπικά ορθή μέχρι σήμερα.

Στο Ονοματίζοντας το Άπειρο προσφέρεται ένα άλλο τεκμήριο. Ο A. Grothendieck, ο οποίος αποτελεί βιογραφικό (ως γόνος αναρχικών) και επιστημονικό υπόδειγμα για τον Badiou,  εξελίσσει το έργο του σε μια μαθηματική κατεύθυνση με μυστικιστικά στοιχεία ( σελίδα 202).

Η «αποφατική» οντολογία του ΑΒ προκαλεί μεγάλη αμηχανία. Οι μεν μαθηματικοί φιλόσοφοι αρνούνται να δεχθούν μια τέτοια εργαλειακή χρήση αυτών των μαθηματικών αφαιρέσεων, ενώ δεν λείπουν οι μομφές για «τσαρλατανισμό» και «άγνοια». Ταυτόχρονα, όμως, διακινείται ένας «Μπαντιουισμός», ο οποίος αποσιωπά πως το έργο του είναι κατ’ αρχάς μαθηματικό και εξ’ αιτίας αυτής τυπικής μορφής έγινε αποδεκτό  στον Αγγλοσαξονικό χώρο. Το σύνολο των εννοιών και ταξινομήσεων του ΑΒ (κομμουνισμός, εξεγέρσεις κλπ)  έχουν μαθηματικο-φιλοσοφικό υπόβαθρο και δύσκολα αποσπώνται από τα συμφραζόμενά τους [1]. Ταυτόχρονα η ερεβώδης φτώχεια, η ανυπαρξία μιας φιλελεύθερης αστικής πολικής επιστήμης, αποστρέφεται τον ΑΒ μόνο και μόνο στο άκουσμα του «κομμουνισμού», ενώ προκύπτει ένα ερεθιστικό ερώτημα: Η τυπική αρτιότητα της συνολοθεωρίας, όπως αυτή αρθρώνεται στο Being & Event δεν οδηγεί ως μονόδρομος στον «ιστορικό κομμουνισμό», αλλά στον «αποφατικό» γενολογικό κομμουνισμό, ο οποίος μπορεί να αποτιμηθεί και ως αδυνατότητα. Αντιθέτως, το Being & Event  προσφέρει  μια πολιτική εργαλειοθήκη η οποία ανοίγει νέους δρόμους.

--------------------------------------------------
[1] Είναι ενδιαφέρον πως ο G. Agamben στην εισαγωγή του Homo Sacer, κάνει μια τελείως λανθασμένη ανάγνωση των θεμελιακών εννοιών του Being & Event. Μάλιστα, θα μπορούσε κάποιος να  ισχυρισθεί ότι από αυτή την παρανόηση προκύπτει τελικά και ο ασφυκτικός προορισμός  του Homo Sacer ως επαναλαμβανόμενο υπεριστορικό μοτίβο. O Agamben συγχέει την θεμελιακή έννοια του «εκφύματος» («αναπαράσταση» χωρίς «παρουσία») με την «ανώτερη» έννοια του «Συμβάντος» (το γενολογικό σύνολο των παρουσιών ως υποκείμενο του Συμβάντος), καταδικάζοντας τον Homo Sacer σε μόνιμη καθήλωση. 

Info:

A. Badiou : Being & Event,2005 (Continuum)

L. Graham.J Kantor: Ονοματίζοντας το Άπειρο, 2013 ( Αλεξάνδρεια)

A. Aczel : Το Μυστήριο του Άλεφ, 2006 (Ενάλιος)  

Ροίδη και Λασκαράτου Εμμονές : Ορθόδοξος Μυστικισμός και Μαθηματικά στην ΕΣΣΔ


Αναδημοσιεύουμε τον πάντα ενδιαφέροντα LLS με τη στοιχειώδη φιλολογική επιμέλεια - Κ.

Τετάρτη, 16 Απριλίου 2014

Οικονομισμός ΑΕ


του Άκη Γαβριηλίδη


Πρόσφατα παρακολούθησα κάποια από τις προβολές του ντοκυμανταίρ «Φασισμός ΑΕ» των Άρη Χατζηστεφάνου – ΆρηΤριανταφύλλου.

Η ταινία με άφησε με ανάμικτα συναισθήματα, και όσο απομακρύνομαι από την άμεση επαφή με αυτήν, στο μυαλό μου υπερτερούν τα προβληματικά της σημεία και τείνουν να καταπνίξουν τα όποια θετικά.

Καταρχάς, ο «Φασισμός ΑΕ» εντάσσεται ανυπόκριτα στην παράδοση του παιδαγωγικού-προπαγανδιστικού κινηματογράφου: θέλει να τεκμηριώσει και να εκλαϊκεύσει μία αναλυτική και ταυτόχρονα πολιτική θέση.

Ουδέν πρόβλημα μέχρι εδώ· οι δημιουργοί είναι έντιμοι στις προθέσεις τους. Μπορούμε όμως να συζητήσουμε ποια είναι αυτή η θέση και κατά πόσο μας βοηθάει να κατανοήσουμε και να αντιμετωπίσουμε το φαινόμενο της Χρυσής Αυγής.

Η θέση αυτή θα μπορούσε χωρίς απώλειες να συνοψιστεί ως εξής: «Κράτος και κεφάλαιο γεννούν το φασισμό».

Ο «Φασισμός ΑΕ» συναρθρώνει μια σειρά από λόγους, εικόνες αρχείου και σύγχρονες λήψεις, καθώς και κάποια μουσικά και θεατρικά στοιχεία, τα οποία υπηρετούν όλα την ανάδειξη ενός κεντρικού μηνύματος: ο φασισμός είναι αποκλειστικά προϊόν του καπιταλισμού. Παντού και πάντοτε σχεδιάστηκε και υλοποιήθηκε από τη μεγάλη αστική τάξη και τους βιομηχάνους, οι οποίοι ήθελαν να έχουν μια εφεδρεία για περιόδους κρίσης, όταν είχαν να περάσουν αντεργατικά μέτρα, και για να σπάνε τις απεργίες. Και απολύτως τίποτε άλλο.

Αυτό ισχύει τόσο για την Ιταλία και τη Γερμανία του 30, όσο και για την Ελλάδα της ίδιας περιόδου –και μέχρι και σήμερα. Η ταινία αφιερώνει πολύ χρόνο και ενέργεια να δείξει με λεπτομέρειες πώς οι βιομήχανοι της Γερμανίας, αλλά και άλλων χωρών, στήριζαν τον Χίτλερ και τον Μουσολίνι, και πώς οι τελευταίοι πάντοτε δήλωναν πίστη στον καπιταλισμό. Ενώ στο δεύτερο μέρος της, επαναλαμβάνει την ίδια προσπάθεια προκειμένου για τη Χρυσή Αυγή, (και τους «προγόνους» της τους ταγματασφαλίτες και τους μαυραγορίτες), επιμένοντας στο πώς αυτή ψήφισε όλα τα νομοσχέδια που ήταν ευνοϊκά για το μεγάλο κεφάλαιο κ.ο.κ.

Ασφαλώς αυτό, από άποψη πληροφόρησης, είναι πολύ χρήσιμο. Καθόλου δεν βλάπτει κάποτε να μιλάμε με ονόματα, να αναφέρουμε συγκεκριμένους ανθρώπους που έχουν κάποια διαδρομή, που έχουν πρόσωπο και ονοματεπώνυμο αντί να μιλάμε αφηρημένα για «κύκλους». Ωστόσο, ίσως εδώ να εξαντλούνται και τα χρήσιμα στοιχεία της ταινίας. Διότι κατά τα λοιπά, όταν επιλέγουμε αυτή την ερμηνευτική γραμμή, ο κίνδυνος της απλούστευσης και του αναγωγισμού δεν είναι πολύ μακριά. Ωραία, οι μεγαλοβιομήχανοι κινούν τα νήματα. Αυτοί που είναι στην άλλη άκρη του νήματος, γιατί κινούνται; Σε κανένα απολύτως σημείο της η ταινία δεν ασχολείται με το ερώτημα γιατί οι μάζες γοητεύονται από το φασισμό (παρά μόνο για να απαντήσει: «επειδή παρασύρονται από την προπαγάνδα των ΜΜΕ -που ανήκουν όλα στους βιομήχανους»).

Αναφέρεται κατ’ επανάληψη ότι οι Χίτλερ και Μουσολίνι δεν κατέλαβαν πραξικοπηματικά την εξουσία, αλλά υπερψηφίστηκαν και ακολουθήθηκαν από μαζικά κινήματα. Επίσης, αναφέρεται ότι η ΧΑ πήρε υψηλά ποσοστά το Μάιο του 12 και ακόμη ψηλότερα τον Ιούνιο. Κανείς όμως στην ταινία δεν φαίνεται να αναρωτιέται: για ποιο λόγο; Όσοι ψήφισαν αυτά τα κόμματα, πώς σκέφτονταν, τι επιθυμούσαν;

Το ερμηνευτικό σχήμα της ταινίας ώρες ώρες είναι σχεδόν πρωτόγονο: ακόμη και πριν τη δεκαετία του 60, και οι πιο παραδοσιακοί μαρξιστές, όταν κατηγορούνταν για οικονομικό ντετερμινισμό, προέβαλαν πάντοτε ως disclaimer τη γνωστή φράση του Ένγκελς ότι, γι’ αυτόν και για τον Μαρξ, η οικονομία είναι μεν καθοριστική, αλλά «μόνο σε τελευταία ανάλυση». Στον «Φασισμό ΑΕ», η οικονομία είναι καθοριστική όχι μόνο σε τελευταία, αλλά και σε πρώτη, και σε όλες τις ενδιάμεσες αναλύσεις. Είναι σχεδόν αμφίβολο αν μπορούμε να μιλάμε καν για καθορισμό. Διότι, προκειμένου να υπάρχει καθορισμός από την οικονομία, απαιτείται να υπάρχει και τουλάχιστον ένα στοιχείο εκτός της οικονομίας, το οποίο να υποστεί αυτόν τον καθορισμό. Στην ταινία όμως δεν φαίνεται να υπάρχει κανένα τέτοιο στοιχείο.

Ο αναγωγισμός όμως αυτός είναι αναγωγισμός εις την δευτέραν. Διότι το πρόβλημα δεν είναι μόνο ότι η ταινία ανάγει τα πάντα στην «οικονομία», αλλά και ότι, υπό τον όρο «οικονομία», ουσιαστικά δεν νοεί τίποτε άλλο παρά τη βιομηχανική παραγωγή και τις συγκρούσεις γύρω από τις συνθήκες εργασίας σε αυτήν.

