Το κατά Sellars συνοπτικό ευαγγέλιο (The Deleuze-Sellars Hypothesis)*

του Keunermann

Η πρόσφατη μονογραφία του Διονύση Χρηστιά έρχεται να επιβεβαιώσει την αίσθηση αρκετών μελετητών ότι ο προσφορότερος τρόπος για τη διέλευση του θρυλούμενου χάσματος ανάμεσα στην «ηπειρωτική» και την «αναλυτική» παράδοση του φιλοσοφείν άπτεται της μεθοδικής αδιαφορίας για τις πλέον άγονες και στερεοτυπικές εκδοχές του (και της μέριμνας για την αποφυγή αναπαραγωγής τους). Όχι ότι στερούνται νοήματος οι συναφείς διακρίσεις, οι οποίες εξάλλου έχουν συγκροτήσει εξελισσόμενες παραδόσεις και κοινότητες ερευνητ[ρι]ών, αποκτώντας αν μη τι άλλο μιαν ορισμένη νομιμοποίηση εκ των υστέρων (και εκ των πραγμάτων). Εγκύπτοντας όμως στα ίδια τα κείμενα με άξονα και οδηγητικό μίτο τη σελαρσιανή προβληματική, αποδεικνύεται ότι είναι οι εκ πρώτης όψεως απρόσμενες, «παρά φύσιν» συγκλίσεις και γειτνιάσεις εκείνες που επιτρέπουν την απρόσκοπτη συνέχιση της φιλοσοφίας αυτής τούτης.

Το έργο του Wilfrid Sellars γνωρίζει μια αναβίωση στον αγγλοσαξονικό χώρο, όπου η συμβολή του είχε μάλλον επισκιαστεί από εκείνες άλλων φιλοσόφων –όπως φερειπείν των Quine, Strawson, Davidson ή αργότερα του Kripke– ενόσω βρισκόταν στη ζωή. Είθισται να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι συνεισφέρει στην «καντιανή στιγμή» της αναλυτικής παράδοσης (δηλ. στη μετάβασή της «από το χιούμειο στο καντιανό στάδιο») καθώς, αφενός, το εν λόγω έργο εδράζεται στη γνώση των συμφραζομένων τής ιστορίας τής φιλοσοφίας (γεγονός καθόλου σύνηθες στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, όπου η έμφαση δινόταν μάλλον στην επανεκκίνηση της φιλοσοφίας από το κεκτημένο της λογικής ανάλυσης της γλώσσας και στη διάθεση διεξόδου από τις εκλαμβανόμενες ως ατέρμονες «μεταφυσικές» διενέξεις, οι οποίες εδράζονταν σε κατηγοριακά σφάλματα ή στην αποκοπή από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και των σύστοιχων γλωσσικών πρακτικών εντός μιας κοινότητας), ενώ, αφετέρου, μαρτυρά μια ευαισθησία για το κατεξοχήν κριτικό πρόβλημα της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων (λχ. όχι απλώς «Πώς γνωρίζουμε;» αλλά «Πώς γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε;»), δίχως μολοντούτο ν’ απεμπολεί τα δικαιώματα μιας οντολογικής διερώτησης. Έτσι η επικαιρότητα της παρακαταθήκης του εν λόγω έργου τεκμαίρεται από τη διχαλοδρόμηση –το ενδοπαραταξιακό σχίσμα– των δυνατών αναγνώσεων και προεκτάσεών του εν είδει σελαρσιανής «Δεξιάς» και «Αριστεράς», με τη μεν δεύτερη να εστιάζει στις ηθικοπρακτικές διαστάσεις του έργου και τη μέριμνα διάσωσης του εγγενώς κανονιστικού «χώρου των λόγων» (εκεί όπου εδρεύουν οι εννοιολογικοί οδοδείκτες και οι επιχειρηματολογικές δοσοληψίες των γλωσσικών χρηστών), την δε πρώτη να έλκεται από το εγχείρημα μιας επιστημονικά ενήμερης, φυσιοκρατικής οντολογίας που θα κληθεί να υποκαταστήσει τις υφέρπουσες «αφελείς» έννοιες με τις οποίες ακόμη αυτοκατανοούμαστε (ενώ ο Χρηστιάς, ορθώς κατά το φιλοσοφικό αισθητήριό μας, επιμένει στη μονομέρειά τους και υποδεικνύει ότι αμφότερες οι προσεγγίσεις μπορούν να ενισχυθούν και να εκλεπτυνθούν, εάν εκληφθούν ως διαφορετικές και παραπληρωματικές όψεις ενός ευρύτερου εγχειρήματος, πιστότερου ίσως στην ίδια τη σελαρσιανή πρόθεση). Μ’ άλλα λόγια, το επίδικο της διάκρισης ανάμεσα σε ανταγωνιστικές φράξιες της σελαρσιανής παράταξης αφορά την αυτονομία του κανονιστικού επιπέδου ή την ολοσχερή φυσικοποίησή του.

Ο Sellars είναι επίσης γνωστός για την ανηλεή κριτική του σε διάφορες εκδοχές τού «μύθου του δεδομένου», ήτοι της αφελούς πίστης ή άμεσης πρόσβασης ή ύστατης καταφυγής σε κάποιο «αδιαφιλονίκητο» εποπτικό περιεχόμενο (λχ. σημασιολογικό, επιστημικό, κυρίως όμως κατηγοριακό) που θα παρείχε δίοδο σʼ ένα προνομιακό, αδιαμεσολάβητο επίπεδο εμπειρίας, ένα μη αναγώγιμο και επομένως απροϋπόθετο πλαίσιο ή μια αυταπόδεικτη προφάνεια εν είδει «καθαρού ή γυμνού γεγονότος» (όπου φερειπείν η κατηγοριακή δομή του κόσμου θα εντυπωνόταν στον νου «όπως η σφραγίδα στο βουλοκέρι» ή όπου η κατηγοριακή δομή του βιόκοσμου [Lebenswelt, «κόσμος της ζωής», το πλησιέστερο φαινομενολογικό αντίστοιχο στην «έκδηλη εικόνα»], διαμέσου της αφαίρεσης και της ιδεατής γενίκευσης ορισμένων όψεών του, θα προβαλλόταν στην τριτοπρόσωπη επιστημονική κοσμοεικόνα). Δεν υπάρχει εξωγλωσσική πραγματικότητα που να επέχει ρόλο θεμελίου ικανού να ανασχέσει την επ’ άπειρον αναδρομή ή το γενικότερο αδιέξοδο που σκιαγραφείται στο κλασικό «τρίλημμα του Αγρίππα»· η συνέπεια δεν είναι ότι η γνώση μένει μετέωρη και αβέβαιη, παραδιδόμενη στη σκεπτικιστική αμφιβολία ή την αγνωστικιστική σιωπή, αρκεί να μην παραβλέπεται ο καθοδηγητικός και λειτουργικός ρόλος των εννοιών στη συγκρότηση της εμπειρίας και την οροθέτηση της θεμιτής επικράτειας του γνώσιμου. Ο Sellars ανακτά και αναπτύσσει περαιτέρω το θεμελιώδες πόρισμα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, ότι η εμπειρία μας (η αναπαράσταση των εαυτών μας και αντικειμένων διακριτών και έμφορτων ποιοτήτων σε σχέσεις συμπαράταξης στον χώρο και αλληλοδιαδοχής στον χρόνο) είναι ήδη εννοιακά διαμεσολαβημένη και συμπαράγεται από μια υποκειμενότροπο και μια αντικειμενότροπο συνιστώσα (δεδομένου ότι ο Sellars μοιάζει να επιμένει επίσης στην μη εννοιακή υφή του αντιληπτικού περιεχομένου ή στο ότι ο κόσμος στερείται λογικής μορφής, θέση την οποία λίγοι από τους επιγόνους ήταν διατεθειμένοι να διατηρήσουν, πολλώ δε μάλλον ν’ αποσαφηνίσουν). Αυτά τα νήματα σκέψης θα εκτυλιχθούν με διαφορετικούς και ενίοτε αποκλίνοντες τρόπους από φιλοσόφους όπως ο Richard Rorty, oι Paul και Patricia Churchland ή η σχολή αναλυτικού εγελιανισμού του Pittsburgh με τις μνημειώδεις εργασίες των John McDowell και Robert Brandom.

Η «συνοπτική θεώρηση» του Sellars αφορά την ύπαρξη δύο εξίσου απαραίτητων, καίτοι εκ πρώτης όψεως ασύμβατων μεταξύ τους κοσμοεικόνων (συνεκτικών [αυτο]αντιλήψεων των υποκειμένων για τον κόσμο και τη θέση τους σ’ αυτόν), της έκδηλης και της επιστημονικής εικόνας. Στην πρώτη, η οποία άπτεται εν γένει της επικράτειας του νοήματος και των αξιών, δεσπόζει το καθημερινό ιδίωμα που αναφέρεται σε πρόσωπα (λχ. υποκείμενα ηθικά επιλήψιμα ή νομικά εγκαλούμενα ως φορείς κυριότητας ή πρόσωπα, τα οποία ως τέτοια αξιώνουν δικαιώματα, προνόμια και καθήκοντα για τους εαυτούς τους ή επιδέχονται ψόγο για τις πράξεις ή τις παραλείψεις τους) και ταυτοποιήσιμα (χωροχρονικά εντοπίσιμα) μακροσκοπικά αντικείμενα («μεσαίων διαστάσεων») με αναγνωρίσιμες και σχετικά σταθερές ιδιότητες, ενώ στη δεύτερη απαντά ένας κόσμος αλληλεπιδράσεων («συμβάντων» ή «διεργασιών» μάλλον παρά υποστάσεων-ουσιών) που εμπλέκουν λχ. φυσικές δυνάμεις ή θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις, πεδία και στοιχειώδη μικροσκοπικά σωμάτια. Η διαφορά των κατηγοριακών πλαισίων των δύο αντιλήψεων δεν είναι εύκολο να γεφυρωθεί, εφόσον, εκ των ένδον της επιστημονικής οπτικής, πλείστα εκ των βασικών σχημάτων της έκδηλης εικόνας φαντάζουν αχρείαστα, παραπλανητικά ή ακόμη και ψευδή από την άποψη της οντολογικής-εξηγητικής τους ισχύος, ενώ, από τη σκοπιά της έκδηλης εικόνας, ορισμένες θεμελιώδεις κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας ενδέχεται να θεωρούνται ιδεατές γενικεύσεις συμβασιοκρατικού χαρακτήρα, εξαντικειμενικευτικές αφαιρέσεις από τον «κόσμο της ζωής», μυθοπλασίες χρήσιμες μεν, περιοριστικές δε, έωλες ή ακόμη και ριζικά στερούμενες νοήματος έξω από το στενό πλαίσιο της επιστημονικής πρακτικής, εντός του οποίου έχουν καταστεί λειτουργικές. Στη νεωτερικότητα, οι άνθρωποι ξυπνούν το πρωί με τη στολή του εργαστηριακού ερευνητή και μελετούν –αξιοποιώντας πολύπλοκα μηχανήματα (προϊόν επιτυχημένης εφαρμογής της ήδη αποθησαυρισμένης γνώσης τα ίδια), τολμηρές θεωρητικές υποθέσεις, μετρήσεις υψηλής ακρίβειας, μαθηματικά μοντέλα και δεξιοτεχνικά σκηνοθετημένες πειραματικές διατάξεις– έναν κόσμο απρόσιτο στις καθημερινές αντιληπτικές προσλαμβάνουσες, συναρπαστικό και αντιδιαισθητικό συνάμα· το απόγευμα μεταβαίνουν σε καφενεία και άλλους δημόσιους χώρους όπου τσακώνονται για την πολιτική, ανταλλάζουν επιχειρήματα και μομφές, αλληλοκατηγορούνται και ενίοτε καταλήγουν να δέρνονται για τις πλέον απίθανες αφορμές (ενθυμείται κανείς μια διένεξη που είχε λάβει χώρα προ ετών στη Ρωσία για την καντιανή φιλοσοφία και είχε αποβεί μοιραία για έναν εκ των «διαδίκων»). 

Στον βαθμό που υφίσταται αλληλεπικάλυψη μεταξύ των (προσφερόμενων ή διατιθέμενων από τις δύο εικόνες) επιμέρους γνωσιακών περιεχομένων, αλλά και διαξιφισμοί μεταξύ των αξιώσεων που εγείρονται για την εμβάθυνση και τον εμπλουτισμό τους, την πρωτοκαθεδρία (δεν μπορεί παρά να) έχει η επιστημονική εικόνα, καθώς υποβαστάζεται από μια κανοναρχούμενη πρακτική που θεσπίζει αυστηρά πρωτόκολλα ελέγχου και κριτήρια αυτοδιόρθωσης, επιτρέποντας, ως εκ τούτου, να εγκαθιδρυθεί μια ορισμένη προοδευτικότητα (παρέχοντας εγγυήσεις ότι, από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις, τα εκάστοτε επόμενα εννοιακά σχήματα και μεταθεωρητικά υποδείγματα θα εμπλουτίζουν τα γνωσιακά περιεχόμενα και θα διανοίγουν την επικράτεια του επιστητού σε σχέση με τα προηγούμενα τέτοια σχήματα ή πλαίσια). Ίσως μάλιστα μελλοντικά η ιδεατή πρόοδος των επιστημών να καταστήσει εφικτή την ολοσχερή αντικατάσταση (όπως ήδη έχει συμβεί σε κάποιες περιπτώσεις) των προεπιστημονικών καταλοίπων που ενδημούν στο ιδίωμα της έκδηλης εικόνας (λχ. η εξάλειψη της επίμονης αναφοράς σε εμπρόθετα ενεργήματα ή σε ελεύθερες αποφάσεις ενός συνειδητού υποκειμένου –για να μην πούμε τίποτε για τους παραδοσιακά φορτισμένους όρους «ψυχή» ή «πνεύμα»– από την αποσαφήνιση των αιτιοκρατικών αλληλουχιών που λαμβάνουν χώρα στο νευροφυσιολογικό υπόβαθρο των εγκεφαλικών λειτουργιών). Όμως τα πράγματα είναι περισσότερο περίπλοκα, και μια τέτοια αρμονική κατάληξη –η οποία, ανάλογα με τα γούστα και τις ευαισθησίες του κρίνοντος, μπορεί να ιδωθεί ως λυτρωτική ή απειλητική– ούτε εφικτή φαντάζει ούτε ευκταία. Αυτό όχι μόνο επειδή ένα αναγωγιστικό πρόγραμμα φέρει τα δικά του προβλήματα, αλλά και επειδή ακριβώς στην έκδηλη εικόνα δεν απαντούν αποκλειστικά ούτε κυρίως οντολογικές κατηγορίες με εξηγητική και περιγραφική ισχύ, αλλά κανονιστικοί οδοδείκτες που αφορούν την μη αναγώγιμη επικράτεια της δοσοληψίας-ανταλλαγής επιχειρημάτων, του λόγον διδόναι, της ηθικής επιληψιμότητας και εν γένει της χρήσης κανόνων για τη διατύπωση μεστών νοήματος εκφορών, αιτημάτων, πεποιθήσεων και ισχυρισμών. Η ιδιαιτερότητα του πονήματος του Χρηστιά έγκειται στην πρόθεσή του να διασώσει αμφότερες τις ανωτέρω πλευρές του σελαρσιανού έργου (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η συνοπτική θεώρηση, ήτοι στη στερεοσκοπική γεφύρωση, ένωση, υπέρθεση, σύνθεση ή συναίρεση των δύο εικόνων, δίχως την ολοσχερή προσρόφηση της μίας στην άλλη), φέρνοντάς τες μάλιστα σε γόνιμο διάλογο ή αντιπαράθεση με τα εγχειρήματα τυπικά «ηπειρωτικών» φιλοσόφων (όπως των Edmund Husserl, Gilles Deleuze και Quentin Meillassoux).

Εν γένει, η έκβαση αυτών των συγκριτικών αντιπαραβολών δεν επιφυλάσσει εκπλήξεις για την αναλυτικά προσανατολισμένη αναγνώστρια, αφού η σελαρσιανή οπτική είτε εμφανίζει πλεονεκτήματα έναντι των ανταγωνιστικών προσεγγίσεων, αποφεύγοντας τις δικές τους απορίες και κακοτοπιές, είτε διαθέτει καταρχήν τους εννοιακούς πόρους για την πειστική ανασκευή ή τη λυσιτελή πραγμάτευση των ενστάσεων που θα μπορούσαν να εγερθούν εναντίον της. Έτσι, πληροφορούμαστε ότι «από την οπτική του Sellars, η χουσερλική σύλληψη του βιόκοσμου θα ήταν μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη “υπερβατολογική περιγραφή” της “αμιγούς μορφής” τής έκδηλης εικόνας» και επομένως θα συνιστούσε «ουσιωδώς μιαν απολυτοποίηση της έκδηλης εικόνας» (33). Όμως η υποτιθέμενη μόνωση της κατηγοριακής δομής του βιόκοσμου υπονομεύεται από τις ίδιες τις γνωσιακές/επιστημικές αξιώσεις που επιτρέπει να εγερθούν εντός του. Άλλως ειπείν, οι περιγραφικές και εξηγητικές κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας επικρατούν εκείνων της έκδηλης βάσει των προσίδιων κριτηρίων της τελευταίας. Έτσι, οι αυτοδιορθούμενες επιστημονικές θεωρίες, επεκτείνοντας την εμβέλεια του αιτιακά εξηγήσιμου με την εισαγωγή υποθετικών θεωρητικών (και άρα μη παρατηρήσιμων) οντοτήτων, ενδέχεται να οδηγούν στην εξάλειψη διά της αντικατάστασης τις πρότερες οντότητες και κατηγορίες της έκδηλης εικόνας (χωρίς να προκύπτει ότι αυτό αποτελεί επιτακτικό καθήκον ή ότι συντελείται άπαξ διαπαντός, αφού τα εκάστοτε βέλτιστα ερευνητικά επιστημονικά προγράμματα επιδέχονται αναθεώρησης και ανασκευής προϊόντος του χρόνου, οπότε η πλέον συνετή διατύπωση θα ήταν ότι οι αντιλήψεις του κοινού νου θα έχουν αντικατασταθεί ή ανανοηματοδοτηθεί από τις αντίστοιχες, λειτουργικά ισοδύναμες, τις οποίες θα έχουν στο μεταξύ χορηγήσει τα βέλτιστα μελλοντικά ερευνητικά προγράμματα), ενώ επιπλέον παρέχουν και το υπέδαφος για την παραγωγή νέων γενικεύσεων που πρόκειται να λειτουργήσουν στο μεταρρυθμισμένο κατηγοριακό πλαίσιο της έκδηλης εικόνας. «Ενάντια στον Kant και τους φαινομενολόγους, οι “συνθήκες της δυνατής εμπειρίας” δεν είναι κατηγοριακά ή υπερβατολογικά πάγιες/ρυθμισμένες εκ των προτέρων. Δεν συνιστούν  “ειδητικές ουσίες” αποσταγμένες από την καθημερινή εμπειρία του κόσμου-της-ζωής. Είναι οι ίδιες ιστορικά μεταλλάξιμες συναρτήσει της μεταβολής στην επιστημονική γνώση, στις πειραματικές προόδους και στην τεχνική εκλέπτυνση. Ο βιόκοσμος ενδέχεται να είναι πρότερος στη σημασιολογική τάξη ή στην τάξη της γνώσης, ύστερος όμως στην τάξη τού είναι» (50). Ούτως η διάκριση ανάμεσα στην έκδηλη και την επιστημονική εικόνα καθίσταται πορώδης και επαναχαράξιμη, με τα εκάστοτε τεθειμένα όριά τους να είναι διαπραγματεύσιμα και αναθεωρήσιμα· η δε καντιανής προελεύσεως σύλληψη του υπερβατολογικού ιστορικοποιείται δραστικά.

Αντίστοιχες ενστάσεις εγείρει ο συγγραφέας και απέναντι στην προϊούσα εμβάθυνση και ριζοσπαστικοποίηση του φαινομενολογικού εγχειρήματος (σε μιαν ορισμένη «γείωσή» του σε σχέση με τις φορμαλιστικές ή ιδεαλιστικές τάσεις του πρώιμου Husserl) προς την κατεύθυνση είτε μιας «υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein» ενόψει μιας «θεμελιώδους, ερμηνευτικής οντολογίας» στον πρώιμο Martin Heidegger, είτε μιας επανόδου στο (προαναστοχαστικό, προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό, προεννοιολογικό, κτλ.) επίπεδο της πρωτογενούς επαφής μας με τον κόσμο –που είν’ αυτό μιας δυναμικής αλληλεπίδρασης και υπαρξιακής εμπλοκής ενσώματων υποκειμένων, στο πλαίσιο της οποίας το καρτεσιανό cogito παραχωρεί τα πρωτεία στο «αντιληπτικό cogito», ήτοι στην «μη καταληπτική [non-apperceptive] αποβλεπτικότητα» [Intentionalität: προθετικότητα, αναφορικότητα] και την άφευκτη σωματικότητα της αντίληψης ως αγκύρωσης στον προαντικειμενικό κόσμο-της-ζωής και συνάμα διάνοιξής του ως απερίσταλτου πεδίου δυνατοτήτων–, την οποία επιχειρεί να ανιχνεύσει στις επίμονες αναλύσεις-περιγραφές του ο Maurice Merleau–Ponty.

Ενδεικτική είναι από την άποψη αυτή η περίπτωση του Meillassoux, του οποίου η κριτική στη «συσχεσιοκρατία» [corrélationisme: με τον συγκεκριμένο νεολογισμό, ο Γάλλος φιλόσοφος αναφέρεται στην –ενίοτε ανεπίγνωστη ή ανομολόγητη– θεωρητικοποίηση της εκλαμβανόμενης ως αναγκαίας συσχέτισης ή συστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου –ή κάποιας συνεκδοχικής, παραδειγματικής βαθμίδας ή περίστασής τους–, η οποία καθιστά αδύνατη την πρόσβαση στον έναν πόλο ανεξάρτητα από τον άλλο] παρουσιάζει, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, αρκετές ομοιότητες με τον τρόπο που ο Sellars επανενεργοποιεί ορισμένες πτυχές τής καντιανής παρακαταθήκης (εξυπακούεται, εις βάρος άλλων). Κατά κύριο λόγο, ο Meillassoux ενοχλείται από τον προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα των φαινομένων, ο οποίος συνεπάγεται για τη σκέψη την απώλεια πρόσβασής της στην πραγματικότητα ως έχει καθεαυτήν. Θεωρεί ότι η φιλοσοφία, όταν απεκδύεται τα δικαιώματα της θεωρησιακής σκέψης να γνωρίσει το απόλυτο, εκχωρεί υπερβολικά πολλά στον φιντεϊσμό ή μένει έκθετη σε κάθε είδους ανορθολογική δέσμη δοξασιών. Παρεμπιπτόντως, ένα πρόσθετο πρόβλημα με την καντιανή κληρονομιά πιθανώς άπτεται του ότι, λόγω του διαβόητου «νομικισμού» ή «ηθικισμού» και της επιμονής στην οριοθέτηση των δικαιωμάτων του στοχασμού, δεν προσφέρεται ως εικονοκλαστική πόζα (και η αναγνώστρια μαντεύει ότι και ο ίδιος ο Χρηστιάς δεν θα επιθυμούσε ν’ απεμπολήσει μια τέτοια πόζα, αλλά μάλλον ν’ αυτοτοποθετηθεί στη σκακιέρα της τρέχουσας ιδεοκίνησης ως ένας Žižek που θα χαίρει της υπόληψης όλων όσοι διακονούν την αναλυτική φιλοσοφία). Ενάντια στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία συνήθως συνοψίζεται στην παραδοχή ότι «καθετί που συμβαίνει έχει ένα αίτιο» (ή «για καθετί υπάρχει ένας λόγος»), ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για τη ριζική ενδεχομενικότητα των πάντων –και μάλιστα για την αναγκαιότητα αυτής της ενδεχομενικότητας–, ήτοι για το ότι ήλθαν στην ύπαρξη άνευ λόγου και ενδέχεται ν’ αλλάξουν άρδην εξίσου αναίτια. Πέρα από τη γνώση αυτής της ριζικής αναιτιότητας σ’ ένα μεταεπίπεδο (αυτή συνιστά το μοναδικό απόλυτο) και την εμπειρικά (τοπικά) έγκυρη αλλά υπό όρους γνώση των φυσικών επιστημών, ο Meillassoux πρεσβεύει ότι τα μαθηματικά αποκτούν πρόσβαση σε τρόπον τινά «απόλυτες αξίες δευτέρας τάξεως ή διαλογής» (δηλ. όχι ενδεχομενικές και τοπικής εγκυρότητας, όπως είναι οι εκφορές ακόμη και των πλέον προωθημένων ερευνητικών προγραμμάτων των πλέον ώριμων φυσικών επιστημών, ούτε όμως και εντελώς απροϋπόθετες). Με βάση την προϊούσα γενίκευση, προκύπτει ένας επιμερισμός αρμοδιοτήτων ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες, τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία, όπου βαίνουμε από την περιγραφή των πραγματωμένων σ’ έναν κόσμο φυσικών νόμων και τη σκιαγράφηση της επικράτειας των πιθανοτήτων, στην περιγραφή των αναλλοίωτων δομικών σταθερών κάθε δυνατού κόσμου και κατόπιν στην ψηλάφηση της απροϋπόθετης ενδεχομενικότητας (επί της ουσίας μονάχα η λογική αρχή της μη αντίφασης, η οποία καθιστά απαγορευτική την ταυτόχρονη απόδοση αντιφατικών [αλληλοαναιρούμενων] κατηγορημάτων στο ίδιο αναστοχαστικο-λογικό υπόστρωμα της κρίσης, κομίζει έναν ελάχιστο περιορισμό στις υπό πραγμάτωση δυνατότητες). Τα μαθηματικά είναι πιο αξιόπιστα από την εμπειρική μαρτυρία, καθότι απρόσβλητα από τις ιδιοτροπίες μιας υποκειμενικής προοπτικής. Σημειωτέον ωστόσο ότι, από μια σελαρσιανή οπτική, η εγκωμιαζόμενη από τον Γάλλο (που σ’ αυτό το σημείο ακολουθεί τον Alain Badiou) ρήξη των καθαρών μαθηματικών με τις προϋποθέσεις της εν λόγω συστοιχίας (νοούμενης ως αναπόδραστης πρόσληψης, διαμεσολάβησης, τιθάσευσης, οριοθέτησης ή πρόσδεσης του υπαρκτού από/στον εν ευρεία εννοία υποκειμενικό παράγοντα) θα μπορούσε να εκληφθεί και η ίδια ως ένα βαθύτερο είδος τέτοιας συστοιχίας.