Ό,τι ήταν η «οικονομία» στην Ιταλία και τη Γερμανία του 30, περίπου το ίδιο εμφανίζεται ότι ήταν και στην Ελλάδα της ίδιας περιόδου και, κυρίως, ότι είναι και σήμερα. Απλώς εκεί είχαμε τον Ανιέλι, τον Κρουπ, τον Ζήμενς, τον Βερνίκο, ενώ τώρα έχουμε τον Λάτση και τον Αλαφούζο. Πάντως ο «καπιταλισμός» εμφανίζεται ως μία ουσία που είναι πάντοτε ταυτόσημη με τον εαυτό της και πάντοτε κυοφορεί γραμμικά το φασισμό (ο οποίος επίσης είναι πάντοτε ταυτόσημος με τον εαυτό του).

Έτσι, όμως, παρακάμπτονται τελείως οι τεκτονικοί μετασχηματισμοί του καπιταλισμού που έχουν μεσολαβήσει στο μεταξύ, η χρηματιστικοποίηση, ο δανεισμός, τα παράγωγα κ.ο.κ.

Και, κατά μείζονα λόγο, προς μεγάλη έκπληξη του θεατή, παρακάμπτεται τελείως η διάσταση του ρατσισμού ως τεχνολογίας ιεράρχησης, επιλεκτικής ένταξης/ αποκλεισμού και, οριακά, εξόντωσης ανθρώπινων πληθυσμών. Ο Χατζηστεφάνου κατόρθωσε να κάνει μία ταινία μιάμισης ώρας για το φασισμό, στην οποία να μην αρθρώνεται ίσως ούτε μία φορά η λέξη «εθνικισμός» (παρά μόνο σε πλάνα από συγκεντρώσεις της ΧΑ, όπου την εκφωνούν οπαδοί της). Στο άγχος της να αποδείξει ότι το φασισμό τον επινοεί και τον προβάλει ο καπιταλισμός για να συντρίψει την εργατική τάξη, η ταινία ξεχνάει να αναρωτηθεί: και γιατί επινοεί ειδικά το ρατσισμό –δηλαδή τον φυλετισμό- και όχι κάτι άλλο; Ποια είναι η ιδιαιτερότητα του ρατσιστικού φαινομένου; Πρόκειται εδώ για μια απόρριψη όχι της «σχετικής αυτονομίας του ιδεολογικού/ πολιτικού», όπως λέγαμε παλιά, αλλά της ίδιας του της ύπαρξης ως διακριτού πεδίου από την «οικονομία» (ορισμένη με τον ήδη περιοριστικό τρόπο που ανέφερα).

Η ταινία αφιερώνει αρκετά λεπτά για να μας πληροφορήσει μέχρι και ποιοι εφοπλιστές παρέστησαν στο γάμο του Ρουφογάλη, αλλά δεν κάνει την παραμικρή μνεία στην εξόντωση των Εβραίων της Θεσσαλονίκης –μολονότι φτάνει μέχρι το σημείο να αναφερθεί και στην 3Ε. Ούτε καν η διάχυτη καταπάτηση και ιδιοποίηση των εβραϊκών κινητών και ακίνητων περιουσιών από εκατοντάδες, ίσως χιλιάδες ορθόδοξους χριστιανούς Θεσσαλονικείς από την επομένη σχεδόν της αναχώρησης των τραίνων για το Άουσβιτς κρίνεται άξια επισήμανσης. Γιατί άραγε; Αυτή δεν είναι μήπως οικονομικό στοιχείο; Είναι, αλλά η ταινία εννοεί να συνδέσει το φασισμό με τον ίδιο τον ΣΕΒ, όχι με μικρομεσαίους. Οτιδήποτε λιγότερο απ’ αυτό αποσπά την προσοχή από το μήνυμα και θολώνει την καθαρότητά του.

Αλλά ούτε και η εξόντωση των Εβραίων γενικά τυγχάνει της παραμικρής μνείας!!! Πραγματικά δεν ξέρω πώς να ερμηνεύσω το γεγονός ότι, σε μια ταινία για το φασισμό, δεν γίνεται ούτε μία αναφορά στα στρατόπεδα συγκέντρωσης! Ή μάλλον όχι, ψέματα: γίνεται μία αναφορά, από τον Γιώργο Μαργαρίτη. Ναι, αυτόν που πριν κάποια χρόνια είχε γράψει τους «Ανεπιθύμητους συμπατριώτες». Αυτός λοιπόν μιλάει για τα στρατόπεδα, μόνο και μόνο για να αρνηθεί και σε αυτά οποιαδήποτε αυτοτέλεια και να διαβεβαιώσει ότι, και εκεί, όλα γίνονταν «κατά βάθος» για οικονομικούς λόγους: οι Ναζί τα έστησαν μόνο και μόνο για να έχουν τζάμπα εργατικά χέρια.

Κατά τελείως ανάλογο τρόπο, από την αναφορά στην πρόσφατη άνοδο της ακροδεξιάς στην Ελλάδα είναι πλήρως απόντες οι μετανάστες. Κάποιος που βλέπει την ταινία δεν πληροφορείται αν στην Ελλάδα υπάρχει μετανάστευση ή αν διεξάγονται αγώνες γύρω από αυτήν.

Υπό τις συνθήκες αυτές, ο αναγνώστης θα φαντάστηκε ήδη ότι θα ήταν πολυτέλεια να αναμένουμε κάποια νύξη για την έμφυλη διάσταση του ακροδεξιού φαινομένου, για το μισογυνισμό και την ομοφοβία που αποτελεί βασική συγκολλητική ύλη της χρυσαυγίτικης κοινωνικότητας.

Η θεμελιωδώς δυιστική αφήγηση του «Φασισμού ΑΕ», σκιαγραφεί συστηματικά ένα τοπίο όπου ντόπιοι λευκοί άντρες μονομαχούν με ντόπιους λευκούς άντρες και προσπαθούν να τους συντρίψουν. Και θα τα καταφέρουν, εκτός αν οι δεύτεροι αφυπνιστούν και προλάβουν να συντρίψουν εκείνοι τους πρώτους. Για να γίνει αυτό, πρέπει να αποκτήσουν την κατάλληλη συνείδηση, η οποία δεν μπορεί παρά να τους έλθει εκ των έξω. Κατά τον ίδιο τρόπο που, με ένα είδος αντεστραμμένου λενινισμού, η μέχρι τώρα φασιστική συνείδηση έρχεται στις μάζες επίσης απ’ έξω. Σε κάθε περίπτωση, έσχατη αλήθεια της μονομαχίας αυτής είναι η οικονομία.

Η μόνη ρωγμή σε αυτό τον φαύλο κύκλο που αυτοδικαιώνεται, είναι μία κουβέντα του Σπύρου Μαρκέτου. Σε ένα σημείο, ο Μαρκέτος εφιστά την προσοχή στο ότι «ο φασισμός είναι κίνημα, και τα κινήματα δεν ελέγχονται κατά βούληση· άπαξ και ξεκινήσουν, μετά είναι δύσκολο να τα σταματήσεις».

Η επισήμανση αυτή είναι διφορούμενη. Έτσι όπως εισάγεται στο συγκείμενο της ταινίας, χρωματίζεται μάλλον ηθικολογικά, ως ένας κώδωνας κινδύνου («εμπρός λοιπόν να τον σταματήσουμε όσο είναι καιρός»). Εφόσον τίθεται, όμως, και ακούγεται, είναι δυνατό να γεννήσει στον θεατή το ερώτημα: αφού είναι δύσκολο να ελεγχθεί το σταμάτημα του φασισμού, γιατί να δεχθούμε ότι είναι εύκολο να ελεγχθεί το ξεκίνημά του; Τι αλλάζει; Τελικά, μήπως και η ίδια η αρχική εμφάνιση και ανάπτυξη των ακροδεξιών και ρατσιστικών ιδεολογιών οφείλονται σε πιο πολύπλοκα και ενδεχομενικά αίτια, και όχι στη μονοδιάστατη, παντοδύναμη και πάντοτε προβλέψιμη δράση του «καπιταλισμού» ή της «οικονομίας»;

Το ερώτημα αυτό δεν απαντάται στην ταινία. Δεν τίθεται καν, τουλάχιστον ρητά. Γεννιέται όμως. Και οι θεατές μπορούν να το κρατήσουν και, ενδεχομένως, να προσπαθήσουν να συγκροτήσουν τις δικές τους υποθέσεις και αφηγήσεις εκτός πεδίου, στις σιωπές της ταινίας, μετά το τέλος της, ή και πριν την αρχή της.



Δευτέρα, 14 Απριλίου 2014

Alain Badiou, ο θεολόγος της εμμένειας


του Διονύση Σκλήρη


Ο Alain Badiou αποτελεί μία πολύ ιδιαίτερη περίπτωση στοχαστή, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος σε μία περίοδο, όπου η φιλοσοφία συνήθως γίνεται υπηρέτρια (ancilla) σε ποικίλες άλλες σπουδές. Ενώ δηλαδή οι περισσότεροι σύγχρονοι στοχαστές εκδέχονται την φιλοσοφία είτε ως μια μετα-γλωσσολογία, είτε ως μια μετα-ποίηση, είτε ως ένα μετα-σχόλιο στην κοινωνιολογία ή την ψυχολογία, ο Alain Badiou αξιώνει να αποτελέσει έναν νέο Πλάτωνα, που ανατρέπει τις σύγχρονες μορφές σοφιστείας, ενώ ταυτόχρονα το έργο του θα μπορούσε να ειδωθεί και ως μια ενθαδική θεολογία της εμμένειας, χωρίς μετά θάνατον εσχατολογία, αλλά με πολλά ωστόσο στοιχεία που το πλησιάζουν στην σκέψη του αποστόλου Παύλου.

Γεννημένος στο Ραμπάτ του Μαρόκου το 1937, έχει εκπαιδευθεί όχι μόνο ως φιλόσοφος, αλλά και ως μαθηματικός. Αφού σπούδασε στην περίφημη Ecole Normale Supérieure  (1957–1961), έγινε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Paris VIII, και αργότερα και στην Ecole Normale Supérieure, το Collège International de Philosophie και το European Graduate School. Δύο σημαντικά γεγονότα που σημάδεψαν την ζωή του και την σκέψη του είναι η συμμετοχή του στον Μάη του 1968 στο Παρίσι και η προσχώρησή του στον μαοϊσμό και την ένωση UCF-ML (Union des Communistes de France Marxiste- Léniniste). Με τα δύο σημαντικότερα φιλοσοφικά έργα του, Το Είναι και το Συμβάν (L’Etre et l’Evénement, Paris: Seuil 1988) και το Λογικές των Κόσμων (Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006) αναδιαρθρώνει την δυτική μεταφυσική, ενώ στο έργο του Ο απόστολος Παύλος και η ίδρυση του ουνιβερσαλισμού (Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris: PUF 1997) προστίθεται σε μία σειρά από σημαντικούς στοχαστές, όπως ο Jacob Taubes, o Giorgio Agamben και ο Slavoj Zižek, που βάσισαν την σκέψη τους σε έναν γόνιμο διάλογο με τον μεγάλο απόστολο του χριστιανισμού. Ο Badiou εκδέχεται τον Παύλο ως ένα επαναστατικό υποκείμενο που αναδύεται στην προσδοκία ενός συμβάντος (με την σημασία που έχει ο όρος événement στην φιλοσοφία του).

Η ιδιοτυπία της σκέψης του Alain Badiou, που φάνηκε και στις ομιλίες του στην Αθήνα, είναι οι ιδιοφυείς συνδέσεις που κάνει ανάμεσα στην φιλοσοφία, τα μαθηματικά, την ψυχανάλυση, τον μαρξισμό, αλλά και την θεολογία, με τρόπο όμως ώστε να δομείται μία νέα φιλοσοφική μεταφυσική και να μην εξαντλείται η φιλοσοφία σε ένα μετα-σχόλιο στις άλλες σπουδές ή επιστήμες. Με αυτήν την έννοια, ο Alain Badiou θα μπορούσε να αποτελέσει μια καλή απάντηση για όλους όσους θρηνούν πρόωρα τον θάνατο της φιλοσοφίας. Την ίδια στάση έχει ο Badiou και απέναντι στην παράδοση. Δεν επιθυμεί την επανάληψή της, αλλά ούτε και τον εξοβελισμό της στο όνομα μιας λατρείας του καινούργιου. Ο ίδιος προσπαθεί, αντιθέτως, να επανενεργοποιήσει φιλοσοφικές παραδόσεις του παρελθόντος, όπως τον πλατωνισμό, αλλά σε σχέση με τα πρωτότυπα προβλήματα της εποχής μας. 


Τα μαθηματικά ως οντολογία και η φιλοσοφία ως μετα-οντολογία

Είπαμε ότι ο Badiou δεν εξαντλεί την φιλοσοφία σε ρόλο υπηρέτριας άλλων σπουδών, ωστόσο κατά μία έννοια την εκδέχεται ως μία μορφή μετα-μαθηματικών. Ξεκινά, δηλαδή, από τα μαθηματικά, τα οποία θεωρεί ως την κυρίως οντολογία με την έννοια που ορίζει την τελευταία ο Αριστοτέλης ως την σπουδή του είναι ως είναι. Ο ρόλος της φιλοσοφίας, επομένως, είναι αυτός μια μετα-οντολογίας, όπου ως οντολογία εννοούνται κυρίως τα μαθηματικά. Ο ρόλος αυτός όμως είναι εξαιρετικά πρωταρχικός, με τρόπο που να μην μπορεί η φιλοσοφία να θεωρηθεί «υπηρέτρια» (ancilla) της μαθηματικής επιστήμης, άλλωστε ο ίδιος ο εντοπισμός της οντολογίας στα μαθηματικά είναι μια φιλοσοφική και όχι μαθηματική δήλωση. Το μεγάλο ζήτημα, λοιπόν, που απασχολεί την φιλοσοφία ως μια μετα-οντολογία είναι η σχέση του Ενός και των Πολλών, που είναι άλλωστε το βασικό θέμα της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Η συνεισφορά του Badiou είναι να καταδείξει ότι δεν υπάρχει ένα, αλλά υπάρχει μόνο καταρίθμηση του ενός, με άλλα λόγια ότι το ένα δεν είναι μια παράσταση, αλλά μια λειτουργία, μια ενέργεια. Ο Badiou οικοδομεί την σκέψη του πάνω σε αυτόν τον συλλογισμό με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων την οποία θεωρεί ότι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει ένα σύνολο από σύνολα, ότι δηλαδή μια συλλογή από σύνολα δεν είναι η ίδια σύνολο. Συναφώς, το σύμπαν του Badiou δεν αποτελεί ένα όλον, αλλά μια άπειρη πολλαπλότητα από σύνολα που δεν ακεραιώνονται. 

Η θεώρηση αυτή επηρεάζει το πώς εννοούμε το άπειρο. Η παραδοσιακή ελληνική, αλλά και χριστιανική θεώρηση είναι να αντιπαραθέτουμε το άπειρο και το πεπερασμένο. Ο μαθηματικός Georg Cantor (1845-1918), ιδρυτής της σύγχρονης θεωρίας συνόλων πήγε ένα βήμα παραπέρα με την έννοια του transfinitum που σημαίνει ένα αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο, σε αντίθεση τόσο με το αριστοτελικό αυξανόμενο δυνάμει άπειρο, όσο και με τον Θεό της μεταφυσικής, που είναι ένα απόλυτο δηλαδή μη αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο. Με αυτόν τον τρόπο αφενός διαπίστωσε μία οιονεί «ενδοκοσμική» ή έστω μη θεολογική απειρία, αλλά αφετέρου άφησε και χώρο για την πίστη στον Θεό του παραδοσιακού θεϊσμού. Ο Badiou ωστόσο καταγγέλλει την θεολογική αυτή προκατάληψη του Cantor, η οποία συμβαδίζει με την πίστη του τελευταίου στο ενιαίο του είναι των διαφορετικών συνόλων. Ο Badiou αντιθέτως με το να απορρίπτει τα σύνολα συνόλων, αποκλείει τόσο το ενιαίο του κόσμου όσο και τον Θεό ως ένα διακριτό άπειρο. Με την έννοια αυτή, ο Badiou εκκοσμικεύει την έννοια του απείρου και δέχεται ένα άπειρο μέσα στον κόσμο. Ο Badiou επαναδιατυπώνει έτσι από μία (μετα-)μαθηματική οδό το αίτημα του υπαρξισμού λ.χ. του Jean-Paul Sartre για έναν κόσμο ο οποίος δεν ακεραιώνεται σε ένα ενιαίο σύνολο, λόγω της έλλειψης ενός εξωκοσμικού άπειρου Θεού, με αποτέλεσμα ωστόσο το άπειρο, ή τουλάχιστον ένα άπειρο διαφορετικής υφής, να φωλιάζει εντός του μη ακεραιοποιημένου κόσμου. Αυτό εντέλει καταλήγει σε μια διαφορά του Badiou από ορισμένα είδη ρομαντισμού και φαινομενολογίας που τονίζουν το θέμα της περατότητας. Ο Badiou, αντιθέτως, προτιμά να εξάρει το ενδοκοσμικό άπειρο με τρόπο που σύμφωνα με τον Frederiek Depoortere, συγγραφέα του έργου Ο Μπαντιού και η Θεολογία (Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark 2009, σ. 20, πρβλ. και σ. 1-19) σημαίνει έναν «τρίτο θάνατο» του Θεού: Μετά τον ζωντανό Θεό της θρησκείας που υποτίθεται ότι «πέθανε» για την δυτική σκέψη στην εποχή του Friedrich Nietzsche, και τον Θεό της μεταφυσικής που αποδομήθηκε από τον Heidegger και τους επιγόνους του, τώρα πεθαίνει ο Θεός των ποιητών και των ρομαντικών, το Άπειρο έναντι του πεπερασμένου, δίνοντας την θέση του σε ένα εν-τῳ-κόσμῳ άπειρο.


Η σύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης και του μαρξισμού

Αυτή η σύναψη των μαθηματικών ως οντολογίας με την φιλοσοφία ως μετα-οντολογίας, η οποία εξασφαλίζει την ενοίκηση του Απείρου μέσα στον κόσμο και στις ζωές μας, δεν είναι παρά η αρχή μιας σειράς ιδιοφυών διασυνδέσεων που χαρακτηρίζουν το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Badiou, ή, όπως θα την αποκαλούσα, την ενθαδική θεολογία του. Επίσης σημαντική είναι η διασύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης πεδίου και του μαρξισμού με την (ερεισμένη στα μαθηματικά) μεταφυσική σκέψη. Με μια δόση σχηματικότητας θα λέγαμε ότι το λακανικό Πραγματικό αντιστοιχίζεται στην πολιτική ιδέα, το Συμβολικό στην Ιστορία και το φαντασιακό στο υποκείμενο. Στο πώς συλλαμβάνει ο Badiou την Ιδέα συναιρούνται ο Πλάτων, ο Marx και ο Lacan. Η ιδέα μοιάζει με την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, από την οποία όμως ο Badiou αφαιρεί την μεταγενέστερη ηθικολογική ερμηνεία της και την εκδέχεται περισσότερο ως Ιδέα του αληθούς, ως αλήθεια, ως αυτό που εξασφαλίζει υπερφυώς την διαθεσιμότητα των αληθειών στη νόηση. (Παρεμπιπτόντως, αυτό μας θυμίζει προσωπικά την αντίστοιχη κίνηση του Μαξίμου Ομολογητή να υποτάξει το αγαθόν στο αληθές, κρίνοντας ότι σε μια εποχή όπου το αγαθόν είχε ηθικοποιηθεί, έπρεπε να υποταχθεί στην ανώτερη έννοια της αλήθειας, ακόμη κι αν έπρεπε να τροποποιηθεί το πλατωνικό κεκτημένο). Ο Badiou στρέφεται ενάντια σε έναν σύγχρονο εμπειρισμό που ουσιαστικά μας καλεί να ζήσουμε χωρίς Ιδέα, και που αποτελεί το σύγχρονο αντίστοιχο των σοφιστών. Ωστόσο, δεν μένει σε μία έννοια υπερβατικά αμέθεκτης Ιδέας, αλλά επικεντρώνει στην διαδικασία της αλήθειας και στην «ιδέαση» (idéation) ως εγχειρηματική ή ενεργό αξία της Ιδέας. Η ιδέαση λαμβάνει χώρα μέσα στην Ιστορία, ως μία συμβολική διάρθρωση, και εντέλει συμβολική αφήγηση, και προκαλεί ένα υποκείμενο μέσα από μια διαδικασία υποκειμενοποίησης, η οποία κινητοποιείται μεν από την Ιδέα, αλλά έχει και φαντασιακά χαρακτηριστικά. Εντέλει, η Ιδέα είναι «μια αφηρημένη ολοποίηση τριών πρωταρχικών στοιχείων: μιας διαδικασίας αλήθειας, μιας ιστορικής ένταξης και μιας ατομικής υποκειμενοποίησης». Με άλλα λόγια, Ιδέα είναι «η υποκειμενοποίηση μιας σχέσης ανάμεσα στην ενικότητα μιας διαδικασίας αλήθειας και σε μια παράσταση της Ιστορίας» (Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: 2009, σ. 228-229). Η Ιδέα παρουσιάζεται έτσι ως η δυνατότητα ενός ατόμου να υποκειμενοποιηθεί μέσα στην Ιστορία συμμετέχοντας σε ένα σώμα. 