Ως εκ τούτου, μάλλον δεν προξενεί έκπληξη ότι ο Χρηστιάς σπεύδει ν’ αντιπαραβάλει στην οντολογικοποίηση των τροπικών κατηγοριών και διακρίσεων (ενδεχομενικότητα, αναγκαιότητα, δυνατότητα), στην οποία θεωρεί ότι διολισθαίνει ο Γάλλος φιλόσοφος, τη διατήρησή τους ως κανονιστικών-ρυθμιστικών ιδεωδών ή μεθοδολογικών εργαλείων που κατευθύνουν τη διαδικασία της επιστημονικής έρευνας, επιτρέποντας ορισμένες δυνατότητες και αποκλείοντας άλλες, δίχως να επιτελούν οι ίδιες την παραμικρή εξηγητική, περιγραφική και οντολογική λειτουργία (παρά μόνο πρακτική και σημασιολογική, καθιστώντας ρητές τις εμπειρικές έννοιες πρώτης τάξεως· είναι οι τελευταίες που επωμίζονται τον εν λόγω ρόλο). Έτσι, από μια σελαρσιανή οπτική τόσο η παραδοσιακή αρχή του αποχρώντος λόγου όσο και η «αρχή του α-λόγου» [principe d’irraison], την οποία αποπειράται να λανσάρει στη θέση της ο Meillassoux, θα απορρίπτονταν ως κομίζουσες αχρείαστο οντολογικό φορτίο, μολονότι μια μεταρρυθμισμένη εκδοχή της πρώτης κρίνεται διατηρητέα ως πολύτιμος γνώμονας κατά την αυτοδιορθούμενη γνωστική διαδικασία και τη διατύπωση νέων (και βελτιωμένων σε σχέση με τα καθιερωμένα) εξηγητικών σχημάτων εκ μέρους της κοινότητας των επιστημόνων-ερευνητών. Η «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» δεν αφορά λοιπόν έναν δευτεροβάθμιο ισομορφισμό ή μια ομολογία μεταξύ της τροπικής δομής τού νου και εκείνης του κόσμου, όπως φαίνεται να ισχύει για τον Meillassoux (θέση η οποία παρεμπιπτόντως, όπως αναφέρθηκε, θα συνιστούσε μάλλον ένα είδος βαθύτερης, ανεπίγνωστης διολίσθησης στον «συσχεσιοκρατικό κύκλο», μια ούτως ειπείν «ρασιοναλιστική παρέκκλιση»), εφόσον οι απόλυτες ή αμιγείς διεργασίες –οι οποίες στο έργο του Sellars επέχουν ρόλο αντίστοιχο του καντιανού «πράγματος καθεαυτό»– στερούνται λογικής, δεοντικής, αιτιακής ή τροπικής δομής. Αντιθέτως, η μη αναγωγιμότητα του εννοιο-λογικού «χώρου των λόγων» στην επικράτεια των αιτιακών αλληλεπιδράσεων και των στατιστικών συσχετίσεων (και των επιστημονικών θεωριών που προσιδιάζουν σ’ αυτήν), ήτοι του υπερβατολογικού στο εμπειρικό (έστω και με κάπως διαφορετικό νόημα από τα αρχικά συμφραζόμενα της καντιανής κριτικής), είναι κατ’ ουσίαν μεθοδολογικής και πρακτικής φύσεως, εφόσον «δεν γίνεται κατανοητή με αναπαραστατικούς όρους, φερειπείν ως εμπλέκουσα την αναπαράσταση ασύμμετρων τομέων της πραγματικότητας (γνώση, γεγονότα, αλήθειες), αλλά με όρους διαφοράς στους σημασιολογικούς λειτουργικούς ρόλους των προτάσεων, τουτέστιν της τοποθέτησής τους στο συγκείμενο πρακτικών με διαφορετικά κριτήρια ατομίκευσης, θεματικά αντικείμενα [subject-matters] και διαδικασίες εξήγησης και αποτίμησης, η οποία δικαιολογείται εν τέλει η ίδια από τα συλλογικά οφέλη που αντλούνται/ανακύπτουν από τον διανοητικό καταμερισμό εργασίας» (96). Ώστε η φιλοσοφία (όπως και η επιστήμη, και ίσως σε κάποιον βαθμό κατά το υπόδειγμά της) καθίσταται ένα συλλογικό και συνεργατικό εγχείρημα, εντός του οποίου διακρίνεται μια σύλληψη της ορθολογικότητας που επιτρέπει την προοδευτικότητα κατά την εναλλαγή των εκάστοτε εννοιακών πλαισίων ή δομών σκέψης (η σύλληψη αυτή αποτελεί μια καντιανή και εγελιανή παρακαταθήκη, την οποία ο Sellars θεωρεί υπερασπίσιμη). Σύμφωνα με μια εμβληματική διατύπωση του Αμερικανού στοχαστή, την οποία ουκ ολίγες φορές επικαλείται ο Χρηστιάς, «η εμπειρική γνώση, όπως και η πιο επιτηδευμένη προέκτασή της, η επιστήμη, είναι έλλογη, όχι επειδή έχει ένα θεμέλιο, αλλά επειδή είναι ένα αυτοδιορθούμενο εγχείρημα που μπορεί [ανά πάσα στιγμή] να αμφισβητήσει οποιονδήποτε ισχυρισμό, αν και όχι όλους μαζί».

Σε γενικές γραμμές ο Sellars βαδίζει στα χνάρια του εισηγητή του κριτικισμού και επικαιροποιεί το πρόγραμμά του για τον 20ό αι. Εάν το καντιανό πρόβλημα είναι κατεξοχήν εκείνο της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων και της αυτοκριτικής οριοθέτησης των δικαιωμάτων και των θεμιτών φιλοδοξιών του Λόγου, η σελαρσιανή ανάκτησή του άπτεται πρωτίστως της διατομής ή του χιασμού των κόμβων της δικαιολόγησης και της αιτιώδους συνάφειας [causation], κατά τρόπον ώστε να διατηρείται –δίχως όμως να υποστασιοποιείται– η διάκρισή τους. Μάλιστα ο Χρηστιάς παρέχει και την ακόλουθη παραλλαγή του φημισμένου καντιανού συνθήματος: «Η οντολογία δίχως πραγματισμό είναι κενή· δίχως πραγματισμό, η οντολογία θα συνιστούσε στην καλύτερη τη “σκιά της γραμματικής”, η οποία ψευδώς εκλαμβάνει τον εαυτό της ως “καθρέφτη της φύσης”. Ο πραγματισμός άνευ οντολογίας είναι τυφλός· άνευ οντολογίας, ο πραγματισμός δεν θα ήταν σε θέση να διακρίνει ανάμεσα σε λιγότερο και περισσότερο κατάλληλα/επαρκή εννοιακά εργαλεία για την επιδέξια αλληλεπίδραση [skillfully coping, με την έννοια του υπαρξιακού προσανατολισμού και της τελεσφόρας πλοήγησης σε αχαρτογράφητη επικράτεια, ενός αβίαστου «πρακτικού συντονισμού» με τις ανακύπτουσες προκλήσεις και ευκαιρίες] με το περιβάλλον» (105). Παραφράζοντας τη φημισμένη διατύπωση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ο Sellars μάς πληροφορεί ότι η αρχή της scientia mensura συνεπάγεται ότι «στη διάσταση της περιγραφής και της εξήγησης του κόσμου, η επιστήμη είναι πάντων χρημάτων μέτρον, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστι» (βλ. το μοναδικό –εξ όσων γνωρίζουμε– δημοσιευμένο στα ελληνικά έργο του, Ο εμπειρισμός και η φιλοσοφία του νου [1956], μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος, Αθήνα: Εστία, 2005· όθεν και το προηγούμενο παράθεμα). Μ’ άλλα λόγια, τα εκάστοτε βέλτιστα –ήτοι τα πλέον «ώριμα» και «προοδευτικά»– επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα είναι τα πλέον αρμόδια, μέσω των τρεχουσών θεωριών τους, ν’ αποφανθούν και να γνωμοδοτήσουν για την ύπαρξη ή ανυπαρξία των οντοτήτων εκείνων που επέχουν ρόλο κρίσιμων αιτιακών-εξηγητικών παραγόντων. Ο Χρηστιάς δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι η δέσμευση του Sellars σε μια ριζική εκδοχή νομιναλισμού συνεπάγεται ότι «οι δυνατοί κόσμοι, τα καθόλου [universals], οι ιδιότητες, οι σχέσεις, τα γεγονότα, και ούτω καθεξής, δεν συνιστούν μεταφυσικές δομές της πραγματικότητας που θεμελιώνουν/εδράζουν τις πρακτικές μας. Δεν αποτελούν αληθοποιητές [truth-makers] για τροπικούς [modal] ή αντιγεγονικούς ισχυρισμούς που γίνονται στον τρέχοντα [ενεργώς υπάρχοντα] κόσμο» (226). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Sellars υποστηρίζει ένα εκλεκτικό χαρμάνι επιστημονικού ρεαλισμού, στο οποίο το περιεχόμενο των φυσικών διεργασιών δεν στερείται ποιοτήτων το ίδιο· επομένως δεν θα έπρεπε να αναμένεται οι μικροφυσικές δομικές οντότητες να είναι αμιγώς ποσοτικής φύσης (ο φιλόσοφος μάλλον ενστερνίζεται μια μορφή ουδέτερου μονισμού που ενίοτε κωδικοποιείται οξύμωρα ως «panqualityism δίχως qualia») – κάτι που δεν ακούγεται πάντως και τόσο διαφορετικό από ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση εκείνου που, σε λιγότερο εκλεπτυσμένα φιλοσοφικά ιδιώματα, είθισται να καλείται «παμψυχισμός» (μολονότι ο συγγραφέας θα σπεύσει και πάλι να μας καθησυχάσει: καίτοι αναμφίβολα «διεργασιακός φιλόσοφος», ο Sellars δεν είναι ο Whitehead και ούτε αποσκοπεί στην επαναμάγεψη του κόσμου διά της εμβάπτισης στην κολυμβήθρα της θεωρησιακής μεταφυσικής). Στο «συνοπτικό όραμα» (η λέξη vision επιδέχεται και αυτή την απόδοση, πέρα από «όραση» και «θεώρηση») του Sellars, φαίνεται ότι είναι η (προβαλλόμενη στην ιδεατή μελλοντική κατάσταση αρτίωσης) Επιστήμη εκείνη που θα έχει τον τελευταίο λόγο. Αυτό το συνοπτικό ευαγγέλιο θέλει να μας φορέσει σαν κολάρο ο Χρηστιάς, έμπλεος νατουραλιστικής μανίας και με τον ενθουσιασμό του άρτι προσηλυτισθέντος!

Στην πορεία του κειμένου, ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του θέσεις, εμβαθύνοντας και εξερευνώντας –ενίοτε διορθώνοντας σιωπηρά και πάντοτε με τον προσήκοντα σεβασμό– την υποδεικνυόμενη από τον Sellars κατεύθυνση. Η κύρια πεποίθησή του είναι ότι η φιλοσοφία του Sellars –ο οποίος από την άποψη αυτή δεν αποτελεί απλώς το αντίστοιχο του Kant για τον 20ό αι., αλλά και του Hegel– διαθέτει τα μεταφιλοσοφικά εφόδια για να υπερβεί τα αναπόφευκτα ιστορικά της όρια ή τους όποιους ιδιοσυγκρασιακούς περιορισμούς του εμπνευστή της. Το μεταφιλοσοφικό απόθεμα της σελαρσιανής φιλοσοφικής χειρονομίας υπερχειλίζει τη συγκεκριμένη φαινομενολογική της εκδήλωση στο έργο του ίδιου του Sellars. Οι δυνατότητες που διανοίγονται απ’ αυτό το σώμα κειμένων δεν έχουν εξερευνηθεί στην ολότητά τους, ενώ οι τυχόν διαπιστούμενες μονομέρειες καθίστανται αντιμετωπίσιμες με εσωτερικούς πόρους που παραμένουν ανεκμετάλλευτοι ή αδιάθετοι: «Οι εννοιακοί [ή εννοιολογικοί] πόροι της σελαρσιανής φιλοσοφίας δεν παρέχουν απλώς καινοφανείς τρόπους να διατυπώνονται και ν’ απαντώνται πρωτοβάθμια [first-order] φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπουν επίσης να κατανοήσουμε καλύτερα την εξέλιξη και τη σημερινή κατάσταση της ίδιας της φιλοσοφίας και τη σχέση της με ευρύτερες κοινωνικο-πολιτισμικές εξελίξεις» (257). Ο Χρηστιάς υποστηρίζει έναν επιστημονικό ρεαλισμό συμβατό με μια οργανοκρατική ή εργαλειοκρατική θεώρηση της επιστήμης και με μια «μη αναπαραστατική σημασιολογία» (τουτέστιν, ο ρεαλιστικός χαρακτήρας της επιστήμης όχι μόνο δεν αντιβαίνει σε μια πραγματιστική και «συνεκτικιστική» αντίληψη της αλήθειας –αποσυνδεδεμένης πλέον από την αναφορική λειτουργία εν είδει κατοπτρικής αντιστοιχίας «λέξης και πράγματος/κόσμου» [word-world]–, αλλά την υποδεικνύει κιόλας ως εναλλακτική). Είναι αυτό το σελαρσιανό νήμα σκέψης που διαυγάζει και τον επίκαιρο ρόλο της οντολογικής διερώτησης ενάντια σε μια «ησυχαστική» τοποθέτηση: «Πώς θα πρέπει [πράγματι] να είναι ο κόσμος εάν πρόκειται να περιλαμβάνει ανθρώπινα όντα, των οποίων οι σημασιολογικές πρακτικές τα προσανατολίζουν στον περιβάλλοντα κόσμο [με σχετική επιτυχία], δίχως [μολοντούτο] να τον κατοπτρίζουν άμεσα;» (93) Αν έπρεπε να συνοψίσουμε σε μια γενική φόρμουλα τη «φιλοσοφία του Χρηστιά», αυτή θα μπορούσε να ήταν η εξής: υπερβατολογική φυσιοκρατία ↔ μεταφυσική εξελιξιαρχία. Η μεν «υπερβατολογική φυσιοκρατία» συναρθρώνει μια διεργασιακή αντίληψη (των τεκταινομένων που λαμβάνουν χώρα εντός) του φυσικού σύμπαντος και μια «μεταγλωσσική εξπρεσιβιστική» αντίληψη για τον ρόλο του φιλοσοφικού ιδιώματος (όπου οι δευτεροβάθμιες έννοιες επιτελούν πραγματιστικά μια μεταεννοιακή λειτουργία, αναπτύσσοντας περαιτέρω, διευκρινίζοντας και καθιστώντας ρητές τις προϋποθέσεις των πρωτοβάθμιων εννοιών και δεσμεύσεων των γλωσσικών χρηστών, σ’ ένα ατέρμονο ανατροφοδοτικό κύκλωμα). Η δε «μεταφυσική εξελιξιαρχία», με απότιση φόρου τιμής στον Charles Sanders Peirce, μαρτυρά την καχυποψία του συγγραφέα έναντι της ύπαρξης σταθερών και αμετάβλητων φυσικών νόμων, καθώς και τυχόν αρχών ή συμμετριών που θα ήταν εκ προοιμίου αδύνατο να αναιρεθούν ή να τροποποιηθούν κατά την εκτύλιξη του κοσμικού γίγνεσθαι, επί της οποίας θεωρείται ότι προΐστανται (σημειωτέον ότι πρόκειται για άλλο ένα σημείο όπου θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση με τον Deleuze).

Επιπροσθέτως, ενάντια σ’ έναν ψευδή «ρομαντισμό» και σε κάθε αντιδραστική νοσταλγικότητα (η καμπάνα χτυπά αναμφίβολα για τη χαϊντεγγεριανή πλαισιοθέτηση [Gestell], η οποία βλέπει στη μοντέρνα τεχνοεπιστήμη τη μηδενιστική πραγμάτωση σε πλανητική κλίμακα της Μεταφυσικής ως αχαλίνωτης βούλησης επικυριαρχίας που, αφού έχει μετατρέψει την αρχαιοελληνική φύσιν –νοούμενη ως αείποτε συντελούμενη «κίνηση εκκάλυψης» και «έλευση στο φαίνεσθαι»– στη μαθηματικοποιημένη ή καταρχήν μαθηματικοποιήσιμη natura του φυσικοεπιστημονικού κοσμοειδώλου, τείνει να μετατρέπει καθετί σε διαθέσιμο απόθεμα προς χρήση, αξιοποίηση και χειραγώγηση), ο Χρηστιάς υπερασπίζεται την ανανέωση και εμβάθυνση του Διαφωτισμού εν είδει προμηθεϊκού εγχειρήματος που, ακόμη και αν αναπότρεπτα εμπεριέχει εργαλειακές τάσεις (καθυπόταξη, κυριαρχία και έλεγχος επί της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης), αποσκοπεί στη διεύρυνση των περιθωρίων ελευθερίας του ανθρώπινου όντος και στην άρση ή υπέρβαση όλων ανεξαιρέτως [δηλ. όχι μόνο των κοινωνικών, πολιτικών, ιδεολογικών, κτλ., αλλά ακόμη και των βιολογικών ή υλικών-σωματικών] των εξωτερικών περιορισμών, εμποδίων, ορίων και δεσμών που δεν επιτρέπουν την ολόπλευρη εξερεύνηση και εκδίπλωση των δυνατοτήτων του. Ο εν λόγω διαφωτισμός αποβλέπει στη συλλογική αύξηση ισχύος ως δευτεροβάθμια «κυριαρχία επί της κυριαρχίας», έλεγχο επί του ελέγχου και τιθάσευση της τιθάσευσης. Ούτως η –προκρινόμενη από τον Χρηστιά– «προμηθεϊκή Αριστερά» επιχειρεί ν’ αντιπαρέλθει την απαισιοδοξία των κριτικών θεωρητικών τής πρώτης γενιάς τής Σχολής της Φραγκφούρτης, αφού η απαγκίστρωση από τα δεινά της εργαλειακής ορθολογικότητας και του «επιστημονισμού», αν υποτεθεί ότι έχει κάποιο θεμιτό και πολιτικά υπερασπίσιμο νόημα, διέρχεται μέσα από τη συνεχιζόμενη καλλιέργεια των χειραφετικών τους όψεων και όχι από τη συλλήβδην εγκατάλειψή τους εν ονόματι μιας μυθοποιημένης παράδοσης ή μιας υποτιθέμενης κοινοτικής αυθεντικότητας (θα παρατηρούσαμε ότι ο συγγραφέας εμφορείται από ένα πνεύμα ριζοσπαστικής τεχνοκρατίας, ορμώμενος από την αγγλοσαξονική συζήτηση με στόχο να παρέμβει σωτήρια στα δρώμενα της γηραιάς ηπείρου – ένα είδος «Γιάνη Βαρουφάκη της φιλοσοφίας», εάν μας επιτρέπεται ο ελαφρώς χιουμοριστικός παραλληλισμός με τα καθ’ ημάς πολιτικά πράγματα). Ενίοτε σχηματίζεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας θα θαύμαζε λχ. τις προτεινόμενες από φιλελεύθερους τεχνοκράτες φαραωνικές γεωμηχανικές παρεμβάσεις προκειμένου ν’ αποφευχθεί η οικολογική κατάρρευση, όμως θα προέκρινε την απαλλοτρίωσή τους από την Αριστερά (ένας «Κόκκινος Elon Musk», λοιπόν;), την πειρατική ανακατεύθυνση και την ένταξή τους σε μια προοδευτική μετακαπιταλιστική ατζέντα. Ώστε συντάσσεται και μια δεύτερη φόρμουλα, πολιτικού περιεχομένου αυτή τη φορά: Δημοκρατικός Προμηθεϊσμός = Τέταρτη (νιοστή, μάλλον) Βιομηχανική Επανάσταση + Σοβιέτ (όχι απαραιτήτως ή αποκλειστικά ανθρώπινων) Προσώπων.