Στην πρόσφατη όμως Ιστορία η κατ’ εξοχήν Ιδέα που επιτρέπει μία τέτοια υποκειμενοποίηση μέσω ένταξης σε σώμα αλήθειας είναι η Ιδέα του κομμουνισμού. Με λακανικούς όρους, ωστόσο, η αλήθεια αυτή της κομμουνιστικής Ιδέας είναι μη συμβολίσιμη, είναι το Πραγματικό, όπως εξάλλου και στον Πλάτωνα η Ιδέα του Αγαθού είναι επέκεινα της ουσίας. Στον βαθμό όμως που επιτρέπει την υποκειμενοποίηση του ατόμου μέσω και μιας φαντασιακής προβολής του μπορεί εν μέρει να συμβολοποιηθεί εντός της Ιστορίας. Με λακανική ορολογία, λοιπόν, οι τρεις διαστάσεις της Ιδέας είναι το πολιτικό ως Πραγματικό, η ιδεολογία ως φαντασιακό και η Ιστορία ως Συμβολικό (ό.π., σ. 235).

Ο Badiou διατυπώνει την ίδια εμπνευσμένη από την λακανική ψυχανάλυση θέση και με τον προσφιλή του όρο του συμβάντος (l’événement). Το συμβάν είναι ένα γεγονός του οποίου οι δυνατότητες δεν προϋπήρχαν στον καθεστώτα κόσμο. Για να το πούμε λακανικώς, πρόκειται για μια έλευση του Πραγματικού ως «μελλοντικής δυνατότητας του εαυτού του» (ό.π., σ. 236). Στην σκέψη του Badiou το συμβάν προκύπτει μέσα από μία υφαίρεση από το κράτος, το οποίο λαμβάνεται και στην τρέχουσα πολιτική σημασία του, αλλά και σε μία οιονεί μεταφυσική έννοια, ως αυτού το οποίο πάντοτε περατώνει τις δυνατότητες και από το οποίο το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσω υφαίρεσης. Το κράτος και η Ιδέα βρίσκονται σε σχέση αντιπαλότητας. Η Ιδέα βεβαιώνει ότι η αλήθεια είναι ιστορικά δυνατή, ενώ το κράτος προσπαθεί να αποκλείσει τις νέες δυνατότητες. Μέσα από την φαντασιακή ιδεολογία το άτομο μπορεί να υποκειμενοποιηθεί, ωστόσο αυτήν την υποκειμενοποίηση την οφείλει κατ’ εξοχήν στην πολιτική αλήθεια, στο Πραγματικό, που δεν είναι μεν συμβολίσιμο, πλην μπορεί να υφαιρείται από το κράτος, και να ενσωματώνεται μέσα στο συμβολικό σύστημα της Ιστορίας.  

Στην παραπάνω θεώρηση μπορούμε να δούμε μια συνάντηση όχι μόνο μεταξύ του Πλάτωνα, του Lacan και του Marx (καθώς και του Sartre), αλλά και με τον απόστολο Παύλο, ή τουλάχιστον με μία εκκοσμικευμένη εκδοχή της παυλείου θεολογίας. Το πολιτικό σώμα στο οποίο υποκειμενοποιείται το άτομο θυμίζει την παύλειο θεολογία του εκκλησιαστικού Σώματος του Χριστού. Εξάλλου, κατά το χαλκηδόνειο δόγμα, ο Χριστός έχει τόσο μια θεία και αποφατική εξωϊστορική Υπόσταση, και μια ιστορική σάρκα που προσλαμβάνεται χωρίς όμως η θεία Υπόσταση να χάνει τον υπερβατικό χαρακτήρα της. Κατά παρόμοιο τρόπο, το πολιτικό Πραγματικό εντάσσεται στο ιστορικό συμβολικό χωρίς να μπορεί να εξαντληθεί ποτέ σε αυτό, χάνοντας την εγγενή του υπερβατικότητα. Ο ίδιος ο Badiou μας θυμίζει τις θεολογικές του επιρροές, όταν χρησιμοποιεί τον όρο «ένδοξο σώμα» (ό.π., σ. 238). Ενώ και η υφαίρεση από το κράτος, θυμίζει την παύλειο θεολογική θεώρηση ότι ο Θεός εκλέγει μια κοινότητα την οποία καθιστά ξένη και μάλλον «ανύπαρκτη» για τον κόσμο, σύμφωνα με το Προς Κορινθίους Α΄ 27-29: «τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα τοὺς σοφοὺς καταισχύνῃ, καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά, καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ Θεός, καὶ τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ». Το ίδιο το συμβάν ως κάτι το καινοφανές για το οποίο δεν μας έχει προετοιμάσει ο υπάρχων κόσμος είναι πολύ κοντά σε μια έννοια χριστιανικού θαύματος που έρχεται έξωθεν του κόσμου για να το καινοτομήσει, σε έναν καιρόν κατά τον Παύλο που δεν είναι απλώς χρόνος, ή στην έννοια του «τρόπου της καινοτομίας» του Μαξίμου Ομολογητή που καινοποιεί την φύση όντας ως παράδοξο θαύμα υπέρ τον λόγον και τον νόμον της. 

Η διασύνδεση αυτή μαρξισμού, ψυχανάλυσης, πλατωνισμού και θεολογίας δεν είναι εντελώς καινούργια καθώς υπάρχει και στον Lacan, ενώ ορισμένα στοιχεία της αντλούνται ήδη από τον Hegel και την μαρξιστική τροποποίησή του, ο οποίος και αποτελεί ασφαλώς τον μεγάλο δάσκαλο όλων των ηπειρωτικών στοχαστών της μετανεωτερικής περιόδου. Ανάλογες διασυνδέσεις έχουν γίνει και από τον Giorgio Agamben και τον Slavoj Zižek. Ορισμένα, ωστόσο, ιδιάζοντα χαρακτηριστικά του εγχειρήματος του Badiou είναι ότι δεν έμεινε στο επίπεδο απλώς του πολιτισμικού, κοινωνιολογικού ή ψυχαναλυτικού σχολιασμού, όπως άλλοι ομότεχνοί του, αλλά ύψωσε ένα επιβλητικό μεταφυσικό οικοδόμημα με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων που έθεσε ως οντολογική βάση του. Ο Badiou μπορεί να θεωρηθεί έτσι ως ένα νέο είδος Πλάτωνα ή Σωκράτη που γκρεμίζει τους ψεύτικους κόσμους των σοφιστών, επανερχόμενος στο σπήλαιο αφού έχει δει την Ιδέα (αλλά και ως μια μίμησις Χριστού καθώς διώχνει με το φραγγέλιο τους κατασκευαστές ψευδών ειδώλων του αληθινού κόσμου). Ένα ακόμη χαρακτηριστικό του Badiou είναι ότι αποτελεί τον κληρονόμο της υπαρξιστικής παράδοσης του Jean-Paul Sartre με την έμφασή της σε μια αισιοδοξία της αέναης απελευθερωτικής χειραφέτησης, καθώς το εκστατικό είναι-δι’-εαυτό μηδενίζει συνεχώς το είναι-καθ’-εαυτό, κάτι που στην σκέψη του Badiou παίρνει την μορφή ενός δυνατού Συμβολικού που μπορεί να πετυχαίνει ολοένα και μεγαλύτερες κατακτήσεις μετατοπίζοντας τα όρια του αδύνατου Πραγματικού όλο και πιο μακριά. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Badiou είναι ένας Lacan διαβασμένος μέσα από τον Sartre, με την έννοια ότι η ψυχαναλυτική διάκριση Πραγματικού- Συμβολικού και Φαντασιακού παίρνει την μορφή κυρίως μιας οπτιμιστικής φιλοσοφίας της απελευθέρωσης, που κηρύσσει την δυνατότητα εύρεσης ολοένα και πιο συναρπαστικών δυνατοτήτων στα τέσσερα μεγάλα πεδία του υπαρκτού, που είναι κατά τον Badiou η πολιτική, η τέχνη, η επιστήμη και ο έρωτας.