Ο Χρηστιάς αναπτύσσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πρόγραμμα στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου (το οποίο εκτείνεται στα κεφάλαια 8 ως 12) για το τι θα μπορούσε να σημαίνει η συναίρεση ή σύνθεση των δύο εικόνων (την οποία δεν εκλαμβάνει απλώς ως «ειρηνική συνύπαρξη» δύο διακριτών και ισότιμων οπτικών, όπως εξάλλου συμβαίνει ήδη εκ των πραγμάτων στη μεγάλη κλίμακα του πολιτισμού, με τον συνετό επιμερισμό των συμπληρωματικών και αμοιβαία ενισχυόμενων σφαιρών επιρροής που διέπει το κατά Bruno Latour «νεωτερικό σύνταγμα») για μια σειρά ζητημάτων που αφορούν το πώς αυτοκατανοούμαστε ως ηθικοί δρώντες, την ελευθερία της βούλησης και την έννοια του προσώπου, τον ρόλο της επιστήμης στη ρύθμιση των κοινωνικών πρακτικών και τελετουργιών, αλλά και τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο (περιλαμβανομένων των προοπτικών της συλλογικής χειραφέτησης). Ο οδηγητικός μίτος της επιχειρηματολογίας του αφορά τη διαλεκτική σύνθεση των δύο εικόνων, όπου η σημασιολογική-εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της έκδηλης εικόνας συμβαδίζει και μάλιστα αλληλοϋποστηρίζεται με την εξηγητική-οντολογική της αναγωγιμότητα στην επιστημονική εικόνα, υπό τη συνθήκη ότι οι όροι της πρώτης –οι οποίοι δεν αναφέρονται σε κάτι υπαρκτό αλλά σε κάτι που θα όφειλε να υπάρξει–, καίτοι διακριτοί, παραμένουν αδιαχώριστοι από το επίπεδο της δεύτερης, με την αναγωγή τους να συντελείται ως εν-εργω-ποίηση ή (εμ)πραγμάτωσή τους σε μορφές ζωής και τρόπους ύπαρξης (φερειπείν η έννοια του «προσώπου» ενδέχεται να αλλάξει σημασιολογικό περιεχόμενο και όχι να καταργηθεί, ανατροφοδοτούμενη από πορίσματα λχ. των νευροεπιστημών, επικαθορίζοντας κατόπιν και την αντίληψή μας για το τι θα μπορούσε ή θα όφειλε να καλύψει τον λειτουργικό ρόλο που υποδεικνύει η ανανεωμένη ή «ενημερωμένη» πλέον έννοια). Ο Χρηστιάς σκιαγραφεί ένα τωόντι προμηθεϊκό όραμα προϊούσας διεύρυνσης και ιστορικής πραγμάτωσης της ελευθερίας, εννοημένης ως τάσης μεγιστοποίησης της ικανότητας του επηρεάζειν και επανάδρασης στην ικανότητα του επηρεάζεσθαι, ήτοι ως παιγνιώδους εξερεύνησης και ολόπλευρης διεύρυνσης των δυνατοτήτων της ατομικής και συλλογικής ύπαρξης (δίχως να υφίσταται εκ των προτέρων ένα όριο, ένας υπερβατικός σκοπός ή ένας τερματικός σταθμός στην όλη διαδικασία, καθώς ο χώρος των δυνατοτήτων μεταβάλλεται και διευρύνεται ο ίδιος στην πορεία). Η εν λόγω ουτοπία –η προμηθεϊκή σταυροφορία των οργισμένων σελαρσιανών– περιγράφεται ως μια ατέρμονη διαδικασία αυθυπέρβασης, ως διατήρηση μιας κατάστασης «μεταστάθειας» ή «μετασταθούς ισορροπίας» [επίτευξης μιας κατ’ ελάχιστον σταθερότητας και συνεκτικής οργάνωσης εν είδει δυναμικής εξισορρόπησης εντός και διά της αδιάλειπτης μεταβολής] στο πλαίσιο μιας δυναμικής φυσιοπολιτισμικής αλληλεπίδρασης και συνεξέλιξης. Η γενικευμένη ή απροϋπόθετη εξελιξιαρχία μοιάζει ν’ αποτελεί το «οντολογικό-μεταφυσικό κλειδί» στο οποίο εναρμονίζονται οι επιμέρους ενοράσεις του συγγραφέα, αφού ρητά προκρίνει ως εξηγητικά γονιμότερο και επεκτείνει σε σύμπασα την πραγματικότητα το αντλημένο από τη βιολογία μοντέλο του νεοδαρβινικού εξελικτισμού. Υπενθυμίζεται ότι στο σελαρσιανό νομιναλιστικό σύμπαν υπάρχουν μόνο διεργασίες (ήτοι μοναδ[ολογ]ικά γίγνεσθαι και όχι σταθερά υποστρώματα στα οποία μπορούν ν’ αποδοθούν ιδιότητες), τη γνώση των οποίων προσεγγίζουν οι βέλτιστες επιστημονικές θεωρίες (οι οποίες εκπορεύονται από τα προοδευτικά ερευνητικά προγράμματα των πλέον «ώριμων» επιστημών, προεξαρχούσης της φυσικής – καίτοι ο Χρηστιάς θαυμάζει ανυπερθέτως τη δαρβινική θεωρία της «φυσικής επιλογής» –όπως έχει στο μεταξύ τροποποιηθεί, εκλεπτυνθεί και εμπλουτιστεί από την αρχική της διατύπωση–, θέλοντας, μ’ έναν τρόπο που παραπέμπει στις αντιλήψεις του Peirce και πιο πρόσφατα του Lee Smolin, να την αναβιβάσει σε ρυθμιστικό παράγοντα στην κοσμική κλίμακα).

Υπάρχει πάντως μία εξαίρεση στον γενικότερο κανόνα του «Προσεγγίζουν τον Sellars; Μαγκιόροι, αλλά εκείνος τα είχε πει και γράψει καλύτερα. Αποκλίνουν από τον Sellars; Κακό του κεφαλιού τους: Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα!» που διαπνέει υπόρρητα τη συγκριτική ανάγνωση και αντιπαραβολή του Αμερικανού με άλλους φιλοσόφους (προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, ο συγγραφέας εφαρμόζει τη μεθοδολογική αρχή της χάριτος κατά την ερμηνευτική προσέγγιση των απόψεών τους, καταβάλλει ρωμαλέα προσπάθεια να λάβει υπόψη πιθανές ενστάσεις και αντιρρήσεις, ενώ ενσωματώνει όποια ενόραση του φαίνεται πολύτιμη ή άξια να διασωθεί: το γενικό πόρισμα ωστόσο δεν αλλάζει, η περιρρέουσα αίσθηση ή επίγευση που αφήνει το κείμενο είναι ότι όλοι οι υπόλοιποι πιάνονται στη φάκα [Σαν να λέμε, «Καλοί για την Κονφερεντσλίγκα, άντε και για κανα Οϊρόπα!»] ενώ ο Sellars διαβαίνει αβρόχοις ποσί [«Τώρα μάλιστα, παίζουμε στη Λίγκα Πρωταθλητριών!»]). Καθίσταται σαφές ότι ο Deleuze αποτελεί για τον Χρηστιά μια ειδική περίπτωση ή μια δεύτερη συνάντηση, έναν εξίσου ισχυρό πόλο, έναν προνομιακό και ανέλπιστα ενδιαφέροντα συνομιλητή, οι σχετικές επεξεργασίες του οποίου όχι μόνο συνηχούν μ’ εκείνες του ίδιου του Sellars, αλλά υποδεικνύουν και πιθανές κατευθύνσεις για την περαιτέρω εκλέπτυνσή τους – κατεξοχήν όσον αφορά τον υποτυπώδη οντολογικό σκελετό των απόλυτων ή αμιγών διεργασιών [absolute ή pure processes], για τις οποίες οι διατυπώσεις του Αμερικανού φιλοσόφου –συνετά ίσως– υπήρξαν αρκούντως φειδωλές, σκιαγραφώντας μάλλον ένα πρόπλασμα συνολικής τοποθέτησης. Άλλωστε, οι δυσκολίες που εμφανίζει το εγχείρημα της συνεκτικής επεξεργασίας μιας νέας οντολογίας, αποδεσμευμένης από τις προδιαγραφές του αριστοτελικού-καντιανού υποδείγματος της σκέψης που εδράζεται στην εκφορά κρίσεων [δηλωτικών/αποφαντικών προτάσεων], μόνο αμελητέες δεν είναι, όπως ίσως γίνεται αντιληπτό από το ακόλουθο απόσπασμα: «Στο διεργασιακό πλαίσιο, δεν θα υπήρχαν αντικείμενα (υποστάσεις/ουσίες [substances]), με (αιτιακές-διαθετικές) ιδιότητες (ευρισκόμενες σε σχέσεις υλικής ασυμβατότητας και συνεπαγωγής), που να ανήκουν σε είδη [kinds], να έχουν φύσεις (οι οποίες, εξηγώντας τις διαθετικές ιδιότητές τους, να τα διακρίνουν από τις ενεργές/τρέχουσες αιτιακές ιστορίες τους) και να εκθέτουν διεπόμενες από νόμους [νομοτελείς ή κανοναρχούμενες] σχέσεις προς άλλα αντικείμενα. Μ’ αυτή την έννοια, δεν θα υπήρχαν γεγονότα (αφού τα γεγονότα είναι ακριβώς καταστάσεις πραγμάτων με αντικείμενα, ιδιότητες και σχέσεις ως συστατικά/συγκροτητικά στοιχεία). Επιπλέον, οι αμιγείς διεργασίες δεν είναι ούτε “φυσικές” [‘physical’, με την έννοια επίσης του υλικού και σωματικού υποβάθρου] ούτε “νοητικές” (δηλ. βρίσκονται επέκεινα της κατηγοριακής διάκρισης “φυσικό-νοητικό”)· δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές (επέκεινα της διάκρισης “είναι-μοιάζει/φαίνεσθαι” [‘is-seems’], “πραγματικό-ψευδαισθητικό”)· είναι επίσης άνευ υποκειμένου, άνευ αντικειμένου [subjectless, objectless] (επέκεινα της διάκρισης “υποκείμενο-αντικείμενο”) και επισυμβαίνουσες [‘occurrent’, με το οποίο μάλλον εννοείται μια δυναμική διάσταση δυνητικότητας που βρίσκεται πλησιέστερα στην ενεργεία ύπαρξη σε σχέση με τη συνήθη ερμηνεία του αριστοτελικού δυνάμει] (χαρακτηριζόμενες από εγγενείς, όχι υποθετικές/διαθετικές [intrinsic, non-iffy: όχι συνδεόμενες με αντιγεγονικά υποθετικά σενάρια που θα καθόριζαν την ενεργεία πραγμάτωσή τους] ιδιότητες)» (227). Η συνοφρυωμένη αναγνώστρια ίσως δεν θα έχει άδικο να αναρωτηθεί κατά πόσον τα ανωτέρω παραπέμπουν στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας, γρήγορα όμως θα ανακαλέσει στη μνήμη της ότι δεν έχουν σχέση με ανιμιστικά και βιταλιστικά μοτίβα, αλλά μ’ ένα «ριζικά νομιναλιστικό, φυσιοκρατικό και υλιστικό πλαίσιο». Πάντως, οι όποιες δυσκολίες του εγχειρήματος δεν θα πρέπει να μας αποθαρρύνουν ούτε «να μας αποσπούν από το γεγονός ότι η φυσιοκρατία στην οντολογία δεν μπορεί να είναι περιεκτική και ν’ αποτελεί μια πραγματική βιώσιμη επιλογή στη φιλοσοφία, εάν δεν [έχει πρώτα καταστεί εφικτό να] αφομοιωθεί/ενσωματωθεί/συγκεραστεί –θεωρητικά και πρακτικά– (και όχι μόνο να φανεί ότι είναι “συμβατή”) με/σε τις κανονιστικές πρακτικές μας στο πλαίσιο του βιόκοσμου. Αυτό συνιστά ενδεχομένως το μεγαλύτερο πλεονέκτημά της ως οπτικής των εαυτών μας-εν-τω-κόσμω όσο και το κύριο προβληματικό χαρακτηριστικό της» (254).

Μάλιστα ο συγγραφέας τοποθετείται εν παρόδω και στα ερμηνευτικά ζητήματα που εγείρει η ντελεζολογία, υποστηρίζοντας τη θέση περί αλληλεπίδρασης του δυνητικού [virtuel] και του ενεργώς υπάρχοντος ή πραγματωμένου [actuel] με τη διαμεσολάβηση του εντασιακού ή εντατού [intensif] – παραδόξως όμως εμφανίζει τον εν λόγω ισχυρισμό ως καινοτόμο συμβολή, μολονότι, στον βαθμό που έχουμε εποπτεία της αχανούς σχετικής γραμματείας, δεν μοιάζει να εκφράζει παρά την κρατούσα συναίνεση στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία. Πάντως, το σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου αφήνει τις αναγνώστριες με την εντύπωση ότι αποτελεί μια πρώτη δοκιμή, ενώ η γειτνίαση των δύο φιλοσόφων μοιάζει να συνιστά ένα εφαλτήριο ή να σφυρηλατεί ένα πλαίσιο για τις μελλοντικές αναζητήσεις τού συγγραφέα. Άλλως ειπείν, η στερεοσκοπική υπέρθεση των Sellars και Deleuze διαμορφώνει ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την περαιτέρω εκτύλιξη των φιλοσοφικών προβληματισμών τού Χρηστιά (τον καμβά για τη φιλοτέχνηση της δικής του κοσμοεικόνας, τα θεμέλια για την ανέγερση του δικού του οικοδομήματος, πιθανόν με τη μεγαλεπήβολη όψη γοτθικού καθεδρικού ναού). Εν συνόψει (καίτοι συστήνουμε την προσεκτική ανάγνωση του σχετικού κεφαλαίου), το πόρισμα του συγγραφέα είναι ότι ο Γάλλος υπερκεράζει τον Αμερικανό ομόλογό του στα ζητήματα οντολογίας (καθότι παρέχει εννοιακούς πόρους που επιτρέπουν τη λυσιτελή πραγμάτευση ζητημάτων που στο σελαρσιανό έργο παραμένουν ανεπεξέργαστα ή υποανεπτυγμένα), ενώ ο Γιάνκης επικρατεί στο ντιμπέιτ περί κανονιστικότητας (διόλου παράξενο, αν λάβουμε υπόψη ότι ο Φράγκος την απορρίπτει ολοσχερώς: «Η κανονιστικότητα δεν ανήκει στις λέξεις του Deleuze, και όχι τυχαία. Ο Deleuze ήταν βαθιά καχύποπτος –και ενίοτε απροκάλυπτα εχθρικός– προς την κανονιστικότητα και πίστευε ότι η χρήση της για φιλοσοφικούς σκοπούς ήταν στην καλύτερη των περιπτώσεων παραπλανητική και στη χειρότερη επικίνδυνη και δυνητικά καταπιεστική» (160) – αυτή φαντάζει στα μάτια μας μια μάλλον αυστηρή κρίση, όμως δεν πρόκειται να επιμείνουμε περαιτέρω ούτε να υπεισέλθουμε στα χωράφια των εσχάτως πληθυνόμενων σαν τις ακρίδες ντελεζολόγων, δεδομένου ότι ο γκουρού τους έχει καταστεί ο πάτρωνας των απανταχού κατατρεγμένων νέων ερευνητ[ρι]ών ή/και [εγκλειστική διάζευξη] ακτιβιστ[ρι]ών, ακριβώς επειδή επιτρέπει ή καθιστά δυνατό ένα ορισμένο ακαταλόγιστο –ένα φιλοσοφικό ακαταδίωκτο, ούτως ειπείν– διά της επαναληπτικής τελετουργικής επίκλησης των κατάλληλων mots d’ordre). Παρεμπιπτόντως, δύο ακανθώδη ζητήματα, τα οποία ενδέχεται να παρακώλυαν ή να καθιστούσαν πιο περίπλοκη υπόθεση την προσέγγιση των δύο φιλοσόφων, θα αφορούσαν το κριτήριο της «scientia mensura» και την παράβλεψη, υποτίμηση ή αποσιώπηση (αυτή τουλάχιστον είναι η εντύπωση που αποκομίσαμε) του ρόλου άλλων ανθρώπινων πρακτικών και κατεξοχήν των τεχνών εντός ενός σελαρσιανού πλαισίου (φερειπείν, δεν θα είχαν η λογοτεχνία, η μουσική, ο κινηματογράφος και η ζωγραφική τίποτε να συνεισφέρουν σε σχέση με τη διάνοιξη ή την υπονόμευση των «εργοστασιακών ρυθμίσεων» της έκδηλης εικόνας; Δεν είναι άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές σε θέση να κομίσουν μεταξύ άλλων και γνωσιακό φορτίο; Σημειωτέον ότι μια τέτοια παραδοχή θα ήταν συμβατή με την αρχή της «scientia mensura», αν και ίσως όχι με όλες τις εκδοχές της). Επιπλέον, η προσέγγιση των δύο φιλοσόφων θα μπορούσε να επιχειρηθεί και με οδηγητικό μίτο τόσο τις «απόλυτες διεργασίες» όσο και την μη αναπαραστατική λειτουργία τού εικονίζειν [picturing, «εξεικόνιση» ή «απεικόνιση», πρόκειται για μια τελεστική απεικόνιση {mapping} που αφορά έναν μη αναπαραστατικό, μη λογικό ισομορφισμό δευτέρας τάξεως ανάμεσα σε συζευγμένα συστήματα· θα μπορούσε να ειπωθεί επίσης ότι εμπλέκει μια ανατροφοδοτούμενη συσχέτιση μέσω προβολής, χαρτογράφησης και μοντελοποίησης και ότι, υπ’ αυτή την έννοια, συνιστά ένα είδος μη διαμεσολαβούμενης από έννοιες ή κατηγορίες «αναπαράστασης» {“Small-r” representation}] στον Sellars. Αν μη τι άλλο, η Deleuze-Sellars Hypothesis (DSH) δίνει τον τόνο στο σύνολο της παρουσιαζόμενης μελέτης, ώστε, μετά το πέρας της ανάγνωσης, ακόμη και η έκθεση των απόψεων του βασικού ήρωα να φαντάζει εξ αρχής διαμεσολαβημένη από τις συναφείς αντιλήψεις του αφανούς συμπρωταγωνιστή: Η ενδώσμωση έχει συντελεστεί.

Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για μια σημαντική συνεισφορά στον χώρο των σελαρσιανών μελετών (η οποία αποτελεί τμήμα του σχετικά πρόσφατου κύματος «σελαρσιανής αναγέννησης» πλάι στα μελετήματα των James O’Shea, Carl Sachs, Johanna Seibt, Ray Brassier, κα.), ενώ εικάζουμε ότι το πόνημα του Χρηστιά θα κεντρίσει το ενδιαφέρον εκείνου του μέρους του βιβλιόφιλου κοινού που προβληματίζεται για τη σχέση της επιστήμης με τις καθημερινές αντιλήψεις ή την κλασική ανθρωπιστική παιδεία, καθώς και για τις συνέπειες των διαδοχικών κυμάτων εκκοσμίκευσης και απομάγευσης που έχουν διαχυθεί στις δυτικότροπες τουλάχιστον κοινωνίες – ή ακόμη και όσων αναγνωστριών απλώς αγαπούν τη φιλοσοφία, δίχως την παραμικρή ανάγκη εύρεσης άλλοθι ή ενεργοποίησης κάποιου εκλογικευτικού μηχανισμού για τη δικαιολόγηση αυτής τους της λόξας. Έχοντας πειστεί τόσο για την ευρετική ισχύ του προτεινόμενου συνταιριάσματος (DSH) όσο και για/από το εύρος αναφορών, τον πλούτο των εκτυλισσόμενων νημάτων σκέψης και την εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία του συγγραφέα (ακονισμένη αναμφίβολα από τη μαθητεία του στην αναλυτική παράδοση), μονάχα ανυπόμονοι μπορούμε να είμαστε για ό,τι ενδέχεται να επακολουθήσει, εκφράζοντας συνάμα την ελπίδα ότι οι σχετικές αναζητήσεις και επεξεργασίες θα βρουν τον δρόμο τους και στη γλώσσα μας. Μόνη εκκρεμότητα, η απορία για το αν είναι εν τέλει ο Χρηστιάς αυτός που λειτουργεί ως ασπίδα για τη σελαρσιανή φιλοσοφία ή μάλλον το εννοιακό προσωπείο «Wilfrid Sellars» εκείνο που παρέχει κάλυψη στην εν εξελίξει ευρισκόμενη –και αδρώς, αλλά αρκούντως σκιαγραφούμενη στην παρουσιαζόμενη μονογραφία–, συστηματική κοσμοαντίληψη του Διονύση Χρηστιά· εξυπακούεται ότι η εν λόγω «μη αποφασισιμότητα», η δυσκολία τελεσίδικης διευθέτησης του ζητήματος, αποτελεί αποχρώσα ένδειξη της εργασίας ενός φιλοσόφου.

------------------------

* Dionysis Christias, Normativity, Lifeworld, and Science in Sellarsʼ Synoptic Vision (London: Palgrave Macmillan, 2023).

Πηγή artcore magazine

Ο Deleuze στον θεωρησιακό ρεαλισμό: Η κριτική του Meillassoux*

 

 

Η παρουσία του Gilles Deleuze στην «οντολογική στροφή» τής πρόσφατης –και ως επί το πλείστον αγγλόφωνης– θεωρητικής παραγωγής είναι αναμφίβολα αισθητή, εγείρει όμως μια σειρά από ζητήματα αναφορικά με τη χαρτογράφηση των οφειλών, των επιδράσεων και των προκυπτουσών εντάσεων. Οι διάφορες επωνυμίες που έχουν προταθεί (νέοι υλισμοί, θεωρησιακοί ρεαλισμοί, αντικειμενοστρεφείς οντολογίες) συστεγάζουν πλείστα αποκλίνοντα επιχειρήματα, των οποίων η συνισταμένη εντοπίζεται στη διεκδίκηση των δικαιωμάτων τού θεωρησιακού στοχασμού και την αμφισβήτηση του πρωτείου τής γνωσιοθεωρίας ή της ανθρωπολογίας.

Διαπρεπής εκπρόσωπος της ορθολογιστικής πτέρυγας του ευρύτερου ρεύματος, ο Quentin Meillassoux ασκεί κριτική στην «πτολεμαϊκή αντεπανάσταση» του κριτικισμού, αποτιμώντας αρνητικά την επίδραση που έχει ασκήσει στην κατοπινή φιλοσοφία και θεωρώντας τη συνάμα ενδεικτική τού κύριου «συμπτώματός» της (του «corrélationisme»). Πρόκειται για την υποβόσκουσα παραδοχή περί της άφευκτης αλληλοαναφοράς τού νοείν και του είναι, ούτως ώστε η σκέψη να περιστέλλεται σ’ ένα είδος αυτοαναφορικής λειτουργίας που αδυνατεί να συλλάβει την πραγματικότητα στην αυτάρκειά της. Η σκέψη είναι σε θέση να συναντήσει μόνο σκέψεις και η πρόσβαση στο «πράγμα καθεαυτό», αν υποτεθεί ότι είναι εφικτή για τους πεπερασμένους νόες, τυγχάνει πάντοτε διαμεσολάβησης από διηθητικά φίλτρα ποικίλων ειδών και επιπέδων. Ο ίδιος ο Meillassoux καταφάσκει τη δυνατότητα του στοχασμού να συλλάβει το απόλυτο και επιχειρηματολογεί υπέρ της «αναγκαιότητας της ενδεχομενικότητας», ενάντια τόσο στον νουνεχή επιστημολογικό αγνωστικισμό ή ησυχασμό όσο και στις αξιώσεις τής παραδοσιακής μεταφυσικής να εδράσει τη γνώση τού είναι στην Αρχή τού αποχρώντος λόγου.

Από την άποψη αυτή, η θέση που καταλαμβάνει το έργο τού Deleuze παρουσιάζει ενδιαφέρον, καθώς το εγχείρημά του αρθρώνεται μεταξύ άλλων ως απόπειρα ανανέωσης της μεταφυσικής υπό το φως των σύγχρονων (αισθητικών, υπαρξιακών, κοινωνικοπολιτικών, επιστημονικών, κτλ.) εμπειριών. Μολονότι –ή ίσως ακριβώς επειδή– αμφότερα τα κεντρικά επιχειρήματά τους εστιάζουν σε κοινές θεματικές (φερειπείν το χάος, ο χρόνος, ο ρόλος της σκέψης, η ανάδυση του καινοφανούς και η δυνατότητα των πραγμάτων να αλλάξουν), ο Meillassoux θεωρεί ότι η ντελεζική πρόταση εμπίπτει εν τέλει σε μια επιμέρους εκδοχή «βιταλιστικής συσχεσιοκρατίας». Μ’ άλλα λόγια, ο Deleuze καταλήγει ν’ απολυτοποιεί την ίδια τη συστοιχία υποκειμένου-αντικειμένου (ή νοείν και είναι), προβάλλοντας και διαχέοντας στο σύνολο του υπάρχοντος συγκεκριμένες λειτουργίες που προσήκουν στη βιοψυχική δομή τού ανθρώπινου. Ώστε η φιλοσοφία τού Deleuze δεν κατορθώνει να εξέλθει από το πλαίσιο των άσκεπτων προϋποθέσεων της μετακαντιανής (και γενικότερα της νεότερης και σύγχρονης) φιλοσοφίας, παρά καταλήγει να ριζοσπαστικοποιεί, να παραλλάσσει και να επιτείνει το εν λόγω πλαίσιο.

Προεκτείνοντας το νήμα της παρούσας «σύνοψης», στην ομιλία μας θα επιχειρήσουμε να προσδιορίσουμε την ακριβή εμβέλεια, τα όρια, τις περιπλοκές και τη διακύβευση της ασκούμενης κριτικής.

 

Πηγή Ομιλίες στο βουνό 

 

-------------------------

 * Περίληψη ομιλίας στο πλαίσιο εκδηλώσεων των φετινών Ομιλιών στο βουνό, οι οποίες φιλοξενήθηκαν στη Βυζίτσα Πηλίου στις 25-28 Αυγούστου 2022 με θέμα την (φιλοσοφική, ψυχαναλυτική, πολιτική, κτλ.) προβληματική τού «αντικειμένου». Ακολουθεί το κλασικό σχόλιο του ιστολογίου: Ευχαριστούμε τους συγγραφείς για την αποστολή τής περίληψης, ανυπερθέτως, πλην όμως εκφράζουμε την ανησυχία –εάν όχι και τη θλίψη– μας για το περιεχόμενό της, πολλώ μάλλον την ειλικρινή απορία για την όποια συνάφεια με το γενικότερο θέμα.

Η δημοκρατία των αντικειμένων: η φιλοσοφία ως Θεωρία Συστημάτων, Κυβερνητική και Μηχανο-λογία

στον φίλο μου τον Ονειρμό

«Βγάζουμε και γλωσσίτσα, ε; Μήπως κουνούσε [ο Μπαντιού] γαλλικά σημαιάκια στις επεμβάσεις στη Λιβύη, στο Μάλι, στην Ακτή Ελεφαντοστού; Μήπως; Φιλική συμβουλή, ο φυσικός σου «χώρος» είναι εδώ: athemita.wordpress.com Μόλις τελειώσεις, τράβα και το καζανάκι. [...] Άι ψόφα, τώρα και πάενε να αναδημοσίευσε [sic] περισσότερα για τις “δημοκρατίες των αντικειμένων” και το Ένα στον έγελο. Και να μην ξεχάσω, αν πεις σε γάλλο ότι ο Βαλερστάιν θεωρεί ότι ο Σαρκοζί άσκησε «γκολική» πολιτική θα πέσει ξερός από τα γέλια. Και όταν λέω ποιος είναι ο φυσικός σου χώρος, το εννοώ». 

(επίθεση στον αληταρά Ονειρμάρξ)

Με το δεύτερό του βιβλίο (έχει προηγηθεί αυτό για τον υπερβατολογικό εμπειρισμό του Gilles Deleuze, που αποτελεί τη διδακτορική διατριβή του), ο Bryant επιχειρεί να μιλήσει εξ ονόματός του, απογαλακτιζόμενος, όσο αυτό είναι δυνατόν, από τη διαμορφωτική επίδραση που άσκησαν επάνω του στοχαστές όπως οι Jacques Lacan και Gilles Deleuze – οι οποίοι, πάντως, είναι παρόντες εδώ, μαζί με άλλους, όπως οι Niklas Luhmann, Bruno Latour και Graham Harman, Slavoj Žižek, Alain Badiou, Humberto Maturana και Francisco Varela, Félix Guattari, Gregory Bateson, Roy Bhaskar. Στόχος είναι η σκιαγράφηση και υπεράσπιση ενός νέου οντολογικού ρεαλισμού, που θα είναι ενημερωμένος για τις πλέον σύγχρονες εμπειρίες, δραστηριότητες και εξελίξεις στη φιλοσοφία, τις επιστήμες και την καθημερινή ζωή, και θα είναι σε θέση να πλαισιώνει και να υποστηρίζει εξελίξεις και περαιτέρω δουλειά σε τοπικά πεδία. Πρόκειται για το είδος δουλειάς που προσιδιάζει στον τεχνίτη, σύμφωνα με τη γνωστή διάκριση του Lévi-Strauss στην Άγρια σκέψη[1]:

«Ο μάστορας [bricoleur] μπορεί να εκτελέσει ένα μεγάλο αριθμό έργων διαφορετικών ειδών· αλλά σε αντίθεση με τον μηχανικό, δεν εξαρτά την κατασκευή τους από τις πρώτες ύλες και τα σύνεργα που πρέπει να προμηθευτεί, και τα οποία υπολογίζει και προμηθεύεται στα μέτρα του έργου που σχεδιάζει: από την άποψη των εργαλείων, το σύμπαν του είναι κλειστό και ο κανόνας του παιχνιδιού του είναι να τα βγάζει πέρα “εκ των ενόντων”, δηλαδή μ' ένα σύνολο ανά πάσα στιγμή πεπερασμένο, σύνεργων και υλικών ετεροκλίτων στο μεγαλύτερο μέρος τους, γιατί η σύνθεση του ενδεχομένου συνόλου δεν εξαρτάται από το σχέδιο της στιγμής, ούτε άλλωστε από κανένα άλλο ειδικό σχέδιο, αλλά είναι το τυχαίο αποτέλεσμα όλων των ευκαιριών που παρουσιάστηκαν για την ανανέωση ή τον εμπλουτισμό του αποθέματος ή την συντήρησή του με τα υπολείμματα προηγουμένων κατασκευών και διαλύσεων. Το σύνολο των μέσων που έχει στη διάθεσή του ο μάστορας δεν μπορεί να οριστεί από ένα σχέδιο (πράγμα που θα προϋπέθετε άλλωστε, όπως στην περίπτωση του μηχανικού, την ύπαρξη τόσων συνόλων εργαλείων όσα τα είδη των σχεδίων, θεωρητικά τουλάχιστον)· καθορίζεται μόνο σε σχέση με το βαθμό που είναι χρησιμοποιήσιμο, με άλλα λόγια και για να μεταχειριστούμε τη γλώσσα της μαστορικής, επειδή τα στοιχεία του συλλέχτηκαν ή διαφυλάχτηκαν με βάση την αρχή ότι “αυτό πάντα κάπου μπορεί να χρησιμεύσει”. Τέτοιου είδους στοιχεία είναι, επομένως, κατά το ήμισυ εξειδικευμένα: αρκετά, ώστε ο μάστορας να μην έχει ανάγκη από τον εξοπλισμό και τη γνώση όλων των συντεχνιών, αλλά όχι τόσο ώστε κάθε στοιχείο να περιορίζεται σε μιαν ακριβή και προκαθορισμένη χρήση. Κάθε στοιχείο αντιπροσωπεύει ένα σύνολο σχέσεων, συγκεκριμένων συνάμα και δυνητικών· πρόκειται για τελεστές που είναι δυνατόν να χρησιμοποιηθούν για οποιεσδήποτε πράξεις στα πλαίσια ενός τύπου» (Levi-Strauss 1977: 115).

Η επιστροφή της οντολογίας

Στην εισαγωγή ο συγγραφέας σκιαγραφεί τη στόχευση του πονήματός του, η οποία συνίσταται στην υπεράσπιση μιας ρεαλιστικής οντολογίας, σε πείσμα των πρωτείων της γνωσιολογίας επί της οντολογίας και της κυριαρχίας των προσεγγίσεων γλωσσικού ή κοινωνικού κονστρουξιονισμού στις κοινωνικές επιστήμες, μιας οντολογίας που θα υπερβαίνει τα αδιέξοδα της μοντέρνας αντιπαράθεσης μεταξύ φύσης και κοινωνίας, ή υποκειμένου και αντικειμένου. Είναι σαν η οντολογία να έχει αναχθεί στην επιστημολογία, ως εάν ο λόγος περί του τι υπάρχει να καθορίζεται αποκλειστικά περί του λόγου περί του τι δυνάμεθα να γνωρίσουμε από -και σχετικά με- ό,τι υπάρχει. Έτσι, φύση και κοινωνία κατανέμονται σύμφωνα με το μοντέρνο σύνταγμα που χαρτογράφησε ο Bruno Latour [1947- ] ως δύο διακριτές περιοχές, με τους αντίστοιχους αρμοδίους ερευνητές τους. Στη μία πλευρά η μηχανιστική αιτιότητα της ύλης, στην άλλη η έμφορη νοήματος διάσταση των κοινωνικών, πολιτιστικών, σημειωτικών και ανθρωπίνων ενγένει υποθέσεων. Εντός της φιλοσοφίας, αυτό έχει οδηγήσει στην κυριαρχία δύο διακριτών και αλληλοσυμπληρούμενων καθεστώτων λόγου, ενός επιστημολογικού ρεαλισμού θετικιστικής έμπνευσης και ενός γλωσσικού ή κοινωνικού κονστρουξιονισμού που τείνει να υποτιμά ή να αγνοεί τον ρόλο που παίζουν οι μη σημειωτικές, υλικές διαστάσεις της πραγματικότητας. Ακόμη και στις περιπτώσεις εκείνες όπου η τιμή της οντολογίας διασώζεται, αυτό γίνεται σε αναφορά με το ερώτημα του είναι για εμάς, και πάντα εις βάρος των όντων καθεαυτών. Συχνότερα οι οντολογικοί προβληματισμοί αφήνονται στην άκρη, περιοριζόμενοι ή αναγόμενοι σε συναφή πλην διακριτά ερωτήματα περί της πρόσβασής μας στην επικράτεια των πραγμάτων, της δυνατότητας και της αξιοπιστίας ή μη αυτής, ή περί των μηχανισμών παρουσίασης και φανέρωσης των όντων στο -και για το- υποκείμενο. «Η οντολογία γίνεται υπερβατολογική ανθρωπολογία και ο κόσμος γίνεται ένας καθρέφτης στον οποίο δεν αναγνωρίζουμε την ίδια μας την αντανάκλαση» (Bryant 2011: 36). Σκοπός του Bryant είναι να επεξεργαστεί ένα νέο οντολογικό πλαίσιο, συμβατό με το λατουριανό μανιφέστο, δηλαδή με την κίνηση υπέρβασης αυτού του δυαδικού καταμερισμού, αναγνωρίζοντας και αποδίδοντας σημασία σε όλες τις διεργασίες και τα αντικείμενα που αποτελούν την πραγματικότητα, διασώζοντας και υπερασπίζοντας ταυτόχρονα τις πολύτιμες κριτικές ενοράσεις της κάθε πλευράς. «Οντικολογία» είναι το όνομα της εκδοχής αντικειμενοστραφούς οντολογίας που εισηγείται, επικαλούμενος συμμάχους από ένα ετερογενές φάσμα συγγραφέων και θεωρητικών. 

Αναφερόμενος στον λογισμό των διακρίσεων που απαντάται στο βιβλίο Οι νόμοι της μορφής του Spencer-Brown, επισημαίνει ότι όταν επιτελούμε μία διάκριση διαφεύγουν ταυτόχρονα της προσοχής μας δύο πράγματα: α) ο ασημάδευτος χώρος, τουτέστιν ό,τι η διάκριση αφήνει απ' έξω ως αδιάφορο, αδιαφοροποίητο ή ανύπαρκτο, και β) η ίδια η διάκριση, την οποία δεν είμαστε σε θέση να αναστοχαστούμε ενόσω τη χρησιμοποιούμε. Σε μεγάλο μέρος της ηπειρωτικής φιλοσοφίας των τελευταίων διακοσίων χρόνων στον σημαδεμένο χώρο της διάκρισης εμπίπτει η επικράτεια του ανθρωπίνου υποκειμένου, δηλαδή του πολιτισμού, της κοινωνίας και της συνείδησής του. Εάν όμως αντικαταστήσουμε το υποκείμενο με την κατηγορία του αντικειμένου (ή του συστήματος, όπως θα δούμε αργότερα) -ως μια πλαστική κατηγορία η οποία δεν υποδηλώνει κάτι που υπάρχει έναντι κάποιου άλλου, προνομιακού όντος, ούτε χάρη σε εκείνο-, τότε το αχανές πλήθος αντικειμένων που συναποτελούν τον κόσμο έρχεται στην επιφάνεια. Η ανθρωπόσφαιρα δεν υποβαθμίζεται, αλλά εκθρονίζεται από την προνομιακή θέση που κατείχε, εφόσον ο άνθρωπος θεωρείται εφεξής ως αντικείμενο μεταξύ άλλων αντικειμένων. Με την ευρηματική διατύπωση του Ian Bogost, «όλα τα πράγματα υπάρχουν εξίσου, αλλά όλα τα πράγματα δεν υπάρχουν εξίσου».

Το λυκόφως της εποχής του Ανθρώπου

Στο πρώτο κεφάλαιο, ο Bryant συμμερίζεται την άποψη του Quentin Meillassoux [1967- ], ότι η συσχεσιοκρατία [correlationism] αποτελεί το κυρίαρχο θέμα της φιλοσοφίας των τελευταίων διακοσίων χρόνων, που έρχεται σε διάφορες παραλλαγές. Το συσχεσιοκρατικό επιχείρημα («έχουμε πρόσβαση πάντοτε μόνο στη συστοιχία ή συσχέτιση μεταξύ σκέψης και είναι, και ποτέ στον ένα όρο χωριστά από τον άλλο»[2]) δεν αποτελεί συγκεκριμένη τοποθέτηση, αλλά δρα μάλλον ως επιστήμη της φιλοσοφικής εποχής, σύμφωνα με τη φουκωική έννοια, δηλαδή ως εκείνο το κοινό ιστορικό a priori, το ιζηματοποιημένο (υπ)έδαφος, το αρρήτως αποδεκτό εννοιολογικό πλαίσιο που επιτρέπει στις επιμέρους απόψεις να καταστούν διαφοροποιήσιμες και άρα ανταγωνιστικές μεταξύ τους. Μακράν του να αποτελεί συγκεκριμένη θέση, είναι το θεμέλιο που κάθε σύγχρονη θέση λαμβάνει ή οφείλει να λάβει ως προαπαιτούμενο για να γίνει αποδεκτή και άξια συζήτησης. Έτσι, τα πλέον διαφορετικά εγχειρήματα, όπως για παράδειγμα ο αστερισμός των θεωρητικών αντι-ανθρωπισμών που αναδύθηκε στη Γαλλία, αντιπαρατίθενται γύρω από το ποιο είναι εκείνο το είδος σχέσης που είναι πρωταρχικό σε σχέση με τα υπόλοιπα -λόγου χάριν των απρόσωπων κοινωνικών, ψυχικών, γλωσσικών κοκ. δομών σε σχέση με τη συνείδηση-, αλλά πάντοτε η υπόθεση αφορά τη διαμεσολάβηση των δύο καταστατικών πόλων της αρχικής διάκρισης, όπου ο παράγοντας που εμπίπτει στη σημαδεμένη επικράτεια (υποκείμενο/κοινωνία/πολιτισμός) είναι προνομιακός. Κατά κάποιον τρόπο, η διαμάχη φαίνεται να γίνεται στο όνομα της ανεύρεσης του καταλληλότερου ή θεμελιωδέστερου διηθητικού φίλτρου για την πραγματικότητα, την πρόσληψή της και τον τρόπο λειτουργίας της, αντί για την πραγματικότητα την ίδια ως αυτόνομη και οντολογικά αυτάρκη.

   

Προκειμένου να εξέλθει του συσχεσιοκρατικού κύκλου («για να ξέρουμε τι είναι κάτι και να αποφανθούμε για αυτό, πρέπει πρώτα να το γνωρίσουμε, δηλαδή να το σκεφτούμε», που στην ουσία είναι μια ταυτολογία: «για να σκεφτούμε κάτι πρέπει πρώτα να το καταστήσουμε αντικείμενο της σκέψης μας»), ο συγγραφέας αντλεί πολύτιμο υλικό υπεράσπισης του ρεαλισμού από τα υπερβατολογικά επιχειρήματα του πρώιμου έργου του Roy Bhaskar [1944- ], εκπροσώπου του ρεύματος του κριτικού ρεαλισμού στις κοινωνικές επιστήμες. Κατά τον Bhaskar, μεγάλο μέρος της σύγχρονης φιλοσοφίας της επιστήμης χαρακτηρίζεται από την «επιστημική πλάνη», δηλαδή την υπαγωγή της οντολογίας στη γνωσιολογία. Αντί των ερωτημάτων που αφορούν την πρόσβασή μας στον κόσμο και τους όρους αυτής, θα ήταν γονιμότερο να θέσουμε άλλα, που να θίγουν την υφή του ίδιου του κόσμου. Συγκεκριμένα, πώς θα έπρεπε να είναι ο κόσμος, προκειμένου η επιστημονική πρακτική να είναι δυνατή, προκειμένου δηλαδή να έχουμε τα πειραματικά αποτελέσματα, τις επιστημονικές ανακαλύψεις και τις τεχνολογικές επινοήσεις που έχουν όντως λάβει χώρα; 

   

Από την εξέταση τέτοιου είδους ερωτημάτων, μπορούμε να φθάσουμε στην εξαγωγή ορισμένων συμπερασμάτων, τα οποία ο Bryant προσυπογράφει και αναδιατυπώνει. Τα αντικείμενα είναι αδιαβατικά [intransitive] ως προς τη γνώση, την αντίληψη ή τη θεωρία μας για αυτά, και είναι δυνατόν για εκείνα να βρίσκονται «εκτός φάσης» με τα ενεργά συμβάντα που παράγουν. Ο κόσμος αποτελείται από μηχανισμούς παραγωγής συμβάντων ή μηχανές διαφοράς, και από τα παραγόμενα συμβάντα. Είναι απαραίτητο όμως η παραγωγή αυτή να μην είναι αδιάκοπη ούτε εμφανής όλη την ώρα, να υπάρχει αλληλεπικάλυψη μεταξύ των λειτουργιών των διαφορετικών αλυσίδων παραγωγής. Έχουμε δηλαδή «ανοικτά συστήματα», εφόσον κάτω από διαφορετικές συνθήκες μπορεί να μην προκύψουν τα ίδια αποτελέσματα ή να μην υπάρξουν καθόλου αποτελέσματα. Σκοπός της πειραματικής δραστηριότητας της επιστήμης είναι να δημιουργήσει «κλειστά συστήματα», τα οποία θα ανασυγκροτούν τεχνητά τις ιδανικές συνθήκες λειτουργίας ενός τέτοιου μηχανισμού, απομονώνοντάς τον, απομειώνοντας τον εξωτερικό «θόρυβο» και την ενδεχόμενη παρεμβολή εξωγενών παραγόντων -η οποία, όμως, συμβαίνει αδιάκοπα στη φύση-, ούτως ώστε να εξακριβωθεί δια της επανάληψης η ύπαρξη ή μη αιτιώδους συνάφειας του υπό εξέταση μηχανισμού με τα καταγραφόμενα αποτελέσματα. Η παραγωγή συμβάντων είναι μάλλον η εξαίρεση παρά ο κανόνας, και σκοπός της πειραματικής δραστηριότητας είναι ακριβώς να απομονώσει το σύστημα στις ιδεώδεις συνθήκες όπου θα υπάρχει απευθείας σύνδεση του παραγωγικού μηχανισμού που είναι το αντικείμενο με τα συμβάντα που προξενούνται από αυτόν, δίχως την παρεμβολή άλλων ανεπιθύμητων παραγόντων που δύνανται να επικαλύψουν, να μπλοκάρουν ή να αδρανοποιήσουν αυτήν τη λειτουργία. Στη φύση, ωστόσο, επικρατούν τα ανοιχτά συστήματα. «Είναι μόνο υπό κλειστές συνθήκες που θα [καταστεί δυνατό να] υπάρξει μία σχέση ένα-προς-ένα μεταξύ του αιτιακού νόμου και της ακολουθίας συμβάντων».

   

Το συσχεσιοκρατικό επιχείρημα καταλήγει πάντοτε να προϋποθέτει ένα ον στην αρχή της γνωσιακής-αντιληπτικής-στοχαστικής διαδικασίας ως αυτο-τιθέμενο θεμέλιο (τον ίδιο τον στοχαστή, ως εκπρόσωπο της ανθρωπότητας). Ρητή ή μη παραδοχή του συνιστά ο ανθρωποκεντρισμός, δηλαδή η παραχώρηση μιας ειδικής, μοναδικής, ανώτερης θέσης στο ανθρώπινο είναι κατά τη διάταξη της οντολογικής ιεραρχίας (η ύπαρξη της οποίας είναι συνεπώς αναγκαία ως θριαμβευτική παραδοχή ή σκιώδης προϋπόθεση). Σε τελική ανάλυση, αυτή η γραμμή σκέψης μπορεί να δικαιολογηθεί πραγματιστικά (και κυνικά) από το μάλλον άχαρο επιχείρημα ότι, εφόσον η φιλοσοφία προσιδιάζει στο ανθρώπινο είδος και αποτελεί προνόμιό του, τότε και το ανθρώπινο είδος προσιδιάζει στη φιλοσοφία και αποτελεί τη δική της προνομιακή ενασχόληση.  

   

Από την ανάλυση των οντολογικών προϋποθέσεων της επιστημονικής πρακτικής που διεξήγαγε ο Bhaskar, προκύπτουν συνεπώς τρία συμπεράσματα: τα αντικείμενα α) πρέπει να είναι ικανά να συμπεριφέρονται με διαφορετικό τρόπο εντός ανοικτών ή κλειστών συστημάτων, β) ως γενεσιουργοί [generative] μηχανισμοί οφείλουν να είναι διακρίσιμοι από συμβάντα ή γεγονικές πραγματικότητες των οποίων την εκδήλωση προξενούν, και γ) είναι κατ' αρχήν ανεξάρτητα από τις σχέσεις τους, μολονότι δύνανται να εισέλθουν σε πλήθος σχεσιακών δικτύων. Τα αντικείμενα δε συγκροτούνται από τις σχέσεις τους, είναι εξωτερικά ως προς αυτές, ειδάλλως η οντολογική ισοτιμία τους αλλά και η δυνατότητα ανάδυσης του καινοφανούς θα θυσιάζονταν. Θα απέμενε μία ωκεάνια οντολογική αταραξία, όπου καθετί θα συνδεόταν με καθετί άλλο σε ένα στατικό σύμπαν ιεραρχικών σχέσεων.

Το παράδοξο της υπό-στασης

Αυτός ο οντολογικά αποσυρμένος πυρήνας των όντων που αφίσταται των σχέσεων και των εμπειρικών φανερώσεων, μολονότι συνδέεται με αυτές, ονομάζεται κατά το αριστοτελικό πρότυπο υπόσταση (substance, με την έννοια της πρωταρχικής ουσίας). Η υπόσταση είναι ατομική, ανεξάρτητη από τις ποιότητες, τις σχέσεις και τα συμβάντα που την ενεργοποιούν και ενεργοποιούνται από αυτήν. Έτσι, κάθε αντικείμενο είναι διχασμένο σε μία δυνητική (υπόσταση, γενεσιουργός μηχανισμός, μηχανή διαφοράς, δυνητικό προσίδιον είναι) και μία ενεργή (συμβάντα, ποιότητες, σχεσιακές συνάψεις, τοπικές εκδηλώσεις) συνιστώσα. Αμφότερες οι διαστάσεις είναι πραγματικές, και η διάκριση μεταξύ τους είναι μορφολογική και όχι αριθμητική, όντας ασύμμετρη σε χαρακτήρα, καθώς μία υπόσταση μπορεί να υπάρχει εν υπνώσει, δίχως να ενεργοποιείται σε τοπικές εκδηλώσεις ή να εισέρχεται σε σχέσεις, ενώ οι ποιότητες και τα συμβάντα που ενεργοποιούνται χάρη σε αυτήν δεν εξακολουθούν να έχουν την παραμικρή ύπαρξη άπαξ και εκείνη καταστραφεί.