 Από την άλλη, είναι αναμενόμενο οι διασυνδέσεις αυτές να προκαλούν και κριτικές για την απώλεια αυθεντικότητας των αντίστοιχων οραμάτων. Πολλοί θεολόγοι, και δη από τον χώρο της φαινομενολογίας, μπορεί να εξεγείρονται ενάντια στον «τρίτο θάνατο του Θεού», κατά την έκφραση του Depoortere, δηλαδή στον θάνατο του «Θεού των ποιητών», του «ρομαντικού» Θεού του απείρου, έναντι του οποίου ο πεπερασμένος πιστός αναλαμβάνει την θνητότητά του προκειμένου να σχετιστεί με Αυτόν που τον υπερβαίνει. Ο Badiou, αντιθέτως, με ένα νεο-σαρτρικό σφρίγος, μας καλεί να τολμήσουμε να βρούμε το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μέσα στην εμμένεια. Από την άλλη, ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou θεολογοποιεί την πολιτική εμπειρία, όταν εντάσσει το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μπορεί να οδηγήσει σε ποικίλες ενστάσεις από μαρξιστές και άλλους αριστερούς στοχαστές, που μπορεί να θεωρήσουν ότι το συμβάν του Badiou μοιάζει υπερβολικά με ένα χριστιανικό θαύμα για να είναι ιστορικά αποτελεσματικό. Με άλλα λόγια, ο τρόπος με τον οποίο το συμβάν εξαιρείται από την λογική του κόσμου μέσα στον οποίο συμβαίνει, μπορεί να σηματοδοτήσει ένα είδος σχεδόν μοιρολατρικής αναμονής του από πλευράς του επαναστατικού υποκειμένου, κάτι που είναι φυσικό να προβληματίζει τον αριστερό στοχασμό, καθώς έτσι ο επαναστάτης δεν θα διαφέρει και πολύ από τον πιστό που περιμένει την εσχατολογική έλευση. Ακόμη περισσότερο, η έμφαση του Badiou στο πώς η οιονεί ουτοπία της κομμουνιστικής ιδέας μας συγκροτεί ως υποκείμενα, μπορεί να οδηγήσει στην υποψία ότι τελικά η κομμουνιστική ιδέα εργαλειοποιείται προκειμένου εμείς να υποκειμενοποιηθούμε. Οπότε ότι ο υπολανθάνων πλην κύριος σκοπός δεν είναι η πραγματική έλευση του κομμουνισμού, που άλλωστε τίθεται από τον Badiou με κάπως επικίνδυνο τρόπο στο επίπεδο του λακανικού Πραγματικού- Αδύνατου, αλλά η δική μας υποκειμενοποίηση και εύρεση προσωπικού νοήματος ζωής σε έναν μη κομμουνιστικό κόσμο, κάτι που από πολλούς αριστερούς θα θεωρείτο ως μια μικροαστική υπεκφυγή αν όχι βόλεμα. (Μικροαστική έχει εξάλλου θεωρηθεί από πολλούς κριτικούς της και η υπαρξιστική φιλοσοφία του Sartre). Ασφαλώς, η σκέψη του Badiou περιέχει αντίδοτα σε παρόμοιες κριτικές, ορισμένα από τα οποία εκφράστηκαν και στις τρεις ομιλίες του στην Αθήνα. Όπως είναι αναμενόμενο για έναν από τους κορυφαίους στοχαστές της εποχής μας, η σκέψη του Badiou έχει δουλευτεί ξανά και ξανά σε πληθώρα βιβλίων που απαντούν στους κριτικούς του. Παραμένει ωστόσο μια ορισμένη δυσπιστία μήπως αυτή η εκκοσμίκευση του πλατωνισμού- χριστιανισμού, ή αντιστρόφως η θεολογοποίηση του κομμουνισμού, συνιστά μια διπλή αλλοτρίωση. (Εξάλλου, υπάρχουν και άλλες γραμμές κριτικής, όπως από μία λακανική σκοπιά, μήπως ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνει ο Badiou το συμβάν καθιστά αδύνατο να διακρίνουμε το Πραγματικό από το Φαντασιακό, οπότε εντέλει η υπονόμευση του Συμβολικού Νόμου γίνεται όχι από την «πλευρά» του Πραγματικού, αλλά από την «πλευρά» του Φαντασιακού, με τρόπο που θυμίζει μάλλον την σαρτρική φαντασιακή ευφορία. Θα μπορούσαμε, ωστόσο να πούμε εδώ υπέρ του Badiou ότι η σκοπιμότητά του είναι η κατάφαση σε ένα επαναστατικό πρόταγμα που θα αλλάξει τον κόσμο, ανατρέποντας την ειδωλολατρία των ψευδών κόσμων, οπότε από μια τέτοια οπτική επιθυμεί συνειδητά να υπερβεί έναν λακανικό ψυχολογισμό, που εντέλει μπορεί να αποτελέσει και άλλοθι για την αποφυγή επαναστατικής δράσης).


Το παύλειο κήρυγμα του Badiou στους Αθηναίους

Τελειώνοντας, θα προτιμούσα, αφήνοντας τις διερωτήσεις αυτές ανοικτές, να μεταφέρω κάτι από την ατμόσφαιρα των ομιλιών του Badiou στην Αθήνα, οι οποίες, -πιστεύω-, τον αναδεικνύουν σε έναν συγκλονιστικό θεολόγο της εμμένειας. Η τρίτη του ομιλία στη Νομική Σχολή έλαβε χώρα λίγες ώρες αφότου είχε δοθεί στην Πλατεία Συντάγματος συνέντευξη τύπου επιβιωσάντων από την τραγωδία στο Φαρμακονήσι, όπου είχαμε μάθει εμβρόντητοι ότι ήταν πιθανό μετανάστες να είχαν σκοτωθεί στην θάλασσα κοντά στο Φαρμακονήσι λόγω μιας ορισμένης πολιτικής τόσο της Ελλάδας, όσο σε κάποιο βαθμό και της Ευρωπαϊκής Ένωσης εν γένει, που αποδείχτηκε εγκληματική καθώς στέρησε την ζωή από 14 γυναίκες και παιδιά. Ο Badiou προσάρμοσε την ομιλία του, που είχε ως θέμα την πολιτική και την κρίση, και έκανε μία ομιλία για το ενιαίο του κόσμου μας και για τον ξένο, που –θα τολμούσε κανείς να πει-, καθιστά τον λόγο του μία συνέχεια του κηρύγματος του αποστόλου Παύλου στους Αθηναίους. 

Με μία οιονεί θεολογική έμπνευση ως συνεχιστής του ουνιβερσαλισμού του αποστόλου Παύλου, δηλαδή της αντίληψης ότι όλη η ανθρωπότητα είναι μία, και πρέπει να αίρουμε τα ψευδή διαχωριστικά τείχη, ο Badiou κήρυξε το ενιαίο του κόσμου μας, ως μια  αλήθεια βαθύτερη από την ψευδή ειδωλολατρική ενότητα της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Η τελευταία, όπως βλέπουμε συγκλονισμένοι, ενώ διατείνεται ότι ενώνει τον κόσμο χάρη στη ροή και την κυκλοφορία εμπορευμάτων και πληροφοριών, ταυτόχρονα χτίζει διαχωριστικά τείχη παντού: Μεταξύ Η.Π.Α. και Μεξικού, μεταξύ Ισραηλινών και Παλαιστινίων, μεταξύ Ευρωπαίων και Αφρικανών, στο εσωτερικό των μεγαλουπόλεων της παγκοσμιοποίησης κ.ά. Ενώ τώρα έρχεται να προστεθεί και το τείχος του αίματος στο Αιγαίο, με την προσπάθεια οι φόνοι των μεταναστών να στήσουν ένα ιδιότυπο τείχος τρόμου. Εντέλει, διερωτάται ο Badiou, και όλοι μας μαζί του, το γκρέμισμα του τείχους του Βερολίνου, που πανηγυρίστηκε το 1989 ως νίκη της ελευθερίας και της ενότητας της ανθρωπότητας, έγινε μόνο και μόνο για να πολλαπλασιαστούν τα τείχη σε όλον τον κόσμο, ώστε αντί για ένα μοναδικό παραπέτασμα μεταξύ Δύσης και Ανατολής να έχουμε μυριάδες νέα τείχη, μεταξύ Βορρά και Νότου, μεταξύ τάξεων, φυλών κ.ο.κ.; Τείχη ανάμεσα σε «λαθραίους» και «νόμιμους», παρόμοια άλλωστε με τα τείχη ανάμεσα στους «ενάρετους» Γερμανούς και τους «κακούς» Έλληνες; Στην πραγματικότητα οι φόνοι μεταναστών καταδεικνύουν τον ψευδεπίγραφο και ειδωλολατρικό χαρακτήρα της ενότητας του κόσμου που προσφέρει ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός. Ο τελευταίος βασίζεται στη λατρεία ενός ειδώλου ελευθερίας που είναι η ελευθερία της απεριόριστης κυκλοφορίας και ιδιοκτησίας, απέναντι στον οποίο τίθεται μία άλλη πραγματική ενότητα: Η ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων, των ζωντανών ανθρώπων. 

Με ζήλο παρόμοιο με αυτόν που ο απόστολος Παύλος κήρυξε την καθολικότητα της ενιαίας αγιοπνευματικής ανθρωπότητας που συνίσταται ως Σώμα Χριστού, ο Badiou επιχειρεί να γκρεμίσει τα ειδωλολατρικά τείχη που επιχειρούν να καλύψουν τη νέα ενιαία ανθρώπινη πραγματικότητα, αυτή του νομαδικού προλεταριάτου. Το είδωλο είναι η ψευδής ενότητα της κυκλοφορίας των αγαθών και των πληροφοριών, στο οποίο ο Badiou θα τολμούσε να προσθέσει και την ψευδαίσθηση δημοκρατίας που είναι η σύγχρονη κοινοβουλευτική δημοκρατία. (Πρόκειται για μια από τις πιο «ακραίες» θέσεις του, -παρεμπιπτόντως, είναι χαρακτηριστικό ότι στις τρεις ομιλίες του δεν αναφέρθηκε ποτέ στην δυνατότητα να προκύψει κάποια λύση για την Ελλάδα μέσα από τις επόμενες εθνικές εκλογές). Το να διακηρύξουμε την αληθινή ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων και της εργασίας είναι το πρώτο καθήκον, η πρώτη αρχή δράσης, μια νέα κατηγορική προσταγή. Από εκεί και πέρα, παρ’ όλη την σφοδρή του κριτική προς την ταυτότητα και τον «ταυτοτισμό», ο Badiou παρουσίασε προθυμία να δεχτεί μια «διαστολή της ταυτότητας», προκειμένου βασιζόμενοι σε αυτό που είμαστε, να μπορέσουμε εν διαλόγῳ με τον ξένο να εμπλουτίσουμε τον εαυτό μας στην βάση μιας διευρυμένης ερμηνείας του «γίνε αυτό που είσαι», στους αντίποδες μιας ταυτότητας αποκλεισμού που δεν μπορεί παρά να γεννήσει τον φασισμό. 

Συνδέοντας όσα γράψαμε στην αρχή με το πνεύμα των ομιλιών στην Αθήνα, θα λέγαμε ότι ο κόσμος του Badiou είναι μάλλον ένας κόσμος μη ακεραιοποιήσιμος, σε αντίθεση δηλαδή με κάποιες μορφές θεϊστικής μεταφυσικής, όπου καθίσταται όλος από το βλέμμα ενός απείρου Θεού. Αλλά εν ταυτώ, είναι και ένας κόσμος ενιαίος, του οποίου καλούμαστε να βεβαιώσουμε την ενότητα αφενός με το να γκρεμίσουμε τα φασιστικά τείχη, και αφετέρου με το να καταγγείλουμε τις ειδωλολατρικές ψευδείς ενότητες. Η διαδικασία ωστόσο της καταδείξεως της ενότητας του κόσμου και της ανθρωπότητας είναι μη ολοκληρώσιμη, καθώς δεν υπάρχει τέλος της Ιστορίας, είτε εγελιανού τύπου, είτε τύπου Fukuyama. Στην δεύτερη αθηναϊκή ομιλία του για τον Lacan στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (24/1), ο Badiou έθεσε ως το άπιαστο τέλος της Ιστορίας, ένα τέλος που ποτέ δεν κατορθούται ολοκληρωτικά, την Ισότητα. Με λακανικούς όρους, η Ισότητα είναι κάτι σαν το Πραγματικό του καπιταλισμού, δηλαδή η συστατική εξαίρεση στην ανισότητα επί της οποίας βασίζεται το σύστημα του καπιταλισμού και η συμβολοποίησή του. Το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί και ως ότι η κατάργηση της ιδιοκτησίας είναι η συστατική εξαίρεση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία επί της οποίας βασίζεται ο καπιταλισμός. Αυτή η ιδέα της Ισότητας έχει κάτι και από το Πραγματικό του Lacan, και από την κανονιστική ιδέα ορίζοντος του Kant, την οποία ως ορίζοντα ουδέποτε φτάνουμε, και από την επέκεινα της ουσίας Ιδέα του Αγαθού στον Πλάτωνα, αλλά και από την έννοια της συστατικής εξαίρεσης που χρησιμοποιεί μεταξύ άλλων ο Slavoj Zižek, καθώς η Ισότητα δεν είναι το Πραγματικό εν γένει, αλλά το Πραγματικό ειδικά του σύγχρονου καπιταλισμού, ο οποίος ακριβώς συγκροτείται γύρω από τον αποκλεισμό της ισότητας. Και καθώς ο Lacan ταυτίζει το Πραγματικό με το Αδύνατο, οπότε κατ’ επέκταση και το Συμβολικό με το δυνατό, ο Badiou επαναλαμβάνει την ταύτιση αυτή για να δικαιώσει το παλιό σύνθημα του Μάη του ’68 (αποδιδόμενο στον Che Guevara) «Ας είμαστε ρεαλιστές, ας απαιτήσουμε το αδύνατο» («soyons réalistes, exigeons l’impossible»). Το Λακανικό Πραγματικό είναι ακριβώς το Αδύνατο, και όταν το απαιτούμε, είναι η αρχή για να το κάνουμε δυνατό, ή μάλλον, για να επεκτείνουμε την δυνατότητα του Συμβολικού, ή με όρους του Badiou, να μετατοπίσουμε το όριο μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου ανακαλύπτοντας νέες συναρπαστικές δυνατότητες. Πρόκειται για μια επαναστατική ριζοσπαστικοποίηση του λακανισμού, με την οποία δεν θα συμφωνούσαν όλοι οι λακανικοί, καθώς θέτει το Συμβολικό μάλλον από την πλευρά του κράτους ή ενός αυταρχικού νόμου, με τρόπο ώστε η θεωρούμενη «επέκτασή» του να μπορεί να γίνει μόνο μέσα από μια «υποχώρησή» του, που σηματοδοτεί την κατάκτηση μεγαλύτερων ελευθεριών με τον τρόπο μιας σαρτρικής ευφορίας της απελευθέρωσης. Ο σκοπός ωστόσο του Badiou είναι ως πλατωνικός σοφός που επιστρέφει στο σπήλαιο να μας εξεγείρει τόσο από το ντιβάνι της ψυχανάλυσης, όσο και από τον καναπέ του σπηλαίου των σύγχρονων μήντια, του Ίντερνετ, της τηλεόρασης, των Web-TV, στην επίγνωση του πραγματικού κόσμου που βρίσκεται εκεί έξω, άπειρος και μη ακεραιοποιήσιμος, αλλά με μία ανθρωπότητα καθολική εν-τω-γίγνεσθαι. Μία ανθρωπότητα, που όπως και στα χρόνια του αποστόλου Παύλου, οικοδομείται πάνω στο αίμα των μαρτύρων της εποχής μας, όπως αυτών που θρηνήσαμε πρόσφατα στο Φαρμακονήσι.
  

Βιβλιογραφία που χρησιμοποιήσαμε:

Μπαντιού, Αλαίν, Από το Είναι στο Συμβάν, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. 

Μπαντιού, Αλαίν, Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. (Τίτλος του πρωτοτύπου: L’hypothèse communiste, Circonstances 5, Paris: Edition Lignes, 2009).

Depoortere, Frederiek, Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark, 2009.

Κυριακή, 13 Απριλίου 2014

Οι εξεγέρσεις, το κράτος και η λαϊκή βούληση στον Μπαντιού


του Δημήτρι Βεργέτη


Η δημοκρατική αντιπροσωπευτικότητα των εξεγέρσεων τίθεται συστηματικά υπό αμφισβήτηση εν ονόματι του αριθμού. Πράγματι, όλες οι εξεγέρσεις έχουν ως ενεργούς φορείς μειοψηφικά υποσύνολα πληθυσμού, από όπου φιλελεύθεροι και σοσιαλδημοκράτες συνάγουν με δογματική αυταρέσκεια την απουσία κάθε ερείσματος νομιμότητας. Στη «δημοκρατική» λογιστική της κάλπης αντιπαρατίθεται ο εγγενής αυταρχισμός των εξεγερμένων μειοψηφιών. Εξέγερση και δημοκρατία θα ήσαν έννοιες ασύμβατες και αλληλοαποκλειόμενες. Κάθε εξεγερσιακή διεκδίκηση κοινωνικής δικαιοσύνης θα ήταν εκ προοιμίου καταδικασμένη στην εγγενή ανομία της μειοψηφικής προέλευσής της. Πρόκειται για ζήτημα με στρατηγικής πολιτική βαρύτητα, ειδικά στις μέρες μας όπου με την «αφύπνιση της ιστορίας», σύμφωνα με την έκφραση του Μπαντιού, πολλαπλασιάζονται ραγδαία οι εστίες εξέγερσης, σε τοπικές και εθνικές κλίμακες. Στρατευμένος φιλόσοφος, ο Μπαντιού επεχείρησε να αναμετρηθεί ενστόχαστα με την πρόκληση αυτών των πολιτικών ερωτημάτων και δεν είναι διόλου περιττό να υπενθυμίσουμε τις θέσεις του, ειδικά στη σημερινή μνημονιακή συγκυρία.

Θα πρέπει να ξεκινήσουμε από τη διάκριση ανάμεσα σε άμεσες και ιστορικές εξεγέρσεις. Η ιστορική εξέγερση επέρχεται κατά κανόνα ως αποτέλεσμα μετασχηματισμού μιας άμεσης εξέγερσης. Και οι μεν και οι δε εκτυλίσσονται σ’ ένα σφοδρό εξωστρεφές θέατρο επιχειρήσεων και προσφέρουν το θέαμα μιας ορατής ανάφλεξης των κοινωνικών αντιθέσεων. Ωστόσο, η άμεση εξέγερση εκτυλίσσεται σε ένα στενό, τοπικό ορίζοντα. Η εξάπλωσή της είναι συχνά πολυεστιακή και μιμητική, ο δε χρόνος της εφήμερος -π.χ. οι εξεγέρσεις στις συνοικίες του Λονδίνου και άλλες επαρχιακές πόλεις. Αντίθετα, η ιστορική εξέγερση αποτελεί κατά κανόνα μετάβαση από τον πολυεστιακό κατακερματισμό της άμεσης εξέγερσης στην κεντροθετημένη συμπαρουσία μιας νεοσύστατης πολλαπλότητας πρωταγωνιστών. Μια νέα πολλαπλότητα (multiplicité) εμφανίζεται στη ρευστή πολιτική σκηνή. Η πολιτική διαδικασία εμπλουτίζεται με ένα ποιοτικά διαφοροποιημένο οντολογικό υπόστρωμα συμβατό με την τοπική μιας νέας εξεγερσιακής υποκειμενικότητας, φορέα πιστότητας, fidélité, που μορφοποιεί μια πολιτική διάρκεια, ως υπέρβαση του εφήμερου και του αυθόρμητου. Το τελικό εξαγόμενο αυτής της σύνθετης διαδικασίας συμπίπτει με τη διαμόρφωση μιας νεοσύστατης κεντρικής σκηνής που συμπυκνώνει τη δυναμική της εξέγερσης.

Κλασικό και εμβληματικό παράδειγμα η πλατεία Ταχρίρ. Ως γεωγραφικός χώρος υφίσταται μια ασύλληπτη συμβολική μεταμόρφωση. Από τη στιγμή που παρέχει φιλοξενία σ’ ένα μείζον σύμπτωμα του κοινωνικού αναδεικνύεται σε τοπική σκηνή της ιστορίας. Και εδώ η αφυπνισμένη ιστορία γίνεται μάρτυρας ενός συναρπαστικού τοπολογικού παράδοξου. Ποιο είναι αυτό; Η περιχαρακωμένη εστία εξέγερσης πολιορκεί το κράτος εν τω συνόλω του! Παρά τις λιλιπούτιες διαστάσεις της σε σύγκριση με το αχανές της επικράτειας, η κεντροθετημένη σκηνή της εξεγερσιακής διαδικασίας αναδεικνύεται σε λίκνο πολιορκίας του κράτους. Το περικυκλώνει και το πολιορκεί. Το γεωγραφικά λιλιπούτειο κέντρο περικυκλώνει την κρατική επικράτεια αντιστρέφοντας την τοπολογία του εσωτερικού αποκλεισμού του. Δεν έχουμε να κάνουμε με το κλασικό υπόδειγμα πολιορκίας μιας πόλης, αλλά με την ανοριοθέτητη πολιορκία του κράτους.


Κεντροθετημένοι στρατηγικοί τόποι

Αυτοί, λοιπόν, οι κεντροθετημένοι στρατηγικοί τόποι αποτελούν πρωτότυπα πολιτικά μορφώματα, σε εγγενή και μετωπικό ανταγωνισμό με τους καθιερωμένους θεσμούς ελεγχόμενης αντιπροσώπευσης αλλά και την κοινοβουλευτικά σοβατισμένη πρόσοψη της ηγεμονίας του χρηματιστηριακού κεφαλαίου. Εμφανίζονται κατά κανόνα στη μητροπολιτική ενδοχώρα της επικράτειας αλλά χαρακτηρίζονται από ένα καθεστώς εκ-σωτερικότητας. Ενεστοποιούν μέσα στο πραγματικό της πολιτικής ένα είδος θεσμικής ετεροτοπίας. Πρόκειται κατ’ ουσίαν για πολιτικά αναφομοίωτους τόπους σε ατέρμονη, αδιάλλακτη και ανατρεπτική υφαίρεση από το κράτος για να χρησιμοποιήσω τον προσφιλή όρο soustraction. Με λακανικούς όρους θα λέγαμε ότι ενεστοποιούν το πραγματικό της αφυπνισμένης ιστορίας και της πολιτικής μέσα στην εμπεδωμένη συμβολική τάξη της εξουσίας. Οι δυναμικές γραμμές του μετασχηματισμού περνούν και από ένα δεύτερο κομβικό σημείο. Ο μετασχηματισμός της άμεσης εξέγερσης σε ιστορική εξέγερση συνυποθέτει τη μετάβαση από μια πρώτη, μιμητική εξάπλωση του ωστικού κύματος της εξέγερσης στην ποιοτική και συνθετική επέκταση του. Αυτό που αποκαλέσαμε κεντροθετημένη σκηνή της εξέγερσης συστεγάζει πλέον όλο το μωσαϊκό των κοινωνικών τάξεων, όλες τις θρησκευτικές ιδιαιτερότητες, όλες αποχρώσεις τις διαφοράς των φύλων, όλα τα πολιτιστικά ιδιώματα.