   

Εύλογα λοιπόν στο δεύτερο κεφάλαιο ο συγγραφέας υπερασπίζεται μια σύγχρονη εκδοχή της αριστοτελικής έννοιας της υπόστασης, βασιζόμενος εν πολλοίς στο έργο του Graham Harman [1968- ]. Διατρέχει συνοπτικά την πορεία των John Locke [1632-1704], David Hume [1711-1776] και Immanuel Kant [1724-1804], οι οποίοι απαξιώνουν την έννοια αυτή, καταλήγοντας στη σύλληψή της (δηλαδή του αντικειμένου) ως διχασμένου ανάμεσα στην υπόσταση και τις ποιότητές της. Ενώ οι τελευταίες προϋποθέτουν μιαν υπόσταση, στην οποία προσκολλώνται, η πρώτη μπορεί να υπάρξει άνευ αυτών, μένοντας αδρανής και αποσυρόμενη από κάθε σχέση και κάθε παρουσία. Η υπόσταση είναι ατομική ή μη-σχεσιακή, αποτελεί μηχανή διαφοράς ή μηχανισμό ασυνεχούς παραγωγής συμβάντων. Ο Locke συνάγει την ανυπαρξία της υπόστασης από το γεγονός ότι αυτή δε δίνεται στην αντιληπτική εμπειρία, ενώ ο Hume τη συνδέει με τις ομαδοποιήσεις, τους συνδυασμούς και τους συσχετισμούς μεταξύ των εντυπώσεων που ενορχηστρώνονται αυθαίρετα από τον ανθρώπινο νου, υπό το βάρος της συνήθειας. Ο Kant προσπαθεί να επιλύσει αυτό το πρόβλημα τοποθετώντας την στο a priori επίπεδο της κατασκευής και της δομής του επιστημολογικού μηχανισμού του ανθρωπίνου υποκειμένου. Με αυτόν τον τρόπο, η υπόσταση καταλήγει να είναι αποτέλεσμα της γνωστικής λειτουργίας των ανθρώπων, η οποία τεμαχίζει τη μη γνώσιμη καθεαυτήν πραγματικότητα και μορφοποιεί τη χαοτική ποικιλομορφία της εμπειρίας. Η μορφή και η τάξη είναι επομένως παράγωγα, όχι αντικειμενικώς και ανεξαρτήτως υπάρχοντα. Η κριτική του Locke, όπως και οι επεξεργασίες των Hume και Kant, επέχουν ρόλο υπόρρητης συναίνεσης μεταξύ των φιλοσοφικών ρευμάτων που ακολουθούν. Έτσι, επί παραδείγματι, οι προσεγγίσεις που εντάσσονται σε ένα πλαίσιο κοινωνικού κονστρουξιονισμού, διατηρούν μια σαφή μετα-καντιανή χροιά, αντικαθιστώντας [τροπικοϋποθετική μετοχή] τον νου και τις κατηγορίες του με την κοινωνία ή/και τη γλώσσα.

   

Κάπως έτσι προκύπτει το «παράδοξο της υπόστασης»: ενώ η έννοια χρησιμοποιείται για να δηλώσει κάτι ενδόμυχο στο πράγμα, κάτι που (εξηγεί τι) είναι το πράγμα, η λέξη η ίδια δείχνει προς κάτι έξω από αυτό. Έτσι, ο Locke θα μπορέσει να αποδομήσει την έννοια ωθώντας στα όρια την εμπειρική ανάλυση, προσδίδοντάς της το status του γυμνού υλικού υποστρώματος. Οι Hume και Kant δέχτηκαν αυτή την κριτική, παρέχοντας διαφορετικές απόπειρες αποφυγής του προβλήματος. Για τον πρώτο, η έννοια της υπόστασης δημιουργείται από τη συνήθεια του ανθρωπίνου νου, καθώς αυτός συνδυάζει επαναληπτικά ιδέες και εντυπώσεις, δηλαδή δέσμες εμπειριών – επομένως, ουσιαστικά απορρίπτεται ως υπό-σταση. Για τον δεύτερο, η υπόσταση ενός όντος είναι συνισταμένη της χαοτικής ποικιλομορφίας που δίνεται στην εμπειρία και των a priori μορφών (χώρος και χρόνος) και κατηγοριών, που αποτελούν μέρος της επιστημολογικής σκευής του υποκειμένου και βάζουν αυτό το χαοτικό πλήθος σε τάξη. Η εμπειρία καθίσταται πάντα παράγωγη μιας σύνθεσης μεταξύ του κόσμου και της συγκροτητικής λειτουργίας του νου. Προσέξτε, όμως, ότι αυτό αφήνει ανοιχτό το κατά πόσον «ό,τι υπάρχει» αφεαυτού, δηλαδή η επικράτεια των πραγμάτων καθεαυτά, χαρακτηρίζεται από πλήθος ατομικών υποστάσεων ή από την πρωταρχική ροή κάποιου αδιαφοροποίητου Ενός, που τεμαχίζεται ακολούθως από τον νου. Το «παράδοξο» προκύπτει από τη σύγχυση των επιπέδων της οντολογίας και της επιστημολογίας, με την προτεραιότητα να δίνεται στο δεύτερο, του οποίου η εξέταση και ανάλυση μας παρέχει κατόπιν τη δικαιοδοσία για να αποφανθούμε σχετικά με το τι υπάρχει. Ο ακτουαλισμός, η θέση δηλαδή ότι υπάρχει μόνον ό,τι παρουσιάζεται ή δίνεται στην εμπειρία (που είναι πάντοτε εμπειρία τινός), αδυνατεί να εξηγήσει ένα σωρό πράγματα (τα προβλήματα παρουσιάζονται από τις παραδοσιακά θεμελιοκρατικές βλέψεις κάθε φιλοσοφικής γνωσιοθεωρίας). Η λύση του Kant, οσοδήποτε ευφυής και αν μοιάζει σε μια πρώτη ματιά, αδυνατεί επίσης να εξηγήσει γιατί ορισμένες κατηγορίες εφαρμόζονται σε ένα συγκεκριμένο πλέγμα εμπειρικών παραστάσεων και όχι σε κάποιο άλλο. Θα ήταν λοιπόν θεμιτό να υποτεθεί ότι ο κόσμος είναι τίνι τρόπω διαφοροποιημένος -και αεί διαφοροποιούμενος- αφεαυτού.

   

Από τη σκοπιά της οντολογίας (της αντικειμενοστραφούς εκδοχής που υποστηρίζει ο συγγραφέας) το παράδοξο πρέπει να αναγνωριστεί και να αγκαλιαστεί ως το par excellence γνώρισμα της υπόστασης. Επομένως, η φύση της υπόστασης είναι τέτοια που της επιτρέπει: α) να ενεργοποιεί διαφορετικές ποιότητες σε διαφορετικές χρονικές στιγμές (Αριστοτέλης) και β) να αποτυγχάνει να ενεργοποιήσει ποιότητες (Bhaskar), ώστε να είναι δυνατό να ισχυριστούμε για αυτήν ότι συνίσταται στην αυτο-αλλοίωση και την απόσυρση. «Στον βαθμό που τα αντικείμενα ή οι υποστάσεις αποξενώνονται, όπως συμβαίνει, σε ποιότητες, είναι αυτο-αλλοιούμενα. Παράγουν διαφορές στον κόσμο. Ωστόσο, στον βαθμό που πάντοτε φυλάσσουν ένα ηφαιστειακό απόθεμα [δυνατοτήτων] σε περίσσεια των ποιοτήτων τους, αποσύρονται διαρκώς από τις ποιότητές τους ώστε να μην εκδηλώνονται κατευθείαν στον κόσμο» (Bryant 2011: 85).

   

Θέση του Bryant είναι ότι η υπόσταση αποτελεί ένα ατομικό σύστημα οργάνωσης δυνάμεων, που δύνανται να εκδηλωθούν ή να μην εκδηλωθούν τοπικά με μερικό τρόπο. Η θέση αυτή έχει δύο συνέπειες: α) αντί οι ποιότητες να αποτελούν κάτι που το αντικείμενο έχει, κατέχει ή είναι, αυτές θεωρούνται ως ενεργήματα, ενεργοποιήσεις, εκδηλώσεις, δράσεις, δηλαδή ως κάτι που το αντικείμενο κάνει, και β) η υπόσταση (δηλαδή το δυνητικό προσίδιον είναι, το τόδε τι, αυτό που κάνει ένα αντικείμενο να είναι διαφορετικό από τα άλλα) είναι τοπολογική, ενώ οι τοπικές εκδηλώσεις της γεωμετρικές, καταλαμβάνοντας διακριτά σημεία εντός του χώρου φάσης του αντικειμένου (η επίκληση της τοπολογίας δικαιολογείται από το γεγονός ότι αυτή, όντας ένα είδος έγχρονης γεωμετρίας, μελετά τα σταθερά χαρακτηριστικά μορφών που υπόκεινται διαφοροποιήσεις και μετασχηματισμούς μέσω τεντώματος, πίεσης, πτύχωσης κλπ.[3]) Ωστόσο, τείνουμε να αντιμετωπίζουμε αυτές τις εξωτερικεύσεις ως εάν να ήταν κάτι που ανήκε στο είναι του αντικειμένου για τρεις λόγους: α) Ο γνωσιακός αφορά τις συγκεκριμένες απαιτήσεις της δράσης, δηλαδή τους σκοπούς, τις ανάγκες και τις επιθυμίες που την προσανατολίζουν και την κατευθύνουν κάθε φορά – ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι, όπως θα δούμε παρακάτω, αυτή η αναγωγή, απλοποίηση ή συμπίεση των αντικειμένων δεν αποτελεί επιστημολογική ιδιομορφία του ανθρώπινου είναι, αλλά οντολογικό χαρακτηριστικό του τρόπου που τα αντικείμενα σχετίζονται μεταξύ τους. β) Ο κοινωνιολογικός σχετίζεται με τον υφιστάμενο κοινωνικό καταμερισμό εργασίας, που επιτρέπει στους φιλοσόφους και τους θεωρητικούς ενγένει να έχουν μία κατά βάση στατική (θα μπορούσαμε να πούμε: καθιστική) θεώρηση της πραγματικότητας, ευρισκόμενη σε απόσταση από τις καθημερινές, πολυπληθείς δοσοληψίες μεταξύ των πραγμάτων. Τέλος, γ) εκείνος που έχει να κάνει με τους λόγους, όπως αποκαλεί ο συγγραφέας τις τοπικές οντολογικές καταστάσεις ή συνθήκες στις οποίες οι ενεργοποιήσεις ποιοτήτων λαμβάνουν χώρα. Σε μεγάλο βαθμό, οι οντότητες που συναπαρτίζουν τον κόσμο (η αναφορά στον κόσμο που συναποτελείται από αντικείμενα εδώ και σε άλλα σημεία να νοηθεί με την καθημερινή χρήση του όρου, συνώνυμου της πραγματικότητας, και όχι με έμφαση στον κόσμο, σε μια ενότητα και ολότητά του, η ύπαρξη της οποίας θα εξοβελιστεί από τον συγγραφέα στη συνέχεια) τείνουν να υπάρχουν σε σχετικά σταθερά σύνολα εξω-σχέσεων[4] ή καθεστώτα έλκυσης, τα οποία με τη σειρά τους τείνουν να παράγουν διαρκούσες και σταθερές ποιότητες στα αντικείμενα (για παράδειγμα, η βαρύτητα, η πίεση και η θερμοκρασία στον πλανήτη μας έχουν ελάχιστη διακύμανση στα περιβάλλοντα όπου συνήθως δρουν άνθρωποι). «Ενώ τα αντικείμενα είναι, κατ' αρχήν, ανεξάρτητα των σχέσεών τους, απαντώνται εντός και μεταξύ σχέσεων με άλλα αντικείμενα. Η γήινη ύπαρξη είναι τέτοια που αυτές οι σχέσεις είναι λιγότερο ή περισσότερο σταθερές και διαρκούσες. Η συνέπεια αυτού είναι ότι τα αλλοποιητικά αντικείμενα τείνουν να διαταράσσονται από άλλα αντικείμενα [ευρισκόμενα] στο περιβάλλον τους με λιγότερο ή περισσότερο σταθερούς τρόπους [...] Τα καθεστώτα έλκυσης είναι δίκτυα σχετικά σταθερών εξω-σχέσεων μεταξύ αντικειμένων που τείνουν να παράγουν σταθερές και επαναληπτικές τοπικές εκδηλώσεις ανάμεσα στα αντικείμενα [που βρίσκονται] εντός του καθεστώτος έλκυσης» (Bryant 2011: 169). Επομένως, χρησιμότερη προσέγγιση για τη γνώση των όντων δεν είναι η σύνταξη μιας οσοδήποτε εξουθενωτικής λίστας ιδιοτήτων που αυτά έχουν, αλλά η κατάρτιση ενός διαγράμματος δυνάμεων, μέσω πειραματισμού με το περιβάλλον και τις σχέσεις που θα ενεργοποιήσουν τις τελευταίες με διαφορετικούς τρόπους.

Δυνητικό, σχέση και ανοικτό όλον

Στο επόμενο κεφάλαιο υπερασπίζεται την ύπαρξη μιας δυνητικής διάστασης των όντων, αναφερόμενος βέβαια στον Gilles Deleuze [1925-1995], αλλά περιορίζοντας την εφαρμογή της κομβικής αυτής έννοιας στο ατομικό, μη σχεσιακό κομμάτι των όντων. Η «σχιζοφρένεια» του Deleuze συνίσταται στην αμφιταλάντευση της μεταφυσικής του μεταξύ δυο διαφορετικών συλλήψεων του δυνητικού, που τον κατατάσσουν σε ένα είδος αμιγούς ή νοθευμένου (δηλαδή πλουραλιστικού) μονισμού αντίστοιχα. Οι δύο έννοιες του μονισμού είναι οι εξής: α) υπάρχει μία υπόσταση, ένα οντολογικό συνεχές, του οποίου όλα τα ατομικά όντα αποτελούν ενσαρκώσεις, τροπισμούς ή ιδιότητες (Spinoza). β) υπάρχει ένας τύπος είναι, ο οποίος κατοικείται από πλήθος διακριτών οντοτήτων (Λουκρήτιος). Ο Deleuze φαίνεται να ταλαντεύεται ανάμεσα στις δύο κατευθύνσεις, με την ιδέα του περί δυνητικού συνεχούς και περί του δυνητικού ως τμήματος του αντικειμένου του ίδιου αντίστοιχα. Το δυνητικό είναι πλήρως καθορισμένο και διαμορφωμένο, δεν αποτελεί μια άμορφη ή αδιαφοροποίητη μάζα. Το βασικό πρόβλημα που αντιμετωπίζει η υπόθεση του συνεχούς είναι τότε το ίδιο με εκείνο που αντιμετωπίζει ο Hegel στη Φαινομενολογία του Πνεύματος: γιατί το Πνεύμα να εκκινήσει εξαρχής την οδύσσειά του; Ποιος ο λόγος να τεθεί σε κίνηση, αυτο-εξωτερικευόμενο σε μια σειρά διαδοχικών ιστορικών μορφών, αντί να βρίσκεται σε μια κατάσταση αιώνιας ισορροπίας και αταραξίας; Νομίζω ότι πρόκειται για μια εξαιρετικά καίρια επισήμανση από τον Bryant, ωστόσο θα προτιμούσα στην πορεία να στοχαστεί τη συνδυνατότητα των δυο θέσεων – που αμφότερες πράγματι απαντώνται στον Deleuze. Όμως η Δημοκρατία των αντικειμένων δεν αποτελεί ένα σχολιασμό της σκέψης του τελευταίου, αλλά μια πραγματεία μεταφυσικής με αυτόνομο προσανατολισμό, και έτσι ο Bryant επιμένει στη διάζευξη των δυο ερμηνειών, τασσόμενος ρητά με τη δεύτερη, ούτως ώστε να αναπτύξει στην πορεία το δικό του επιχείρημα περί του ατομικού χαρακτήρα των υποστάσεων. Το «δυνητικό προσίδιον είναι» είναι η υπόσταση, δηλαδή το δυνητικό ή υποστασιακό μέρος ενός όντος, το σύνολο των δυνάμεων και δυνατοτήτων του, που υπερβαίνει τις εκάστοτε ενεργοποιήσεις του σε ένα χωροχρονικό πλαίσιο.

   

Είναι σημαντικό ωστόσο να έχουμε υπόψη μας ότι πρόκειται για δύο διακριτά εγχειρήματα: ο Deleuze επιχειρεί να σκιαγραφήσει ένα γενικό φιλοσοφικό πλαίσιο για ποικίλες διαδικασίες εξατομίκευσης ή μορφογένεσης (εξατομικευτικής μορφογένεσης ή μορφογενετικής εξατομίκευσης). Το πρόβλημα που τίθεται για τον Bryant, για την επίλυση του οποίου επικαλείται τις ντελεζιανές λέξεις (δυνητικό, πολλαπλότητες, ενεργοποίηση, ενικότητες) αφορά το οντολογικό σχίσμα των αντικειμένων ανάμεσα σε μια διαρκούσα οργανωτική δομή που είναι έμφορτη δυνατοτήτων και στις τοπικές, μερικές εκδηλώσεις αυτής. Έτσι, το επιχείρημά του ταιριάζει περισσότερο σε ένα καθημερινό, ολίγον στατικό σύμπαν πολυάριθμων διακριτών οντοτήτων, αλλά δεν λέει πολλά για τον τόπο προέλευσης και τον τρόπο παραγωγής, ανάδυσης ή/και καταστροφής μιας συγκεκριμένης υπόστασης. Οι αναλύσεις του Deleuze προσιδιάζουν περισσότερο στη «μεγάλη εικόνα», όπου οι παράγοντες του χρόνου και των δυναμικών διεργασιών -που λαμβάνουν χώρα μέσω πλήθους σχέσεων- αναδύονται ως σημαντικοί, κρίσιμοι θα έλεγε κανείς. Οι δύο θεωρήσεις δεν είναι αλληλοαποκλειόμενες, ειδικά εάν λάβουμε υπόψη ότι για τον Deleuze κάθε αντικείμενο έχει επίσης ένα δυνητικό ήμισυ, πέραν του μονιστικού συνεχούς όπου όλες οι δυνητικότητες συνδέονται και επικοινωνούν μεταξύ τους κατά την μπερξονική εικόνα του αντεστραμμένου κώνου από το Ύλη και μνήμη. Έχοντας διαχωρίσει ριζικά την υπόσταση από τις σχέσεις στις οποίες αυτή εξωτερικεύεται, ο Bryant δυσκολεύεται να περιγράψει το πώς οι τελευταίες δύνανται να μετασχηματίσουν την πρώτη, αντί να αποτελούν απλά αφορμές ή περιστάσεις για την εκδήλωση ενός κατ' αρχήν απείρου αποθέματος δυνατοτήτων. Αφενός η έννοια της υπόστασης μπορεί να ξεχειλωθεί ώστε να χωρέσει τα πάντα, όπως για παράδειγμα η έννοια του συστήματος στην οποία θα καταφύγει ο συγγραφέας. Αφετέρου, μπορούμε να αναρωτηθούμε μήπως η μη-σχέση αποτελεί η ίδια ένα είδος σχέσης, και μάλιστα ακόμη βαθύτερο. Φαίνεται ότι καταλήγουμε σε ένα είδος μη αποφασίσιμης αντινομίας: η ατομική υπόσταση εξωτερικεύεται σε σχέσεις, ή η σχεσιακή υπόσταση εξωτερικεύεται σε ένα πλήθος ατομικών εκδηλώσεων; Να προκριθεί μια αντικειμενοστραφής οντολογία των αποσυρμένων υποστάσεων ή μια σχεσιακή οντολογία των διεργασιών; Ο Bryant αρνείται τη ντελεζιανή διάκριση (που προέρχεται από τον Gilbert Simondon [1924-1989]) μεταξύ ατόμων και προ-ατομικών ενικοτήτων: για αυτόν ο κόσμος αποτελείται από ατομικές οντότητες που παράγουν ατομικές οντότητες. Προκύπτει επομένως η ανάγκη διαλεκτικής θεώρησης του πώς οι υποστάσεις μετασχηματίζονται μέσω σχέσεων και πώς οι σχεσιακοί διαφορισμοί με τη σειρά τους αποκρυσταλλώνονται μορφικά σε υποστάσεις [(Σ - Υ - Σ' - Υ - ...) ή μάλλον (Σ/Υ - Σ'/Υ - Σ/Υ' - Σ'/Υ' - ...)]. Το πρόβλημα για μια αντικειμενοστραφή οντολογία φαίνεται να διατυπώνεται ως η προκύπτουσα ένταση μεταξύ δυο πόλων: είτε κάθε δράστης θα πρέπει να δημιουργείται συνεχώς, σε μια εκδοχή κοσμικής συμπτωσιαρχίας κατά το πρότυπο των Whitehead/Latour, είτε η δυνητική συνιστώσα του πραγματικού δεν έχει λόγο ύπαρξης (η αποδοχή του συνιστά μια ταχυδακτυλουργία, σαν να έχεις κρύψει από πριν τον λαγό μέσα στο καπέλο, για να τον εμφανίσεις κατόπιν στα έκπληκτα μάτια των θεατών) και οφείλει να απορριφθεί, κατά το πρότυπο του Harman. Ο Bryant παρέχει μια ενδιάμεση θεώρηση (η εγγύτερη εκδοχή προσανατολισμένης στα αντικείμενα οντολογίας που λαμβάνει υπόψη της τον ρόλο των σχέσεων και διεργασιών), όπου η δυνητική διάσταση διατηρείται, αλλά δεν προκύπτει από αυτό η ανάγκη κάποιας βιασύνης ως προς τη διευθέτηση του ζητήματος. 

   

Είναι άραγε συνετό και προτιμητέο να εγκαταλειφθεί η θεμελιώδης διαίσθηση πολλών θρησκευτικών και φιλοσοφικών παραδόσεων, ότι η εξατομίκευση συνιστά παράγωγο ως αποκοπή από κάποιο σχεσιακό Όλον, που πρέπει βέβαια να νοηθεί εδώ ως ανοικτό-δυναμικό, σε ρήξη με την κλειστή, ατάρακτη έννοια του συνόλου; Άλλωστε το βασικό επιχείρημά του εναντίον της σχεσιακής ολότητας στρέφεται και εναντίον των ατομικών δραστών: για ποιον λόγο να πράξουν τον παραμικρό, αντί να στέκονται αιωνίως ακίνητοι σε κατάσταση γαλήνιας μακαριότητας; Για ποιον λόγο να υπάρχει κίνηση και ενεργειακές αλληλεπιδράσεις έτσι κι αλλιώς; Το ερώτημα θα μπορούσε να διατυπωθεί με όρους χριστιανικής θεολογίας: γιατί ο Θεός, ένα άπειρο και πανίσχυρο ον, έφτιαξε τον κόσμο από το τίποτε; Οι δυο βασικές γραμμές προσέγγισης του ζητήματος είναι: επειδή μπορούσε, και επειδή το δημιουργείν και το ανοίγεσθαι (αυτο-αλλοίωση) ανήκουν στην φύση του (ανεξαρτήτως του εάν είχε επιλογή ή όχι). Η πρώτη άποψη τονίζει την απόλυτη υπερβατικότητα του υπέρτατου Όντος (η απόλυτη διαφορά Θεού-Κόσμου), που μπορεί να οδηγήσει στη γνώριμη φιγούρα του σαδιστή, εσωτερικευμένου ως  εκδικητικού υπερεγώ, ενώ η δεύτερη σε κάποια εκδοχή της πλωτινική εκπήγασης ή στην αλληλεξάρτησή των δύο μερών και την -από ένα σημείο και μετά- συνύπαρξή τους εν χρόνω (σχετική και η διαλεκτική κτιστού-ακτίστου και η διάκριση ουσίας-ενεργειών στην ορθόδοξη παράδοση), όπου η ύπαρξη του ενός εμπλουτίζει την ύπαρξη του άλλου. Δεδομένου όμως ότι κοντεύουμε να το γυρίσουμε στη χριστολογία, σπεύδουμε να αλλάξουμε θέμα, προσθέτοντας απλά ότι εδώ έχουμε να κάνουμε με μια σύλληψη αρκετά πλησιέστερη στη δεύτερη γραμμή σκέψης που παρουσιάσαμε.

   

Ο Bryant συζητά την άποψη του Slavoj Žižek [1949- ], σύμφωνα με την οποία η διάκριση μεταξύ ενός φαινομένου προσβάσιμου σε εμάς και ενός αποσυρμένου πράγματος καθεαυτόν αποτελεί συνέπεια της ίδιας της λογικής του φαίνεσθαι και του τρόπου δόμησής του. Με λακανικούς όρους, το πραγματικό δεν αναφέρεται σε κάποια προ-λεκτική, προ-γλωσσική πραγματικότητα, αλλά είναι παράγωγο των διασαλεύσεων, των διαταράξεων και πτυχώσεων της συμβολικής τάξης. Έτσι, το αντικείμενο εμφανίζεται με τη μορφή ενός σχίσματος εν είδει οπτικής παραίσθησης, όπου η ταυτότητά του διασφαλίζεται ακριβώς από το ασύμπτωτο (τη μη-ταυτότητα) μεταξύ του ιδίου και του τόπου εγγραφής του στο συμβολικό, που είναι κενός. Το αντικείμενο παρουσιάζεται ταυτόχρονα ως αυτό που υπάρχει έμπροσθεν του υποκειμένου και ως αυτό που του εμποδίζει την απρόσκοπτη πρόσβαση, φράσσοντάς του το δρόμο για το «πραγματικό» αντικείμενο που κρύβεται πίσω του, η κατοχή του οποίου θα οδηγούσε στην παρουσία για το υποκείμενο της πλήρους απόλαυσης. Είναι σαφές ότι η οντικολογία του Bryant διαφοροποιείται από τη θέση αυτή σε δύο ζητήματα: α) αφενός αρνείται τη συσχεσιοκρατική δέσμευσή της, όπου το αντικείμενο υπάρχει για το υποκείμενο εντός μιας διπολικής σχέσης, και β) αφετέρου στην «ηγεμονική πλάνη» την οποία εκφράζει, αποδίδοντας οντολογική και εξηγητική προτεραιότητα, ήτοι ηγεμονικό ρόλο, σε μία μόνο πτυχή της πραγματικότητας (ενπροκειμένω, στο πεδίο του συμβολικού). Αντίθετα, ο συγγραφέας υποστηρίζει ένα πυκνοκατοικημένο σύμπαν, όπου απολύτως πραγματικά και διακριτά μεταξύ τους όντα υπάρχουν επί ίση οντολογική βάσει, αλληλεπιδρώντας ή όχι μεταξύ τους μέσω εναγκαλισμών ή διεμπλοκών (entanglements) που δημιουργούν συλλογικότητες και μοτίβα περίθλασης (diffraction patters, αμφότεροι οι όροι λαμβάνονται από την Karen Barad [1956- ]). Η αντικειμενοστραφής οντολογία πολλαπλασιάζει το κενό μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου, διαχέοντάς το σε όλους τους τύπους οντοτήτων. Το γεγονός ότι επιλέγει για αυτές τον θεωρητικά φορτισμένο όρο «αντικείμενα», μάλλον πρέπει να αποδοθεί σε μια διάθεση απλότητας αλλά και πρόκλησης. Συνεπέστερο θα ήταν να διάλεγε έναν ουδέτερο ή «ανώτερο» όρο, το οποίο άλλωστε θα κάνει στη συνέχεια («συστήματα», «δράστες», «μηχανές») ακολουθώντας το παράδειγμα του Bruno Latour.

Θεωρία Συστημάτων και Κυβερνητική

Στο τέταρτο κεφάλαιο πραγματεύεται το ζήτημα του σχετισμού μεταξύ των όντων, διαλεγόμενος με τη θέση του Harman περί «δι' αντιπροσώπου αιτιώδους συνάφειας», και καταφεύγοντας στη θεωρία των αυτοποιητικών συστημάτων του Niklas Luhmann [1927-1998] (και στη θεωρία συστημάτων και την κυβερνητική[5] γενικότερα). Υποστηρίζει πως τα αντικείμενα αποτελούν συστήματα ευρισκόμενα σε καθεστώς επιχειρησιακού (ή λειτουργικού) κλεισίματος. Κάθε σύστημα[6] μεταφράζει στους δικούς του όρους τα ερεθίσματα που προκύπτουν από το περιβάλλον του, η ίδια μάλιστα η θεμελιακή διάκριση συστήματος-περιβάλλοντος τελείται από τον ένα πόλο της σχέσης και όχι από κάποιον ουδέτερο παρατηρητή. Επιτελώντας μια διάκριση, το σύστημα δεν είναι σε θέση να δει το ασημάδευτο μέρος της, καθώς επίσης και το ίδιο το γεγονός ότι δεν είναι σε θέση να το δει αυτό – δεν είναι σε θέση, δηλαδή, να χρησιμοποιεί τη διάκριση και ταυτόχρονα να αναστοχάζεται επί των προϋποθέσεών της. Έτσι, τόσο ό,τι η διάκριση θέτει εκτός ως «θόρυβο», όσο και η ίδια η διάκριση δεν καθίστανται αντικείμενο στοχασμού. Η έννοια του συστήματος επιτρέπει στον Bryant να διασώσει έναν ορισμένο υλοζωισμό-πανψυχισμό καθώς και τις θεμελιώδεις ενοράσεις της οργανισμικής σύλληψης της κοινωνίας, αποφεύγοντας παράλληλα τις παγίδες της τελευταίας (μεταξύ άλλων, η ροπή προς έναν ρομαντικής κοπής υπερσυντηρητισμό, προς τη χρήση βιολογικής-ιατρικής ορολογίας για κοινωνικά-πολιτισμικά φαινόμενα). Το βασικό προτέρημα της θεωρίας είναι ο αφηρημένος χαρακτήρας της, που της επιτρέπει την κατάληψη μιας θέσης διεπιστημονικής (μετα-)γλώσσας που είναι σε θέση να αγκαλιάσει πλήθος διακριτών φαινομένων, από την μηχανική υπολογιστικών συστημάτων μέχρι τη βιολογία, την κοινωνιολογία, την ψυχολογία κλπ. Η φαινομενική απλότητα και ευελιξία της συναντά την αντίστοιχη της θέσης του συγγραφέα: υπάρχουν μόνο συστήματα και περιβάλλοντα, και κάθε σύστημα μπορεί να αναλυθεί περαιτέρω σε συστήματα και περιβάλλοντα.

   

Η θεωρία συστημάτων εκκινεί από τη διάκριση συστήματος-περιβάλλοντος. «Το σημείο αναχώρησης για κάθε συστημικο-θεωρητική ανάλυση πρέπει να είναι η διαφορά μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος. Τα συστήματα προσανατολίζονται από το περιβάλλον τους όχι απλά περιστασιακά και προσαρμοστικά, αλλά δομικά, και δεν μπορούν να υπάρξουν δίχως ένα περιβάλλον. Συγκροτούνται και διατηρούνται δημιουργώντας και διατηρώντας μία διαφορά από το περιβάλλον τους, και χρησιμοποιούν τα όριά τους ώστε να ρυθμίσουν αυτή τη διαφορά. Άνευ μιας διαφοράς από ένα περιβάλλον, δε θα υπήρχε καν η αυτο-αναφορά, επειδή η διαφορά είναι το λειτουργικό προαπαιτούμενο των αυτο-αναφορικών επιχειρήσεων» (Luhmann, στο: Bryant 2011, 144). Η διάκριση αυτή είναι αυτό-αναφορική, γίνεται από τη σκοπιά του συστήματος επί τη βάσει ενός κώδικα (δυαδική επικωδίκευση). Κάθε σύστημα δημιουργεί το δικό του περιβάλλον, ενώ οι επικοινωνίες και πληροφορίες γίνονται στο εσωτερικό του συστήματος. Το περιβάλλον αποτελείται από άλλα συστήματα που μπορεί να λειτουργήσουν ως στοιχεία για το σύστημα με όρους όμως εσωτερικούς ως προς το ίδιο. Το σύστημα απομειώνει την πολυπλοκότητα του περιβάλλοντός του «διαπραγματευόμενο» συνεχώς τη σχέση του με αυτό, δηλαδή τη μεθόριό του. Το κοινωνικό σύστημα προϋποθέτει την ύπαρξη ανθρώπων, προκειμένου να λάβουν χώρα τα επικοινωνιακά ενεργήματά του, ως περιβαλλοντικούς πόρους (τα ψυχικά συστήματα δεν ανήκουν στο κοινωνικό σύστημα αλλά στο περιβάλλον του, και αντιστρόφως – το φαινόμενο της δομικής σύζευξης [structural coupling] που αφορά αλληλεξαρτώμενα συστήματα). Η απομείωση της πολυπλοκότητας συναρτάται της αύξησής της στο εσωτερικό του συστήματος μέσω του λειτουργικού διαφορισμού των επιμέρους υποσυστημάτων που το επικαθορίζουν[7]. Η συστημική ορθολογικότητα είναι η ικανότητά του να διαχειρίζεται τα επίπεδα της τελευταίας σε ανεκτά όρια. Αυτό έχει την εξής ενδιαφέρουσα συνέπεια: όσο υψηλότερης αναδυτικής τάξης είναι το σύστημα, τόσο λιγότερο πολύπλοκη ενδέχεται να είναι η οργανωσιακή δομή που διατηρεί την εσωτερική συνοχή του, ως αποτέλεσμα της εξελικτικής μετα-δομής που κατατέμνει και καναλιζάρει με απλούστερο τρόπο την προϊούσα πολυπλοκότητα. Δηλαδή αυξανόμενη πολυπλοκότητα στο εσωτερικό του συστήματος μπορεί να συμβάλει στην ανάδυση απλούστερων αλλά περιεκτικότερων οργανωτικών δομών.

   

Εντός ενός τέτοιου πλαισίου, μπορούμε να σημειώσουμε εν παρόδω, μοιάζει να διαγράφεται σαφέστερα το πρόβλημα που αντιμετωπίζει σήμερα -κατά τις τελευταίες δεκαετίες, και όσες τις διαδεχθούν- το καπιταλιστικό κοσμοσύστημα, καθώς παρουσιάζει εμφανή σημάδια κόπωσης και φαίνεται να βαδίζει στη γεροντική φάση συνταξιοδότησής του: είτε θα εύρει έναν τρόπο επίλυσης των τριών προβλημάτων που αντιμετωπίζει, (α) του ενγένει οικολογικού προβλήματος (ενεργειακά αποθέματα, διατροφική-επισιτιστική επάρκεια, πλανητική υπερθέρμανση/κλιματική αλλαγή, ατμοσφαιρική ρύπανση κλπ.), που αφορά τη διαχείριση των πόρων σε ένα καθεστώς σπάνεως και τη σχέση Ανθρώπου-Φύσης, δηλαδή κοινωνιών και Φύσης, (β) του κοινωνικού -που αφορά τη συσσώρευση ανισοτήτων αναφορικά με το εισόδημα, τα προνόμια και τις μορφές κεφαλαίου και παραγόμενου πλούτου, δηλαδή τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και μεταξύ συνομαδώσεων ανθρώπων (τάξεις, μερίδες τάξεων, κοινωνικές-επαγγελματικές ομάδες και κατηγορίες, συντεχνίες, ομάδες πίεσης κλπ.) στο εσωτερικό κοινωνικών σχηματισμών, και τέλος (γ) του πολιτικού (όπου παρατηρείται η αυξανόμενη ασυμβατότητα των λειτουργιών του με τους κανόνες του αστικού δημοκρατικού παιγνίου και τις κατακτήσεις δικαιωμάτων και ελευθεριών που το συνόδευσαν μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο), μετασχηματιζόμενο ενδεχομένως σε ένα ιστορικά καινοφανές, διακριτό κοινωνικο-οικονομικό σύστημα (για το οποίο το μόνο που είμαστε σε θέση να πούμε είναι ότι, όσον αφορά τα γενικά χαρακτηριστικά του, θα είναι λιγότερο εκμεταλλευτικό, σπάταλο, και αυταρχικό, ενώ θα διατηρεί ή και θα αφομοιώνει σε ένα υψηλότερο επίπεδο την ανάπτυξη που σημείωσε εκείνο), ή θα σπεύσει να παραδοθεί στον εντροπικό διασκορπισμό, εξωθούμενο στον παροξυσμό των εκφυλιστικών χαρακτηριστικών του από την αναντίστρεπτη εσωτερική δυναμική του, παρασέρνοντας ίσως ολόκληρη την ανθρωπότητα -και όχι μόνον- στον όλεθρο. Αυτή μπορεί να είναι μια συστημικο-θεωρητική εκδοχή απαισιόδοξης, προφητικής εσχατολογίας, απολύτως συμβατή με τον μαρξισμό, για παράδειγμα. 

   

Εάν υπήρχε μία ένα προς ένα αντιστοιχία των στοιχείων του συστήματος με εκείνων του περιβάλλοντος, εάν έχαιραν δηλαδή του ιδίου βαθμού πολυπλοκότητας, το σύστημα θα υπερφορτωνόταν, αδυνατώντας να επιτελέσει τις αυτοποιητικές λειτουργίες που θα του επέτρεπαν να διαρκέσει και να αυτο-αναπαραχθεί στο χρόνο. Έτσι, ένα σύστημα είναι μια αυτόνομη, διαρκούσα μονάδα [η λέξη είναι unit, όχι monad] που καθορίζει η ίδια το πόσο ανοιχτή θα είναι, στο περιβάλλον από το οποίο η ίδια επίσης διαφοροποιείται· υπάρχει δηλαδή σε κατάσταση επιχειρησιακού κλεισίματος. Το εύρος διάνοιξης απέναντι στο περιβάλλον είναι επιλεκτικό, που σημαίνει ότι ένα σύστημα δεν επηρεάζεται από όλες τις διαταράξεις που λαμβάνουν χώρα σε αυτό, καθώς μπορεί να τις αγνοεί ή να τις καθιστά ασήμαντες κατατάσσοντάς τες ως «θόρυβο». Μια όχληση από το περιβάλλον μεταφράζεται από το σύστημα σε πληροφορία που επιλέγει κατόπιν μία από ένα εύρος δυνατών συστημικών καταστάσεων. Η εισροή πληροφορίας καλλιεργεί, επιβεβαιώνει ή διαψεύδει τις προσδοκίες του συστήματος, προξενώντας αντίστοιχες συμπεριφορές εκ μέρους του. Τα αυτοποιητικά συστήματα αυτοαναπαράγουν τα στοιχεία τους μέσω των διεργασιών των ίδιων των στοιχείων τους. Σε ορισμένα συστήματα η διάκριση συστήματος-περιβάλλοντος αναδιπλασιάζεται στο εσωτερικό του συστήματος, ώστε να καταστεί δυνατή η παρατήρησή της. Όπως λένε οι Maturana-Varela, «μία αυτοποιητική μηχανή είναι μια μηχανή οργανωμένη (ορισμένη ως ενότητα) ως ένα δίκτυο διεργασιών παραγωγής (μετασχηματισμού και καταστροφής) συστατικών, που παράγει τα συστατικά τα οποία α) μέσω των μετασχηματισμών και αλληλεπιδράσεών τους συνεχώς αναζωογονούν και πραγματοποιούν το δίκτυο διεργασιών (σχέσεων) που τα παρήγαγε και β) συγκροτούν αυτήν (τη μηχανή) ως μια συμπαγή ενότητα στο χώρο στον οποίο υπάρχουν, εξειδικεύοντας τον τοπολογικό τομέα της πραγμάτωσής της ως δίκτυο»  (παρατίθεται στο: Bryant 2011, 141).

   

Τα όσα αναφέρθηκαν έως τώρα ισχύουν σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό για όλα τα είδη συστημάτων. Ας δούμε τώρα τις διαφορές μεταξύ των δύο κατηγοριών που εισάγουν οι Maturana και Varela, δηλαδή των αλλοποιητικών και των αυτοποιητικών (στα οποία ο Luhmann, συμφωνώντας με τον Bergson, εντάσσει τα έμβια, κοινωνικά και ψυχικά συστήματα): α) σε ό,τι αφορά τα αλλοποιητικά συστήματα, η επιλογή μιας συστημικής κατάστασης συνιστά μία τερματική διεργασία, καθόσον το σύστημα δεν ενεργοποιεί κάποια άλλη κατάσταση εάν δε δεχθεί εκ νέου μιαν όχληση από το περιβάλλον του. Στα αυτοποιητικά συστήματα, αντίθετα, πλήθος επιχειρήσεων και λειτουργιών συνεχίζει να λαμβάνει χώρα και μετά από την επιλογή μιας συγκεκριμένης συστημικής κατάστασης, ακόμη και εν τη απουσία ενός νέου πληροφοριακού συμβάντος. β) ενάντια ίσως στη διαίσθηση του κοινού νου, τα αλλοποιητικά συστήματα είναι ελαστικότερα στον προσίδιό τους τρόπο εκδήλωσης ποιοτήτων, καθώς τείνουν να ενεργοποιούν συμμετρικές ποιότητες, οι οποίες είναι αναστρέψιμες. Τα αυτοποιητικά εμπλέκονται κατά βάση στην παραγωγή ασύμμετρων, αναντίστρεπτων ποιοτήτων. Είναι εμφανής εδώ η κρίσιμη σημασία του χρόνου ή της διάρκειας. «Όπως αναγνώριζε ο Bergson στις αρχές του προηγούμενου αιώνα, η παρουσία της μνήμης ως μιας διάστασης κάθε έμβιας, ψυχικής και κοινωνικής εμπειρίας μετασχηματίζει κάθε συμβάν, ανεξαρτήτως του πόσο εμφανώς επαναληπτικού δείχνει σε μια εξωτερική ματιά, σε μία καινοτομία» (Bryant 2011: 173). γ) είναι τα αυτοποιητικά συστήματα που έχουν περισσότερη ελαστικότητα όσον αφορά τη δυνατότητα επιτέλεσης διακρίσεων, απολαμβάνοντας διαβαθμισμένα επίπεδα ελευθερίας στην αναθεώρηση των υφιστάμενων και την επιτέλεση νέων, ανάλογα με το είδος του εξεταζόμενου συστήματος. 

Η εσωτερική δομή των όντων

Εάν κάθε διάκριση διαθέτει ένα (διπλό) τυφλό σημείο, τότε σε τι συνίσταται το άσκεπτο της αυτοποιητικής θεωρίας; Είδαμε προηγουμένως ότι η προϋπόθεση κάθε συσχεσιοκρατικού επιχειρήματος είναι ότι υπάρχει -και λαμβάνεται ως δεδομένο- ένα είδος αντικειμένου (το σύστημα που επιτελεί τη διάκριση, ο ίδιος ο στοχαστής!), που λειτουργεί εν είδει αυτο-τιθέμενου θεμελίου. Ο Luhmann αίρει την επιστημική αμφιβολία λέγοντας «υπάρχουν συστήματα» (ήτοι υπάρχουν υποκείμενα ή υπάρχουν αντικείμενα [Bryant] ή υπάρχουν «οιονεί-υποκείμενα, οιονεί-αντικείμενα» ή «δράστες» [Serres/Latour]). Ο κίνδυνος που αντιμετωπίζει η αυτοποιητική θεωρία είναι η εγγενής -εφόσον αναφέρεται σε αυτοποιητικά συστήματα!- ροπή προς τον ριζικό ιδεαλισμό ή κονστρουκτιβισμό, όπου κάθε σύστημα αυτο-παράγεται, αυτο-ρυθμίζεται και αυτο-οριοθετείται από ένα περιβάλλον που το ίδιο συγκροτεί. Όμως το περιβάλλον αποτελεί υπερβατο-λογικό όρο της ύπαρξης/ανάδυσης ενός συστήματος από το οποίο αναδρομικά εκείνο θα καταστεί διαφοροποιήσιμο. Άπειρα όντα συγκροτούν τον ιδιόκοσμό τους εν είδει μη-επικοινωνούντων, πλήρως απομονωμένων μονάδων. Η διαμάχη υποκειμενικού ιδεαλισμού και αντικειμενικού ρεαλισμού πολλαπλασιάζεται και κατακερματίζεται από την αυτοποιητική θεωρία, που είναι ανοικτή σε αμφότερες τις κατευθύνσεις. 

   

Η αντίθετη άποψη εκφράζεται από τον Deleuze στο Διαφορά και Επανάληψη, όπου διαβάζουμε πως «ένα έμβιο ον δεν ορίζεται μόνο γενετικά, από τους δυναμισμούς οι οποίοι καθορίζουν το εσωτερικό του περιβάλλον, αλλά επίσης οικολογικά, από τις εξωτερικές κινήσεις που κυριαρχούν επί της κατανομής του εν εκτάσει. Μια κινητική του πληθυσμού συνεφάπτεται, δίχως να της προσομοιάζει, της κινητικής του ωού· μια γεωγραφική διαδικασία απομόνωσης μπορεί να μην είναι λιγότερο διαμορφωτική για το είδος από ότι οι εσωτερικές γενετικές διαφοροποιήσεις, και κάποιες φορές προηγείται αυτών. Καθετί περιπλέκεται ακόμη περισσότερο όταν σκεφτούμε ότι ο εσωτερικός χώρος αποτελείται ο ίδιος από πολλαπλούς χώρους οι οποίοι πρέπει να ενσωματωθούν τοπικά και να συνδεθούν, και ότι η σύνδεση αυτή, η οποία μπορεί να επιτευχθεί με πολλούς τρόπους, ωθεί το αντικείμενο ή το έμβιο ον στα όριά του, όλα σε επαφή με το εξωτερικό· και ότι αυτή η σχέση με το εξωτερικό, και με άλλα πράγματα και έμβια όντα, συνεπάγεται με τη σειρά της συνδέσεις και καθολικές ενσωματώσεις που διαφέρουν σε είδος από τις προηγούμενες» (Deleuze 1994: 216-217). Ο «περιβαλλοντισμός» του Deleuze κατά τον Bryant δε λαμβάνει υπόψη του έναν τύπο δράστη, που δεν είναι άλλος από το ίδιο το αντικείμενο. Οδηγείται έτσι στην αντίθετη και εξίσου προβληματική θέση από εκείνην που ελλοχεύει ως κίνδυνος εντός του πλαισίου της αυτοποιητικής θεωρίας.

   

Στρεφόμενος στην προσέγγιση των θεωρητικών των Αναπτυξιακών Συστημάτων στη βιολογία (όπως ο Richard Lewontin, που μαζί με άλλους όπως οι Stephen Jay Gould και Leon Kamin ανέλαβαν την αποδόμηση όσων εξελάμβαναν ως ιδεολογικά χαρακτηριστικά της βιολογίας και της ψυχολογίας σχετικά με την κληρονομικότητα, τη νοημοσύνη κλπ.), οι οποίοι ασκούν κριτική στην κοινωνιοβιολογική θεώρηση και τον λανθάνοντα «γενετικό ντετερμινισμό» της κυρίαρχης νεο-δαρβινικής σύνθεσης, ο Bryant αναδεικνύει μια πολυπαραγοντική εξήγηση των εξωτερικών σχέσεων μεταξύ όντων. Η επιχειρηματολογία (επί τη βάσει) ισοτιμίας [parity reasoning] που υπερασπίζονται οι εν λόγω θεωρητικοί αρνείται ό,τι προηγουμένως ονομάστηκε «ηγεμονική πλάνη», τουτέστιν την πρόταξη ενός παράγοντα ως περισσότερο καθοριστικού από τους άλλους. Ενώ οι βιολόγοι στο εργαστήριο παρατηρούν τις αλληλεπιδράσεις μεταξύ γονιδίων και περιβάλλοντος για την παραγωγή του φαινοτύπου ενός οργανισμού, στην πράξη τείνουν να αντιμετωπίζουν τα γονίδια ως εάν να περιείχαν τις πληροφορίες εντός τους εξαρχής, φυτεμένες εκεί ουσιοκρατικώ τω τρόπω, περιμένοντας τις επιδράσεις του περιβάλλοντος για να εξωτερικευθούν. Η προσέγγιση της ΘΑΣ αντιτίθεται σε αυτή τη στατική θεώρηση, προκρίνοντας μια δυναμική αντίληψη όπου οργανισμός και περιβάλλον αλληλεπιδρούν διαρκώς, συναποτελώντας ένα σύστημα (σε αυτό το συγκείμενο, το περιβάλλον είναι μέρος του συστήματος). Σε αυτές τις διεργασίες εμπλέκεται πλήθος παραγόντων και κανείς εξ αυτών δε χαίρει του προνομίου ενός επικαθορισμού «σε τελική ανάλυση», μολονότι ενδέχεται να διαδραματίσει μεγαλύτερο ρόλο από άλλους σε μια συγκεκριμένη διαδικασία. Ο αναγνώστης έχει πιθανώς μαντέψει τον λόγο που ο συγγραφέας καταφεύγει στα έργα των εκπροσώπων του ρεύματος αυτού προκειμένου να βρει συμμάχους· οι πραγματεύσεις τους επιβεβαιώνουν τη διακηρυγμένη θέση του περί της ύπαρξης πολυάριθμων τύπων οντοτήτων -σημειωτικών, φαντασιακών, υλικών κοκ.- μη αναγώγιμων ο ένας (και η καθεμιά εξ αυτών) στον άλλο. Κατ' αυτόν τον τρόπο, η κοινωνική και πολιτική ανάλυση -ειδικά εκείνη που έχει χειραφετησιακές βλέψεις- εμπλουτίζεται, εφόσον οφείλει εφεξής να λαμβάνει υπόψη της παράγοντες όπως η ύπαρξη ή μη οδικών δικτύων, πρόσβασης σε ιατροφαρμακευτικές υπηρεσίες, ανεπτυγμένων υποδομών, τεχνολογιών αιχμής, ηλεκτροδότησης, γεωγραφικών συνθηκών, μετεωρολογικών φαινομένων, αφθονίας ή σπάνεως των διαθέσιμων φυσικών πόρων (από κοινού με την ανάλυση και κριτική της ιδεολογίας, των ανταγωνιστικών νοοτροπιών και βιοτικών στρατηγικών, της διάρθρωσης των θεσμών, του καταμερισμού της εργασίας, και επίσης τη χαρτογράφηση των ροών κεφαλαίου, του τρόπου παραγωγής, κατανομής-διανομής και ανταλλαγής πλούτου και εμπορευμάτων, των υπαρξιακών-πολιτιστικών εθών-έξεων των διαφόρων τάξεων, ομάδων και υποσυστημάτων κλπ.), ώστε να οδηγείται σε μία πληρέστερη κατανόηση του τρόπου λειτουργίας ενός κοινωνικού συστήματος και, συνεπώς, της δυνατότητας παρέμβασης σε αυτό και μετασχηματισμού του.

   

Στο πέμπτο κεφάλαιο πραγματεύεται τη σχέση όλου και μερών, χρόνου και εντροπίας[8], αντλώντας από τη θεωρία αναπτυξιακών συστημάτων στη βιολογία. Το πρόβλημα αφορά το πώς ένα σύστημα αναδύεται εντός ενός περιβάλλοντος από το οποίο ταυτόχρονα οριοθετείται, και πώς παράγονται εξατομικεύσεις ως απαντήσεις στα εκάστοτε προβλήματα που αυτό του θέτει. Αυτή η «παράξενη μερεολογία» της αντικειμενοστραφούς οντολογίας περνά μέσα από την περιήγηση στο αδιέξοδο που κατέληξαν οι δομιστικές θεωρίες και την ακόλουθη προσπάθεια απεμπλοκής από αυτό, μέσα από την παραδειγματική εξέταση της οντολογίας του Alain Badiou, με την οποία η οντικολογία έχει συγκλίσεις και αποκλίσεις. Σκιαγραφούνται τα πλεονεκτήματα της λουμανιανής εννοιολόγησης της δομής, που επιτρέπει τον στοχασμό της διαχρονικής εξέλιξής της, τη διατήρηση και μεταβολή της οργάνωσής της, ήτοι την αποφυγή της ροπής προς την αποδιοργάνωση/αταξία/εντροπία δια της διαρκούς αυτοαναπαραγωγής της.

   

Ο δομισμός επιχείρησε να καθορίσει τις εξωγενείς δυνάμεις των οποίων ο αυτοσυνείδητος εαυτός, το ηθικά και νομικά υπεύθυνο υποκείμενο είναι αποτέλεσμα. Έτσι, η προτεραιότητα δόθηκε στις παντός είδους δομές που έχουν καθοριστικό ρόλο, προκρίνοντας μια στατική θεώρηση των πραγμάτων από όπου δεν υπήρχε διέξοδος. Αυτό το διπλό αδύναμο στοιχείο των δομιστικών προσεγγίσεων (η συγχρονική θεώρηση και η απουσία «εκτός» σε σχέση με τη δομή) αποτελούσε το άσκεπτό τους, μολονότι η λύση συνυπήρχε σε μια σχέση έντασης με τις ρητά διατυπωμένες προκείμενες, σε ό,τι ο Claude Lévi-Strauss [1908-2009] αποκαλούσε «μάνα», το κενό σημαίνον ή άδειο κουτί, που νοηματοδοτείται αυθαίρετα και θέτει την αλυσίδα σημαινόντων και άρα τη δομή την ίδια σε κίνηση. Η προσπάθεια του Badiou είναι ίσως η πληρέστερη και βαθύτερη -μαζί με εκείνη του Deleuze- όσον αφορά την οντολογικοποίηση αυτής της προβληματικής, της διαλεκτικής της δομής και του έξω, όλου και μερών, σχεσιακού και εξατομικευμένου, κατάστασης και υποκειμένου. Ωστόσο, η οντικολογία απορρίπτει τον περιορισμό της συνολοθεωρητικής σύλληψης των πολλαπλοτήτων με αμιγώς ποσοτικούς και φορμαλιστικούς (ή εκτασιακούς και αριθμητικούς) όρους, αφού η εσωτερική οργάνωση και δομή των όντων είναι καθοριστική για τη διασφάλιση της συνέχειας των λειτουργιών και της ύπαρξής τους.

   

Ο Luhmann παρέχει μία αρκούντως ευέλικτη και δυναμική σύλληψη της δομής, καθώς α) τη δίνει πάντοτε σε σχέση με ένα εκτός (περιβάλλον), από το οποίο αυτή οριοθετείται και διαφοροποιείται, β) επιτρέπει μια ποικιλομορφία δομών, η καθεμιά με την προσίδια οργάνωσή της, και γ) απεγκλωβίζει τη λειτουργία της από μια στατική θεώρηση, καθώς δύναται να δεχθεί αυτή πληροφορίες από πλήθος ερεθισμάτων, ανάλογα με το άνοιγμα που καθορίζει η οργάνωσή της, και να αλληλεπιδράσει ως απόκριση σε αυτή την πληροφόρηση στην πορεία του χρόνου (δυνητικά μπορεί να επηρεαστεί από οτιδήποτε είναι εγγράψιμο ως πληροφορία στην επικράτειά της και να λειτουργήσει ανατροφοδοτικά[9]). Ο Bryant καταφεύγει στο μπερξονικό διάγραμμα για τη μνήμη και την αντίληψη προκειμένου να παραστήσει το πώς τα αντικείμενα αξιοποιούν αναμνήσεις και ενθυμήσεις από το παρελθόν ώστε να απαντήσουν στις προκλήσεις που τους θέτουν τα παροντικά ερεθίσματα και να χαράξουν πορεία προς τα εμπρός (μέλλον). Κάθε αντικείμενο έχει τη δική του, συστημικά-προσδιορισμένη διάρκεια, τον δικό του ρυθμό, ο οποίος του επιτρέπει να (αντ)αποκρίνεται διαφορετικά προσανατολιζόμενο διαρκώς στην απόπειρα αποσόβησης της εντροπίας και επίτασης της ύπαρξής του. Αυτό που εξατομικεύει ένα αντικείμενο δεν είναι η θέση του (η κατανομή του) εν χώρω και χρόνω, καθώς το τελευταίο είναι δυνατόν να εκτείνεται σε αχανείς, διαφορετικές ή/και ασυνεχείς χωρικές επικράτειες ή/και χρονικές στιγμές, αλλά η δομή του, που του υπαγορεύει ένα εύρος αποκρίσεων. 

Προς μια επίπεδη οντολογία

Στο τελευταίο κεφάλαιο αναπτύσσει περαιτέρω τις τέσσερις θέσεις για μια επίπεδη οντολογία (όρος που δανείζεται από τον Manuel DeLanda [1952- ]), οι οποίες αναδύθηκαν στη διάρκεια της εξέτασης των προηγούμενων ζητημάτων. Οι θέσεις αυτές είναι οι εξής: α) απορρίπτεται, λόγω του χαρακτηριστικού σχίσματος όλων των αντικειμένων, οποιαδήποτε οντολογία της υπερβατικότητας ή της παρουσίας που προκρίνει έναν τύπο οντότητας ως την -οντολογική ή εξηγητική- πηγή όλων των υπολοίπων και ως πλήρως παρόντα στον εαυτό του. Η απόσυρση δεν είναι συγκυριακή ιδιότητα, αλλά ενέχει καθολική οντολογική χροιά, β) ο κόσμος ή το σύμπαν δεν υπάρχει, καθώς δεν υφίσταται κάποιο αρμονικό, οργανικό όλον ή ολότητα. γ) απόρριψη επίσης του υποτιθέμενα προνομιακού χαρακτήρα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου ή ανθρώπου-κόσμου, ο οποίος εδράζεται στην παραδοχή ότι i) συνιστά μια μορφή μεταφυσικής σχέσης διαφορετική σε είδος από άλλες σχέσεις μεταξύ αντικειμένων, είτε ii) είναι πανταχού παρούσα ως προϋπόθεση σε κάθε άλλη σχέση μεταξύ (μη-ανθρώπινων) αντικειμένων. Οι άνθρωποι αποτελούν μια κατηγορία αντικειμένων μεταξύ άλλων και δεν κατέχουν προνομιακή θέση εντός του είναι. δ) Όλες αυτές οι κατηγορίες αντικειμένων είναι οντολογικά ίσες μεταξύ τους μέσα στην ποικιλομορφία τους. Κάθε οντότητα υπάρχει επί ίση οντολογική βάσει, ανεξαρτήτως του εάν είναι τεχνητή ή φυσική, συμβολική ή υλική κλπ. Το γεγονός ότι κανένας τύπος οντότητας δε χαίρει μεγαλύτερης οντολογικής αξιοπρέπειας από κάποιον άλλο δε συνεπάγεται -τουναντίον- ότι όλες συνεισφέρουν εξίσου στις συλλογικότητες στις οποίες εμπλέκονται. Ας θυμηθούμε τη θαυμάσια φράση του Ian Bogost: Όλα τα πράγματα υπάρχουν εξίσου, αλλά δεν υπάρχουν εξίσου. Στη δημοκρατία των αντικειμένων είναι η ανισότητα και η ανισοτιμία που χρήζουν διερεύνησης, όχι τα αντίθετά τους.

   

Ο Bryant καταφεύγει στο λακανικό διάγραμμα της φύλωσης [sexuation] προκειμένου να διακρίνει δύο γενικούς τρόπους ομιλείν για το είναι, τους οποίους ονομάζει αντίστοιχα οντολογίες της παρουσίας/υπερβατικότητας και οντολογίες της απόσυρσης/εμμένειας. Στο διάγραμμα αυτό ο Jacques Lacan [1901-1980] χρησιμοποιεί τον φορμαλισμό της λογικής για να δείξει πώς δύο διαφορετικές δομές επιθυμίας, η ανδρική και η θηλυκή αντίστοιχα, διαμεσολαβούνται από την είσοδο στη γλώσσα (δηλαδή στη συμβολική τάξη) και σχετίζονται ως συνέπεια αυτού με διαφορετικά είδη λιμπιντικής απόλαυσης (jouissance). Όσον αφορά τον «αρρενωπό» τρόπο του επιθυμείν, χαρακτηρίζεται από «μια λογική καθολικότητας οριζόμενη από μίαν εξαίρεση, Προκειμένου το καθολικό να εγκαθιδρυθεί στη μορφή του νόμου, πρέπει να υπάρχει μια σκιώδης και φαντασματική εξαίρεση που επιτρέπει στο σύνορο του νόμου να εγκαθιδρυθεί ή θεμελιωθεί» (Bryant 2011: 255). Στη «θηλυκή» πλευρά του διαγράμματος δεν υπάρχει καμία τέτοια εξαίρεση, και αυτό που λαμβάνουμε είναι η αδυναμία του θήλεος να αποκτήσει/παγιώσει μια σταθερή ταυτότητα. Αυτή η απουσία ταυτότητας το ωθεί στην ταύτιση με κάποιον που υποτίθεται ότι την έχει. Σημειωτέον ότι ο θηλυκός τρόπος επιθυμίας (που προσιδιάζει στο «υστερικό υποκείμενο») καταφάσκει τη διαφορά και την ετερότητα, σε αντίθεση με τον αρσενικό που, βρίσκοντας έδαφος στο εμμονικό υποκείμενο, επιθυμεί διαρκώς το ίδιο. Οι εμμονικές νευρώσεις είναι μια υποπερίπτωση των υστερικών, αφού στη ρίζα του κάθε υποκείμενο είναι τέτοιο, έχοντας υποστεί το σοκ της μετάβασης στη συμβολική τάξη. Το πραγματικό δεν είναι πλήρως συμβολοποιήσιμο, και κάθε σημαίνον «δείχνει» προς άλλα με τα οποία σχετίζεται, αντί να «αποκαλύπτει» κάποιο σημαινόμενο που υπάρχει από πίσω του. Έτσι, προσπερνώντας έναν ορισμένο σεξισμό των διατυπώσεων, μπορούμε να δούμε ότι ο Lacan αναποδογυρίζει τους ρόλους: κάθε υποκείμενο είναι θηλυκό, αλλά είναι ένας ορισμένος τύπος που αισθάνεται την ανάγκη να κρυφτεί από αυτό. Επανεγγράφοντας τις επεξεργασίες αυτές σε οντολογικό πλαίσιο, ο Bryant αποδίδει στις οντολογίες της παρουσίας την απόκρυψη της θεμελιώδους, καθολικής απόσυρσης των πραγμάτων μέσω μιας διπλής παραδοχής: α) υπάρχει ένας τύπος όντος που είναι πλήρως παρών στον εαυτό του (το υποκείμενο, ο νους, η γλώσσα κοκ.) και β) η απόσυρση των πραγμάτων είναι συμπτωματική και άρα είναι δυνατό να υπερκεραστεί – αυτό ακριβώς είναι το καθήκον του φιλοσόφου: η εύρεση του καταλληλότερου τρόπου διάσχισης της απόστασης ανάμεσα στα φαινόμενα και τα πράγματα καθεαυτά. Αντίθετα, για τις οντολογίες της εμμένειας κανείς δεν εξαιρείται της απόσυρσης, η οποία συνιστά δομικό και συγκροτησιακό χαρακτηριστικό του είναι των όντων (με τη διπλή έννοια της απόσυρσης από τις σχέσεις και της περίσσειας του δυνητικού προσίδιου είναι κάθε όντος ως προς τις τοπικές εκδηλώσεις που ενεργοποιεί). Αλλά η τελευταία δεν είναι ποτέ τόσο απόλυτη ή ριζική ώστε να μην επιτρέψει τη σύναψη σχέσεων και την ενεργοποίηση εκδηλώσεων από τις οποίες αναδύονται οι ποιότητες, που με τη σειρά τους μπορούν να μετασχηματίσουν την αποσυρμένη οργανωσιακή δομή του αντικειμένου (απόσυρση και αυτο-αλλοίωση συνιστούν, ας θυμηθούμε, τα δύο οντολογικά χαρακτηριστικά της υπόστασης). Ο πειρασμός της παρουσίας είναι λοιπόν εγγενής στο πεδίο των ίδιων των οντολογιών της εμμένειας, όπως η απαίτηση παραχώρησης μιας αλλότριας ταυτότητας στον θηλυκό τρόπο του επιθυμείν.

Αντί επιλόγου

Τα πράγματα καθεαυτά; Μα είναι καλά, σας ευχαριστώ πάρα πολύ. Και πώς είστε εσείς; Διαμαρτύρεστε για πράγματα που δεν έχουν τιμηθεί από την όρασή σας; Αισθάνεστε ότι τα πράγματα αυτά στερούνται του φωτισμού της συνείδησής σας; Αλλά εάν σας διέφυγε η καλπάζουσα ελευθερία των ζεβρών στη σαβάνα αυτό το πρωινό, τότε τόσο το χειρότερο για σας· οι ζέβρες δεν πρόκειται να λυπηθούν που δεν ήσαστε εκεί, κι εν πάση περιπτώσει θα τις είχατε δαμάσει, σκοτώσει, φωτογραφήσει ή μελετήσει. Τα πράγματα καθεαυτά δεν στερούνται τίποτε, ακριβώς όπως η Αφρική δε στερείτο λευκών πριν την άφιξή τους.

Bruno Latour, Η παστερίωση της Γαλλίας[10]

Είναι σαφές ότι ο Bryant καταφεύγει σε μια μετα-γλώσσα που μπορεί να δεξιωθεί πλήθος τοπικών οντολογιών και γλωσσών. Έτσι, για παράδειγμα, το σχήμα που προτείνει είναι εξίσου συμβατό με μια ψύχραιμη πρωτο-πρόσωπη φαινομενολογική περιγραφή· με μια περισσότερο δραματική εκδοχή αυτής στη μορφή ενός ηρωικού υπαρξισμού, όπου όλος ο βίος του ατόμου συνιστά μια διαρκή απόπειρα αποσόβησης του θανάτου και της αδράνειας και επιβολής τάξης στο χάος· αλλά επίσης με μια μακροσκοπική μαρξογενή θεώρηση της ιστορίας, με την υποστήριξη μιας εκδοχής γνωσιολογικού ρεαλισμού αλλά και αντιρεαλισμού κλπ., αναλόγως του ποιες πλευρές είναι διατεθειμένος να «τεντώσει» κανείς. Η ευρύτητα και ανοικτότητα αυτή αποτελεί συνάμα το μεγαλύτερο πλεονέκτημα και μειονέκτημά της. Οπωσδήποτε, η απόπειρα του Bryant χαίρει ευσήμων για τον τρόπο που συγκαλεί ένα φάσμα ετερόκλιτων στοχαστών και το θέτει στην υπηρεσία του. Τα καλύτερα σημεία του βιβλίου είναι πράγματι οι συστηματικές πραγματεύσεις όψεων τέτοιων στοχαστών σε συνάρτηση με το αντικειμενοστραφές πλαίσιο που τον ενδιαφέρει. Ο συγγραφέας τους αποσπά από το πλαίσιό τους και τους εντάσσει στη δική του προβληματική, μένοντας ταυτόχρονα πιστός στη σκέψη τους – οι πραγματεύσεις των Deleuze και Luhmann είναι έγκυρες, κάτι που πιθανώς ισχύει λιγότερο για όσους θίγει σε σύντομα αποσπάσματα και περιστασιακές αναφορές. Αλλά αυτό το θέμα, σχετικά με την εγκυρότητα ή μη μιας νέας προτεινόμενης αφήγησης για την ιστορία της φιλοσοφίας των τελευταίων αιώνων[11], αποτελεί χαρακτηριστικό όλων ανεξαιρέτως των εκπροσώπων του θεωρησιακού ρεαλισμού. Ο Bryant προς τιμήν του αναφέρει ρητά αυτούς από τους οποίους αντλεί θέσεις και επιχειρήματα. Το εάν αυτή η αφήγηση στερείται εγκυρότητας, και η έννοια της συσχεσιοκρατίας επί παραδείγματι είναι απλουστευτική, επίσης δε λέει κάτι από μόνο του. Ακόμη και οι αχυράνθρωποι επιτρέπονται, εάν μπορούν να λειτουργήσουν ως εννοιακά πρόσωπ(εί)α που θα προαγάγουν τον στοχασμό. Αξιοθαύμαστη είναι επίσης και η σαφήνεια της γλώσσας του συγγραφέα, αν και ελαφρώς φτωχότερη σε φαντασία σε σχέση με εκείνη του Harman (αυτή όμως η σαφήνεια δεν έρχεται χωρίς τίμημα, όπως θα υποστηρίξουμε στη συνέχεια).

   

Ένα πρόβλημα που θεωρούμε ότι υπάρχει αφορά για παράδειγμα την επίκληση του υπερβατολογικού ερωτήματος του Roy Bhaskar. Ο Bhaskar επεχείρησε κατά τη δεκαετία του 1970 να διασώσει τη χαμένη τιμή του ρεαλισμού στη φιλοσοφία της επιστήμης, ο οποίος είχε κλονιστεί από τις επιθέσεις της νέας, σφαιρικής προσέγγισης (η «ιστορικιστική στροφή») που ανέδειξε την εξάρτηση της επιστημονικής γνώσης και πρακτικής από το ευρύτερο ιστορικό, κοινωνικό, πολιτιστικό κλπ. πλαίσιο εντός του οποίου λαμβάνει χώρα. Όμως, μακράν του να συνιστά ένα αμιγώς υπερβατολογικό επιχείρημα, αθώο στη σύλληψή του, φαίνεται να αποτελεί μία εκ των υστέρων υπόθεση-διαπίστωση για το πώς λειτουργεί μια συγκεκριμένη και, άρα, ιστορικά καθορισμένη μορφή μιας τέτοιας πρακτικής (η τωρινή). Ο κυκλικός χαρακτήρας του συλλογισμού αναδεικνύεται: είναι παράτολμο να ισχυρίζεται κανείς ότι ο κόσμος πρέπει να είναι με έναν συγκεκριμένο τρόπο για να είναι δυνατή (δηλαδή επιτυχημένη, αποτελεσματική, λειτουργική) η επιστήμη του καιρού μας, καθώς έτσι όχι μονάχα θέτουμε εντός παρενθέσεως τυχόν εξαρτήσεις της μορφής αυτής από εξωγενείς παράγοντες, αλλά -και αυτό είναι σημαντικότερο για την ίδια την επιστημονική πρακτική- καθορίζουμε εν μέρει την ίδια τη μελλοντική εξέλιξή της, αποφαινόμενοι σχετικά με το ποιες κατευθύνσεις θα έπρεπε να ακολουθήσει αυτή, αποφράσσοντας άλλες, υποδεικνύοντας πεδία έρευνας και δραστηριοποίησης, προκρίνοντας τη διατύπωση συγκεκριμένων ερωτημάτων έναντι άλλων κοκ. (με ό,τι αυτό συνεπάγεται σε όρους επιστημονικής-ερευνητικής δημοσιότητας και δημοσιευσιμότητας, χρηματοδότησης, αναγνώρισης). Το πραγματικό φιλοσοφικό ερώτημα επομένως είναι διπλό: είναι απαραίτητη η οντολογικοποίηση του επιστημολογικού (με αμφότερες τις σημασίες του όρου) λόγου, και, εάν απαντηθεί καταφατικά αυτό το πρώτο σκέλος, είναι αρκούντως δυναμική, «πειραματική» ή ευρετική η προτεινόμενη οντολογία, ή η εισαγωγή και χρήση της λειτουργεί απλά ως συμπλήρωμα ή «θεμέλιο» -δηλαδή ως a posteriori πάροχος φιλοσοφικής νομιμοποίησης- των ήδη παραχθέντων αποτελεσμάτων του υφιστάμενου επιστημονικού παραδείγματος ή ερευνητικού προγράμματος;

   

Επιλέξαμε να σταθούμε σε αυτό το ζήτημα διότι είναι ενδεικτικό μιας ανεπίλυτης έντασης που διαπερνά το έργο του Bryant. Από τη μία, ο συγγραφέας διακηρύσσει την πίστη του στον πλουραλισμό, την ανάδυση του καινοφανούς και τη συνακόλουθη δυνατότητα αλλαγής μιας κατάστασης πραγμάτων. Εμφανίζεται δηλαδή ως θιασώτης και συνεχιστής των καλύτερων στοιχείων που μας κληροδότησε η πλούσια θεωρητική παραγωγή των ταραγμένων δεκαετιών του 1960 και 1970, στη Γαλλία κυρίως. Από την άλλη, και παρά τις διακηρυγμένες προθέσεις του για το αντίθετο, φαίνεται να εγκλωβίζεται σε μία αξιωματική κωδίκευση των θεωρητικών αυτών επεξεργασιών, στη στατική τους θα λέγαμε χαρτογράφηση. Το παράδοξο είναι ότι ο ίδιος ο συγγραφέας συχνά επισημαίνει το τυφλό σημείο μιας διάκρισης, το άσκεπτο ενός (θεωρητικού ενπροκειμένω) συστήματος που του επιτρέπει να υπάρχει και να λειτουργεί, ακόμη και όταν έρχεται σε αντίθεση με τον εαυτό του, θίγοντας εύστοχα το ζήτημα της διάκρισης μεταξύ των επιπέδων που λειτουργεί ένας θεωρητικός λόγος (μια «χειραφετητική» θεωρία που στηρίζεται σε ιεραρχικό καταμερισμό εργασιών, ανισομέρεια στη λήψη αποφάσεων και τη συμμετοχή σε προνόμια είναι το χαρακτηριστικό παράδειγμα που δίνει, αναφερόμενος στην αλτουσεριανή σχολή και την ανάγνωση της ιστορίας της από έναν πρώην «εσωτερικό», τον Jacques Rancière [1940- ]). Το προηγούμενο ερώτημα μπορεί τώρα να τεθεί ως εξής: α) χρειάζεται κανένας σήμερα μια γενική οντολογία και, εάν ναι, β) είναι αυτή συναφής με ό,τι μας παρουσιάζει εδώ ο συγγραφέας; Βοηθά κανέναν; Για ποιον σκοπό; Δέχεται αντεπιχειρήματα ή τα απορροφά ενδυναμώνοντας κι άλλο τη θέση της, όντας απρόσβλητη σε κάθε εξωτερική απειλή και πιθανή κριτική; Τι θεωρητικές και πρακτικές, ατομικές και συλλογικές απόπειρες μπορεί να εμπνεύσει, εκτός από το να αρκείται σε μια αφηρημένη -και για αυτό λίγο πολύ σωστή- περιγραφή του τρόπου λειτουργίας των αυτοποιητικών συστημάτων; 

   

Ο Bryant λέει στην εισαγωγή ότι θέλει να γράψει ένα βιβλίο που να μπορεί ακριβώς να φανεί χρήσιμο σε άλλους, ερχόμενους από διακριτά εξωτερικά πεδία, όταν αυτοί θα οργανώνουν τις δικές τους δράσεις. Αλλά το καταφέρνει; Η βασική διαφορά του από στοχαστές όπως οι Deleuze και Luhmann, στους οποίους εν πολλοίς στηρίζεται, είναι ακριβώς αυτή: μπορεί να υπάρξει (ή έχει ήδη υπάρξει) μια ντελεζιανή ή λουμανιανή κοινωνιολογία, ψυχολογία, θεωρία λογοτεχνίας κλπ., αλλά δυσκολευόμαστε να φανταστούμε μια μπραϊαντιανή τέτοια θεωρία. Και αυτό για δύο λόγους: αφ' ενός διότι η οντολογία του είναι η ίδια σε μεγάλο βαθμό ένα γενόσημο προϊόν των επεξεργασιών άλλων στοχαστών (όπως εκείνων που μόλις προαναφέραμε), δηλαδή συνιστά η ίδια μια «οντολογική επέκταση» των επεξεργασιών του Luhmann και του Deleuze, βαλμένων σε αντικειμενοστραφές πλαίσιο. Αφετέρου, και αυτό δεν πρέπει να μας αφήνει καθόλου αδιάφορους, το βιβλίο κατά τη γνώμη μου στερείται του απαιτούμενου ύφους, δηλαδή των αναγκαίων πειραματισμών και ακροβασιών που θα ωθούσαν -μεταφραζόμενες σε ισχύ επηρεασμού και συγκίνησης ή/και σε πεδίο πληθωρισμού των προβλημάτων- τον αποσυρόμενο δυνητικό πυρήνα στο να εξωτερικευθεί στις αναμενόμενες και επιθυμητές «τοπικές εκδηλώσεις». Οπωσδήποτε, αυτό δεν είναι άσχετο με το γεγονός ότι ο συγγραφέας προέρχεται από το εκπαιδευτικό περιβάλλον της αναλυτικής φιλοσοφίας, καθώς μας φαίνεται ότι αποπειράται να εξημερώσει «άγριες» επικράτειες του στοχασμού, με τίμημα τη μερική αποπτώχευσή τους. Η πολυπλοκότητα και μη διαπερατότητα του ύφους ορισμένων εκπροσώπων της σύγχρονης γαλλικής -και όχι μόνον- θεωρίας αιτιολογείται ως εξής: α) η ίδια η πραγματικότητα είναι πολύπλοκη, αποσπασματική και δυναμική, β) λίγη ασάφεια παραπάνω συμβαδίζει με το κοινωνιολογικό στάτους του διανοουμένου-γκουρού, ο οποίος, μιλώντας μέσα από νεφελώδεις αφορισμούς συγκεντρώνει τους μαθητές κι αποστόλους του, αλλά ταυτόχρονα γ) αναγκάζει τον αναγνώστη να κινητοποιήσει περισσότερες δυνάμεις του στοχασμού, ασκώντας μια ορισμένη βία επάνω του και αιφινιδιάζοντάς τον. Σημασία δεν έχει τι ή πόσα θα καταλάβει εκείνος από ένα κείμενο, αλλά πώς, εάν και κατά πόσον θα κατορθώσει να το επανοικειοποιηθεί δημιουργικά. Κατά τη γνώμη μας, είναι μόνο το τρίτο κριτήριο, αυτό της επιτελεστικής διάστασης του ύφους, που καθιστά υπερασπίσιμο έναν ορισμένο βαθμό στρυφνότητας. Αλλά εδώ βρισκόμαστε στον αντίποδα, αφού το βιβλίο κερδίζει σε διαύγεια αλλά χάνει σε ισχύ. Έχοντας κατά νου τις αδιαμφισβήτητες αρετές του, παρατηρούμε ωστόσο ότι το συγκεκριμένο έργο δε σταματά να δίνει την εντύπωση ενός απολεσθέντος αριστουργήματος. Μέχρις αποδείξεως του εναντίου, η Δημοκρατία των αντικειμένων -το βιβλίο, όχι το εννοιολογικό του σύμπαν, ή μήπως τα δύο δεν διακρίνονται;- μοιάζει να αποσύρεται υπερβολικά πολύ, πράγμα που είναι το ίδιο με το να πούμε ότι δεν αποσύρεται καθόλου.

------------------------------------------------------

[1]. Αντικαθιστούμε με τη λέξη «μάστορας» την περιφραστική απόδοση της ελληνικής μετάφρασης («αυτός που μαστορεύει») και τη λέξη «τεχνικός» με την αντίστοιχη «μηχανικός», ούτως ώστε να φέρουμε το παράθεμα εγγύτερα στην αγγλική απόδοση που αναφέρει ο Bryant. 

[2]. Η θέση αυτή παρουσιάζεται στο βιβλίο του Meillassoux Μετά την περατότητα (2006).

[3]. Διαβάζουμε λχ. στο σχετικό λήμμα της εγκυκλοπαίδειας «Δομή»: «Κλάδος των μαθηματικών που μελετά γενικά τους τόπους με την ευρύτερη έννοια, είτε αυτοί είναι επιφάνειες, χώροι, σχήματα, σώματα αλλά και αντικείμενα, στη στατική και αμετάβλητη μορφή τους, είτε υπόκεινται σε δυναμικές μεταβολές του σχήματός τους, άσχετες προς το είδος και την κατάσταση της ύλης τους. Η τοπολογία, με τη συνεχή διεύρυνση του περιεχομένου της τείνει να ταυτιστεί με τη γεωμετρία, τόσο ώστε η ευκλείδειος, αλλά και η μη ευκλείδειος γεωμετρία να περιλαμβάνονται ως τμήματά της. Ειδικότερα, η τοπολογία μελετά τις ιδιότητες των μαθηματικών σχημάτων και χώρων, οι οποίες παραμένουν αμετάβλητες όταν τα σχήματα, οι χώροι και τα σώματα υφίστανται συνεχείς παραμορφώσεις (τέντωμα, στρέψη, σύνθλιψη κλπ.), αυτές δηλαδή που δεν επιφέρουν κοπή, σπάσιμο ή δίπλωμα του σχήματος. Κατά τις μεταμορφώσεις αυτές, τα κοντινά σημεία είτε γίνονται ακόμα κοντινότερα, είτε απομακρύνονται, ενώ αν υπάρχουν σχήματα επάνω σε αυτά παραμορφώνονται απεριόριστα. Η κυρίως τοπολογία διακρίνεται από την ευκλείδειο και τη μη ευκλείδειο γεωμετρία γιατί αυτές είναι μετρικές, ενώ η τοπολογία δεν μετρά μήκη, γωνίες, τόξα ή σχέσεις, αλλά την ποιοτική κατάσταση των σχημάτων» (Δομή, 2004: τόμος 28, 784-785), όθεν και η διάκριση τοπολογικού και μετρικού χώρου. Δε μπορώ να αντισταθώ στον πειρασμό να παραθέσω το κάτωθι απόσπασμα, από την παρουσίαση του βιβλίου Η «εικασία» του Πουανκαρέ  του George G. Szpiro που έγραψε ο Χρήστος Λάσκος: «Ας ξεκινήσουμε με ένα παράθεμα του Szpiro: «Σε τρεις μαθηματικούς έδειξαν έναν κύβο και τους ζήτησαν να περιγράψουν τι βλέπουν. Ο πρώτος, ένας γεωμέτρης, απάντησε: «Βλέπω έναν κύβο». Ο δεύτερος, μια καθηγήτρια εξειδικευμένη στη θεωρία γραφημάτων, τόλμησε να πει: «Βλέπω οκτώ σημεία, τα οποία συνδέονται με δώδεκα ακμές». Ο τρίτος, ένας τοπολόγος, δήλωσε: «Είναι ολοφάνερο-βλέπω μια σφαίρα» (σελ. 83). Η ιστορία αυτή θέλει να πει πως οι διάφοροι κλάδοι των μαθηματικών βλέπουν το ίδιο αντικείμενο με πολύ διαφορετικό τρόπο. Ακόμα περισσότερο, βλέπουν τον κόσμο με πολύ διαφορετικό τρόπο. Ο καθένας βλέπει ό,τι επιλέγει και αγνοεί όλα τα υπόλοιπα. Η Τοπολογία, λοιπόν, είναι ο κλάδος που αδιαφορεί για τις γωνίες, τις αποστάσεις και το ακριβές σχήμα των αντικειμένων. Στην πραγματικότητα απελευθερώνει τη γεωμετρία από τους περιορισμούς της μέτρησης. Η Τοπολογία ασχολείται με τα γεωμετρικά αντικείμενα χωρίς ποτέ να ενδιαφέρεται για οποιουδήποτε είδους μέτρηση. Αν, όμως, δεν μετράμε τότε τι μπορούμε να κάνουμε με τα αντικείμενα; Αυτό, λοιπόν, που κάνουν οι τοπολόγοι είναι να ταξινομούν τα αντικείμενα με κριτήριο χαρακτηριστικά τους που είναι αναλλοίωτα. Χρησιμοποιώντας για παράδειγμα δισδιάστατες επιφάνειες καταλήγουν στο συμπέρασμα πως μια σφαίρα, ένα αυγό, ένας κύβος, αλλά κι ένα ποτήρι (προσοχή, μιλάμε για τις επιφάνειες) στην πραγματικότητα είναι το ίδιο αντικείμενο. Το κριτήριο ομοιότητας είναι το γεγονός πως πρόκειται για αντικείμενα των οποίων οι επιφάνειες δεν έχουν καμία τρύπα. Η φαντασιακή πρακτική, που το αποδεικνύει, είναι η δυνατότητά μας, αν τα εν λόγω αντικείμενα είναι φτιαγμένα από πηλό, να τα μετασχηματίσουμε το ένα στο άλλο παραμορφώνοντάς τα συνεχώς. Για να το πούμε αλλιώς, οι τοπολόγοι ασχολούνται με το πώς μπορούμε να μετατρέψουμε ένα ποτήρι του νερού σε σφαίρα τεντώνοντας, συμπιέζοντας, συστρέφοντας, αλλά όχι κόβοντας ή συγκολλώντας. Έτσι, όλα τα αντικείμενα που μετατρέπονται το ένα στο άλλο με τέντωμα, συμπίεση, συστροφή ή περιστροφή, αλλά χωρίς τεμαχισμό ή συγκόλληση είναι, από τοπολογική άποψη, πανομοιότυπα, καλύτερα είναι το ίδιο αντικείμενο». 

[4]. Ο Bryant προβαίνει στη διάκριση μεταξύ εξω- και ενδο-σχέσεων, εμπνεόμενος εν πολλοίς από την παρεμφερή διαίρεση του Harman ανάμεσα σε σχέσεις εξωτερικού και σχέσεις εσωτερικού (foreign και domestic relations αντίστοιχα). Οι πρώτες αφορούν τη σύνδεση ή μη ενός αντικειμένου με άλλα, οι δεύτερες την ύπαρξη ή μη συνδέσεων στο εσωτερικό του από τα μέρη-αντικείμενα που το συναπαρτίζουν. Οι εσωτερικές ή ενδότερες σχέσεις είναι προφανώς ζωτικής σημασίας για την ίδια την ύπαρξη ενός αντικειμένου, καθώς σχετίζονται με την τοπο-δομή ή υπόσταση.

[5]. Κυβερνητική: Διεπιστημονική προσέγγιση και κλάδος που αναπτύχθηκε μεταπολεμικά και ασχολείται με τη μελέτη και ανάπτυξη δυναμικών, αυτορρυθμιζόμενων συστημάτων, δηλαδή τέτοιων που να βρίσκονται σε διάδραση και ανατροφοδότηση με το περιβάλλον τους, ήτοι σε σχέσεις ανταλλαγής πληροφορίας, έλεγχου και προσαρμογής (ο πρώτος ορισμός δόθηκε το 1948 από τον θεμελιωτή της, Norbert Wiener [1894-1964], και την περιέγραφε ως την επιστημονική μελέτη των λειτουργιών ελέγχου και επικοινωνίας στη μηχανή και το ζώο). Κατά τη δεκαετία του 1960 λαμβάνει χώρα μία μετατόπιση στα ενδιαφέροντα και την προσέγγιση ορισμένων εκπροσώπων της  (Heinz von Förster, Gregory Bateson, Gordon Pask, Francisco Maturana-Humberto Varela, Ernst von Glasersfeld, και σε συνάρτηση πάντα με προηγηθείσες εξελίξεις στη θερμοδυναμική, όπου ο Ilya Prigogine είχε μελετήσει τις μη αναστρέψιμες διαδικασίες) οπότε μεταβαίνουμε στη μετακυβερνητική ή νέα κυβερνητική ή κυβερνητική της κυβερνητικής ή κυβερνητική δευτέρας τάξης. Εδώ το ενδιαφέρον στρέφεται στο πώς οι ίδιοι οι παρατηρητές παρατηρούν και κατασκευάζουν τα μοντέλα τους, και σε κρίσιμα αναδεικνύονται θέματα όπως εκείνα της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, της αυτοαναφοράς, της αυτοποίησης και της αυτο-οργάνωσης· έχουμε δηλαδή μια μεταθεωρία της κλασσικής κυβερνητικής, και είναι αυτή ακριβώς που ενδιαφέρει εδώ τον Bryant.

[6]. Παραθέτω τον ορισμό του συστήματος από το λεξικό του Σωτήρη Δημητρίου: «Η οργανωμένη πολυπλοκότητα οποιωνδήποτε αντικειμένων, υλικών ή πνευματικών. Κάθε σύνολο που υπάρχει ή κινείται ή διατηρείται διαμέσου των μεταβολών του, ως ξεχωριστή ολότητα σε σχέση προς ένα πλατύτερο περιβάλλον» (Δημητρίου 1987: 144-151, 234-239).

[7]. Επίπεδο: Έννοια που «σημαίνει το σύνολο των στοιχείων ενός συστήματος που έχουν οργανωμένες σχέσεις, ώστε συνιστούν υποσυστήματα με ιδιαίτερους νόμους το καθένα, αλλά έχουν ασύμμετρες σχέσεις: τα κατώτερα επίπεδα στέλνουν στα ανώτερα πληροφορία και τα ανώτερα συνδυάζουν την πληροφορία του περιβάλλοντος με αυτήν και στέλνουν στα κατώτερα σήματα ελέγχου. Τα ιεραρχημένα επίπεδα, που λέγονται επίσης ιεραρχημένες στάθμες, προσδιορίζονται από την πολυπλοκότητα της δομής κι από το βαθμό συνεργασίας ανάμεσα στα υποσυστήματα που έχουν όμοιες λειτουργίες. Διαθέτουν αγωγούς μεταβίβασης πληροφορίας, επανάδραση, έλεγχο και διαδικασίες συσσώρευσης μνήμης και ολοποίησης [...] Κάθε νόμος, που μπορεί να είναι ακριβής για το επίπεδό του, παραμελεί πολλούς συντελεστές στα κατώτερα επίπεδα, άρα είναι στατιστικός γι' αυτά. [...] Κατά τον Benveniste, σημασία και περιεχόμενο είναι η ικανότητα ολοποίησης στοιχείων σε μονάδα του ανώτερου επιπέδου. Το ανώτερο προσδιορίζει το περιεχόμενο του κατώτερου, ενώ αυτό ορίζει τη μορφή του ανώτερου» (Δημητρίου 1987: 129-130). 

[8]. Εντροπία: Έννοια της θερμοδυναμικής που εισήχθη από τον Rudolph Clausius το 1865 και έκτοτε απέκτησε πλήθος σημασιών, σχετιζόμενων με το μέτρο της αβεβαιότητας, της ροπής ενός συστήματος προς την αποδιοργάνωση και την αταξία. Στον Boltzmann οφείλουμε τη στατιστική ερμηνεία του δεύτερου θερμοδυναμικού νόμου (η αρχής), που εξηγεί ότι η τάση προς την αύξηση της εντροπίας οφείλεται στο ότι είναι στατιστικά εξαιρετικά πιθανότερη από οποιαδήποτε άλλη διευθέτηση των μορίων ενός μονωμένου συστήματος (δύο αερίων διαφορετικής θερμοκρασίας σε μια φιάλη που διαχωρίζονται, με ένα πέρασμα που επιτρέπει τη μετακίνησή τους, σύμφωνα με το κλασσικό παράδειγμα). Ο δεύτερος νόμος εισάγει το βέλος του χρόνου, διατυπώνοντας το αίτημα ότι υπάρχουν μη αναστρέψιμες ενεργειακές μεταβολές. Η γενίκευση του δεύτερου νόμου οδήγησε στη διαδεδομένη κατά το 19ο αιώνα θεωρία του θερμικού θανάτου του σύμπαντος, που είναι εσφαλμένη λόγω της εγγενούς ασάφειας της έννοιας, που την καθιστά ευάλωτη σε παρερμηνείες, και του γεγονότος ότι το σύμπαν δεν αποτελεί ένα μονωμένο σύστημα. Η ζωή αντιβαίνει αυτή την αρχή μέσω αυτοκαταλυτικών αντιδράσεων, εφόσον τα έμβια συστήματα δια του μεταβολισμού τους, της αλλοστερικής ρύθμισης και των λοιπών αλληλεπιδράσεων με το περιβάλλον τους προκαλούν μια τοπική μείωση της εντροπίας σε αυτό, αλλά όχι και της συνολικής. Οι άνθρωποι για παράδειγμα δημιουργούν συστηματικά τάξη μέσα από το χάος με τις ποικίλες δραστηριότητές τους, με τον κίνδυνο όμως να πριονίσουν εντέλει το κλαδί στο οποίο κάθονται (εξάντληση των πόρων, διατάραξη οικοσυστημικής ισορροπίας, πλανητική υπερθέρμανση). «Η μείωση της εντροπίας με την έννοια της αύξησης της οργάνωσης και της τάξης, που λέγεται αρνητική εντροπία, χαρακτηρίζει κάθε κυβερνητικό σύστημα και όλη γενικά τη ζωή» (Δημητρίου 1987: 125). Η έννοια της εντροπίας επεκτάθηκε από τον Claude Shannon [1916-2001] στη θεωρία της πληροφορίας.

[9].  (Επ)ανατροφοδότηση ή (επ)ανάδραση (feedback): «Γενική αρχή των συστημάτων ρύθμισης που εξετάζει ή κατασκευάζει η κυβερνητική. Συνιστά εσωτερική εξάρτηση των κυβερνητικών συστημάτων. [...] Κάθε φορά που το αποτέλεσμα μιας δράσης επιστρέφει στην πηγή της, για να τη διορθώσει, έχουμε επανάδραση. [...] Ξεχωρίζουμε δύο βασικές μορφές επανάδρασης: 1) την αντισταθμιστική που φέρνει την αντενέργεια κατά τρόπο που να εξουδετερώνει κάθε ανωμαλία ή απόκλιση και να διατηρεί τη σταθερότητα του συστήματος. 2) Τη συσσωρευτική που οδηγεί επαυξητικά προς μια κατεύθυνση απόκλισης και αναιρεί την ισορροπία του συστήματος – η επανάδραση αυτή μπορεί να καταλήξει σε ποιοτική μεταβολή του συστήματος ή σε αποδιοργάνωσή του. Η διάκριση αυτή στηρίζεται σε γενίκευση της κλασικής θεώρησης της ισορροπίας. Στη συνήθη τεχνική χαρακτηρίζεται με τους αντίστοιχους όρους: “αρνητική επανάδραση” και “θετική επανάδραση”. [...] Είναι κυριαρχική [η αρνητική ανατροφοδότηση] στην οργανική φύση και διέπει όλα τα επίπεδα οργάνωσης της ζωής. [...] Η επανάδραση είναι βασικός όρος της ζωής. Εξυπηρετεί την εσωτερική και την εξωτερική ευστάθειά της, την ομοιοστασία και την αυτορρύθμιση» (Δημητρίου 1987: 126-128). 

[10]. Νομίζω ότι το βιβλίο έχει εκδοθεί στα ελληνικά ως Παστέρ, ο αγώνας κατά των μικροβίων, αλλά εδώ μεταφράζω από την αγγλική εκδοχή όπως παρατίθεται στο (Bryant 2011: 34).

[11]. Διαβάζουμε λόγου χάριν σε μια κριτική του βιβλίου: «Θα ήταν επομένως εξαιρετικά παραπλανητικό και υπεραπλουστευτικό να πει κανείς ότι η σύγχρονη γνωσιολογία επιζητεί να μετασχηματίσει ερωτήματα οντολογίας στους δικούς της όρους ή να διαλύσει την οντολογία στο σύνολό της· το πορώδες σύνορο μεταξύ της γνωσιολογίας και της οντολογίας, η κατανόησή μας της δομής της σκέψης και του λόγου και της δομής του κόσμου, είναι ένα που τελεί υπό διαρκή διαπραγμάτευση και το οποίο πρέπει να κατανοηθεί προσεκτικά.» (Sacilotto 2012: 436).

Βιβλιογραφία

Bryant, Levi R., Difference and givenness: Deleuze's transcendental empiricism and the ontology of immanence, Northwestern University Press, 2008.

Bryant, Levi R., The Democracy of Objects, Open Humanities Press, MPublishing – University of Michigan Library, Ann Arbor, 2011.

Bryant, Levi R., Onto-Cartography: An Ontology of Machines and Media, Edinburgh University Press, 2014.

Deleuze, Gilles, Difference and Repetition, tr. Paul Patton, Columbia University Press, 1994.

Δημητρίου, Σωτήρης, Λεξικό Όρων Κυβερνητικής, Δομισμού και της Θεωρίας των Συστημάτων, εκδόσεις «Καστανιώτη», Αθήνα, 1987.

Harman, Graham, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, Re.press, Melbourne, 2009.

Λάσκος, Χρήστος, «Είναι οι κύβοι σφαίρες;», Αναγνώσεις της «Αυγής», 20/09/2014.

Latour, Bruno, Ουδέποτε Υπήρξαμε Μοντέρνοι: Δοκίμιο Συμμετρικής Ανθρωπολογίας, μτφ. Φώτης Τερζάκης, εκδόσεις «Σύναλμα», Αθήνα, 2000.

Lévi-Strauss, Claude, Η άγρια σκέψη, εκδόσεις «Παπαζήση», 1977.

Norton, Michael Barnes, “Bryant, Levi R. The Democracy of Objects”, Expositions 6.1 (2012), pp. 41-44.

Sacilotto, Daniel, “In Defense of Unfashionable Causes”, Speculations III, pp. 426-472.

Βλέπε επίσης τις κάτωθι καταχωρήσεις στο προσωπικό ιστολόγιο του Bryant, που περιλαμβάνουν τη σύνταξη ενός λεξικού και ενός μανιφέστου της οντικολογίας, καθώς και δύο πολύ ενδιαφέρουσες συνεντεύξεις του, η μία εκ των οποίων στον John Protevi, κορυφαίο μελετητή του Deleuze και πολύ ενδιαφέροντα στοχαστή.

http://larvalsubjects.wordpress.com/2010/05/22/a-lexicon-of-onticology/

http://larvalsubjects.wordpress.com/2010/01/12/object-oriented-ontology-a-manifesto-part-i/

http://larvalsubjects.wordpress.com/2010/01/19/onticology-a-manifesto-for-object-oriented-ontology-part-2/

http://philosophyinatimeoferror.com/2010/04/28/larval-subject-to-an-interview-levi-bryant/

http://www.newappsblog.com/2011/05/new-apps-interview-levi-bryant.html#more

http://www.frieze.com/issue/article/borrowed-energy/

πρόσφατη συνέντευξη με τη Rosi Braidotti, όπου αποτιμά αρνητικά το ευρύτερο ρεύμα του θεωρησιακού ρεαλισμού.