Βέβαια, με τα κριτήρια της αστικής δημοκρατίας η κεντροθετημένη τοπική της άμεσης εξέγερσης δεν είναι παρά ο τόπος συρροής μια ετερόκλητης και θορυβούσας μειοψηφίας. Ένα εκατομμύριο από τα ογδόντα στην Αίγυπτο. Ποιο είναι άραγε το καθεστώς αυτής της πολλαπλότητας; Πρόκειται για ένα κρίσιμο πολιτικό ερώτημα που αναμφίβολα αποτελεί πρόκληση για τα κοινοβουλευτικά μαθηματικά. Θα έλεγα, λοιπόν, ότι η πολλαπλότητα που εγκαθίσταται στην κεντροθετημένη τοπική της ιστορικής εξέγερσης διαθέτει ένα πολιτικό εκτόπισμα που δεν είναι μετρήσιμο. Υπ’ αυτό το πρίσμα δεν έχει καθεστώς αριθμήσιμου μειοψηφικού υποσυνόλου αλλά συνιστά πολύμορφη γενολογική [1] μετωνυμία της κοινωνίας. Θα συμπεράνουμε, λοιπόν, εν πνεύματι αληθείας ότι η αντιπροσωπευτικότητα της εξεγερσιακής τοπικής δεν είναι μειοψηφική αλλά γενολογική. Αποτελεί συμβαντική μήτρα της «γενικής βούλησης», αυτού που ο Ρουσσώ αποτύπωσε στην πολιτική σκέψη με τον όρο volonté générale.


Γεν(ολογ)ική βούληση και πολιτική
    
Ως γνωστόν ο Μπαντιού προτείνει ήδη από το Είναι και το συμβάν μια ριζοσπαστική αποκρυπτογράφηση της ρουσσωικής γενικής βούλησης, αποδεικνύοντας τη συμβαντική καταγωγή της και ταυτοποιώντας την ως «τελεστή πιστότητας που κατευθύνει μια γενολογική διαδικασία» [2]. Παρά μια ορισμένη υπολειμματική αμφισημία –στο βαθμό που ο Ρουσσώ «υποβάλλει ακόμη αυτήν την [πολιτική] διαδικασία στον νόμο του αριθμού»– ο συγγραφέας του Κοινωνικού συμβολαίου αποδεικνύει ότι «η γενική βούληση δεν θα μπορούσε να αντιπροσωπεύεται, έστω και από το κράτος. «Ο κυρίαρχος, που δεν είναι παρά μια συλλογική οντότητα, δεν μπορεί να αντιπροσωπεύεται παρά μόνον από αυτόν τον ίδιο: η εξουσία μπορεί σαφώς να μεταβιβαστεί, όχι όμως η βούληση» [3]. Αυτή η διάκριση, προσθέτει ο Μπαντιού, «ανάμεσα σε εξουσία (μεταβιβάσιμη) και βούληση (μη εκπροσωπήσιμη) είναι ιδιαιτέρως βαθυστόχαστη. Απο-κρατικοποιεί την πολιτική. Ως πιστή διαδικασία σ’ ένα συμβάν-συμβόλαιο, η πολιτική δεν επιδέχεται ούτε εκχώρηση, ούτε εκπροσώπηση» [4]. Σε αυτή την αποκρυπτογράφηση, ο ορισμός της γενικής βούλησης συνυποθέτει την αποσύνδεση της έκφρασής της από την πλειοψηφική λογιστική της εκπροσώπησης. Ο Μπαντιού αποσπά, λοιπόν, την έκφραση της γενικής βούλησης από το καθεστώς της αριθμητικά σταθμίσιμης πλειοψηφίας και την συνάπτει οργανικά με την ανάδυση μιας αλήθειας. Και εν προκειμένω μιας πολιτικής αλήθειας, η οποία εισάγει μια ρωγμή στο υπερβατολογικό του κόσμου, που αντιβαίνει στην ομοιοστασία του καθώς και στο νομικό φορμαλισμό του κράτους, γονιμοποιώντας έτσι αδιανόητες δυνατότητες.

Για παράδειγμα, η αστυνομοκρατούμενη Τυνησία του αιμοσταγή τυράννου Μπεν Αλί, αξιολάτρευτου συνομιλητή της δημοκρατικής Δύσης, εκθειαζόταν ως Νορβηγία του Μαγρέμπ για να σαρωθεί εν ριπή οφθαλμού από την εξεγερμένη «μειοψηφία» του τυνησιακού λαού εν ονόματι μιας ανθρώπινης δικαιοσύνης, νομικά και θεσμικά αθεμελίωτης. Το γενολογικό της υπόστρωμα την καθιστά εκφραστικό φορέα της λαϊκής γενικής βούλησης. Απ’ αυτή την άποψη είναι εντυπωσιακό ότι και οι πιο προκατειλημμένες σελίδες του διεθνούς Τύπου θα υποχρεωθούν να κατονομάσουν την αριθμητικά μειοψηφική παρουσία στην πλατεία Ταχρίρ παρουσία του αιγυπτιακού λαού.

Η εξεγερσιακή σκηνή, εμπλουτισμένη με τη γενολογική της σύσταση εκφράζει και κεντροθετεί τη γενική βούληση. Αντιλαμβάνεται κανείς εδώ σε τι βαθμό οι εμπαθείς παραναγνώσεις των θέσεων του Μπαντιού παραμορφώνουν, ευτελίζουν και εξαφανίζουν το βάθος της σκέψης του, παρουσιάζοντας τον ως παλαιοημερολογίτη της δικτατορίας του προλεταριάτου! Θα ήταν διασκεδαστικό να επιχειρήσουν να μας εξηγήσουν από πότε το προλεταριάτο είναι δομημένο σαν ένα γενολογικό σύνολο. Θα έλεγα, για να κλείσω αυτό το σημείο, ότι υπάρχουν δύο εκδοχές της εκφραζόμενης γενικής βούλησης: η γενολογική, εν πνεύματι αληθείας, και η κάλπικη. Επιστρατεύω φυσικά αυτή τη λέξη με τη διφορούμενη κλίση της, σαν φροϋδική πνευματώδη λέξη: κάλπικη, δηλαδή κίβδηλη αλλά και αναδυόμενη από την κάλπη.

* Ο Δημήτρις Βεργέτης είναι ψυχαναλυτής, διευθυντής του περιοδικού αληthεια.

------------------------------------------------------------------------
1. Γενολογικό είναι ένα σύνολο του οποίου τα στοιχεία είναι τόσο ετερόκλιτα που καμιά ιδιότητα δεν μπορεί να τα ενοποιήσει.

2. Alain Badiou, L’ Etre et l’ Evénement, Seuil, 1988, σσ. 281-283.

3. Ό.π., σ. 

4. Ό.π., σ.

Πηγή Εποχή

Η Μαθηματική Σχολή της Μόσχας, το άπειρο και ο Θεός


του Χρήστου Λάσκου


LOREN GRAHAM, JEAN-MISHEL KANTOR, Ονοματίζοντας το άπειρο, Μετάφραση: Τεύκρος Μιχαηλίδης, εκδ. Αλεξάνδρεια, σελ. 232


Υπήρχε ένα μονοπάτι που οδηγούσε μέσα από χωράφια στο Νιού Σάουθγκεϊτ, και συχνά πήγαινα εκεί μόνος για να δω τη δύση του ήλιου σκεφτόμενος την αυτοκτονία. Ωστόσο δεν αυτοκτόνησα, επειδή ήθελα να μάθω περισσότερα πράγματα για τα μαθηματικά.  
Μπέρτραντ Ράσελ



Ο χειρισμός της έννοιας του απείρου υπήρξε, εξ αρχής, από τα σημαντικότερα προβλήματα τόσο στην οντολογία, όσο και στα μαθηματικά. Στο πλαίσιο της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας η διαμάχη σχετικά με το δυνάμει και το ενεργεία άπειρο κρίθηκε γρήγορα υπέρ του πρώτου. Έτσι, ενώ ήταν δεδομένο πως «οι αριθμοί δεν τελειώνουν ποτέ» -όσο και να τους μετράς πάντοτε υπάρχει επόμενος- η ιδέα ενός «συντελεσμένου» απείρου, ενός π.χ. σύμπαντος με ενεργώς άπειρες διαστάσεις, δεν γινόταν αποδεκτή από τους περισσότερους αρχαίους φιλοσόφους, με προεξάρχοντα τον Αριστοτέλη. Ο κυριότερος λόγος γι’ αυτό, πέρα από τις τεράστιες δυσκολίες εποπτείας, από το γεγονός, δηλαδή, ότι «δεν το χωράει το μυαλό μας», ήταν πως η ιδέα του ενεργεία απείρου οδηγούσε σε μια σειρά από παράδοξα και αντινομίες, μεταξύ των οποίων αυτά του Ζήνωνα είναι τα γνωστότερα. Η αδυναμία να αναιρεθεί η «απόδειξη» πως ο Αχιλλέας –ή ο λαγός, στην πιο γνωστή, από το παραμύθι, εκδοχή- δεν θα προσπερνούσε ποτέ τη χελώνα, αν την άφηνε να προηγηθεί στον αγώνα δρόμου, στοίχειωνε τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία έκτοτε και για δυό χιλιάδες χρόνια.

Το άπειρον, λοιπόν, στην πραγματικότητα σήμαινε για πολύ καιρό αυτό που υπήρξε η πρώτη του έννοια, όπως ορίστηκε από τον Αναξίμανδρο, στο πρώτο ιστορικά κείμενο της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης. Σήμαινε την πρώτη ουσία, αυτήν από την οποία όλες οι άλλες προέκυψαν. Σήμαινε «μια ουσία χωρίς όρια, μορφή ή ιδιότητες», απροσδιόριστη κι αδύνατο να εκφραστεί με λόγια.  Όπως σημειώνουν οι συγγραφείς (σελ. 30), «[η] ελληνική λέξη «άπειρον» περικλείει τρεις βασικές ιδέες που διατηρήθηκαν και στους επόμενους αιώνες:

-Τον απέραντο χαρακτήρα του χώρου και του χρόνου

-Τον μη ορθολογικό, θρησκευτικό ή μυστικιστικό χαρακτήρα του ατέρμονος

-Την αδυναμία ορισμού και περιγραφής (το άφατο) του απείρου».

Και από αυτήν την άποψη, δεν είναι τυχαίο πως ένας από τους ελάχιστους κορυφαίους φιλοσόφους, που, πηγαίνοντας κόντρα στην παράδοση, αποδέχτηκε την ενεργό πραγματικότητα του απείρου υπήρξε ο Πλωτίνος. Ένας φιλόσοφος, δηλαδή, ο οποίος, στο πλαίσιο του μυστικιστικού περιβάλλοντος της «εποχής της αγωνίας», που αντιπροσώπευε η ύστερη αρχαιότητα, συνέδεσε τη «σκέψη για το άπειρο» με τη «σκέψη για το Θεό» διατυπώνοντας μια αντιστοιχία ανάμεσα στον Θεό, το Εν, και στο άφατο άπειρο. Και «[ι]ισχυρίστηκε ότι αν το Εν δεν είναι άπειρο, τότε θα έπρεπε να υπάρχει κάτι πέρα από αυτό, ιδέα που τη θεωρούσε απαράδεκτη» (σελ. 31).


***

Το Ονοματίζοντας το άπειρο αφηγείται την ιστορία της επίλυσης των πολλών προβλημάτων, γρίφων, παραδόξων και «ασυναρτησιών», που συνδέονται με την έννοια του απείρου επικεντρώνοντας την προσοχή του και αφιερώνοντας τις περισσότερες σελίδες του στη Μαθηματική Σχολή της Μόσχας, η οποία ιδρύθηκε από τους Ντμίτρι Εγκόροφ, Νικολάι Λούζιν και Πάβελ Φλορένσκι. Η Σχολή της Μόσχας, πατώντας πάνω στη σπουδαία εργασία σχετικά με την Θεωρία Συνόλων και την Θεωρία των Υπερπεπερασμένων Αριθμών, που πραγματοποίησε ο Γκέοργκ Κάντορ [1], στις τελευταίες δεκαετίες του 19ου  αιώνα, παρουσίασε την πιο ολοκληρωμένη επεξεργασία της μαθηματικής Θεωρίας του Απείρου. Οι Εγκόροφ, Λούζιν και Φλορένσκι ξεκίνησαν τη μαθηματική δραστηριότητά τους προεπαναστατικά, η μεγάλη, όμως, ακμή της Σχολής αφορά τις δύο πρώτες δεκαετίες μετά την Ρωσική Επανάσταση. Από την άλλη, ενώ στην αρχή του αιώνα τους εκδήλωσαν ριζοσπαστικές  πολιτικές στάσεις, στη συνέχεια και οι τρεις συνδέθηκαν με μια θρησκευτική αίρεση, που τάραξε τα νερά στις αρχές του 20ου αιώνα, δημιουργώντας σημαντικά προβλήματα στη Ρωσική Εκκλησία.

Η Λατρεία του Ονόματος προκάλεσε τότε μεγάλα πάθη, ακόμη και την επέμβαση του τσαρικού στρατού, το 1913, στη Μονή του Αγίου Παντελεήμονος του Αγίου Όρους. Η κεντρική ιδέα ήταν πως υπήρχε η δυνατότητα για τον πιστό να έρθει σε άμεση επαφή με τον Θεό επικαλούμενος, μέσω της ειδικής προσευχής του Ιησού Χριστού, το όνομά του. Ονομάζοντας τον Θεό, με την κατάλληλη μέθοδο, μπορούμε και τον «ακουμπάμε». Μέσω της προσευχής φτάνει ο πιστός στην ταύτιση με τον Θεό, στο μέτρο που «ο νους αρχίζει να συντονίζεται με τις λέξεις και ανιχνεύει μέσα σε αυτές την παρουσία του Θεού». Είναι προφανής, μέσα σε αυτά, ο απόηχος τόσο των μυστικιστικών ασκητικών ρευμάτων του 4ου μεταχριστιανικού αιώνα όσο και του υστεροβυζαντινού ησυχασμού. Η ιδιαιτερότητα της ρωσικής αίρεσης συνίσταται στον κεντρικό ρόλο που αποδίδει, προκειμένου για την ταύτιση με τον Θεό, στον ονοματισμό, στη χρήση του ονόματός Του. Με άλλα λόγια, η ιδαιτερότητα της ονοματολατρικής αίρεσης βρίσκεται στο σύνθημα «Το όνομα του θεού είναι ο Θεός».

***

Η βασική θέση των συγγραφέων του Ονοματίζοντας το άπειρο είναι πως η ένθερμη ένταξη των Εγκόροφ, Λούζιν και Φλορένσκι στη συγκεκριμένη θρησκευτική τάση υπήρξε καθοριστική τόσο για την επιλογή της περιοχής των μαθηματικών, στην οποία θα αφιέρωναν την έρευνά τους, όσο και στη γονιμότητα αυτής τους της επιλογής. Ο λόγος γι’ αυτό βρίσκεται στο γεγονός πως και το, εννοιολογικά τόσο κοντά στο Εν, άφατο άπειρο το χειρίστηκαν μέσω των κατάλληλων ονοματισμών. Με εξαιρετικά, μάλιστα, επιστημονικά αποτελέσματα. Πρώτος ο πατέρας Φλορένσκι διαπίστωσε «μια σχέση ανάμεσα στην ονομασία του «Θεού» και την ονομασία των συνόλων στη συνολοθεωρία: τόσο ο Θεός όσο και τα σύνολα αποκτούν υπόσταση μέσω της ονομασίας τους. Πράγματι, το «σύνολο όλων των συνόλων» θα μπορούσε να είναι ο ίδιος ο Θεός» (σελ. 26). Ανάλογα, ο Λούζιν, ήδη από το 1908, θα εντυπωσιάζονταν από την ανάγνωση των Εννεάδων του Πλωτίνου, όπου θα ανακάλυπτε πως «ο νους διαδραματίζει ενεργό ρόλο στη διαμόρφωση των αντικειμένων που αντιλαμβάνεται και δεν παραμένει απλός αποδέκτης μιας αισθητηριακής εμπειρίας». Βέβαια, «[σ]τη θέαση του Θεού, δεν είναι η λογική μας αυτό που βλέπει, αλλά κάτι πρότερο και ανώτερο της λογικής μας» ( σελ. 101). Αυτό το πρότερο κι ανώτερο είναι που κινητοποιείται μέσω του ονοματισμού και επιτρέπει την ταύτιση με τον Θεό. Ακριβώς ανάλογα, σύμφωνα με τους συγγραφείς, σε όλες τις περιπτώσεις, το να ονοματίζουμε κάτι ισοδυναμεί με το να δημιουργούμε μια νέα οντότητα. Η εφαρμογή αυτής της μεθόδου στη συνολοθεωρία από τους ονοματολάτρες ρώσους μαθηματικούς υπήρξε καθοριστική στην επίλυση πολλών προβλημάτων.

***

Ας δούμε, όμως, έστω προς το τέλος, τι είδους είναι τα πραγματικά προβλήματα που εμφανίζονται στο πλαίσιο της μαθηματικής διερεύνησης του απείρου [2]. Ξεκινώ με ένα διάσημο «ανέκδοτο» από την απειροθεωρία.

Έστω, λοιπόν, πως υπάρχει ένα διαγαλαξιακό ξενοδοχείο κάπου στο Σύμπαν με άπειρα δωμάτια, αριθμημένα με τη σειρά των φυσικών αριθμών 1,2,…. Έστω, ακόμη, πως τα δωμάτια είναι κατειλημμένα από άπειρους πελάτες. Υπάρχει η δυνατότητα να χωρέσει κάποιος άρτι αφιχθείς δεδομένου ό,τι όλα τα δωμάτια είναι γεμάτα; Η απάντηση, παραδόξως, είναι καταφατική. Αρκεί όλοι οι τακτοποιημένοι πελάτες να μετατοπιστούν κατά έναν αριθμό, ώστε να αφήσουν το δωμάτιο υπ’ αριθμόν 1 στο νέο. Όπως καταφατική είναι η απάντηση ακόμη και στην περίπτωση που έρχονταν άπειροι νέοι πελάτες. Για την τακτοποίησή τους θα αρκούσε οι παλιοί πελάτες να μετατοπιστούν ο καθένας στο δωμάτιο με αριθμό διπλάσιο από αυτόν του αρχικού του δωματίου.

Αυτό που προκύπτει από τα προηγούμενα είναι πως ο πληθάριθμος, ο αριθμός δηλαδή των στοιχείων που περιλαμβάνονται σε ένα σύνολο, είναι ο ίδιος για το απειροσύνολο των φυσικών αριθμών, για το σύνολο των μονών (περιττών) φυσικών, το σύνολο των ζυγών (άρτιων). Και, φεύγοντας από το ανέκδοτο, αυτά είναι αποδεδειγμένα από την εποχή του Κάντορ. Είναι αποδεδειγμένο, δηλαδή, πως οι ζυγοί και οι μονοί, οι οποίοι κατ’ αρχήν φαίνεται να είναι οι μισοί των φυσικών, είναι ακριβώς όσοι και οι φυσικοί. Όπως ίδιος είναι ο αριθμός των ακεραίων. Ακόμη και ο αριθμός των ρητών, παρόλο που ανάμεσα σε δύο ακέραιους, όπως είναι «προφανές», υπάρχουν άπειροι ρητοί, δηλαδή κλασματικοί, αριθμοί.

Σημαίνει αυτό πως όλα τα «άπειρα» είναι ισοδύναμα; Η απάντηση της απειροθεωρίας είναι όχι. Γιατί έχει αποδειχθεί –και πάλι από τον Κάντορ- πως το απειροσύνολο των πραγματικών αριθμών έχει μεγαλύτερο πληθάριθμο από τα σύνολα στα οποία αναφερθήκαμε προηγούμενα –φυσικοί, περιττοί, άρτιοι, ακέραιοι, ρητοί. Άρα, το άπειρο των πραγματικών αριθμών είναι μεγαλύτερο από αυτό των ακεραίων. Και, ακόμη, υπάρχουν κι άλλα άπειρα ακόμη μεγαλύτερα. Υπάρχει, για την ακρίβεια, μια ιεραρχία απείρων, μ’ όλο που, στην διαίσθησή μας το άπειρο είναι το «απολύτως μέγιστο». Δεν είναι όλα αυτά στο όριο του μυστικισμού;

-----------------------------------------------------
[1] Εξαιρετική, τόσο ως προς την εμβρίθεια όσο και ως προς την περιεκτικότητα, παρουσίαση της εργασίας του Κάντορ έχουμε στο βιβλίο: William Dunham, Τα μεγάλα θεωρήματα των μαθηματικών, Αλεξάνδρεια, 2013, σελ. 312-360.

[2] Μια από τις καλύτερες εργασίες στα σχετικά ζητήματα, με αναλυτική παρουσίαση των μαθηματικών της Σχολής της Μόσχας, είναι το βιβλίο: Ν. Ya. Vilenkin, Αναζητώντας το άπειρο, Κάτοπτρο, 1997. 

Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget