Τετάρτη, 20 Φεβρουαρίου 2019

Τάξη, συνείδηση, γνώση


του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν


Η Αριστερά, τα αριστερά κόμματα, αναπτύχθηκαν και διαμορφώθηκαν μέσα από τον 19ο αιώνα ως κόμματα που εξέφραζαν την εργατική τάξη, τον κόσμο της μισθωτής εργασίας, ως κόμματα που διαμόρφωναν τις πολιτικές τους με βάση δύο επιρροές: αφενός μεν την οργανωτική και κοινωνική συγκρότηση της εργατικής τάξης και την ανάδειξη μιας δικής της ταξικής συνείδησης, αφετέρου δε την ανάπτυξη μιας θεωρίας της ταξικής κινητοποίησης και δράσης, όπου κυριάρχησε η μαρξιστική ανάλυση και προγραμματική επεξεργασία.

Η ταξική συνείδηση δεν σήμαινε αναγκαστικά την ύπαρξη ενός σχεδίου για το μέλλον και από την άλλη μεριά η θεωρία δεν μπορούσε να αναπτυχθεί και να εξελιχθεί χωρίς τις κινηματικές και οργανωτικές μορφές που αποτελούσαν εκδηλώσεις της ταξικής συνείδησης.

Κατά την ιστορική περίοδο ως την Επανάσταση του 1917, την οργανωτική και πολιτική συγκρότηση της εργατικής τάξης συνόδευαν μια θεωρητική επεξεργασία και συζήτηση που αφορούσαν τον χαρακτήρα και τους στόχους των εργατικών κινημάτων, τον χαρακτήρα των κομμάτων που τα εκπροσωπούσαν και τις στρατηγικές αυτών των κομμάτων.

Επρόκειτο για μια περίοδο δημιουργική, όπου η ανυποχώρητη στράτευση και το ακούραστο θεωρητικό έργο του ίδιου του Μαρξ είχε δώσει τον πολιτικό και ηθικό τόνο.

Μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, και για τον υπόλοιπο 20ό αιώνα, ξεκίνησαν διεργασίες που με πολλαπλούς τρόπους υπέταξαν την εργατική τάξη και ανέδειξαν τα αριστερά κόμματα ως εργαλεία αυτής της υποταγής, που υπάκουαν πλέον σε δικά τους συμφέροντα και εγκατέλειπαν την αναζήτηση επαναστατικής θεωρίας του εργατικού κινήματος.

Η κυριαρχία του σταλινισμού στην 3η Διεθνή ήταν η ολοκλήρωση αυτής της διαδικασίας, που κορυφώθηκε με τον Ισπανικό Εμφύλιο και την επίθεση κατά των επαναστατικών πρωτοβουλιών του αναρχικού κινήματος.

Ήταν μια νέα εντελώς περίοδος για το εργατικό κίνημα, καθώς είχε πλέον εδραιωθεί στην ΕΣΣΔ η μετεξέλιξη του κόμματος σε μια κοινωνική τάξη με δικά της συμφέροντα, και η θεωρία ήταν πλέον η προσπάθεια αιτιολόγησης αυτής της κυριαρχίας. Η οποία θεμελίωνε και τις μεθόδους και πολιτικές των υπόλοιπων κομμουνιστικών κομμάτων, τα οποία δεν μπορούσαν παρά να κατακτήσουν την εξουσία με τη δύναμη του σοβιετικού στρατού ή να αναζητήσουν μια μορφή συνεργασίας με τα κόμματα της αστικής τάξης.

Η διαμόρφωση των μεταπολεμικών κοινωνικών συμβολαίων με την υποστήριξη της σοσιαλδημοκρατίας αποτέλεσε το επόμενο στάδιο της αποδυνάμωσης των εργατικών κινημάτων και της παρακμής των κομματικών γραφειοκρατιών, που κατέφυγαν στην υποστήριξη διαχειριστικών λογικών και στις άνευρες θεωρητικές επαναλήψεις.

Το τελευταίο στάδιο αυτής της παρακμής ήταν η εφεύρεση του ευρωκομμουνισμού, της επιδίωξης να ενταχθούν στον αστικό κρατικό μηχανισμό οι εκπρόσωποι της κομματικής νομενκλατούρας, και να εδραιώσουν τη θέση τους όσοι από αυτούς είχαν ενταχθεί στην κυρίαρχη πλέον τάξη των μάνατζερ.

Έτσι χάθηκε περαιτέρω η κριτική πρακτική της εργατικής τάξης, η ανατρεπτική στρατηγική των αριστερών κομμάτων και η θεωρητική επεξεργασία των νέων μορφών εναλλακτικής εξουσίας και των μεθόδων για την εμφάνιση και εδραίωσή τους.

Οι αναζητήσεις και στα τρία αυτά επίπεδα δεν εξαφανίστηκαν, αλλά αφορούσαν και αφορούν το περιθώριο της κινηματικής και πολιτικής ζωής και το περιθώριο της παραγωγής γνώσης, ακόμα και στον πολιτικό χώρο που παρουσιάζεται ως Αριστερά.

Ο νεοφιλελευθερισμός ως θεωρητικό ρεύμα κατανόησε ότι η κρίση των κοινωνικών συμβολαίων εγκυμονούσε την αναζωπύρωση των μαχητικών εργατικών κινημάτων, ότι η αυξανόμενη ένταση γνώσης στους χώρους εργασίας θα ανέτρεπε ιεραρχίες και παραγωγικούς σχεδιασμούς και ότι, από την άλλη μεριά, το εκτεταμένο κοινωνικό στρώμα των μάνατζερ –η νέα μεσαία τάξη– που ήδη συμμαχούσε με το κεφάλαιο, έπρεπε να διαφυλαχτεί.

Όταν, λοιπόν, έγινε πολιτική αυτό το ρεύμα, για να διατηρηθεί η κυριαρχία του κεφαλαίου, διέλυσε τις όποιες μορφές συγκρότησης του κόσμου της εργασίας, επεδίωξε να καταπνίξει την αναπτυσσόμενη «μαζική διανοητικότητα» των εργαζομένων με την ανασφάλεια και τη φτώχεια, και εκτόξευσε τις αμοιβές και την πρόσβαση στην ιδιοκτησία των μάνατζερ.

Το τοπίο των κοινωνικών κινητοποιήσεων άλλαξε ριζικά: η ταξική συνείδηση αντικαταστάθηκε από τη συνειδητοποίηση από πολλές κοινωνικές ομάδες -και όχι μόνο από τους μισθωτούς- της εναντίωσης με τις ολιγαρχίες, της άρνησης των ανισοτήτων, της επιδίωξης της δημοκρατίας. Χωρίς όμως να υπάρχουν κόμματα ικανά να περάσουν από την έκφραση αυτών των συνειδητοποιήσεων (μέσω των ανεπαρκών μορφών λαϊκισμού), στη χάραξη της στρατηγικής που θα ικανοποιήσει τα λαϊκά αιτήματα. Κάτι που πρέπει να γίνει μέσω της μετάβασης σε μετα-καπιταλιστικά καθεστώτα, που θα ανατρέψουν και θα αντιστρέψουν τις συνεχιζόμενες καταστροφικές επιπτώσεις των στρατηγικών του κεφαλαίου για το οικονομικό σύστημα, τις κοινωνίες και το περιβάλλον.

Όπως κατά την περίοδο συγκρότησης της Αριστεράς στο τέλος του 19ου αιώνα και τις αρχές του 20ού, ο κρίσιμος παράγοντας για την εξεύρεση απαντήσεων στα πολιτικά ερωτήματα είναι η θεωρητική και προγραμματική επεξεργασία. Δεν υπάρχει άλλη οδός για την επίτευξη ενός κοινωνικού, παραγωγικού και οικολογικού ορθολογισμού.


Πέμπτη, 14 Φεβρουαρίου 2019

Μετασχηματίζεται ο καπιταλισμός;


του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν


Η έκδοση στα ελληνικά των Ρεαλιστικών Ουτοπιών του Erik Olin Wright, προκάλεσε από διάφορες πλευρές το ενδιαφέρον του κοινού της Αριστεράς. Έγινε δεκτό αυτό το έργο από αρκετούς κυβερνητικούς παράγοντες ως μια ανάλυση που νομιμοποιεί κατά κάποιο τρόπο τις βασικές υποθέσεις της κυβερνητικής πολιτικής, οι οποίες εκ των πραγμάτων υιοθετούν ένα όραμα (και όχι αναγκαστικά μια προοπτική) που μπορεί να χαρακτηριστεί σοσιαλ-δημοκρατικό. Αφήνει όμως ανοιχτό και το ενδεχόμενο να υπάρξουν στρατηγικές μετασχηματισμών οι οποίες επιτρέπουν να ξεπεραστούν τα όρια ενός καπιταλιστικού θεσμικού πλαισίου. Πρόκειται για μια προσέγγιση η οποία έχει οπωσδήποτε ένα ιστορικό βάθος, αλλά δεν είναι ιδιαίτερα επίκαιρη αν θεωρήσουμε ότι η ιδέα ενός μετασχηματισμού με τη σταθεροποίηση ενός μοντέλου νέου καπιταλισμού, αναζωογονημένου χάρη στις κοινωνικές κινητοποιήσεις, χάρη ειδικότερα σε ένα νέο “ταξικό συμβιβασμό”, ανήκει στις “μη ρεαλιστικές ουτοπίες”. Η προοπτική μετασχηματισμών με ανατρεπτική κατάληξη θέτει, μετά από τις πρόσφατες εμπειρίες στην Ευρώπη και τη Λατινική Αμερική, νέα ερωτήματα που δεν απαντώνται αν αναφερθούν μόνο οι “κατάλληλες στρατηγικές διάμεσων μετασχηματισμών”, ή η υπέρβαση των καπιταλιστικών ορίων με “τη διαδικασία ενδυνάμωσης της κοινωνικής εξουσίας”.

Η ιδέα ότι μια από τις διαθέσιμες εκδοχές μετασχηματισμού είναι ο μετασχηματισμός του καπιταλισμού μέσω κάποιου νέου ταξικού συμβιβασμού, είναι προφανώς διαδεδομένη, αλλά είναι αδύνατο να υποστηριχθεί αν με κάποια σχολαστικότητα εξετάσει κανείς τις διαστάσεις και το βάθος της κρίσης αυτού του συστήματος. Ο νεοφιλελευθερισμός, που συνδυάζει την εξασφάλιση τραπεζικών “ολιγοπωλίων” με μια πολύπλευρη επίθεση κατά του κόσμου της εργασίας, δεν αφήνει να εμφανιστούν διαθέσεις για ταξικό συμβιβασμό, και ακόμα κι αν υιοθετήσει κανείς την άποψη ότι ο νεοφιλελευθερισμός βρίσκεται σε κρίση, πάλι δεν βρίσκει από την πλευρά του κεφαλαίου και των συμμάχων του, ταξικών και πολιτικών, παρά την πρόθεση της εμβάθυνσης των βασικών χαρακτηριστικών του, που αδιαφορεί απέναντι στην αναπόφευκτη επιδείνωση όλων των διαστάσεων της κρίσης.

Ας σημειωθεί όμως και το γεγονός ότι αυτοί που φαίνεται να πιστεύουν στις δυνατότητες μετασχηματισμού του καπιταλισμού, δεν δίνουν έμφαση στην υιοθέτηση θεσμικών λειτουργιών που αναπτύχθηκαν κατά την ωρίμανση του καπιταλισμού, και μπορεί να αξιοποιηθούν από μεταβατικές διαδικασίες για την ενίσχυση του συλλογικού και δημοκρατικού χαρακτήρα των αναπτυξιακών επιλογών. Πρόκειται για τις διαδικασίες σχεδιασμού οι οποίες στήριξαν όλες τις εκδοχές επιτυχημένης καπιταλιστικής ανάπτυξης, και οι οποίες είναι σε μάς απαραίτητες για να βγούμε από το αδιέξοδο των αποσπασματικών χρηματοδοτήσεων και δράσεων. Κανείς όμως από την πλευρά του κεφαλαίου (ή ακόμα και των υποστηρικτών σοσιαλ-δημοκρατικών προοπτικών) δεν έχει εκδηλώσει την επιθυμία για την ανάπτυξη τέτοιων θεσμικών λειτουργιών, που στην Ελλάδα έχουν καταπολεμηθεί συστηματικά και για μακρά χρονικά διαστήματα από την οικονομική και πολιτική ελίτ.

Χρειάζεται επιπλέον να αμφισβητήσουμε την ιδέα μιας τροχιάς αργής αλλά αέναης ανάπτυξης. Έχουμε ήδη πάρει μια γεύση των αλλαγών που επιφέρει η κλιματική αλλαγή, και των προσαρμογών που πρέπει να γίνουν τόσο σε ότι αφορά τις παρεμβάσεις δημοσίων φορέων, όσο και στο κόστος που συνεπάγονται οι παρεμβάσεις αυτές για την προστασία των πληθυσμών, την φροντίδα των καλλιεργειών και των άλλων οικονομικών δραστηριοτήτων, ειδικότερα δε την εξασφάλιση της επάρκειας υδάτινων πόρων. Μόνο και μόνο απέναντι σε αυτούς τους κινδύνους, που δύσκολα μπορούμε να προβλέψουμε ότι θα τεθούν υπό κάποιον έλεγχο σε σύντομο χρονικό διάστημα σε διεθνές επίπεδο, είναι απαραίτητη μια ταχεία αύξηση των παραγωγικών δυνατοτήτων, ώστε μετά την κατάρρευση που έχει υποστεί η ελληνική οικονομία, να είναι διαθέσιμοι οι πόροι που θα κάνουν δυνατές τέτοιες παρεμβάσεις. Ένας διαφορετικός δυναμισμός της ανάπτυξης απαιτεί την αποτελεσματικότερη διαχείριση των αναπτυξιακών πολιτικών, τον συντονισμό τους με τις δημόσιες πολιτικές, και την αναζήτηση και εξεύρεση πρόσθετων πόρων και ρευστότητας.

Χρειάζεται επίσης να πάρουμε στα σοβαρά τις εκτιμήσεις σχετικά με την αστάθεια του διεθνούς τραπεζικού συστήματος, που είναι συνάρτηση της αναγνώρισης του δικαιώματος των τραπεζών να αντιμετωπίζονται ως ολιγοπώλια των οποίων την επιβίωση και την κερδοφορία εξασφαλίζουν οι κρατικές πολιτικές και οι πολιτικές των κεντρικών τραπεζών. Μόνο που αυτή η προστασία δεν επαρκεί για να παίξουν και κάποιο ρόλο σε ότι αφορά την ανάπτυξη. Οι ελληνικές “συστημικές” τράπεζες που μπόρεσαν να αποφύγουν τον δημόσιο έλεγχο μετά τις διαδοχικές ανακεφαλαιοποιήσεις, είναι μόνο μηχανισμοί εξασφάλισης των κερδών των μεγαλομετόχων, αλλά με κανένα τρόπο μηχανισμοί χρηματοδότησης της οικονομίας. Η ανάγκη ταχείας αύξησης των παραγωγικών δυνατοτήτων, όχι μόνο για λόγους που σχετίζονται με το περιβάλλον, αλλά και για λόγους καθαρά κοινωνικούς -απασχόληση, κοινωνικές και δημόσιες υπηρεσίες-, όπως και για την αντιμετώπιση της καθήλωσης της οικονομίας που ενισχύει η στάσιμη παγκοσμιοποίηση (και μπορεί να επιδεινώσει μια νέα κρίση), σημαίνει ότι πρέπει να δοθεί η μάχη για την κατάκτηση του ελέγχου του δημοσίου επί της δημιουργίας και αξιοποίησης του χρήματος.

Ο Erik Olin Wright διαπιστώνει σωστά οτι υπάρχουν ρωγμές στο καπιταλιστικό σύστημα, οι οποίες επιτρέπουν την ανάδειξη “διάμεσων μετασχηματισμών”, αλλά διατηρεί μια “παραδοσιακή” θα λέγαμε προσέγγιση, αναφερόμενος στην ενίσχυση της κοινωνικής εξουσίας, που είναι αντιμέτωπη με το κράτος και τους θεσμούς του καπιταλισμού. Οι πρόσφατες εμπειρίες σε χώρες όπου τέτοιοι μετασχηματισμοί συνυπήρξαν ή συνυπάρχουν με αριστερές κυβερνήσεις, ή κινηματικές τοπικές αυτοδιοικήσεις, δείχνουν ότι δεν είναι δυνατόν να πραγματοποιηθούν πραγματικοί μετασχηματισμοί που υπερβαίνουν τα καπιταλιστικά όρια, αν δεν συνδυαστούν τα κινήματα για μετα-καπιταλιστικούς θεσμούς και κοινωνικές σχέσεις, με αντίστοιχες πρακτικές σε επίπεδο κράτους ή τοπικής αυτοδιοίκησης. Το πεδίο των δυνατών μετασχηματισμών δεν βρίσκεται σε θεσμικά κενά, αλλά ενυπάρχει σε θεσμούς άσκησης πολιτικής που μπορούν να αξιοποιηθούν με μια λογική σύγκρουσης με το καπιταλιστικό καθεστώς, μέσω της συσσώρευσης κατακτήσεων μιας κοινωνικής εξουσίας.

Η ανάπτυξη της Κοινωνικής και Αλληλέγγυας Οικονομίας, η ανάπτυξη του συνεταιριστικού κινήματος στον αγροτικό τομέα, ακόμα και η επέκταση του μικρού τομέα των συνεταιριστικών τραπεζών, η δημιουργία και κυριαρχία μιας δημόσιας αναπτυξιακής τράπεζας, η δημιουργία και ενίσχυση θεσμών σχεδιασμού και υλοποίησης τοπικών περιβαλλοντικών, κοινωνικών και οικονομικών πολιτικών, είναι πεδία τα οποία μπορούν να ενταχθούν σε λογικές μετασχηματισμών, υπό την προϋπόθεση ότι οι αρμόδιοι δημόσιοι φορείς θα αποφασίσουν να συνοδεύσουν ένα τέτοιο προσανατολισμό. Οι αδυναμίες που μπορούμε να διαπιστώσουμε ότι υπάρχουν σε ότι αφορά τη δυνατότητα χάραξης και υλοποίησης αυτού του προσανατολισμού, οφείλονται στο γεγονός ότι έχουμε κληρονομήσει ένα θεσμικό πλαίσιο και εργαλεία άσκησης πολιτικής που έχουν φτιαχτεί για να μην είναι δυνατό να γίνουν μετασχηματισμοί, και ακόμα χειρότερα να μην υπάρχουν γενικότερα δυνατότητες αξιολόγησης και διόρθωσης των υπαρκτών θεσμών και λειτουργιών. Το βάρος αυτής της αδράνειας είναι τόσο μεγάλο που δεν επιτρέπει τη διεξαγωγή μιας ουσιαστικής συζήτησης για αναγκαίους μετασχηματισμούς, ακόμα κι αν είναι προφανές ότι θα εξυπηρετούσαν σε κάποιο βαθμό και τον ιδιωτικό τομέα της οικονομίας.


Πηγή Εποχή, 13.01.2019

Δευτέρα, 4 Φεβρουαρίου 2019

Ο χρόνος της συνείδησης και της ζωής


του Γιάννη Πρελορέντζου


Ο Γάλλος φιλόσοφος Ανρί Μπερξόν (Henri Bergson, 1859-1941) ένιωσε μεγάλη έκπληξη όταν διαπίστωσε ότι, τόσο στην καθημερινή ζωή όσο και στα μαθηματικά και στη φυσική της εποχής του, ο χρόνος γινόταν αντιληπτός με όρους χώρου (ωρολογιακά): αναπαριστούμε τον χρόνο με μια γραμμή, στην οποία τα χρονικά διαστήματα (λεπτά, ώρες, μέρες κ.λπ.) θεωρούνται ισότιμα, ενώ δεν λαμβάνονται υπόψη τα μεσοδιαστήματα. Ωστόσο, ο χρόνος που βιώνουμε είναι άλλου τύπου: όταν πλήττουμε, λ.χ., «δεν περνά η ώρα», ενώ όταν μας συναρπάζει κάτι, δεν καταλαβαίνουμε «πώς πέρασε η ώρα».

Στο «Δοκίμιο για τα άμεσα δεδομένα της συνείδησης» (1889), ο Μπερξόν υποστηρίζει ότι τα βασικά γνωρίσματα της «διάρκειας» (durée), όπως ονομάζει τον πραγματικό (βιωμένο) χρόνο (σε ρητή αντιδιαστολή προς τον χωροποιημένο –ωρολογιακό– χρόνο των επιστημών), είναι τα εξής: η ποιότητα, σε αντίθεση με την ποσότητα· η ετερογένεια, σε αντίθεση με την ομοιογένεια· η αλληλοδιείσδυση, σε αντίθεση με την παράταξη ή συμπαράθεση· η διαδοχή, σε αντίθεση με την ταυτοχρονία· η συνέχεια, σε αντίθεση με την ασυνέχεια· η ποιοτική πολλαπλότητα σε αντίθεση με την ποσοτική ή αριθμητική πολλαπλότητα· η αδιαιρετότητα σε αντίθεση με τη διαιρετότητα· η μη αντιστρεψιμότητα, σε αντίθεση με την αντιστρεψιμότητα· και η ακατάπαυστη ανάδυση του απρόβλεπτου νέου, σε αντίθεση με τη μηχανική αναπαραγωγή του ίδιου, όπου το καινοφανές δεν συνίσταται επ’ ουδενί σε απλή αναδιάταξη ή αναδιευθέτηση παλαιών στοιχείων. Ο Μπερξόν εφιστά την προσοχή μας στο γεγονός ότι αυτά τα χαρακτηριστικά της διάρκειας, τα οποία εξέθεσα παρατακτικά (γραμμικά), στην πραγματικότητα αλληλοδιεισδύουν.

Σε επόμενα βιβλία του ο Μπερξόν θα αναδείξει τον οντολογικό χαρακτήρα της διάρκειας. Δεν αφορά μόνο κάθε ανθρώπινη ψυχή, αλλά χαρακτηρίζει εγγενώς κάθε έμβιο ον, ακόμη και την ύλη, «θεωρημένη ως αδιαίρετο όλον», και, γενικότερα, το σύμπαν.

Οι συνέπειες αυτής της σύλληψης είναι θεμελιώδεις: κατ’ αρχάς, ο Γάλλος φιλόσοφος αντιτίθεται στη θεμελιώδη παραδοχή της παραδοσιακής φιλοσοφίας –κυρίως στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη– σύμφωνα με την οποία το είναι προηγείται και υπερτερεί του γίγνεσθαι, και ο χρόνος είναι υποβάθμιση της αιωνιότητας ως αμεταβλησίας. Ο Μπερξόν χαρακτηρίζει την τελευταία «νεκρή αιωνιότητα», στην οποία αντιπαραθέτει τη «ζωντανή αιωνιότητα» ως αέναη μεταβολή.

Η μπερξονική σύλληψη της «διάρκειας» συνεπάγεται την απόρριψη τόσο της μηχανοκρατικής εξήγησης της πραγματικότητας όσο και της ριζικής τελεολογίας. Η βαθιά εξοικείωση του Μπερξόν με τις μεθόδους και βασικά πορίσματα επιστημών της αρχαιότητας και της εποχής του τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι το επιστημολογικό μοντέλο της μαθηματικοποιημένης φυσικής δεν ήταν ενδεδειγμένο για όλες τις επιστήμες, επειδή είχε καταστεί ήδη σαφής η πολυπλοκότητα του αντικειμένου της βιολογίας, της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας. Ο Μπερξόν επισημαίνει ότι η ζωή και η ύλη είναι ανάλογες με τη συνείδηση, χαρακτηρίζονται δηλαδή από διάρκεια, έστω διαφορετικού ρυθμού ή έντασης. Oσον αφορά το σημαντικότερο γνώρισμα της διάρκειας –την ακατάπαυστη ανάδυση του απρόβλεπτου νέου– σταδιακά θα το ερμηνεύσει ως δημιουργία.

Σε γνωσιοθεωρητικό επίπεδο, ο Μπερξόν ασκεί κριτική στον ιμπεριαλισμό της νόησης (ή διάνοιας). Δίχως να παραγνωρίζει τη χρησιμότητά της, επισημαίνει ότι η νόηση, ενώ είναι επαρκής γνωστική λειτουργία σε ό,τι είναι ποσοτικό και μετρήσιμο, είναι αθέμιτο να επιβληθεί σε όλη την πραγματικότητα. Η νόηση, που, μέσω των εννοιών, στερεοποιεί ό,τι είναι φύσει μεταβαλλόμενο, συμπληρώνεται από μια άλλη γνωστική δύναμη ή ικανότητα, την οποία ο Μπερξόν ονομάζει ενόραση (intuition).

Η ενόραση του Μπερξόν δεν αναφέρεται στην άκοπη διαίσθηση αλλά σε μια υπερνοητική γνωστική δύναμη, εξαιρετικά δύσκολη και σπάνια, που διαρκεί ελάχιστα εκάστοτε. Προϋποθέτει όλη την εργασία της νόησης και τη συμπληρώνει για ό,τι διαρκεί. Ενώ η νόηση γνωρίζει επακριβώς –με όμως μόνο ένα είδος ακρίβειας, της γεωμετρικής– ό,τι είναι ακίνητο και από το μεταβαλλόμενο γνωρίζει μόνο ό,τι μεταφράζεται σε ακίνητο, η ενόραση επιτρέπει να αγκαλιάσουμε το πραγματικό (να το αγγίξουμε και να το αφουγκραστούμε, όχι μόνο να το δούμε), στους μαιάνδρους του, στις καμπύλες του, στις λεπτομέρειες και στις αποχρώσεις του, στην ιδιαιτερότητά του.

Για τον Μπερξόν, η ενόραση «είναι κάποιου είδους αίσθηση, σαν την όραση, στραμμένη όμως προς τα μέσα, που επανακτά (ατελώς άλλωστε) την ίδια τη ζωή κάτω από τα πέπλα που την καλύπτουν». Αντικείμενό της είναι «η κινητικότητα της διάρκειας» – το τελούμενο, όχι το τετελεσμένο. Είναι η ικανότητά μας να αντιλαμβανόμαστε ό,τι διαρκεί με τη συνεχή δημιουργία που ενέχει· η κοπιώδης προσπάθεια να αντιμετωπίζουμε την πραγματικότητα (εσωτερική και εξωτερική), αναζητώντας τάσεις και εντοπίζοντας ροές εκεί όπου η νόηση αναφέρεται στατικά σε πράγματα και σε καταστάσεις. Μόνο η ενόραση μας επιτρέπει να συλλάβουμε το βαθύ εγώ μας σε αντιδιαστολή προς το επιφανειακό, κοινωνικό εγώ. Μολονότι δεν είναι τηλεπάθεια, βοηθάει να μπούμε στη θέση των άλλων.

Η φιλοσοφία της διάρκειας, «στην οποία εγκαθιστάμεθα μεμιάς, με ενορατική προσπάθεια», δεν επιτρέπει απλώς να προσπελάσουμε –καλύτερα από τη νόηση– τα προβλήματα της προσωπικότητας, της ελευθερίας, της θέσης μας στο σύμπαν, της καταγωγής μας, ίσως και της μοίρας μας, συμβάλλοντας έτσι στην εξάλειψη, έστω στην ελάττωση, πολλών δυσκολιών, αλλά μας παρέχει μεγαλύτερη δύναμη δράσης και πιο έντονη ζωτικότητα.


---------------------------------------------
* Ο κ. Γιάννης Πρελορέντζος είναι καθηγητής Νεότερης και Σύγχρονης Φιλοσοφίας, κοσμήτωρ της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων και συγγραφέας του βιβλίου «Γνώση και Μέθοδος στον Bergson» (Ευρασία, 2012).

Επιμέλεια: ΧΑΡΙΔΗΜΟΣ Κ. ΤΣΟΥΚΑΣ




Τετάρτη, 23 Ιανουαρίου 2019

Μήπως δεν έπρεπε να γεννηθούμε;


του Αλέξανδρου Ζωγραφάκη


«We called the chess-board white, – we call it black», λέει ο Ρόμπερτ Μπράουνινγκ σε ένα ποίημά του. Με απλά λόγια, είτε βλέπουμε τα πράγματα άσπρα είτε μαύρα, είναι εξίσου δόκιμο. Ο Τόμας Λιγκότι το τονίζει αυτό σε πολλά σημεία του βιβλίου γιατί έχει ιδιαίτερη σημασία να κατανοήσουμε ότι είτε είναι κάποιος αισιόδοξος είτε πεσιμιστής, θα βρει, σε αυτό τον κόσμο, πληθώρα επιχειρημάτων για να υποστηρίξει τη θέση του. Και ο Λιγκότι είναι ακόμη πιο φιλελεύθερος γιατί θα μας πει από την αρχή του βιβλίου ότι, συνήθως, η απόφασή μας για το αν βλέπουμε το ποτήρι μισοάδειο ή μισογεμάτο έχει παρθεί στα εκτός λογικής χωράφια. «Μπορείς να βρεις την αλήθεια στη λογική μόνο αν την έχεις βρει χωρίς τη λογική», γράφει κάπου ο παραδοξολάγνος Τζ. K. Τσέστερτον, και ο Λιγκότι δεν χάνει την ευκαιρία να μας το υπογραμμίσει.

Ο Τόμας Λιγκότι πιάνεται από ένα δοκίμιο: «Ο Τελευταίος Μεσσίας», του Πίτερ Ζάπφε. Ο Ζάπφε, ένας σχεδόν άγνωστος Νορβηγός φιλόσοφος, διατυπώνει το 1933 μια ασυνήθιστη θέση. Η συνείδησή μας, λέει, συνιστά μια εξαίρεση· μια τερατογένεση· ένα τραγικό λάθος της φύσης. Τι μπορεί να εννοεί όμως ο Νορβηγός; Σύμφωνα με τον Ζάπφε, η συνείδησή μας συνιστά ένα βιολογικό παράδοξο γιατί ο εγκέφαλός μας αναπτύχθηκε τόσο που μας έκανε να απολέσουμε, ανεπιστρεπτί, τη συνοχή μας με το σύνολο της υπόλοιπης φύσης. Η εξελικτική διαδικασία έκρυβε για το είδος μας μια δυσάρεστη έκπληξη, και έτσι, βρεθήκαμε στην άλλη πλευρά του τείχους – έξω από τον Παράδεισο. Γράφει ο Ζάπφε: « [...] Σηκώνει τα χέρια του ο άνθρωπος, ικετεύοντας αυτό που τον δημιούργησε να τον δεχθεί πίσω, αλλά η φύση δεν απαντά πια, τον έχει απαρνηθεί». Αυτή η νοητική υπερτροφία, συνεχίζει ο Ζάπφε, είχε ως αποτέλεσμα να μετασχηματιστούμε σε υποκείμενα αέναης αναζήτησης νοήματος. Η ζωή μας, εξαιτίας αυτής της αναζήτησης, θα ήταν κανονικός εφιάλτης αν δεν είχαμε καταφέρει να επινοήσουμε τρόπους να περιορίζουμε τη συνείδησή μας.


Οι τρόποι

Ποιοι είναι μερικοί από αυτούς τους τρόπους; Οι θρησκείες, οι ιδεολογίες, οι τέχνες... Ο Ζάπφε δεν χαρίζεται σε κανέναν, και έτσι, η θέση του, είναι ακόμα πιο ακραία. Υποστηρίζει ότι οι τρόποι αυτοί, το μόνο που επιτυγχάνουν είναι να μας αγοράζουν χρόνο απέναντι στην αναπόφευκτη συνειδητοποίηση που θα συμπέσει με τον ερχομό του τελευταίου Μεσσία. Η διδασκαλία του θα έχει έναν και μόνο σκοπό: πρέπει να εξαφανιστούμε ως είδος. Αν κάποιος θεωρεί ότι ο συλλογισμός του Ζάπφε συνιστά κάποιο είδος κακόγουστης φάρσας, ας αναλογιστεί ότι η τυφλή πεποίθηση των περισσοτέρων από εμάς ότι είναι ενάρετο να διαιωνίζεται το είδος μας, ότι έτσι αβασάνιστα είναι αναμφισβήτητα καλό να συνεχίσουμε να υπάρχουμε, συνιστά και αυτό με τη σειρά του μια φάρσα. Ως ανθρώπινο είδος σκεφτόμαστε και πράττουμε με τρόπους που φανερώνουν ότι εμπλεκόμαστε με το μέλλον και το παρελθόν μας με πολύ ιδιαίτερους τρόπους. Το αγέννητο μωρό μας, για παράδειγμα, μας κάνει να ετοιμαζόμαστε ποικιλοτρόπως για την άφιξή του αφ’ ης στιγμής μάθουμε το χαρμόσυνο. Ή η σπίλωση της μνήμης κάποιου προγόνου μας μάς κάνει να λαμβάνουμε μέτρα για την αποκατάσταση της τιμής και υπόληψής του. Τι θέλω να πω με τα δύο αυτά παραδείγματα, που το ένα στρέφεται προς το μέλλον και το άλλο στο παρελθόν;

Η αιτιότητα που είναι συνυφασμένη με την ύπαρξή μας ξεπερνάει κατά πολύ τα στενά βιολογικά όρια αυτής της ύπαρξης. Συνιστά χαρακτηριστικό της ανθρωπινότητάς μας το ότι δύναται να υποκινηθούμε, έμπρακτα, και από το πλέγμα των ιδεών (και όχι μόνο από τη βιολογική υπόσταση) που αναφέρονται στην ύπαρξη των μελών του είδους μας. Οι πεσιμιστές λοιπόν, και ειδικά οι αντιναταλιστές (αυτοί που εναντιώνονται στις γεννήσεις), έρχονται και λένε ότι ενώ σε κάθε περίσταση μεροληπτούμε υπέρ της ζωής, ενώ εμφανιζόμαστε υπέρμαχοι πλειάδας ανθρωπίνων δικαιωμάτων, τελικά υποκρινόμαστε. Και υποκρινόμαστε γιατί αδιαφορούμε για τα δισεκατομμύρια αγέννητων ακόμη υπάρξεων που στέκονται προ των πυλών αυτού του κόσμου, τα οποία, αν δεν λάβουμε τα μέτρα μας, θα έρθουν να επωμιστούν το άχθος της ύπαρξης. Κάποιοι, ίσως, χαμογελούν ενοχλημένοι. Είναι απόλυτα κατανοητό τέτοιες σκέψεις να αντιμετωπίζονται ως προδοσία.


Κόσμος χωρίς Θεούς

Φαντάζει πολύ σκληρό να παίρνει κάποιος τέτοιες ατραπούς, αλλά από την άλλη, ένας κόσμος χωρίς Θεούς, χωρίς Βαλχάλες, χωρίς Παραδείσους με ρύζια και παρθένες, ένας κόσμος που έχει απεκδυθεί όλη αυτή τη φαντασμαγορία των τρόπων που συντηρούν το παραμύθι, των τρόπων που περιορίζουν τη συνείδησή μας, είναι ένας κόσμος στον οποίο, κατά γενική ομολογία, υπάρχει άπλετος χρόνος για δυστυχία και ελάχιστος χρόνος για ευτυχία. Ο αναγνώστης, αν τελικά αποφασίσει να διαβάσει το βιβλίο, θα βρεθεί, όπως βρέθηκα κι εγώ, απέναντι σε μια ιδιότυπη πραγματεία που έχει να κάνει λιγότερο με φιλοσοφία και περισσότερο με τις καταβολές και τα θεμέλια του είδους της λογοτεχνίας που ονομάζεται «κοσμικός τρόμος». Ο κοσμικός τρόμος, είδος στο οποίο επιδίδεται με μαεστρία και ο ίδιος ο Λιγκότι, αριθμεί υπό τη σκέπη του πλειάδα εκλεκτών δημιουργών μεταξύ των οποίων και τους Εντγκαρ Αλαν Πόε και Χ. Φ. Λάβκραφτ. Ο Λιγκότι, όμως, δεν είναι απλός μιμητής τους. Και το συγκεκριμένο βιβλίο παραθέτει αρκετά στοιχεία για να δώσει τη δυνατότητα στον αναγνώστη να κατανοήσει το γιατί.

Ο Λιγκότι κάνει εξαιρετική δουλειά. Ορμώμενος από το δοκίμιο του Ζάπφε θα καταδυθεί σε συλλογισμούς φιλοσόφων και συγγραφέων που κοινό χαρακτηριστικό τους είναι ο φιλοσοφικός πεσιμισμός: Σοπενχάουερ, Νίτσε, Καμύ είναι μερικά από τα γνωστά ονόματα που παρελαύνουν στις σελίδες του βιβλίου. Ο Λιγκότι θα απαγκιστρώσει και θα οργανώσει σε ένα νέο, αξιοζήλευτο σύνολο πληθώρα επιχειρημάτων και σκέψεων από τη φιλοσοφική και λογοτεχνική γραμματεία, και, σιγά σιγά, θα δυναμιτίσει ακόμη και τα θεμέλια των πιο βασικών καταφυγίων μας. Τελικά, το πιο δυνατό χαρτί του βιβλίου είναι η σαγήνη που ασκεί στον αναγνώστη του. Σαγήνη όμως που λειτουργεί ως γεννήτρια παραγωγής διαισθήσεων.

Ετσι, μέσα από τον συλλογισμό του βιβλίου, ακόμη και αυτή η αθωότητα της παιδικής ηλικίας αποκαθηλώνεται και πάνω της επικάθεται μια αλλόκοτη πατίνα. Το παιδί που χαίρεται ανέμελο το παιχνίδι του, το παιδί που βλέπει τα πάντα με αθώα μάτια και συνήθως ξεχειλίζει από αγάπη και προσήνεια για καθετί που το περιτριγυρίζει στον φυσικό κόσμο, αυτό το παιδί, που η ψυχοσύνθεσή του, συνιστά, ως ανάμνηση μιας περιόδου της δικής μας ζωής που έχει περάσει ανεπιστρεπτί, και δικό μας ανομολόγητο καταφύγιο, αρχίζει, καθώς ξετυλίγεται η θέση του Λιγκότι να διαφαίνεται υπό διαφορετικό πρίσμα. Το παιδί δεν είναι απλώς μια μικρογραφία ενήλικα, αλλά ένα ζωάκι με περιορισμένη ακόμη συνείδηση. Είναι φυσικά ένας από εμάς, το δικό μας μικρό, που η μη (υπερ)αναπτυγμένη λόγω ηλικίας συνείδησή του, του επιτρέπει να βιώνει την αδιατάρακτη ευτυχία τής ενσωμάτωσής του στο σύνολο της φύσης. Ετσι, η σχεδόν ενστικτώδης επιθυμία επιστροφής του ενήλικα στις χάρες και στις χαρές της παιδικής ηλικίας αποκτά μια άλλη, πιο βαθιά, ανάγνωση και αντικατοπτρίζει τώρα αυτή την κραυγή ικεσίας του ανθρώπου, που αναφέρει ο Ζάπφε, για την πολυπόθητη επιστροφή στις αγκάλες της ακατάδεκτης πια μητέρας φύσης.


Η ρόδινη εικόνα

Από τη δική μας πλευρά, των ενηλίκων, είναι αυτή η θέα προς το μέλλον που κάνει τα πάντα να φαίνονται ρόδινα. Γιατί, μη γελιόμαστε, παρά τις αντιξοότητες, είναι η αισιοδοξία που κυριαρχεί τελικά και μας κάνει να συνεχίζουμε. Η ακλόνητη πεποίθησή μας ότι έρχονται καλύτερες ημέρες, είναι που δίνει τον ρυθμό στο τύμπανο αυτής της γαλέρας, στα κουπιά της οποίας είμαστε όλοι, λίγο πολύ, αλυσοδεμένοι κωπηλάτες. Στη ρόδινη αυτή εικόνα –σχεδόν ρόδινη– αντιτάσσεται η ιδέα που αφήνει να πλανιέται, σε λελογισμένες δόσεις και με προσεκτικές διατυπώσεις, ο Λιγκότι μέσα στο βιβλίο: ότι κανένας δεν σκέφτεται την ημέρα που η πρόοδος της επιστήμης, ή κάτι άλλο, απρόβλεπτο ίσως, θα μας κάνει να συνειδητοποιήσουμε ότι δεν είμαστε παρά μαριονέτες σε ένα μεγαλειώδες κοσμικό θέατρο λογικών, ή, ακόμα χειρότερα, άλλων, παράλογων δυνατοτήτων.

Η ανοχή στις επιστημονικές ανακαλύψεις καθόλου δεν πρέπει να μας κάνει να εφησυχάζουμε σχετικά με τη δημοκρατικότητα της επιστημονικής και όχι μόνο κοινότητας. Το ότι δεν παρατηρούμε πια ιεροεξεταστικές διαδικασίες (και μεγαλειώδη auto-da-fé) δεν πρέπει να διαβάζεται μονόπλευρα: μόνο με την αφέλεια της ηθικής προόδου. Πρέπει να διαβάζεται και από την άλλη, τη σκοτεινότερη πλευρά, που όσο κι αν φαντάζει απίθανη τίποτα δεν μπορεί να την αποκλείσει: οι ανακαλύψεις της επιστημονικής κοινότητας δεν βρίσκονται ceteris paribus στην ίδια τάξη μεγέθους και σπουδαιότητας με τη δήλωση, για παράδειγμα, ενός Γαλιλαίου ότι η Γη κινείται. Ζούμε εφησυχασμένοι πίσω από ένα προπέτασμα επιστημονικής και ηθικής προόδου, και θεωρούμε ότι με μικρά πισωγυρίσματα ο κόσμος βρίσκεται καθ' οδόν προς ένα καλύτερο αύριο. Κάποιοι από εμάς διαδίδουν ιδέες περί εξωγήινων επισκεπτών που μπορεί να αναποδογυρίσουν τη χύτρα μέσα στην οποία κοχλάζει η πρόοδός μας, αλλά λίγοι σκέφτονται ότι ο τρόμος μπορεί ανά πάσα στιγμή να κάνει την εμφάνισή του στο όνομα και με τον μανδύα αυτής ακριβώς της επιστημονικής προόδου που τόσο έχουμε, όχι αδίκως, θεοποιήσει. Αυτή είναι η έννοια του φιλοσοφικού τρόμου, η συνωμοσία ενάντια στο ανθρώπινο είδος, που εξυφαίνει ο Λιγκότι σαν άλλος ιεροκήρυκας που έχει στήσει τη σκηνή του σε κάποια έρημο του πραγματικού.

Αλλά ο Λιγκότι, όπως και ο Ζάπφε στο παρελθόν, δεν τρέφουν αυταπάτες. Πώς θα ήταν ποτέ δυνατόν μια κοινωνία, που απαρτίζεται από πληθώρα υπεραναπτυγμένων εγώ, με τόσο δυνατό το ένστικτο της αυτοσυντήρησης και διαιώνισης του είδους, να πάρει ποτέ την απόφασή να οδηγηθεί συνειδητά στην εξαφάνιση; Κι όμως! Η διαρκής αναζήτηση καθολικού νοήματος φανερώνει ένα και μόνο πράγμα: δεν υπάρχει νόημα. Ο άνθρωπος δεν έχει καμία εγγενή αξία, δεν είναι αυτοσκοπός, δεν έχει δικαιώματα πέρα από ένα και μοναδικό. Αυτό του θανάτου. Το μόνο που δικαιούμαστε όλοι, δημοκρατικά, αξιοκρατικά, και αδιαπραγμάτευτα είναι ένας θάνατος. Και τελικά δεν παίρνουμε ούτε καν αυτό καθότι κάποιοι πεθαίνουν μακαρίως στον ύπνο τους ενώ κάποιοι άλλοι... Δεν υπάρχει νίκη, υπάρχουν μόνο διαβαθμίσεις ήττας. Όλες οι προσπάθειες του είδους μας είναι προσπάθειες για τη δημιουργία διαχωριστικών γραμμών που ως στόχο έχουν την περιχαράκωση της επικράτειας που εμείς, για χιλιάδες χρόνια, με απροσμέτρητους κόπους, λαξεύουμε και χτίζουμε πάνω από τις μαύρες θάλασσες του άπειρου, που λέει και ο Λάβκραφτ. Έτσι, μέχρι το σημείο που θα πιάσουμε πάτο, που θα συνειδητοποιήσουμε πώς έχουν τα πράγματα, και δεν θα είμαστε σε θέση να αναβιώσουμε καμιά στρατηγική παραμυθιού ή αποχαύνωσης, μέχρι τότε, μπορούμε, τουλάχιστον πολλοί από εμάς, να σφυρίζουμε ανέμελα. Η δύναμη του Λιγκότι βρίσκεται ακριβώς εκεί. Να πριονίσει τις βεβαιότητες, να δείξει ότι τα στοιχεία είναι ήδη εδώ, μπροστά στα μάτιά μας, αλλά εμείς αποφεύγουμε να τα εναποθέσουμε, όλα μαζί, σε ένα οργανικό σύνολο. Αποφεύγουμε γιατί είναι η δύναμη της λογικής που μας κάνει να φοβόμαστε, και είναι η λατρεία μας για το εξω-λογικό που αενάως μας σώζει.

Προτείνω να διαβαστεί αυτό το ιδιαίτερο βιβλίο, όχι ως δοκίμιο φιλοσοφίας, αλλά ως βιβλίο αυτοβελτίωσης (self-help book). Και όχι, δεν το λέω καθόλου ειρωνικά. Δεν υπαινίσσομαι ότι πρέπει να οδηγηθούμε στην εξαφάνιση γιατί αυτό υπαγορεύει η λογική κάποιων επιχειρημάτων. Τουναντίον, υποστηρίζω ότι το βιβλίο κρύβει κάτι αναπάντεχο: μια δύναμη που σε κάνει να δεις τα πράγματα θετικά. Ίσως η ματιά αυτή στον φιλοσοφικό τρόμο, το θεμέλιο του κοσμικού τρόμου, να έχει τη δυνατότητα να σε κάνει να παραμιλάς και να παραλογίζεσαι. Γιατί έχει τη δυνατότητα να σε κάνει να πιστεύεις το αδύνατο: ο κύβος δεν έχει ακόμη ριφθεί, όλα τα δεδομένα είναι ανοιχτά. Ποιος ξέρει;


Δευτέρα, 7 Ιανουαρίου 2019

Κοκτέιλ Ομπλόμοφ 7: Οι βεβαιότητες του Κ.*



Όταν ρώτησαν κάποτε τον Κ. σχετικά με τις βεβαιότητες που είχε, έλαβε χώρα το ακόλουθο, κάπως κωμικό περιστατικό. Από την αρχή πάντως, κάθε άλλο παρά φαινόταν ότι η ιστορία θα έπαιρνε απρόσμενη τροπή: Ήταν όλοι απασχολημένοι από την αμφίρροπη έκβαση μιας παρτίδας, πλην του Κ., ο οποίος δε σκάμπαζε από χαρτιά και είχε στραμμένη αλλού την προσοχή του.
   
Κάποια στιγμή, ο Χανς βρήκε λίγο χρόνο και κοίταξε τον Κ., ρωτώντας τον τι ήταν εκείνο που μελετούσε με τόση προσήλωση, ενώ θα μπορούσε να συμμετέχει στο παιχνίδι με τους υπόλοιπους. Ο Κ. ολοκλήρωσε γρήγορα την ανάγνωση του άρθρου που τον είχε απορροφήσει.
   
«Διάβαζα το ρεπορτάζ για τη συνάντηση του Λαϊκού Επιτρόπου Σοσιαλιστικής Οικονομίας με τον Σύμβουλο Κεντρικού Σχεδιασμού» αποκρίθηκε.
   
«Λοιπόν, τι βρήκες τόσο ενδιαφέρον σ’ αυτή την υπόθεση;» πρόσθεσε ο Χανς, ενώ ο Ντεξ αναρωτήθηκε φωναχτά για το πόσο σημαντική μπορούσε να ήταν έτσι κι αλλιώς μια συνάντηση, στην οποία δεν είχαν παρευρεθεί γυναίκες. Ο Κ. χαμογέλασε με το σχόλιο κι απευθύνθηκε εκ νέου στον Χανς.
   
«Έκπληξη μού προξενεί που δε σε νοιάζουν αυτής της υφής τα τεκταινόμενα. Εδώ γράφει πως οι δύο αυτοί ανώτεροι αξιωματούχοι του Κόμματος διέψευσαν τις φήμες περί οικονομικής αντιπαραγωγικότητας της σοσιαλιστικής οικοδόμησης. Αν μη τι άλλο, ακούγεται αρκετά σοβαρό!»
   
«Είναι επειδή ζεις λίγους μήνες εδώ» είπε συγκαταβατικά ο Χανς. «Ο μόνος λόγος, για τον οποίο δε δίνουμε βαρύτητα σε τέτοιες φήμες, είναι ακριβώς ο ανυπόστατος χαρακτήρας τους. Ο Λαϊκός Επίτροπος και ο Σύμβουλος είναι πολύ σοβαροί άνθρωποι, ξέρεις, για να κάτσουν να ασχοληθούν με τέτοιες μπούρδες. Κι αν ακόμη συνέτρεχε κάποιος πραγματικός λόγος ανησυχίας, είναι οι κατάλληλοι άνθρωποι για να αντιμετωπίσουν το όποιο πρόβλημα θα μπορούσε ποτέ να προκύψει».
   
«Ίσως έχεις δίκιο, άλλωστε παρόμοιες φήμες αναφορικά με τα αδιέξοδα της σχεδιοποιημένης οικονομίας κυκλοφορούν από καιρό στο εξωτερικό. Αλλά, πες μου τότε» πρόσθεσε ο Κ. με ανυπόκριτη ειλικρίνεια, «γιατί κατά τη γνώμη σου κατέρρευσε η Σοβιετική Ένωση, και κατόπιν το ένα δορυφορικό καθεστώς του σοβιετικού μπλοκ μετά το άλλο;»

«Αν θες να μάθεις, για να μην κάνεις τον ξερόλα» απάντησε ο Χανς ελαφρώς εκνευρισμένος, ενώ η Φρίντα έδειχνε επίσης ενοχλημένη από την ερώτησή του, σε αντίθεση με τους περισσότερους εκ των υπολοίπων, που μάλλον έμοιαζαν να το απολαμβάνουν, «η Σοβιετική Ένωση δεν “κατέρρευσε”, αλλά διαβρώθηκε εκ των έσω. Ο σοσιαλισμός ανατράπηκε γιατί για σαράντα πέντε περίπου χρόνια υπολείμματα της αστικής τάξης κατόρθωσαν να παλινορθωθούν μέσα στο Κόμμα, να διεισδύσουν, πώς το λένε, όπως έγινε και στη Λαϊκή Δημοκρατία της Κίνας, και εργαζόμενα μεθοδικά επί μακρόν, σαν τους τυφλοπόντικες, ξήλωσαν τις κατακτήσεις του εργατικού κινήματος μία προς μία».
   
«Έστω ότι έτσι έχουν τα πράγματα» επέμεινε ο Κ., «γιατί λοιπόν σπεύδετε όλοι σας να αποκλείσετε το ενδεχόμενο να συμβεί το ίδιο και εδώ, να έχει αρχίσει μάλιστα να συμβαίνει ήδη;»
   
«Είσαι ξεροκέφαλος!» επενέβη ο Ζαχαρίας, η υπομονή του οποίου ήταν φανερό ότι είχε αρχίσει να εξαντλείται από την επίμονη αυθάδεια του Κ. «Σεβάσου τουλάχιστον το ψωμί που τρως σ’ αυτή τη χώρα και το κεραμίδι που ’χεις πάνω απ’ το κεφάλι σου· πρόκειται για πράγματα που καθόλου δεδομένα δεν είναι στον μισό πλανήτη, στα δύο τρίτα του, μη σου πω. Αφού βλέπεις ότι η κατάσταση εδώ είναι πολύ καλύτερη απ’ ό,τι λένε τα “παπαγαλάκια” στο εξωτερικό, ότι τάχα μου το καθεστώς είναι “ολοκληρωτικό” και ο λαός υποφέρει κάτω από τη δεσποτική μπότα του “νεοσταλινισμού”. Έξυπνο παιδί είσαι, σοβαρέψου λίγο κι άσε τις προβοκατόρικες μαλακίες».
   
«Άλλωστε, ποιος ασχολείται με τους γκεμπελίσκους;» ρώτησε ο Ντεξ. Ο Ζαχαρίας κατένευσε και παρότρυνε τον Κ. να μπει στην παρτίδα απ’ την επόμενη γύρα.
   
«Είναι δυνατόν να μην είσαι σοσιαλιστής στον εικοστό πρώτο αιώνα;» Ο Χανς είχε πάρει ξανά τη σκυτάλη, απευθύνοντάς του το ερώτημα εύθυμα και συνάμα μελοδραματικά, ίσως σε μια προσπάθεια να διασκεδάσει τις εντυπώσεις. «Στο κάτω κάτω» συμπλήρωσε στον ίδιο τόνο, «ο Κομμουνισμός είναι η νιότη του κόσμου!»
   
Ο Κ. έμεινε σιωπηλός με ένα ίχνος πικρού μειδιάματος να διαγράφεται στα χείλη του. «Είναι δυνατόν να είναι κανείς σοσιαλιστής στον εικοστό πρώτο αιώνα;» αναρωτήθηκε σιωπηλά. Σα να διάβασε τις σκέψεις του, η Φρίντα πήρε τον λόγο και τον ρώτησε πού ταξίδευε πάλι ο νους του. Παρά την απροθυμία του Κ. ν’ απαντήσει ολοκληρωμένα και διεξοδικά, στην επιμονή της να δοθούν οι σχετικές διευκρινίσεις αρκέστηκε ν’ αντιτάξει την ακόλουθη δήλωση: «Ζηλεύω τη βεβαιότητά σας, τη σιγουριά σας καθώς προβαίνετε σε τέτοιου τύπου διαπιστώσεις, αυτό είν’ όλο».
   
Φαίνεται όμως ότι η συγκεκριμένη απόκριση επέτεινε το κλίμα περιέργειας και καχυποψίας, που είχε ήδη αρχίσει να διαχέεται στην ατμόσφαιρα.
   
«Δηλαδή;» ρώτησε ο Ζαχαρίας.
   
«Ναι» συμφώνησε ο Χανς, «τι θα πει στ’ αλήθεια αυτό;»
   
«Και ποιες είναι λοιπόν οι δικές σου βεβαιότητες;» ρώτησε η Φρίντα με ενδιαφέρον, από το οποίο δεν απουσίαζε μια ορισμένη επιτήδευση.
   
Ήταν η σειρά του Κ. να γελάσει. Φαντάστηκε τη φωνή του Σπιούνου να συμπληρώνει τη διατύπωση του ερωτήματος με την κάτωθι παράκληση: «και μην πεις πάλι ότι σε αγαπά η μητερούλα σου!» «Μα, δε θα ’λεγα αυτό!» θα απαντούσε εκείνος έκπληκτος, «Όχι, γιατί το ’χουμε πλέον εμπεδώσει» θα επέμενε ο Σπιούνος, «δεν πιάνεται ως βεβαιότητα αυτό, όλοι το ξέρουμε, δε λογίζεται, μη μας αραδιάσεις πάλι τα ίδια, άλλα να βρεις αυτή τη φορά να πεις!» «Κι όμως, συγκαταλέγεται» απάντησε ο Κ. νοερά, αλλά δεν επέμεινε, αφού με διαφορετικό τρόπο σκόπευε να προσεγγίσει το ζήτημα.
   
Εν πάση περιπτώσει, εφόσον τού τέθηκε το ερώτημα, μετά από σύντομη περίσκεψη απάντησε ως εξής: «Τα καλά νέα είναι ότι μπορεί κανείς, ως βλάκας, να είναι ευτυχισμένος. Τα άσχημα ότι η εν λόγω διαπίστωση μπορεί να γίνει μόνο από την απέναντι όχθη, άπαξ κι έχει χαθεί, παντοτινά κι ανεπίστρεπτα, η παραδείσια κατάσταση».
   
«Ε;» απόρησε η Φρίντα. «Τι σχέση έχει αυτό;»
   
«Έχει, πώς δεν έχει; Αμ, έχει και παραέχει!» απεφάνθη ο Κ., αλλά τού φάνηκε ότι έμειναν με τη μουδιασμένη αίσθηση του ανικανοποίητου στο στόμα, γεγονός που τού επέφερε βέβαια μια κάποια ευχαρίστηση. Έπειτα από ένα ξερό βήξιμο, συνέχισε: «Ελλείψει εμφανών βεβαιοτήτων, επιτρέψτε μου να ξεκινήσω με ορισμένες προτιμήσεις... Λοιπόν, μού αρέσουν οι άνθρωποι με ρωγμές. Εύθραυστοι, χωλοί και τσακισμένοι. Όχι όσοι είναι σαν περιγράμματα βιβλίων, οι ρετουσαρισμένοι, αλλά οι φτιαγμένοι σαν απ’ τις κοφτές πινελιές ενός πρόχειρου εξπρεσιονιστικού πίνακα, τόσο άχαρου και απογοητευτικού που δεν προορίζεται να ιδωθεί απ’ το κοινό. Αφήστε το άκαμπτο περίγραμμα να σταθεί όρθιο, και θα χυθεί στο πάτωμα, εκεί όπου ήδη σέρνεται ο Άνθρωπος για τον οποίο μιλώ, ο θολά περιγεγραμμένος, εκεί όπου χωλαίνει και συνεχίζει ακέραιος τη διαδρομή του. Βήμα το βήμα, όχι ακριβώς αγέρωχα μα ούτε και σκυφτός, βήμα ακολουθούμενο από μικρότερο βήμα, με άνισο και τραγουδιστό βηματισμό χωλού, προχωρά φωτίζοντας τη μεγάλη νύχτα με ηλεκτρικές πυγολαμπίδες, και, για κάθε γωνίτσα που καταφέρνει να φωτίσει, αυξάνονται εκθετικά το σκοτάδι, η άγνοια, η ομίχλη, το μυστήριο, ανυπερθέτως δε η βλακεία και η φυσική του προστυχιά. Τέτοιοι άνθρωποι μού αρέσουν όμως, όχι αφτιασίδωτοι, αλλά με φτιασίδια ορατά απ’ όλους, όχι χωρίς να κουτσαίνουν, αλλά με δεκανίκια και πατερίτσες, δίχως προοπτική ανάβασης ή λύτρωσης άλλη απ’ την αναπηρία που τους έλαχε και θα τους συντροφεύει παντοτινά – και δεν έφταιξαν γι’ αυτή, τουλάχιστον όχι περισσότερο ή λιγότερο απ’ όλους τους υπόλοιπους. Όμορφους και θλιμμένους αγαπώ τους ανθρώπους, κι αυτά πάνε χιαστί, το ένα 'δείχνει' προς το άλλο, όμορφοι καθότι θλιμμένοι και αντιστρόφως, θλιμμένοι κι όμορφοι, αχωρίστως κι αδιαιρέτως... Μού αρέσει ακόμη ο κόφι, αλλά αυτό μάλλον το ξέρατε ήδη, όχι ότι είναι λιγότερο σημαντικό επειδή το ξέρετε, κάθε άλλο, πάντως είναι τα πραγματάκια σαν αυτό, τα μικρά πράγματα, που λένε, στο να πίνει κάποιος τον καφέ του απρόσκοπτα και τα συναφή, εκεί θαρρώ πως βρίσκεται η ευτυχία!» Το βλέμμα του σκοτείνιασε ελαφρώς. «Επίσης» αναφώνησε σα να χάρηκε για την υποψία σιγουριάς, «μάλλον μετά βεβαιότητος μπορώ να ισχυριστώ ότι δεν είμαι Κομμουνιστής, Κοινωνικός Δημοκράτης ή Αναρχικός!»
   
Για πρώτη φορά ακούστηκαν περιπαικτικά γέλια, ίσως όχι όλα εναντίον του.
   
«Επιτρέψτε μου τώρα να σας εξηγήσω σε ντοστογιεφσκικό πνεύμα γιατί δεν είμαι Σοσιαλιστής».
   
«Σε ακούμε όλο προσμονή!» πετάχτηκε με κοροϊδευτικό ύφος ο Νώρι.
   
Έκανε μια παύση για να προετοιμάσει την αντεπίθεσή του. Μια καλή ανάσα, οι περίπου σωστές λέξεις να μπουν στην κατάλληλη σειρά. Τώρα όλοι έμοιαζαν να κρέμονται από τις κουβέντες που θα ξεστόμιζε, κι ας ήταν σχεδόν βέβαιος ότι ούτε που θα τις άκουγαν. Έριξε ένα σύντομο, κοφτό βηχαλάκι, γιατί, μολονότι δεν ήταν σίγουρος ότι το χρειαζόταν εκείνη ακριβώς τη στιγμή, δεν ήθελε σε καμία περίπτωση να το βρει μπροστά του ενόσω θα εκδίπλωνε το λογύδριό του.
   
«Δεν είναι πως δεν παραδέχομαι τον Κομμουνισμό ή την Αναρχία» απεφάνθη με διπλωματική αβρότητα, «μα το καθεστώς που δημιούργησε αυτός, το καθεστώς του Κομμουνισμού δεν παραδέχομαι... Γιατί δεν υπέφεραν οι ανθρακωρύχοι και οι χαλυβουργοί για να χαρίσουν με τα βάσανά τους και τους κόπους τους σε κάποιους άλλους την τελική χειραφέτηση, σε κάποιο επέκεινα της Ιστορίας. Θέλω να δω με τα ίδια μου τα μάτια πώς αυτός που το πρωί ήταν σκουπιδιάρης και χειρώνακτας εργάτης θα γράφει κριτική θεάτρου το απόγευμα, και πώς ο ψαράς θα είναι σε θέση να σχολιάζει τον Ιονέσκο και τη γλυπτική του Γιόζεφ Μπόις στον ελεύθερό του χρόνο. Θέλω να τον δω τον θρίαμβο των καταπιεσμένων, αυτόν που τόσο αναγγέλλεται, και σας λέω ότι δε βλέπω τίποτε άλλο, πέρα από αερολογίες, εκ του πονηρού σχεδιασμούς και μεθοδεύσεις, και ασφαλώς άφθονες υποσχέσεις εκδίκησης. Αλλά η εκδίκηση είναι, κατά το κοινώς λεγόμενο, ένα ‘πιάτο που τρώγεται κρύο’, όπως η γλαύκα της Αθηνάς, η οποία, σύμφωνα με τον ‘γέρο’, πετάει το δειλινό και φτάνει πάντοτε πολύ αργά – κατόπιν εορτής, ούτως ειπείν. Και τι να την κάνω την εκδίκησή τους, τι να το κάνω, ποιος δίνει δεκάρα αν οι εκμεταλλευτές και οι καταπιεστές πάνε στα στρατόπεδα καταναγκαστικής εργασίας; Ποιο είναι το νόημα τώρα που σκάφτηκαν οι λάκκοι; Τι μπορεί να διορθώσουν στην περίπτωση αυτή τα στρατόπεδα, όταν το παιδί έχει ήδη βασανιστεί, δουλεύοντας στα κάρβουνα ‘σαν το σκυλί’; Και τι σόι χειραφέτηση θα είναι αυτή, όταν οι εκάστοτε κρινόμενες ως ανεπιθύμητες θα εξακολουθούν να τρώνε το βιτριόλι στη μούρη, τι θα έχει αλλάξει δηλαδή, εφόσον θα υπάρχουνε στρατόπεδα και ψυχιατρεία;...»
   
Οι άλλοι είχαν μείνει να τον κοιτάζουν εμβρόντητοι, το δίχως άλλο αποσβολωμένοι. Παρατηρώντας για πρώτη φορά τα βλέμματά τους, ο Κ. ανησύχησε ελαφρώς κι αναρωτήθηκε αν θα έπρεπε να συνεχίσει. Στρεφόμενος στο ποτήρι που κρατούσε, αντίκρισε μια υποτυπώδη τελευταία γουλιά απ’ το ουίσκι, την οποία απορρόφησε μελαγχολικά, φαντασιωνόμενος ότι θα μαλακώσει με κάποιον τρόπο τον λαιμό του, αποτρέποντας κάποιο βήξιμο και τελετουργικά ξορκίζοντας κάθε περαιτέρω κομπασμό. Εστίασε στον πάτο του ποτηριού και ήταν σα να έβλεπε από εκεί το υπόλοιπο σύμπαν, «δίχως πόρτες και παράθυρα επικοινωνίας / σύνταγμα εσύ προδιατεταγμένης αρμονίας» έλεγε ένα στιχάκι που είχε σκαρώσει προ διετίας και το είχε χαράξει στο σχολικό θρανίο, ενώ βαριόταν κατά τη διάρκεια του μαθήματος της πολιτικής αγωγής. Ήταν αμφίβολο αν έβγαζαν κάποιο νόημα οι κουλαμάρες του –εδώ καλά καλά ο ίδιος δεν καταλάβαινε, πολλώ μάλλον εκείνοι–, το έβλεπε στα απορημένα τους πρόσωπα. Σα να τού φώναζαν κατάμουτρα: «Τι μάς τσαμπουνάς τόση ώρα;» Ή: «μάς έχεις φλομώσει στην παραμύθα!» Ήταν αποκαρδιωτικό. Αδυνατώντας εντούτοις να πράξει διαφορετικά, με βλέμμα αποφασιστικό διαπέρασε τα πρόσωπά τους και εστίασε την προσοχή του σ’ ένα σημείο του τοίχου, λίγο παραδίπλα και πίσω τους, προκειμένου να συνεχίσει.
   
«Εκεί αυτός, απτόητος!» ήταν το μήνυμα που εξέπεμπαν οι αντιδράσεις τους. «Μα, τι μαλάκας!»
   
«Λοιπόν» αναθάρρησε, «σάς λέω πως δεν τη θέλω τη χειραφέτηση, όχι γι’ άλλον λόγο, παρά από αγάπη για την ανθρωπότητα, εργαζόμενη και μη... Σαν πολύ την εκτιμήσανε τη χειραφέτηση, εδώ που τα λέμε, δεν κάνει, δεν είναι για του λόγου μας, τη δοκιμάσαμε, σπάσανε τα δόντια μας απάνω της, ξεμείναμε να περισυλλέγουμε τα κομμάτια τρέχοντας στους οδοντοτεχνίτες· δεν τη σηκώνει το βαλάντιό μας τη χειραφέτηση, παραείναι ακριβή, πρέπει επιτέλους να το παραδεχτούμε, δεν είμαστε για τα γούστα της, δεν μπορούμε να πληρώσουμε τόσα για το εισιτήριό της, δεν ‘της κάνουμε’ και –μαντέψτε!– ούτε εκείνη ‘μας κάνει’. Γι’ αυτό κιόλας βιάζομαι να επιστρέψω το δικό μου εισιτήριο... Ορίστε, πολύ ακριβά μάς ήρθε το ‘μανίκι’ της χειραφέτησης, αυτή είναι όλη κι όλη η καρδιά της υπόθεσης. Είναι τα μικρά πράγματα, που λένε. Τις προάλλες πήραν έναν ανάπηρο σηκωτό που έπινε τον καφέ του δίπλα μου, αλλά ειπώθηκε ότι δεν τον πήραν επειδή ήταν ανάπηρος, αλλά επειδή ήταν δολιοφθορέας στον χώρο εργασίας του. Είναι τα μικροπράγματα, έτσι ακριβώς, ειπώθηκε ότι, αν δεν ήταν δολιοφθορέας, δε θα υπήρχε κάποιο πρόβλημα, μόνο επειδή δρούσε αποδεδειγμένα ως σαμποτέρ, σεσημασμένος και αμετανόητος, ‘καθ’ έξιν και κατ’ εξακολούθησιν’ στις γραμμές της Παλινόρθωσης, και δεν τού επέτρεψαν να τελειώσει το ρόφημά του. Δεν είναι πως δεν παραδέχομαι τον Κομμουνισμό ή την Αναρχία λοιπόν, μονάχα το εισιτήριό τους σπεύδω να επιστρέψω. Στα πραγματάκια είναι το πρόβλημα πάντοτε εκ της φτιαξιάς μας, από τη στόφα που ’μαστε καμωμένοι, δεν ξέρω, ίσως δεν είμαστε για τα μεγάλα, ίσως δε φτουράμε... Με γωνίες και ψεγάδια τούς προτιμώ, και διόλου δε με συγκινεί η υπόθεση μιας διοικητικής κατασκευής, οποιασδήποτε, ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου. Μεταξύ μας, τι είδους ντελίριο ήταν πάλι τούτο; Όποιος προλάβει το προϊόν στις προθήκες των κρατικών πρατηρίων, ο Νέος Άνθρωπος κατά παραγγελία – σπεύσατε! Όμορφους και θλιμμένους τούς αγαπώ, να σηκώνονται και να πέφτουν, να φορτώνουν τα φτιασίδια, να ζώνονται τα δεκανίκια και να τραβούν τον δρόμο τους, φωτίζοντας στη μεγάλη Νύχτα με στραπατσαρισμένη κορμοστασιά. Σηκώνονται, πέφτουν, προχωρούν, ξανακατρακυλάνε, έρπουν, σηκώνονται εκ νέου και πάει λέγοντας. Συνθλίβονται, τσακίζονται, χαλκομανία, ούτε όραμα ακριβό για τα πορτοφόλια τους, ούτε τίποτα. Οπότε, λαμβάνει χώρα η επάνοδός μου στον γκισέ, και μάλιστα δίχως ιδιαίτερα παράπονα – κάθε συνάλλαγμα που αγοράζει ένα φλιτζάνι καφέ γίνεται δεκτό μ’ ευγνωμοσύνη. Δεν είναι πως δεν παραδέχομαι, μονάχα το εισιτήριο του Κομμουνισμού σάς επιστρέφω, να με συγχωράτε δηλαδή και μ’ όλον τον απαιτούμενο σεβασμό».

-----------------------------
* Πρόκειται για Απόσπασμα από ένα μυθιστόρημα που δεν έχει γραφτεί ακόμη. Διευκρινίζεται πάντως ότι δεν αφορά το κείμενο, τη δημοσίευση του οποίου είχαμε υπαινιχθεί σε αντίστοιχη σημείωση στην αμέσως προηγούμενη ανάρτηση, προαναγγέλλοντας τρόπον τινά ένα είδος εορταστικού δώρου στον φίλτατο Ο. Είναι όμως ένα παλιό κείμενο, διόλου άσχετο και ίσως όχι στερούμενο ενδιαφέροντος για το κοινό του ιστολογίου, του οποίου η επικαιροποίηση θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί, ελλείψει καλύτερου όρου, ότι τώρα προέκυψε

Τετάρτη, 26 Δεκεμβρίου 2018

Συμβολή στο σχεδίασμα μιας ιστορίας των αναπτυξιακών σταδίων της (μετα-)διαλεκτικής*


του Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ)


I. Υλιστική διαλεκτική: Για την αμεσότητα, την αρνητικότητα και τη θετικότητα, την υπέρβασή της


1. Η διαλεκτική λογική ασκεί κριτική στους τρεις βασικούς νόμους της τυπικής λογικής, τον νόμο της ταυτότητας, τον νόμο του αποκλειόμενου τρίτου και τον νόμο του αποχρώντος λόγου, δείχνοντας πώς οι τρεις αυτοί νόμοι δεν είναι παρά τρεις στιγμές μιας έλλογης διαλεκτικής αυτοκριτικής του πρώτου νόμου, που οδηγεί στον δεύτερο, και του δεύτερου νόμου, που οδηγεί στον τρίτο. Ο νόμος της ταυτότητας, Α = Α, αναιρείται από το γίγνεσθαι του Α που οδηγεί στη διαφορά του Α από τον εαυτό του, όπως υποδηλώνει η ίδια η μορφή της κατηγόρησης της ταυτότητας, σύμφωνα με την οποία το Α, για να ισούται με τον εαυτό του, πρέπει να διαφέρει από τον εαυτό του. Το γίγνεσθαι του Α οδηγεί στη διαφορά από τον εαυτό του, και άρα στη δυνατότητα της αντίθεσής του, στο μη Α. Ο νόμος του αποκλειόμενου τρίτου, (+) Α διάφορο του -Α,  αναιρείται όταν συλληφθεί πως το Α ορίζεται μέσω της αντίθεσής του στο -Α, πράγμα που προϋποθέτει το κοινό εννοιολογικό τους πεδίο, το κοινό λογικό θεμέλιο των δύο πρώτων, εξίσου έγκυρων λογικών νόμων, οδηγώντας στον νόμο του αποχρώντος λόγου. Από την αρχαία διαλεκτική μέχρι τη νεωτερικότητα, είχαν ήδη διατυπωθεί οι πρώτες κριτικές των νόμων της τυπικής λογικής, στον Ηράκλειτο, τον Ζήνωνα, τον Πλάτωνα, τον ταοϊσμό, στις διάφορες μορφές σκεπτικισμού και στωικισμού, αλλά και με τη μορφή διαφόρων θεολογικών δογμάτων γεφύρωσης του χάσματος της τυπικής έννοιας με την πραγματικότητα. 

2. Αν ο Kant έδειξε την αναγκαιότητα της διαλεκτικής αντίφασης στη μορφή των αποριών του Καθαρού Λόγου, και ο Fichte έδειξε τη διαλεκτική παραγωγή των τριών θεμελιακών νόμων της τυπικής λογικής στο Θεμέλιο της Επιστημολογίας με σημείο εκκίνησης το καντιανό υπερβατολογικό Ego, ήταν ο Hegel εκείνος που έδωσε στη διαλεκτική λογική την πλέον ώριμη μορφή και μέθοδο. Ξεκινώντας από μια φαινομενολογία της άμεσης εμπειρίας, η συνείδηση οδηγείται από τη γνώση των φαινομένων της εμπειρίας στη γνώση της γνώσης, στην επιστημονική επί-γνωση της σκέψης από την ίδια τη σκέψη, άρα στην Επιστήμη της Λογικής. Η Επιστήμη της Λογικής οδηγείται από το καθαρό Είναι της Έννοιας, την απλούστερη έννοια της Λογικής, προς την Ουσία και την Έννοια της Έννοιας, τελικά στην Απόλυτη Ιδέα της Λογικής, στη διαλεκτική Μέθοδο. Η Απόλυτη Ιδέα του Λόγου εξωτερικεύεται στη Φύση (φιλοσοφία της φύσης), και το Πνεύμα (φιλοσοφία του Πνεύματος). 

Με τον Hegel η Ιδεαλιστική Διαλεκτική φτάνει στην ωρίμανσή της. 

3. Ενώ η κριτική του Hegel στον πρώιμο και μέσο Schelling της φιλοσοφίας της ταυτότητας, ήταν πως ο δεύτερος δεν συνέλαβε την ταυτότητα της ταυτότητας και της μη ταυτότητας στη διαλεκτική τους, αλλά υπέταξε τη μη ταυτότητα σε μια απόλυτη ταυτότητα, η κριτική του ύστερου Schelling στον Hegel ήταν πως ο Hegel υπέταξε την μη ταυτόσημη στην έννοια ύπαρξη στην συμπεριληπτική απόλυτη ταυτότητα της Έννοιας. Η μη αναγωγιμότητα και ασυμμετρία του είναι και της ύπαρξης στην έννοια, σύμφωνα με τον Schelling, διακρίνει τη διαλεκτική μέθοδο σε δύο μεθόδους, την αρνητική διαλεκτική που διαρκώς ανάγει την ύπαρξη στη διαμεσολάβηση της Ουσίας και της Έννοιας, και τη θετική διαλεκτική που αναγνωρίζει τη θετικότητα του δημιουργικού Είναι και της Ύπαρξης, μέσω της οποίας αποκαλύπτεται η Έννοια. Η Φιλοσοφία της Αποκάλυψης δεν είναι ούτε ορθολογισμός ούτε εμπειρισμός, είναι ένας μεταφυσικός εμπειρισμός, καθώς μέσω μιας ιστορικά προσδιορισμένης υπαρξιακής αποκάλυψης γνωρίζεται εξ αποκαλύψεως η αλήθεια που υπερβαίνει την αντίθεση Λόγου και Εμπειρίας. Ο Schelling αναγνωρίζει στον Hegel ότι εντοπίζει και τις δύο διαστάσεις της διαλεκτικής και τις αναπτύσσει, ωστόσο το φιλοσοφικό του σύστημα μεροληπτεί υπέρ της πρώτης, αρνητικής και κριτικής διαλεκτικής, και μόνο αντιφατικά, με ασυνέπεια, αναγνωρίζει τη θετική χριστιανική κρατική ύπαρξη. Αν η αρνητική διαλεκτική, μολονότι αναγκαία, περιορίζεται τελικά σε μια ακαδημαϊκή επιστημονική διαλεκτική που υποτιμά τη θετική, δοσμένη ύπαρξη, η θετική διαλεκτική μετατρέπει την αρνητική διαλεκτική σε θετική ύπαρξη της ελευθερίας πέρα από το φιλοσοφικό εννοιολογικό σύστημα κατανόησής της. Για τον Schelling, αυτό σημαίνει το πέρασμα από μια εννοιολογική διαλεκτική, που νομιμοποιούσε το Κράτος, σε μια πρακτική διαλεκτική του Κράτους στη βάση της εμπειρίας της χριστιανικής αποκάλυψης.

Η ασυμμετρία Έννοιας και Ύπαρξης, και η διάκριση ανάμεσα σε Αρνητική και Θετική διαλεκτική, Επιστημονική Φιλοσοφία και Φιλοσοφία της Ζωής, θα σημαδέψει όλη τη μετέπειτα ιστορία της διαλεκτικής. O Schelling δείχνει πως η θετικότητα και η αρνητικότητα διαιρούν εσωτερικά την ίδια τη διαλεκτική μέθοδο, δημιουργώντας νέες της εκδοχές και διαλεκτικές μεροληψίες, δηλαδή αποφάσεις περί της διαλεκτικής μεθόδου.

Με τον Schelling η Ιδεαλιστική Διαλεκτική φτάνει στην παρακμή της, θέτοντας τους όρους δυνατότητας μιας Υλιστικής Διαλεκτικής που αναγνωρίζει την προτεραιότητα της ύπαρξης και της ζωής έναντι της έννοιας και της φιλοσοφίας.

4. Το πέρασμα από την Ιδεαλιστική Διαλεκτική του Hegel στην Υλιστική Διαλεκτική των Marx-Engels διατηρεί το κεκτημένο της κριτικής του Schelling και του Feuerbach στον Hegel. Ο Engels, όπως και ο Bakunin και ο Kierkegaard, παρακολουθεί τις διαλέξεις περί της Φιλοσοφίας της Αποκαλύψεως (1840) του Schelling, και συγγράφει μια κριτική το 1841, το Anti-Schelling. Ο γερμανικός Ιδεαλισμός, ο γαλλικός υλισμός, η αγγλική πολιτική οικονομία, αποτελούν βασικές πηγές της μαρξιστικής υλιστικής διαλεκτικής, αν και όχι τις μόνες. Στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας ο Marx δίνει το στίγμα της υλιστικής αντιστροφής της διαλεκτικής, του υλιστικού αναποδογυρίσματός της, ώστε αυτή να περάσει από τον ουρανό των φιλοσοφικών αφαιρέσεων στην τραχιά γη της σπαρασσόμενης ανθρώπινης ύπαρξης και να σταθεί πλέον "με τα πόδια κάτω και το κεφάλι πάνω". Στην Αγία Οικογένεια και τη Γερμανική Ιδεολογία οι Marx-Engels θα συνεργαστούν για την υλοποίηση του προγράμματος αυτού, ενάντια στον δεξιό, χριστιανικό-κρατικό εγελιανισμό, ενώ στις Θέσεις για τον Φόυερμπαχ ο Marx θα δώσει το αίτημα της δικής του, υλιστικής διαλεκτικής, στην ακροτελεύτια θέση: «Οι φιλόσοφοι μονάχα εξηγούσαν με διάφορους τρόπους τον κόσμο, το ζήτημα, όμως, είναι να τον αλλάξουμε». Το Κομμουνιστικό Μανιφέστο θα διακηρύξει αυτό το αίτημα ριζικής ανατροπής της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, σύμφωνα με την υλιστική πλέον διαλεκτική μέθοδο. 

Η διαλεκτική παραγωγή των νόμων της τυπικής λογικής, την οποία απέδειξε η ιδεαλιστική διαλεκτική, μετατρέπεται στην υλιστική διαλεκτική, δηλαδή σε μια νέα, αντεστραμμένη και ιστορική εκδοχή των νόμων αυτών. Οι ''τρεις νόμοι της διαλεκτικής'' του Engels αντιστοιχούν στους τρεις νόμους-στιγμές της διαλεκτικής λογικής. Ο νόμος μετατροπής της ποσότητας σε ποιότητα δείχνει πως το Α μετατρέπεται σε διάφορο του Α, σε "μη Α". Ο νόμος της πάλης των αντιθέτων δείχνει την ενότητα και αντίθεση των (+)Α και - Α. Ο νόμος της άρνησης της άρνησης δείχνει την επιστροφή στην ταυτότητα μέσα από την ετερότητα, στο κοινό θεμέλιο των δύο πρώτων νόμων. Για τους Marx-Engels, αυτή είναι η κίνηση της πραγματικής, υλιστικής-ιστορικής διαδικασίας. Η αρχική πρωτόγονη κοινότητα αυτομεταβάλλεται και οδηγείται στην πάλη των αντιθέτων, την ταξική πάλη, που είναι η ιστορία της πολιτισμένης ανθρωπότητας. Η συμφιλίωση των αντιμαχόμενων τάξεων, και η επιστροφή στον αρχικό, πρωτόγονο κομμουνισμό σε ανώτερο επίπεδο, δεν υπάρχει ήδη, στην υπάρχουσα πολιτισμένη καπιταλιστική πραγματικότητα, όπως υπόσχεται η κοινοβουλευτική δημοκρατία και η ελευθερία της αγοράς, αλλά μέλλεται, μπορεί να υπάρξει. Αυτός ο μελλοντικός προσανατολισμός σε μια επερχόμενη πραγμάτωση της συμφιλίωσης, διαχωρίζει την επαναστατική διαλεκτική από τη συντηρητική διαλεκτική. Οι Marx-Engels δεν αναποδογυρίζουν απλώς την ιδεαλιστική διαλεκτική του Hegel, δείχνοντας την υλική της βάση. Υποστηρίζουν, επιπλέον, ότι ο τρίτος νόμος της συμφιλίωσης ταυτότητας και ετερότητας δεν ισχύει στον πραγματικό κόσμο, αλλά μπορεί να ισχύσει, αν επικρατήσει ο ώριμος κομμουνισμός, που ήδη έλκει μαγνητικά την ιστορική κίνηση, με την πραγματική υπέρβαση των τάξεων.


Έτσι αρχίζει η ιστορία της Υλιστικής Διαλεκτικής. 

5. Στην αρχή της ιστορίας της Υλιστικής Διαλεκτικής, θεωρία και πράξη, έννοια και ύπαρξη, αρνητικότητα και θετικότητα, βρίσκονται σε μία άμεση, ασαφή και υπανάπτυκτη ενότητα υποκειμένου-αντικειμένου, με προτεραιότητα της θετικής άρνησης της υπάρχουσας κατάστασης πραγμάτων, της ιδεώδους επαναστατικής πράξης που ακολουθεί το γίγνεσθαι της πραγματικής κίνησης του κομμουνισμού. Η πραγματική ήττα, όμως, των επαναστατικών κινημάτων, και ειδικά της Παρισινής Κομμούνας,  οδηγεί στην άνοδο της αρνητικής-κριτικής διάστασης, ώριμος καρπός της οποίας είναι τα ιστορικά έργα του Marx, η Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας και το Κεφάλαιο, η Καταγωγή της Οικογένειας, της Ατομικής Ιδιοκτησίας και του Κράτους του Engels. Με την ήττα των επαναστατικών προσπαθειών, η επαναστατική διαλεκτική περνά κρίση, την οποία υποδηλώνει το έργο του Engels, το Τέλος του Λουδοβίκου Φόυερμπαχ και της Γερμανικής Φιλοσοφίας, αλλά και η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα του Marx. Οι Marx-Engels νιώθουν την ανάγκη, τελικά, να θετικοποιήσουν την υλιστική διαλεκτική κριτική, συνδέοντάς τη με την άνοδο των συνδικάτων και τα σοσιαλδημοκρατικά κόμματα, ενώ, ταυτόχρονα, η αρνητικότητα της κριτικής προς την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων πασχίζει να διατηρηθεί στη ζωή. Η θετικότητα και η αρνητικότητα αρχίζουν να μη βρίσκονται σε άμεση ενότητα αλλά να διασπώνται, συνεπώς ο διαχωρισμός θεωρίας και πράξης βαθαίνει. Το γεγονός πως οι Marx και Engels προτίμησαν αρχικά να διαπραγματευτούν τη δημοσίευση της Κριτικής του Προγράμματος της Γκότα, αναγνωρίζοντας το σοσιαλδημοκρατικό Κόμμα και προσπαθώντας να μην το εκθέσουν δημόσια για τη τραγική πολιτική του στροφή (με αποτέλεσμα το κείμενο να δημοσιευτεί σε ασφαλέστερη ιστορική συγκυρία, 13 χρόνια αργότερα, μετά τον θάνατο του Marx), αποκαλύπτει ακριβώς αυτή τη διάσπαση ανάμεσα σε μια Αρνητική υλιστική διαλεκτική, που είχε υποσχεθεί να ασκήσει ''ανελέητη κριτική στην υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων'', και μια Θετική υλιστική διαλεκτική, που προέκρινε τη θετική ύπαρξη του αναπτυσσόμενου συνδικαλισμού και του σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος. Ακριβώς στην ίδια κατεύθυνση βρίσκεται το γεγονός ότι, ενώ το Κομμουνιστικό Μανιφέστο αρνούταν να δώσει ουτοπικές ''συνταγές για τις κουζίνες του μέλλοντος'', η Κριτική του Προγράμματος της Γκότα προσπαθεί να περιγράψει κάποιους θετικούς όρους ύπαρξης της Ουτοπίας.

6. Με τον Λένιν και τον Γκράμσι, η άμεση, υπανάπτυκτη ενότητα της αρνητικής υλιστικής διαλεκτικής με τη θετική, και η πρωταρχική διάσπαση θετικότητας και αρνητικότητας στο ύστερο έργο των Marx-Engels, κατευθύνεται προς μια ανάπτυξη και εξειδίκευση τόσο της αρνητικής, όσο και της θετικής πλευράς της διαλεκτικής, στην εφαρμοσμένη, και όχι ιδεώδη, επαναστατική υλιστική διαλεκτική. Από τη μία μεριά, ο αρνητικός παράγοντας της καταστροφής των δεδομένων συνθηκών βρίσκεται σε ανειρήνευτη πολεμική με κάθε μεταρρύθμιση του αστικού κράτους. Από την άλλη μεριά, ο υποκειμενικός παράγοντας της πρωτοπορίας και του Κόμματος ανατιμάται σε σχέση με τις αντικειμενικές υλικές συνθήκες, σηματοδοτώντας μια στροφή της πρώτης, άμεσης υλιστικής διαλεκτικής των Marx-Engels προς έναν ιστορικό ιδεαλισμό της υποκειμενικής πολιτικής ηγεσίας που παρεμβαίνει από μια θέση σχετικής εξωτερικότητας προς τις αντικειμενικές συνθήκες. Η τελική ανατίμηση του Θετικού Υποκειμένου έναντι της κριτικής του Αντικειμένου, ολοκληρώνεται με την Οκτωβριανή Επανάσταση. Αντίθετα, εκεί που η επανάσταση ηττήθηκε η διαλεκτική οδηγήθηκε σε μια κριτική των θετικών, αντικειμενικών συνθηκών, συμπεριλαμβανομένου και του υποκειμένου.

7. Η νίκη της σοσιαλιστικής επανάστασης στη Ρωσία και η ήττα της σοσιαλιστικής επανάστασης στον Δυτικό Κόσμο, βαθαίνει το ρήγμα ανάμεσα στη Θετική υλιστική διαλεκτική και την Αρνητική υλιστική διαλεκτική. 

Η ΕΣΣΔ αναπτύσσει μια Θετική διαλεκτική, που υπερασπίζεται τη θετική ύπαρξη της ελευθερίας στην ύπαρξη της σοβιετικής κρατικής εξουσίας.

Αντίθετα, ο δυτικός μαρξισμός αναπτύσσει μια Αρνητική διαλεκτική, που υπερασπίζεται την αρνητική μη ύπαρξη της ελευθερίας, ασκώντας κριτική στη θετική πραγματικότητα τόσο της δυτικής όσο και της σοβιετικής εξουσίας.

Έτσι λοιπόν, ο δεσμός Θεωρίας και Πράξης, Έννοιας και Ύπαρξης κόβεται πλήρως. Στη Δύση, έχουμε μια Αρνητική Διαλεκτική που υποτιμά την επαναστατική πράξη, στο όνομα της ακαδημαϊκής, διαρκούς αρνητικής κριτικής της αντικειμενικής εκμεταλλευτικής πραγματικότητας. Στην ΕΣΣΔ έχουμε μια Θετική Διαλεκτική που επίσης υποτιμά την επαναστατική πράξη, στο όνομα της πολιτικής, διαρκούς οικοδόμησης της αντικειμενικής σοσιαλιστικής-κομμουνιστικής πραγματικότητας. 

Αρνητική και Θετική Διαλεκτική, δεν είναι παρά δύο όψεις του ίδιου νομίσματος; της ήττας της επαναστατικής πράξης σε Ανατολή και Δύση, παρά τη νίκη της Οκτωβριανής Επανάστασης. Στη Δύση, η εκτατική ανάπτυξη, η εξάπλωση της επανάστασης, απέτυχε. Στην ΕΣΣΔ, η εντατική ανάπτυξη, το βάθεμα της επανάστασης, επίσης απέτυχε. Αρνητική και Θετική Διαλεκτική βρίσκονται σε συμβιβασμό με την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων. Η πρώτη, γιατί θεωρεί αδύνατη πλέον την επαναστατική πραγμάτωση της ελευθερίας, με αποτέλεσμα να παραιτηθεί από την πράξη για να ασκήσει θεωρητική κριτική στην υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων. Η δεύτερη, γιατί επίσης θεωρεί αδύνατη την επαναστατική πραγμάτωση της ελευθερίας, λόγω της καπιταλιστικής περικύκλωσης και καθώς θεωρεί την επανάσταση ήδη πραγματωμένη στην υπάρχουσα σοβιετική κατάσταση πραγμάτων, της οποίας η θετική ύπαρξη πρέπει τελικά να συντηρηθεί. 

Από την άμεση υλιστική διαλεκτική υποκειμένου-αντικειμένου των Marx-Engels, περάσαμε στη διαχωρισμένη αρνητική και θετική διαλεκτική υποκειμένου-αντικειμένου της μεταπολεμικής περιόδου, στην αρνητική υλιστική διαλεκτική του δυτικού μαρξισμού, και στη θετική υλιστική διαλεκτική του σοβιετικού μαρξισμού. Ακόμα και το έργο του δομο-μαρξισμού του Αλτουσέρ, καταστατικά ενάντια στη διαλεκτική, καταλήγει στη πράξη σε μια ακαδημαϊκή αρνητική διαλεκτική απέναντι στο Κόμμα και το Κράτος, που αρνείται τον εμπειρικό θετικισμό της μαρξιστικής σοβιετικής ορθοδοξίας αξιοποιώντας την έννοια της Δομής και, αργότερα, του υλισμού της συνάντησης, ενάντια στην ιδέα της αναγκαίας και θετικής ύπαρξης της ελευθερίας. Ο Theodor Adorno θα αναδειχθεί ο αδιαφιλονίκητος φιλοσοφικός εκφραστής του οριστικού πνεύματος της εποχής του δυτικού μαρξισμού, συγγράφοντας την Αρνητική Διαλεκτική.

8. Η Πολιτισμική Επανάσταση στην Κίνα, η Κουβανική Επανάσταση, και τα εξεγερτικά γεγονότα του ''παγκόσμιου Μάη'' στον δυτικό κόσμο, τον σοβιετικό κόσμο και στον ''τρίτο κόσμο'' της αποικιοκρατίας. αρθρώνουν το αίτημα μιας νέας διαλεκτικής. Μιας διαλεκτικής που δε θα βλέπει με άμεσο, υπανάπτυκτο τρόπο τη σχέση των υποκειμένων με τις αντικειμενικές υλικές συνθήκες της ύπαρξής τους, ούτε με τον διαχωριστικό τρόπο της αντιπαράθεσης ανάμεσα στην αρνητική και τη θετική διαλεκτική. Οι νέοι εργατικοί αγώνες της περιόδου, τα αντιαποικιοκρατικά και αντι-ιμπεριαλιστικά κινήματα, οι φεμινιστικοί και διαθεματικοί αγώνες, η απο-εθνικοποίηση, πέρα από το σοβιετικό μπλοκ, προς άλλους πολιτισμούς, του κέντρου της επαναστατικής δραστηριότητας (σε Κούβα, Ρωσία), θέτουν επιτακτικά το αίτημα μιας νέας θετικής άρνησης, που ανακτά τη ριζοσπαστική αρνητικότητα και θετικότητα του έργου των Marx και Engels, μέσα όμως από το πρίσμα της ιστορικής εμπειρίας της τελικής ήττας των προηγούμενων επαναστάσεων και της διάσπασης σε αρνητική και θετική υλιστική διαλεκτική. 

9. Αυτή η νέα διαλεκτική αναπτύσσεται θεωρητικά στο έργο των Marcuse, Benjamin, Bloch, Deleuze, σε έναν βαθμό στο έργο του Badiou, αλλά και σε διάφορα έργα της φεμινιστικής και διεθνιστικής ιστορικο-υλιστικής κριτικής. Και η σοβιετική παράδοση των Ilyenkov και Vazioulin, έχει να μας προσφέρει πολλά στην άρθρωση μιας συστηματικής κριτικής προς την κλασική μαρξιστική υλιστική διαλεκτική. Πρακτικά, η νέα διαλεκτική αναπτύσσεται στους αγώνες του 1960-1970, στους αγώνες του 1990, στις αραβικές εξεγέρσεις και τους αγώνες του 2008-2018.

Η νέα διαλεκτική, που θα ονομάσουμε συμβατικά και προσωρινά μεταδιαλεκτική, αναγνωρίζει πως η μέχρι τώρα ιστορία της πολιτισμένης ανθρωπότητας ήταν η ιστορία της αποξένωσης και της πάλης καταπιεστών-καταπιεσμένων. Πως η υπάρχουσα τάξη πραγμάτων αξίζει την αρνητική κριτική και τελικά τη συντριβή, με το πέρασμα ''από το όπλο της κριτικής, στην κριτική των όπλων''. Πως κάθε θετική πραγμάτωση της ελευθερίας των καταπιεσμένων μέχρι σήμερα, μετατρεπόταν στην αρνητική διαλεκτική μιας "κριτικής" που αξιοποιούσε το Κράτος, αποτρέποντας διαρκώς τον εμφύλιο πόλεμο και τη σύμπτωση έννοιας-ύπαρξης, εξελίσσοντας τον μηχανισμό του και δημιουργώντας μια νέα θετική ύπαρξη της καταπιεστικής πραγματικότητας. 

Η μεταδιαλεκτική αναγνωρίζει, επιπλέον, μια αλήθεια του μεταδομισμού, ή του λεγόμενου ιδεολογικού ''μεταμοντερνισμού''. Αναγνωρίζει πως η δοσμένη πραγματικότητα δεν είναι διαλεκτική, πως η συμφιλίωση ταυτότητας και ετερότητας είναι μια οντοθεολογική, κρατική ιδεολογία που συγκαλύπτει την πραγματική ασυμμετρία μεταξύ της έννοιας και της ύπαρξης, του ατομικού και του συλλογικού, των μερικών συμφερόντων και του γενικού συμφέροντας, της επιθυμίας και της πραγματικότητας. Ωστόσο, η μεταδιαλεκτική εργάζεται για μια μελλοντική πραγμάτωση της συμφιλίωσης, για μια μελλοντική μετατροπή της καταπιεστικής πραγματικότητας σε διαλεκτική σχέση πνεύματος-σώματος, ατομικού-συλλογικού, θεωρίας-πράξης, έννοιας-ζωής. Απέναντι στη ρήση ''η πραγματικότητα δεν είναι διαλεκτική'', η μεταδιαλεκτική απαντάει ''όχι ακόμα''. Η μεταδιαλεκτική είναι δημιουργική διαλεκτική, θέλει να δημιουργήσει τη συμφιλίωση, τη δυνατότητα της οποίας ήδη βλέπει σε κάθε σύμπτωμα, όταν σε αυτό εκδηλώνεται η αντικειμενική, ενσώματη αλήθεια της μοναδικότητας του υποκειμένου. Όμως η εκπλήρωση της διαλεκτικής συμφιλίωσης, θα σημάνει το τέλος της διαλεκτικής. Ήδη από τώρα, από τη σκοπιά του "όχι ακόμα".

Η μεταδιαλεκτική ισχυρίζεται ότι η διαλεκτική έρχεται μετά. Σήμερα βρισκόμαστε ριγμένοι σε θεμελιακά προ-διαλεκτικούς μηχανισμούς εκμετάλλευσης και καταπίεσης, αλλά και σε μια διαλεκτική εξέλιξη της κυριαρχίας που αναιρεί, τελικά, τον διαλεκτικό της χαρακτήρα στο απλό γεγονός της ωμής εκμετάλλευσης και καταπίεσης. Η μεταδιαλεκτική παλεύει για την προέλευση της ελεύθερης κοινότητας, όχι την προέλευσή της από τον πρωτόγονο κομμουνισμό, αλλά την προ-έλευση, την προ-ιστορία της πραγματικής της ιστορίας. Αυτή είναι η δική της "αρχή του αποχρώντος λόγου". Ο μεσσιανικός πυρήνας των μονοθεϊστικών θρησκειών (ιουδαϊσμός, χριστιανισμός, ισλάμ), του αναρχισμού, του μαρξισμού, αλλά και του ''μετακαπιταλισμού'' που υπόσχεται απελευθέρωση της εργασίας και της σεξουαλικότητας με τη βοήθεια των ρομπότ, βρίσκει στην μεταδιαλεκτική την επαναστατική, διαπολιτισμική και διαθεματική ανατίμησή του. Η μεταδιαλεκτική διαμορφώνει μια έλλογη πίστη.

Η μετα-διαλεκτική είναι υλιστική ως προς το ποιητικό της αίτιο, της πραγματικές ιστορικές δυνάμεις που την προωθούν, και ιδεαλιστική ως προς το τελικό της αίτιο, το μέλλον μιας απελευθέρωσης της σάρκας από τους υλικούς καταναγκασμούς, αλλά και από την ίδια την ανθρώπινη μορφή. Σύμφωνα με αυτό το στόχο κατέχει ειδικές αρχές που τη διέπουν ήδη από σήμερα, ως στάση ζωής.

10. Μετά την ιστορία της Ιδεαλιστικής Διαλεκτικής, η Ιστορία της Υλιστικής Διαλεκτικής. Και έπειτα, η ιστορία της Μετα-διαλεκτικής, που έχει ήδη ξεκινήσει, μέσα στους απελευθερωτικούς αγώνες της νέας εποχής.  Η διαλεκτική μέθοδος εξελίσσεται διαλεκτικά, υπερβαίνοντας τον εαυτό της.

Ξεκαθαρίζοντας τους λογαριασμούς μας τόσο με τον μεταμοντερνισμό όσο και με τη διαλεκτική, θέλουμε να αναπτύξουμε συστηματικά το ερευνητικό πρόγραμμα της μεταδιαλεκτικής, της διαλεκτικής που δημιουργεί ιστορικά το μη διαλεκτικό, το άνευ όρων, το απόλυτο.

Μαζί με τους συντρόφους και τις συντρόφισσές μας, είμαστε μόνο στην αρχή.



II. Εσχατολογία χωρίς Ουτοπία και Μεσσιανισμό


1. Στον ιουδαϊσμό, στον χριστιανισμό, στον ισλαμισμό, στον αναρχισμό, στον μαρξισμό, στον νιτσεϊσμό, στον μετα-ανθρωπισμό, υπάρχει ένας εσχατολογικός πυρήνας. Άλλοτε μεσσιανικός, άλλοτε κοινωνικός, κοινοτιστικός, άλλοτε τεχνολογικός. Το σχήμα είναι απλό: 1. Η αρχική, άμεση ενότητα 2. Ο αλλοτριωτικός διχασμός 3. Η αποκατάσταση της ενότητας, σε ένα ανώτερο επίπεδο. Πού οφείλεται αυτή η τριμερής, διαλεκτική δομή; Ίσως, στον ανθρώπινο ψυχισμό. Από μια αρχική κατάσταση άμεσης σχέσης με τον κόσμο, το ανθρώπινο σώμα υπάγεται στους ετερόνομους πολιτισμικούς καταναγκασμούς βιώνοντας την αλλοτρίωση, προσδοκώντας τελικά ένα μέλλον απελευθέρωσης και αποκατάστασης της χαμένης ενότητας. Ίσως, από την άλλη μεριά, η τριμερής αυτή δομή δεν είναι ανθρωποκεντρική, αλλά οντολογική.

2. Όλες οι παραπάνω μορφές εσχατολογικής πίστης, στις ριζοσπαστικές τους εκδοχές, συμφωνούν στο ότι ο δοσμένος Κόσμος, το Κράτος και το Κεφάλαιο εκπροσωπούν την Αλλοτρίωση και το Κακό, που έχει επικρατήσει, και ότι έρχεται το Τέλος αυτού του κόσμου. Διαφωνούν ως προς την κατανόηση των μηχανισμών της Αλλοτρίωσης και του Κακού, ως προς τις μεθόδους απελευθέρωσης από αυτό, και ως προς τη συλλογική, στρατευμένη προετοιμασία απέναντι στη συντέλεια του κόσμου. Η δαιμονοποίηση του δοσμένου ανθρώπινου Κόσμου, του Κράτους και του Κεφαλαίου είναι αναγκαίος όρος επιβίωσης και ανάπτυξης κάθε εσχατολογίας.

3. Κάθε εσχατολογία είναι η συντέλεια της Οικογένειας, της Κοινωνίας των Ιδιωτών και του Έθνους.

4. Μέσα στην επικράτεια του Κακού θα υπάρχουν πάντα αυτοί και αυτές που ονειρεύονται την απελευθέρωση, αποκλίνοντας από την ίδια την εκμεταλλευτική θέση τους και την καταπιεστική ταυτότητά τους. Όταν αυτές οι αποκλίσεις αφυπνίζονται, αναγνωρίζουν στα τραύματα των παιδικών, εργατικών και πλεονασματικών σωμάτων τους τα ίχνη του κοινωνικού πολέμου.

5. Η πραγματική εσχατολογία δεν χρειάζεται πλέον την ουτοπία και τον μεσσιανισμό, παρά μόνο τη θέληση το επερχόμενο Τέλος να είναι καλό, και να έρθει σύντομα.

6. Ο εσχατολογικός πυρήνας είναι ο έλλογος πυρήνας των θρησκειών, συμπεριλαμβανομένων των αναρχικών και των μαρξιστικών. Η θρησκεία συγκαλύπτει αυτόν τον έλλογο πυρήνα και αντιστέκεται στο πραγματικό τέλος αυτού του κόσμου, λατρεύοντας κάποιο Κύριο Όνομα και μετατρέποντας την εσχατολογία σε ουτοπία ή σε μεσσιανισμό. Από τη σκοπιά της πραγματικής εσχατολογίας, ωστόσο, κάθε Κύριο Όνομα, κάθε Ουτοπία και κάθε μεσσιανισμός δεν είναι παρά η αναγκαία παρηγοριά, που αρχικά αναταράζει τον κόσμο, αλλά τελικά τον συντηρεί.  Η πραγματική εσχατολογία είναι η ριζική απομυθοποίηση του πεπερασμένου, θνητού παρόντος και η έλλογη πίστη στην ανοιχτή έκβαση του επερχόμενου Τέλους, μέθοδος και σπουδή των ζωντανών ενδεχομένων και απόφαση πάνω στον χαρακτήρα του Τέλους.

7. Μέχρι σήμερα, ο αναρχισμός και ο μαρξισμός, με αυτή τη σειρά, έφτασαν πιο κοντά στη σύλληψη της πραγματικής εσχατολογίας πέρα από την ουτοπία και τον μεσσιανισμό.

8. Η εσχατολογία αντιμετωπίζει πια έντονα το πρόβλημα της μεθόδου. Καμία εσχατολογία σήμερα δεν είναι αρκετά οικουμενική και αρκετά αποτελεσματική, ώστε να γίνει τρόπος σκέψης και ζωής μιας κρίσιμης μάζας καταπιεσμένων. Καμία εσχατολογική μέθοδος, καμία ενότητα θεωρίας και πράξης, δεν είναι αρκετά πειστική σήμερα. Ορισμένες αναρχικές, αυτόνομες, μαρξιστικές και ισλαμικές ομάδες, με επίκεντρο τις παραγκουπόλεις του δυτικού κόσμου και τη Μέση Ανατολή, αναγνωρίζουν έμπρακτα τον κοινωνικό πόλεμο, όχι όμως και το πρόβλημα της μεθόδου τους.

9. Κάθε αίσθηση ότι ο Χρόνος μας τελειώνει, είτε μπροστά στο ενδεχόμενο ενός ολοκληρωτικού πολέμου, είτε μπροστά στη δαρβινική υποκατάσταση του ανθρώπου από το cyborg, είτε μπροστά στο καθημερινό γεγονός της αρρώστιας, του πόνου και του θανάτου, πηγάζει από την αίσθηση πως ο ίδιος ο άνθρωπος έφτιαξε τις μηχανές της καταστροφής και της καταπίεσής του, πως ο ίδιος ο άνθρωπος είναι ελαττωματικός, σκάρτος, θανατηφόρος και εκτεθειμένος στον θάνατο. Ο ίδιος ο άνθρωπος ήταν το πρόβλημα και το όριο μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, εκείνος που θέλησε ενεργητικά ή αποδέχτηκε την πατριαρχία, την ιδιωτική ιδιοκτησία, την ταξική εκμετάλλευση, τον εθνικισμό και τον ρατσισμό, τον πόλεμο, τη δυνατότητα και την πραγματικότητα του θανάτου.

10. Μόνο οι καταπιεσμένοι θα ήταν διατεθειμένοι να επιλύσουν οριστικά το πρόβλημα του ανθρώπου, την ώρα που οι κυρίαρχοι παραγγέλνουν τις νέες ιδιωτικές τους μηχανές αυτόματης καθυπόταξης ανθρώπου από άνθρωπο. Ανάμεσα στην ιστορία των κυρίαρχων και την ιστορία των καταπιεσμένων, η εσχατολογία ανήκει πραγματικά μόνο στους καταπιεσμένους, που θέλουν να βάλουν στον Κόσμο, μέσα στον οποίο υποφέρουν, ένα τέλος, ανακτώντας τη χαμένη απόλαυση. Η Δυστοπία των κυρίαρχων δεν μπορεί να υποσχεθεί ένα τέτοιο τέλος, παρά μόνο τη διαιώνιση ενός παρόντος κινηματογραφικά διεσταλμένου έως τις ακρότατες συνέπειές του, φτάνοντας ''στο σημείο που δεν έχει επιστροφή''.

11. Υπήρξαν δύο διαλεκτικές, μία των κυρίαρχων, μία των καταπιεσμένων. Μπορεί να υπάρξει μια τρίτη διαλεκτική, που θα υπερβαίνει τη μη διαλεκτική σχέση μεταξύ των δύο, υπερβαίνοντας την κυριαρχία.

---------------------------
* Καθώς η χρονιά οδεύει προς την ολοκλήρωσή της, σπεύδουμε -με αρκετή καθυστέρηση ομολογουμένως!- να αναδημοσιεύσουμε το εν λόγω κείμενο από τη Λέσχη Νέων Χεγκελιανών (ειδικότερα το πρώτο μέρος, του οποίου το δεύτερο αποτελεί μάλλον παράρτημα) για δύο κυρίως λόγους. Αφενός και πρωτίστως γιατί είναι αφεαυτού πολύ ενδιαφέρον και φιλοσοφικά μεστό, όσες επιφυλάξεις και αν δικαιούται κανείς να διατηρήσει για την κατακλείδα του. Αφετέρου, επειδή με τον τρόπο του μοιάζει να συνεχίζει έναν διάλογο -ο οποίος, όπως συμβαίνει συνήθως με τους καλούς "διαλόγους", συντελείται μέσω των πλέον απομακρυσμένων αλληλεπιδράσεων, ανεπίκαιρων παρεμβάσεων και υπόγειων διαδρομών- διεξαγόμενο μεταξύ του συντάκτη του και ημών εδώ και τουλάχιστον έξι η εφτά χρόνια - στην πραγματικότητα, λίγο περισσότερα. Το κείμενο αναπαράγεται έχοντας υποστεί την ελάχιστη δυνατή επιμέλεια, με μόνη επί της ουσίας δημιουργική εκ μέρους μας πινελιά την προσθήκη του τίτλου (αφού, με όλον τον σεβασμό, νομίζουμε ότι υστερούν στην απαιτούμενη φαντασία οι φίλοι της ΛΝΧ). Από τη δική μας σκοπιά, επισημαίνουμε ότι, καλώς εχόντων των πραγμάτων, το επόμενο κείμενο που θα δημοσιευτεί στο ιστολόγιο, θα αποτελεί επίσης, με τον ιδιαίτερο τρόπο του, συμβολή στην υπογείως εκτυλισσόμενη συζήτηση. Είναι ίσως ευδιάκριτο ότι με τον Ο. εκφράζουμε, με διαφορετικό ενδεχομένως τρόπο, μορφή και διάρκεια, την επιθυμία παραμονής στο Ανυπόθετο και επωμισμού του - συνεπώς, την άρνηση εξορίας, παραίτησης ή υπαναχώρησης απ' αυτό. Έχουμε επομένως την παρατηρούμενη στο κείμενο νεοκομμουνιστική επιμονή στη δυνατότητα ανίχνευσης, χαρτογράφησης και εσπευσμένης πραγμάτωσης των εμμενών στην ιστορία λογικών τάσεων, η οποία οδηγεί και ενισχύει την αυτοπεποίθηση μιας έλλογης πίστης, έναντι (αλλά, ως γειτνιάζουσα τοπολογικά, ευρισκόμενη στο πλάι) μιας "χαμηλών εντάσεων" χειραφετικής προοπτικής, οριακά εκδραματιζόμενης δίχως την ανάγκη μιας ρητής, "διακηρυκτικής" εξασφάλισης, και εκφραζόμενης "υποκειμενικώς" με τη διαρκή αμφιρρέπεια -ως η αμφιρρέπεια- μιας βραδυφλεγούς αναμονής. 
- Κ. 


Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών (Ι, ΙΙ)

Κυριακή, 15 Ιουλίου 2018

Κριτικές αντιρρήσεις στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη


του Φώτη Τερζάκη


Ο απροσδόκητα πρώιμος θάνατος τού Παναγιώτη Κονδύλη (1943-1998) άφησε οπωσδήποτε φτωχότερο το (ούτως ή άλλως πενιχρό) ελληνικό πνευματικό τοπίο, κόβοντας βίαια κάθε ζωντανό διάλογο με τη σκέψη του. Μέσα στη θλίψη αυτού του γεγονότος, ωστόσο, είναι ευτύχημα ότι το έργο του παρουσιάζεται ήδη σε ικανοποιητικό βαθμό ολοκληρωμένο –λες και μια κρυφή διαίσθηση καθοδηγούσε τον δημιουργό του, μπαίνει στον πειρασμό να σκεφτεί κανείς– πράγμα το οποίο καθιστά δυνατή μια νηφάλια και κατά τεκμήριο δίκαιη αποτίμησή του. Γιατί το πρώτο που πρέπει να πούμε, όποιες και αν είναι οι κρίσεις μας για το περιεχόμενο των επιμέρους ιδεών του, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης ήταν φτιαγμένος από τη στόφα τού αληθινού θεωρητικού. Δεν χρειάζεται εδώ να επαναλάβω το εύρος των διανοητικών του ενδιαφερόντων, το βάθος των γνώσεών του και την ένταση των πνευματικών του δυνάμεων, πράγματα τα οποία ακούστηκαν κατά κόρον στις νεκρολογίες του, και είναι ούτως ή άλλως γνωστά. Μας άφησε λοιπόν ένα σημαντικό, τόσο σε όγκο όσο και σε περιεχόμενο, φιλοσοφικό έργο το οποίο, επιπλέον, είχε την τύχη να εκτιμηθεί αρκετά νωρίς και μάλιστα από έναν κύκλο πολύ ευρύτερο από εκείνους οι οποίοι έχουν πραγματικό ενδιαφέρον και ως εκ τούτου την ικανότητα να παρακολουθούν αυτού τού είδους τη σκέψη. Το γεγονός αυτό από μόνο του, για όποιον γνωρίζει τα ελληνικά πνευματικά πράγματα, δεν είναι καθόλου αυτονόητο και απαιτεί μια εξήγηση.

Εν πρώτοις ο Παναγιώτης Κονδύλης, λόγω χαρακτήρα αλλά και λόγω συγκυριών, στάθηκε με υποδειγματικό τρόπο έξω από το ελληνικό πανεπιστήμιο και από άλλους κρατικούς θεσμούς. Ακριβέστερο θα ήταν να πούμε ότι το ίδιο το Πανεπιστήμιο τον απέκλεισε, και αυτό είναι εξηγήσιμο αν σκεφτεί κανείς τον ζηλότυπο ανταγωνισμό που επικρατεί σε αυτό τον κατ’ όνομα πνευματικό χώρο, όπου θριαμβεύει η μικρότητα και η υπερφίαλη μετριότητα, με την τυπικά νεοελληνική πελατειακή δομή και τη δουλική εξάρτηση από κυβερνητικούς και κομματικούς μηχανισμούς. Επιπλέον ο Κονδύλης ήταν ένας άνθρωπος υπερήφανος, στα όρια της αλαζονείας, πράγμα που έκανε ακόμη πιο δύσκολη –πρακτικώς αδύνατη– τη δίχως τριβές ένταξή του στον τυπικό υπαλληλικό ρόλο που χαρακτηρίζει τον μέσο Έλληνα ακαδημαϊκό. Από τη θέση αυτή, λοιπόν, το έργο του θα ήταν φυσικό να παραμείνει περιθωριακό και το όνομά του γνωστό σε ελάχιστους ασχολούμενους ειδικά με τα θεωρητικά πράγματα, όπως ας πούμε έγινε με άλλες αξιόλογες μορφές (θα μπορούσα ενδεικτικά να αναφέρω εδώ τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του περιοδικού Σημειώσεις, με τον οποίον άλλωστε ο Κονδύλης είχε στενές σχέσεις την εποχή τής πρώτης του πνευματικής διαμόρφωσης) που αυτοαποκλείστηκαν από τους θεσμούς και τα μέσα δημοσιότητας. Το ότι δεν είχε αυτή την τύχη οφείλεται σε κάποιους ειδικούς λόγους.

Ο πρώτος από αυτούς είναι ότι ο Κονδύλης υπήρξε ένας υπερβολικά παραγωγικός στοχαστής, κι ένα έργο που διαθέτει αξιοπρόσεκτο όγκο, με κάποια υπολογίσιμη ποιότητα εννοείται, μεσοπρόθεσμα δεν περνάει απαρατήρητο. Σε αυτό συνέβαλε και η –παραδειγματική– ενασχόλησή του με παράπλευρες δραστηριότητες όπως η μετάφραση και η επιμέλεια έγκυρων εκδοτικών σειρών, στη φιλοσοφία και τις κοινωνικές επιστήμες, σε μεγάλους εκδοτικούς οίκους.[1] Ο δεύτερος λόγος, εξαιρετικά καθοριστικός όπως φαίνεται, είναι ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης είχε ήδη μια επιτυχημένη ακαδημαϊκή σταδιοδρομία στη Γερμανία, με την οποία δεν διέκοψε ποτέ τις επιστημονικές σχέσεις. Είναι γνωστός ο χαρακτηριστικός εκείνος πνευματικός επαρχιωτισμός τού ελληνικού κοινού για το οποίο, οτιδήποτε καταφθάνει με διαπιστευτήρια της Εσπερίας, περιβάλλεται αμέσως την άλω τής εγκυρότητας και της αδιαμφισβήτητης αυθεντίας. Ο μύθος τού φιλοσόφου με το σημαντικό όνομα στη Γερμανία (ανεξαρτήτως του πόσο πραγματικά ήταν τα δεδομένα που αξιοποιούσε) λειτούργησε εν προκειμένω υπέρ τού Παναγιώτη Κονδύλη, επιβάλλοντας κατά κάποιο τρόπο και κάνοντας σεβαστό το όνομά του σ’ εκείνους οι οποίοι δεν στάθηκαν ουδέποτε ικανοί να κρίνουν τις ιδέες του.

Πέρ’ από αυτούς τους εξωτερικούς λόγους, ωστόσο, υπάρχει ίσως και κάποιος βαθύτερος, ο οποίος για να εκτιμηθεί είμαστε υποχρεωμένοι να υπεισέλθουμε κάπως στο περιεχόμενο αυτών των ιδεών. Στον Κονδύλη άρεσε να φαντάζεται τον εαυτό του ως έναν «καταραμένο» φιλόσοφο, κάποιον ο οποίος, υπεράνω προσωπικών συμφερόντων και αξιακών δεσμεύσεων, έβλεπε και κοινοποιούσε μια εξαιρετικά δυσάρεστη αλήθεια: ότι όλες οι πίστεις, όλες οι ιδεολογίες, όλα τα «ανώτερα» ιδεώδη και οι αξίες για τα οποία μάχονται οι άνθρωποι δεν είναι παρά όπλα, με τη στενή έννοια του όρου, για τη διεύρυνση της ατομικής ισχύος εκείνων οι οποίοι τα χρησιμοποιούν μέσα σε μια ιστορία (και αναμφίβολα, μια φύση επίσης) που είναι ένας απέραντος στίβος για την αλληλοεξοντωτική επιβίωση· και μάλιστα ότι μόνο τότε μπορούν να είναι δραστικά ως όπλα, όταν ακριβώς συγκαλύπτουν αυτή τους τη φύση και προβάλλονται ως καθολικά «αγαθά», ως ευγενή ιδεώδη και μέσα για τη βελτίωση του ανθρώπινου είδους. Θα δούμε την κλιμακωτή επεξεργασία αυτής τής βασικής του θέσης σε τέσσερις, κατά τη γνώμη μου τους σημαντικότερους, σταθμούς τής διανοητικής του πορείας: τη συζήτησή του με τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο στις σελίδες τού περιοδικού Σημειώσεις (1977-78) και τα έργα του Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (1991), Ισχύς και απόφαση (1993) και Θεωρία τού πολέμου (1997), έργα τα οποία έχουν γραφτεί και δημοσιευθεί νωρίτερα στα γερμανικά. Έτσι, παρότι πεδίο εκκίνησης της σκέψης του υπήρξε αναμφίβολα ο μαρξισμός, και ειδικά εκείνη η όψη τής σκέψης τού Μαρξ που έμεινε κλασική ως κριτική τής ιδεολογίας, δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι, από την πρώτη στιγμή, ο Κονδύλης διάβαζε τον Μαρξ όπως και την ψυχανάλυση, τους αρχαίους κλασικούς όπως και τη νεότερη φιλοσοφία και επιστήμη, έχοντας στο βάθος τής σκέψης του το πρότυπο μιας θεωρίας τού πολέμου στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Δεδομένου λοιπόν ότι γι’ αυτόν (όπως για ένα μέρος τής αρχαίας σοφιστικής, για τον Μακιαβέλι, για τον Καρλ Σμιτ και προπαντός για τον Χομπς) η ανθρώπινη σκηνή ήταν ένας πόλεμος όλων εναντίον όλων, ο χαρακτηρισμός «θεωρία τού πολέμου» δεν πρέπει να θεωρείται ως απλώς ένα έργο ανάμεσα στα πολλά τού Κονδύλη, αλλά ως ένα κατηγόρημα για τη θεωρητική του σκέψη στο σύνολό της.

Πέρ’ από τις ανησυχητικές πολιτικές συνέπειες που μπορεί να έχει ένα τέτοιο ύφος θεωρίας (το οποίο, παρεμπιπτόντως, ενθάρρυνε ανέκαθεν ανενδοίαστους μιλιταριστές και ακροδεξιούς), υπάρχουν στη βάση του ορισμένα εμφανή επιστημολογικά προβλήματα. Στη θεωρία του τής ισχύος, που είναι και το θεμέλιο της σκέψης του, η απόφαση είναι εκείνη που συγκροτεί με μία και μοναδική κίνηση τόσο την υποκειμενικότητα όσο και τις «αντικειμενικές» κοσμοθεάσεις, με κριτήριο την αύξηση της ισχύος τού υποκειμένου η οποία με τη σειρά της υπηρετεί τους σκοπούς τής αυτοσυντήρησης. Έτσι όμως η υποκειμενικότητα μοιάζει να προϋπάρχει της ίδιας τής απόφασης (που υποτίθεται ότι τη συγκροτεί) με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης του ατόμου. Γιατί όμως αυτή η αυτοσυντήρηση πρέπει να εννοείται σε αντιπαράθεση και όχι, ας πούμε, σε συνεργασία και αμοιβαία εξάρτηση με την αυτοσυντήρηση των άλλων μέσα σε μιαν αδιάλυτα πλεγμένη οικοσυστημική σχέση (όπως οι σύγχρονες επιστήμες της ζωής όλο και ζωηρότερα δείχνουν); Διότι ολοφάνερα στη σκέψη τού φιλοσόφου υποκρύπτεται μια παρωχημένη, ατομικιστική έννοια της υποκειμενικότητας που έχει τη φαντασιακή της προέλευση στην επιστημολογία τού Καρτέσιου και την κοινωνική οντολογία τού Χομπς, όπως ιδιότυπα αναβίωσε σε κάποιες βουλησιαρχικές και νεοδαρβινιστικές θεωρίες των αρχών τού εικοστού αιώνα. Στο πεδίο των συγκεκριμένων του κοινωνικοϊστορικών αναλύσεων, αντίστοιχα, ο Π. Κονδύλης επιδεικνύει μια κυνική έλλειψη ευαισθησίας απέναντι στις ιστορικές σημασίες οι οποίες σε κάθε περίπτωση, και ειδικά σε επαναστατικές περιόδους, δεν κατόρθωσαν να επικρατήσουν: με άλλα λόγια, εκείνο που αξίζει να υπολογιστεί και εκείνο μέσω τού οποίου κρίνεται σε τελευταία ανάλυση καθετί άλλο, είναι εκείνο που επικρατεί με την πιο ωμή έννοια του όρου. Έτσι όμως η σκέψη καταλήγει να γίνεται ένας αθέλητος υπερασπιστής τής ισχύος (η οποία ούτως ή άλλως δεν έχει ανάγκη την υπεράσπισή της) και χάνεται η διαλεκτική ευαισθησία τού στοχασμού να διαβλέπει και να εκτιμά τις αδιάκοπες εντάσεις ανάμεσα στο δυνατό και το πραγματικό, να συλλαμβάνει την αδιάκοπη αστραπή τής δυνητικότητας που συνταράζει εκ των έσω τον κόσμο των μορφών και των θεσμισμένων πραγματικοτήτων.

Όπως είπα, ο Παναγιώτης Κονδύλης ήθελε να βλέπει τον εαυτό του σαν έναν «καταραμένο» φιλόσοφο που υπενθυμίζει μια δυσάρεστη, και ως εκ τούτου αποκλεισμένη, αλήθεια. Όμως στις τελευταίες τούτες δεκαετίες που τα μεγάλα κοινωνικά οράματα διαψεύσθηκαν, οι ελπίδες αναδιπλώθηκαν και η ακατάσχετη επίθεση του νεοφιλελευθερισμού τής αγοράς κάνει τον λυσσαλέο αγώνα για την επιβίωση κυρίαρχη και εφιαλτική πραγματικότητα ακόμα μία φορά στον ιστορικό κόσμο, μια φιλοσοφία κυνική που εξαίρει την αυτοσυντήρηση και μεταχειρίζεται περιφρονητικά τις αξίες, όπως αυτή τού Π. Κονδύλη, δεν υπάρχει κανένας λόγος να μένει περιθωριακή. Καθένας ενδόμυχα αισθάνεται ότι απηχεί κάτι από την προσωπική του καθημερινή εμπειρία, και ο «μεταμοντέρνος» σχετικισμός έχει από καιρό αναγάγει σε κοινούς τόπους τις θεμελιακές της παραδοχές. Ο ίδιος ο Κονδύλης ήθελε να πιστεύει για τον εαυτό του ότι βρισκόταν έξω και κατά κάποιον τρόπο υπεράνω της εποχής του· κατά ειρωνικό τρόπο αυτή η εποχή έκανε τη σκέψη του εύλογη και αναπόσπαστο μέρος τού συρμού της.

Ο Παναγιώτης Κονδύλης διαμόρφωσε οριστικά την πνευματική του φυσιογνωμία τα χρόνια των σπουδών του στη Χαϊδελβέργη, στο δεύτερο μισό τής δεκαετίας τού 1970. Νεαρός, τα προδικτατορικά χρόνια στην Αθήνα, είχε υπάρξει μέλος τής νεολαίας τής ΕΔΑ. Από εκείνη περίπου την εποχή είχε αναπτύξει μια σχέση με τον κύκλο ο οποίος αργότερα, μετά τη μεταπολίτευση, επρόκειτο να συσπειρωθεί γύρω από το περιοδικό Σημειώσεις (Γ. Λυκιαρδόπουλος, Β. Λεοντάρης, Σ. Ροζάνης και Μ. Μαρκίδης). Η σχέση αυτή υπήρξε διαμορφωτική σε πολλά σημεία για τον νεαρό Π. Κονδύλη (παρά τη διαφορετική πορεία που θ’ ακολουθούσε εν συνεχεία), και ειδικά ο Αντώνης Λαυραντώνης, το πιο ιδιόρρυθμο μέλος τού παραπάνω κύκλου, είναι ο μοναδικός άνθρωπος που τον επηρέασε σε τέτοιον καθοριστικό βαθμό ώστε θα μπορούσε κάποιος να τον αποκαλέσει «δάσκαλό» του (πράγμα που ο ίδιος ο Κονδύλης αναγνώριζε). Το σημείο τής τελικής ρήξης ήταν η αντιπαράθεση που κλιμακώθηκε την περίοδο 1977-79 μέσ’ από τις σελίδες των Σημειώσεων ανάμεσα στον Π. Κονδύλη αφενός, και τους Γ. Λυκιαρδόπουλο και Σ. Ροζάνη αφετέρου (ο Μ. Μαρκίδης κρατάει μια πιο επαμφοτερίζουσα θέση).[2] Στην αντιπαράθεση αυτή μπορούμε να δούμε τη σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη στο σπέρμα της, εκεί απ’ όπου θα ξεπηδήσουν όλες οι μεταγενέστερες επεξεργασίες στα ανεπτυγμένα του έργα.

Συνεχίζοντας κατά κάποιον τρόπο μια παλαιότερη αντιπαράθεση ανάμεσα στον Αντώνη Λαυραντώνη και τον Μανόλη Λαμπρίδη, και στρεφόμενος ενάντια στο ίδιο το λίκνο τής πρώιμης πνευματικής του διαμόρφωσης, ο Κονδύλης εδώ προσπαθεί να απαξιώσει το ουμανιστικό στοιχείο μέσα σε αυτό που αποκαλεί «επαναστατική ιδεολογία»· ακριβέστερα, επιχειρεί να εξομοιώσει τον μαρξισμό σε όλες του τις εκδοχές με θρησκευτική μεταφυσική, κάτω από την υποτιμητική έννοια –όπως ο ίδιος ο Μαρξ την εφάρμοσε ιδεοτυπικά στα θρησκευτικά φαινόμενα– της ιδεολογίας (ως «ψευδούς συνείδησης», που συγκαλύπτει δομές και βλέψεις κυριαρχίας). Προσπαθεί, με άλλα λόγια, να στρέψει μια θεμελιώδη μαρξιστική ιδέα κατά τού ίδιου τού μαρξισμού. Ιδού πώς εξαγγέλλει το εγχείρημά του:


Αρχίζω με τη θέση ότι η εννοιολογική δομή που χαρακτηρίζει μια κοσμοθεωρία ή ιδεολογία είναι κατά κανόνα ασυνείδητη στους φορείς τής ίδιας αυτής και μπορεί θαυμάσια να απαντάται και στην κοσμοθεωρία ή ιδεολογία εκείνη, με την οποία η πρώτη βρίσκεται σε αγώνα ζωής και θανάτου. Η εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας είναι με άλλα λόγια ανεξάρτητη από το συγκεκριμένο της και συνειδητό στους φορείς της περιεχόμενο, δηλαδή από την απάντηση που δίνει στο α΄ ή στο β΄ κοσμολογικό ή πραξεολογικό πρόβλημα. Αυτή η ανεξαρτησία τής εννοιολογικής δομής μιας κοσμοθεωρίας αντικατοπτρίζει στην πραγματικότητα την κυριαρχία τού ασυνείδητου μέρους τους πάνω στο συνειδητό – μια κυριαρχία που, στον χώρο τής ιστορικής δράσης των ανθρώπων, συνεπάγεται τον καταποντισμό των συνειδητών τους επιδιώξεων μέσα στους δαιδαλώδεις μηχανισμούς τής ετερογονίας των σκοπών. Η διαστολή ανάμεσα στην εννοιολογική δομή μιας κοσμοθεωρίας και στο περιεχόμενό της γίνεται εύκολα αντιληπτή όταν αναλογιστούμε δύο αντιμαχόμενες θρησκείες. Μολονότι η καθεμία θεωρεί την άλλη σφαλερή –ως προς το περιεχόμενο– και την καταπολεμά, ωστόσο και οι δυο τους, σαν εννοιολογικές δομές, παρουσιάζουν τα γνωρίσματα εκείνα που χαρακτηρίζουν το φαινόμενο «θρησκεία» γενικά: χωρισμός τού κόσμου σε αόρατο Εκείθεν και ορατό Εντεύθεν, υποταγή τού δεύτερου στο πρώτο, δικαίωση των εκάστοτε πράξεων των εκπροσώπων της θρησκείας διαμέσου τής αναφοράς στο πρώτο, κτλ. κτλ. […] Αφού όμως η αίσθηση τούτη, ιδωμένη απ’ τα έξω και σχετικοποιημένη χάρη στη σύγκρισή της με την αντίστοιχη αίσθηση άλλων κοσμοθεωρητικών παρατάξεων, αποδείχνεται ψευδής, «ιδεολογική», ο θανάσιμος αγώνας των δύο πλευρών προκύπτει σε έσχατη ανάλυση όχι τόσο από τις διαφορές τους, όσο από την ομοιότητά τους: η ασυνείδητη κοινότητα της εννοιολογικής δομής τους τις αναγκάζει να έρχονται σε σύγκρουση για την κατοχή τού ίδιου χώρου […] ενώ η συνειδητή διαφορά τού περιεχομένου χρησιμεύει σαν ιδεολογικό όπλο, δηλαδή σαν μέσο επίτασης και νομιμοποίησης τόσο της έχθρας όσο και των εκατέρωθεν κυριαρχικών αξιώσεων.

Η θέση αυτή μπορεί να γίνει από πολλούς σχετικά εύκολα αποδεκτή, όσο ζητά τα παραδείγματά της σε πεθαμένες ή μισοπεθαμένες θρησκείες. Όμως την περιμένει συχνά η πιο πεισματική άρνηση όταν προεκτείνεται σε πρόσφατα ιστορικά δεδομένα και ζητά να δείξει τη δυνατότητα ύπαρξης ταυτόσημων εννοιολογικών δομών όχι πια ανάμεσα σε δύο θρησκείες, παρά ανάμεσα στην παραδοσιακή, θρησκευτικής υφής μεταφυσική και στο ιδεολογικοπολιτικό εκείνο ρεύμα που σαν ομολογημένο σκοπό του έχει την απελευθέρωση του ανθρώπου όχι μόνο από τα κοινωνικά, παρά και από τα (μαζί τους συνυφασμένα, όπως λέγεται) μεταφυσικά δεσμά (σελ. 32-33).


Για να καταλήξει:


Μια νηφάλια ιστορική θεώρηση πρέπει λοιπόν να παίρνει και την ιδέα αυτή όπως και όλες τις ανάλογες, όχι στην ονομαστική της αξία, παρά να τη βλέπει στην πολεμική της λειτουργία, στον ρόλο τού όπλου για την ανατροπή μιας κυριαρχίας και την επιβολή μιας νέας. Τη λειτουργία αυτή δεν βλέπουν φυσικά οι πλατωνικοί εραστές τής Ιδέας […] Την ξέρουν όμως πολύ καλά οι Λένιν, οι Στάλιν και οι Μάο, και ιστορικά μετρά το πώς αυτοί ερμηνεύουν σε κάθε περίπτωση την Ιδέα τού Ανθρώπου. Ωστόσο και οι απλοί θεωρητικοί εγείρουν, έστω και με τον αυνανιστικό τρόπο των διανοουμένων, αξιώσεις κυριαρχίας: όποιος διαμαρτύρεται εναντίον τής «αλλοτρίωσης» ισχυρίζεται αυτόματα ότι ξέρει τί είναι καλό και τί κακό για τον άνθρωπο, κι αφού αυτό προφανώς δεν το ξέρουν όλοι […] διεκδικεί για τον εαυτό του τον ρόλο παιδαγωγού και οδηγού (σελ. 50-51).


Σε αυτές τις προγραμματικές διατυπώσεις εμφανίζονται όλα τα μοτίβα που θα γίνουν λίγο-λίγο αναγνωριστικά τής σκέψης τού Παναγιώτη Κονδύλη: ο βεμπεριανός του σχετικισμός που αξιώνει μιαν «αξιολογικώς ουδέτερη επιστήμη» και η έννοια της «ετερογονίας των σκοπών»· η αγωνιστική (ωμά εργαλειακή) αντίληψη του Λόγου και η αυταρχική υπαγωγή όλων των διαφορικών και κρίσιμων περιεχομένων σε μια υποτιθέμενη απαράλλακτη, υπαρξιακή και διαχρονική «δομή»· μια νεοδαρβινικού τύπου φυσικοποίηση της ιστορίας (που προϋποθέτει μία κοινωνική προβολή στην ίδια τη φύση) με την αναγωγή τής «έχθρας» σε υπεριστορική ανθρώπινη ουσία, ως αιώνια αμοιβαία διεκδίκηση «ζωτικού χώρου» (είναι ακριβώς η έννοια του ναζιστικού Lebensraum)· ένας επίσης φασιστικών αποχρώσεων αντιδιανουμενισμός –που θα πρέπει να ενέχει σημαντικές ποσότητες αυτοπεριφρόνησης– και μια αντίληψη της επιβολής και της επικράτησης ως αυτού «που μετράει» πραγματικά στην ιστορία… Ματαίως ο Γ. Λυκιαρδόπουλος θα προσπαθήσει να του υποδείξει, στις πυρετώδεις αναμετρήσεις που ακολουθούν, τον ολισθηρό χαρακτήρα αυτής της επιχειρηματολογίας, τον πλούτο των διαλεκτικών αποχρώσεων που κρύβονται μέσα σε όλες τις έννοιες που τόσο ισοπεδωτικά χρησιμοποιεί, τον απερίσταλτο χαρακτήρα τής σκέψης ως διηνεκούς εναντίωσης στην κυριαρχία, που σημαίνει επίσης, στην «πραγματικότητα»: μαγνητισμένος από την ίδια του ρητορική, ο Π. Κονδύλης βαδίζει ακάθεκτος στην οικοδόμηση μιας μείζονος «θεωρίας».

Ποια είναι η ταυτότητα αυτής τής θεωρίας; Τα βασικά της κλειδιά έχουν ήδη διαφανεί, νομίζω. Ακριβέστερα, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημά του σαν μία μετάβαση από τον αξιακό σχετικ­­­ισμό σε μια νεοδαρβινιστικού τύπου βουλησιαρχία. Ο πεισματικός του αντι-ουμανισμός βρίσκει τις εκλεκτικές του συγγένειες πρώτον σε πεσιμιστικές, κυκλικές αντιλήψεις τής ιστορίας (Θουκυδίδης, Μακιαβέλι, Όσβαλντ Σπένγκλερ), και δεύτερον στους πιο ζοφερούς (και κυριολεκτικά αντιδραστικούς, όσο προχωρούμε στην ύστερη νεωτερικότητα) επικριτές τού Διαφωτισμού: Τόμας Χομπς, Ντε Μαιστρ και Μπονάλντ, Τόμας Σμιτ… Ιδιαίτερη γοητεία φαίνεται να του ασκεί ο μιλιταριστικός πρωσικός αυταρχισμός, όπως παραδειγματικά εκφράζεται στους στοχασμούς τού στρατηγού Καρλ φον Κλάουζεβιτς (1780-1831), με τον οποίον διαλέγεται διαρκώς (όπως και με τον μεγάλο νομικό τής Βαϊμάρης, θεωρητικό στυλοβάτη τού ναζισμού, τον Καρλ Σμιτ) σε όλο του το έργο.

Την άνοιξη του 1994 το περιοδικό Λεβιάθαν (που εξέδιδε τότε ο Γιώργος Μερτίκας), αφιέρωσε ολόκληρο το τεύχος 15 στον Παναγιώτη Κονδύλη. Στα κείμενα και τις συνεντεύξεις του που δημοσιεύονται εκεί αναφαίνεται ολόκληρο το φάσμα των ιδεών τής ωριμότητάς του. Η μακροσκελής επιδοκιμαστική παράθεση του Κλάουζεβιτς επιτρέπει να δούμε το μέγεθος των οφειλών τού Κονδύλη σε αυτή τη σκέψη – και ταυτόχρονα προαναγγέλλει το δικό του κύκνειο άσμα, τη Θεωρία τού πολέμου (Θεμέλιο: Αθήνα 1999).[3] Γράφει, ας πούμε:


Αν ο πολιτισμός δεν εξασθενίζει τις πολεμικές κλίσεις τού ανθρώπου, μολονότι για αντικειμενικούς λόγους δεν επιτρέπει τον αμιγή πια πόλεμο, τότε η «διάνοια», της οποίας η ανάπτυξη χαρακτηρίζει την κατάσταση της «παιδείας», δεν μπορεί να έχει χαρακτήρα ηθικό και ανθρωπιστικό, παρά απλώς εργαλειακό, σημαίνει την έλλογη εξεύρεση μέσων για την επίτευξη ενός σκοπού, ανεξαρτήτως τού ηθικού του ποιού. Η διάνοια καλείται λοιπόν τώρα να υπηρετήσει τις ψυχικές εκείνες δυνάμεις οι οποίες, προτού ακόμη εκλεπτυνθεί η ίδια, καθόριζαν την πορεία των γεγονότων, μολονότι η επήρεια της διάνοιας μεταβάλλει σημαντικά τούτη την τελευταία […] Για τον Κλάουζεβιτς η «διάνοια» και το στοιχείο της «ωμότητας» διόλου δεν αποτελούν αντίθεση, όπως δεν αποτελούν ο πόλεμος και ο πολιτισμός· άλλωστε τονίζει ότι «η χρήση φυσικής βίας σε πλήρη έκταση διόλου δεν αποκλείει τη σύμπραξη της διάνοιας, η βία εξοπλίζεται με τις εφευρέσεις των τεχνών και των επιστημών» (Λεβιάθαν, 15: 42).


Αυτό αναμφίβολα φωτίζει μια ορισμένη ιστορική εξέλιξη που ήταν συνέπεια της αστικής/κεφαλαιοκρατικής νεωτερικότητας και του τεχνικού/υπολογιστικού της εξορθολογισμού, ό,τι ονομάζουμε εργαλειοποίηση του Λόγου· για τον Κονδύλη όμως ανάγεται σε μια ορισμένη φιλοσοφική ανθρωπολογία, μια βαρύνουσα και ουσιολογική απόφανση περί τής ανθρώπινης φύσεως, για την οποία ο Κλάουζεβιτς, με τη συνηγορία τού Κονδύλη, λέει:


Όταν ο Κλάουζεβιτς ορίζει τον πόλεμο ως «πράξη βίας, προκειμένου να εξαναγκάσουμε τον αντίπαλο να εκτελέσει τη βούλησή μας» (Ι, 1§ 2), λαμβάνει αποκλειστικά υπ’ όψη του υπαρξιακά μεγέθη  (βία, αντίπαλος, βούληση, εξαναγκασμός), τα οποία είναι σταθερά και μπορούν να βρεθούν ανεξάρτητα από κάθε συγκεκριμένη κοινωνία, πολιτισμό ή πολιτική, γιατί έτσι ή αλλιώς υφίστανται μέσα σε όλες τους. Οποτεδήποτε κι αν μιλά ο Κλάουζεβιτς για τον πόλεμο δεν λησμονεί ποτέ τη στοιχειακή υπαρξιακή κατάσταση και αντιπαράθεση: το «στοιχείο τής ωμότητας» (Ι, 1§ 3), το «μίσος» και η «εχθρότητα» που «πρέπει να θεωρηθούν ένα τυφλό ορμέμφυτο» (Ι, 1§ 28), το «αχαλίνωτο στοιχείο τής έχθρας» (VIII, 6Β), η «αμιγής αρχή τής έχθρας» (VIII, 2), η «αυθεντική έχθρα» (VI, 8), η «αποφόρτιση της έχθρας, του μίσους» (ΙV, 11) – αυτά συνιστούν την «αυθεντική αρχή τού πολέμου» (WerkeΧ, 262) […] Όσο απρόσωπα κι αν είναι τα κίνητρα των πολέμων και όσες μεταμορφώσεις ή εξιδανικεύσεις κι αν επιδέχονται τα αρχέγονα αισθήματα της έχθρας, η φωνή τής ωμής, γυμνής φύσης δεν βουβαίνεται ποτέ μέσα στον πόλεμο (Λεβιάθαν, 15: 30).


Τρομάζει πραγματικά η δρακόντεια αφαίρεση, όσο και η δογματική αυθαιρεσία μιας τέτοια αναγωγής: από πού δηλαδή πορίζεται, ο Κλάουζεβιτς ή ο Κονδύλης, μια τέτοια βεβαιότητα για την «ανθρώπινη φύση»; Πού μπορεί αυτή η «ουσία» να βρεθεί σε χημικώς καθαρή μορφή; Παράγοντες οροεξαρτημένοι και ιστορικώς μεταβλητοί, όπως η συνθήκη τής υλικής σπάνης και οι εσωτερικεύσεις της, η παιδαγωγική βία και τα ψυχικά της αποτυπώματα, τυχόν σχέσεις υποδούλωσης, εκμετάλλευσης, ανισότητας και αδικίας που παράγουν εκρήξεις δικαιολογημένης οργής και αγανάκτησης, οιδιπόδειες αντιζηλίες που γεννιούνται ή επιτείνονται από πατριαρχικές δομές σχέσεων και σεξουαλικώς κατασταλτικούς κανόνες – όλο αυτό το φάσμα των διαφοροποιητικών συνθηκών που μπορούν να παράγουν βία, μίσος και ανταγωνισμό ανάμεσα στους ανθρώπους πολτοποιούνται κάτω από μία και  μόνη, μη αναγώγιμη «υπαρξιακή» αρχή: την αρχή τής έχθρας. Αυτό είναι, ας μου επιτραπεί να το πω, η φασιστική ανθρωπολογία στην πιο καθαρή φιλοσοφική της έκφραση: την έκφραση, ακριβώς, που έκανε διάσημη με τις διατυπώσεις του ο Καρλ Σμιτ.

Είναι απορίας άξιον πώς κανένας σχεδόν από τους αναγνώστες –ή καλύτερα να πω, θαυμαστές;– του Κονδύλη στην Ελλάδα (θα εξαιρέσω εδώ, πέρ’ από τον ίδιο τον Λυκιαρδόπουλο και τον κύκλο του, τον καθηγητή Κοσμά Ψυχοπαίδη) δεν θέλησε ν’ αποδώσει στη σκέψη αυτή το αληθινό της πολιτικό πρόσημο. Εντυπωσιάζουν, θα ξαναπώ, οι αληθινές φιλοσοφικές ικανότητες και οι σπάνιες διανοητικές του αρετές –η τρομακτική ευρυμάθεια σε ό,τι αφορά τη νεότερη, ευρωπαϊκή κυρίως ιστορία και τον νεωτερικό πολιτισμό· μια λεπτομερέστατη ενημέρωση στις τρέχουσες εξελίξεις στο πολιτικό, φιλοσοφικό, οικονομικό και τεχνολογικό πεδίο· η απεριόριστη πρόσβαση σε κείμενα γραμμένα στις μείζονες ευρωπαϊκές γλώσσες, περιλαμβανομένων τών αρχαίων ελληνικών και τών λατινικών· η συνθετικότητα της ματιάς, η αυστηρότητα της κρίσης και η λεπτομερής και υπεύθυνη τεκμηρίωση απευθείας από τις πηγές– σε βαθμό που, απ’ ό,τι φαίνεται, παραλύουν την κατά περιεχόμενο κρίση. Σε αυτό συνεπικουρούν ορισμένα στοιχεία τού ύφους του: μια εκφραστική ρωμαλέα και παραστατική, δωρική θα μπορούσε να πει κάποιος, οπωσδήποτε όχι ποιητική αλλά ψυχρά διαυγής, που επιβάλλεται με τη μονολιθικότητα και την ορμή της. Εδώ έγκειται η δύναμη, αλλά και η αδυναμία της. Γιατί αν η σκέψη τού Παναγιώτη Κονδύλη μοιάζει όντως με έναν τεράστιο μονόλιθο, όπου άπειρες διακλαδώσεις και συνεπαγωγές προκύπτουν αβίαστα από έναν μικρό αριθμό αδρών, θεμελιωδών παραδοχών οι οποίες συγκρατούν ολόκληρο το μεγαλεπήβολο οικοδόμημά της, η ίδια η έλλειψη ευλυγισίας τους το κάνει τρωτό, αφού αν αυτές οι πρώτες παραδοχές αμφισβητηθούν, είναι δύσκολο να μην συμπαρασύρουν στην κατάρρευση ολόκληρο το οικοδόμημα. Και αυτές ακριβώς είναι που προτίθεμαι να αμφισβητήσω.

Αν θέλει να βρει κάποιος τον αμιγή θεωρητικό πυρήνα τής σκέψης τού Κονδύλη, την πραγματικά ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία στην καθαρή της μορφή, δεν έχει παρά να στραφεί στο Ισχύς και απόφαση (Στιγμή: Αθήνα 2001) και στη θεωρία του τής ισχύος που εκδιπλώνεται εκεί. Εν πρώτοις αναλύεται η έννοια της απόφασης. Αυτή, ως πράξη θεμελιώδης που έχει έναν υπαρξιακό χαρακτήρα, συγκροτεί τόσο το ίδιο το υποκείμενο όσο και τις «αντικειμενικές» παραστάσεις τού κόσμου (οι οποίες, ακριβέστερα, πρέπει να εννοούνται ως ιδεολογίες, όπλα δηλαδή στον αγώνα για την επικράτηση και τη διεύρυνση της ισχύος των έτσι συγκροτημένων υποκειμένων). Όπως γράφει,


απόφαση (de-cision, Ent-scheidung) είναι η πράξη ή διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα, κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση. Πριν από την απόφαση δεν υπάρχει κόσμος ως συγκεκριμένα διευθετημένο όλο μέσα στην αντίληψη ενός υποκειμένου επίσης συγκεκριμένου, δηλαδή υποκειμένου που κατέχει ορισμένη θέση μέσα σε αυτό το όλο (σελ. 24).


Αν ωστόσο η απόφαση μοιάζει να έχει συγκροτητικό ρόλο για την ίδια την υποκειμενικότητα, εν συνεχεία γίνεται φανερό ότι με αυτό εννοείται η εξωτερική κρούστα τής αυτοσυνειδησίας τού ατόμου, διότι η ουσία τής «υποκειμενικότητας» προϋφίσταται της απόφασης με τη μορφή μιας ισχυρής βούλησης αυτοσυντήρησης. Έτσι, όλη η έμφαση που είχε δοθεί αρχικά στην απόφαση μετασχηματίζεται σταδιακά σε μια βιταλιστικής εμπνεύσεως βουλησιοκρατία (που είναι βεβαίως μια άλλη μορφή ουσιοκρατίας) η οποία επιτρέπει στον θεωρητικό μια βαρύνουσα απόφανση περί τής «εσχάτης πραγματικότητος»:


Η έσχατη πραγματικότητα συνίσταται από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί αναγκαστικά για τη διεύρυνση της ισχύος τους. Γι’ αυτό συναντώνται ως φίλος ή ως εχθρός και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες τού αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους (σελ. 213).


Η λεγόμενη σφαίρα τού πνεύματος δεν είναι παρά η έσχατη μεταμόρφωση της ορμής για αυτοσυντήρηση – όπως περίπου για τον Κλάουζεβιτς η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα… Ιδού λοιπόν με ποιον τρόπο φτάνουμε, χωρίς πολλές περιστροφές, στη θεμελιώδη ιδέα που βρίσκεται στο βάθος τής σκέψης όλων των αντιδιαφωτιστών κριτικών της νεωτερικότητας, από τον Χομπς ως τον θεωρητικό τού εθνικοσοσιαλισμού Καρλ Σμιτ, και κατά μιαν άλλη εκδοχή από τους νεοδαρβινιστές μέχρι τον Μισέλ Φουκώ και τις λεγόμενες μεταμοντέρνες «μαχητικές θεωρίες τού λόγου» – ιδέα η οποία βεβαίως έχει την απώτατη καταγωγή της σε ένα κομμάτι τής αρχαίας Σοφιστικής, εκείνο που εκπροσωπεί ο Καλλικλής τού πλατωνικού Γοργία. Η φαινομενική ισχύς τέτοιων επιχειρημάτων ερείδεται ολοφάνερα στην ακρίβεια με την οποία μπορούν να περιγράψουν την εμπειρική πραγματικότητα σε κοινωνίες όπως η παρούσα – τίποτε όμως δεν μας βεβαιώνει ότι η εμπειρική πραγματικότητα αντιστοιχεί επακριβώς προς μια «έσχατη πραγματικότητα» της ανθρώπινης φύσης (ή της φύσης εν γένει). Στην πραγματικότητα, η έλλειψη καχυποψίας απέναντι σ’ ένα τέτοιο άλμα συνιστά θεωρητική αφέλεια πρώτου μεγέθους, και αν διαπράττεται τόσο συχνά κι από τόσο προικισμένους στοχαστές αυτό οφείλεται σε ορισμένα θεμελιώδη επιστημολογικά σφάλματα που διαποτίζουν ολόκληρο το φαντασιακό μιας εποχής και μιας κοινωνίας όπως η δική μας.

Ένα από τα μείζονα σφάλματα του είδους αυτού, από τότε τουλάχιστον που η επιστημολογία τού Καρτέσιου (όσο και ο ατομικισμός τού Τζων Λοκ) έχει αποκτήσει ισχύ ασυνείδητου κανόνα, είναι η υποτιθέμενη αυτοτέλεια του «υποκειμένου». Το μοντέλο τής σκέψης που επεξεργάζεται σήμερα ο Π. Κονδύλης, παρά την ενδελεχή ενημέρωσή του σε σύγχρονες ιδέες και προβληματικές, έχει την φαντασιακή του επικαιρότητα ακριβώς στον Καρτέσιο και στον Χομπς. Θα μπορούσε εν πρώτοις να γίνει δεκτό ότι η σφαίρα τού «πνεύματος» δεν μπορεί και δεν πρέπει να κατανοείται ανεξαρτήτως τού ενορμητικού υποστρώματος και των ασυνειδήτων κινήτρων της ανθρώπινης πράξης (οσοδήποτε κι αν είναι δυνατό να ανασυγκροτηθούν αυτά θεωρητικά)· θα μπορούσαμε ακόμη και να δεχθούμε πως η έννοια της αυτοσυντήρησης μπορεί να ισχύσει ως νόμιμη περιγραφή αυτού τού ενορμητικού υποστρώματος στη γενικότητά του (αν και αναρωτιέται κανείς κατά πόσον η συρρίκνωση του πλήθους και της ποικιλομορφίας των σχέσεων επιθυμίας που διαπλέκονται ανάμεσα σε έναν οργανισμό και το περιβάλλον του στην απλή έννοια της «αυτοσυντήρησης» δεν είναι ήδη εμποτισμένη από μιαν αγωνιώδη χροιά που στο πλαίσιο τής θεωρίας θα μπορούσε να ελεγχθεί αν μη τι άλλο ως μερικότητα)· το πώς όμως αυτή η δέσμη των ενορμητικών σχέσεων, προσανατολισμών και κινήτρων, ακόμη και αν συμφωνήσουμε να την ονομάσουμε «αυτοσυντήρηση», φτάνει να εννοηθεί ως απόλυτα διακεκριμένη από το οικοσυστημικό πλέγμα στο οποίο διαπλέκεται, και μάλιστα κατά τρόπο ριζικά ανταγωνιστικό προς τα υπόλοιπα μέρη τού οικοσυστήματος ώστε να εκλαμβάνεται κάπως αυτονόητα ότι η δική μου «αυτοσυντήρηση» έχει ως εμπόδιο τη δική σου, άρα στον αγώνα για την επιβίωση τα υποκείμενα προσεγγίζονται κατ’ ανάγκη μέσ’ από τις κατηγορίες τού «εχθρού» και του «φίλου», αυτό ομολογώ ότι δεν μπορώ να δω από πού προκύπτει. Μολονότι ο Π. Κονδύλης ορίζει αρχικά την απόφαση ως «διαδικασία αποχωρισμού», από τη δομή τής σκέψης του προκύπτει ότι ο αποχωρισμός αυτός είναι ήδη δεδομένος πριν από την πράξη τής απόφασης, ως αποχωρισμός, διάκριση ή ριζικός ανταγωνισμός των ίδιων των ζωτικών συμφερόντων των ατομικοτήτων.

Η συγγένεια αυτής τής ιδέας με το καπιταλιστικό φαντασιακό είναι παραπάνω από εμφανής, και ήδη υπερβολικά σχολιασμένη από τη σύγχρονη κριτική των ιδεών. Αν ωστόσο εκλάβουμε την κοινωνική σχέση όπως άλλωστε και τη σχέση ανάμεσα στην ίδια την κοινωνία και το γήινο σύστημα ως σχέση οικοσυστημική, σχέση δηλαδή αμοιβαία διαπεπλεγμένων ζωτικών συμφερόντων σε ένα μόρφωμα όπου, σε τελευταία ανάλυση, η επιβίωση του ατόμου εξαρτάται από την επιβίωση του όλου συστήματος, τότε δεν χρειάζεται ιδιαίτερη σοφία για να καταλάβει κανείς ότι όχι μόνον ο ανταγωνισμός δεν μπορεί να νοηθεί ως «έσχατη πραγματικότητα» (γιατί τότε εμφανώς η ζωή δεν θα ήταν δυνατή, και όλες οι «ρεαλιστικές» θεωρίες τού παραπάνω τύπου μοιάζουν τυφλές απέναντι σε αυτή την πιο απλοϊκή και κοινότοπη διαπίστωση), αλλά ούτε καν μπορεί να του αποδοθεί ισότιμο επιστημολογικό καθεστώς με τη σχέση αλληλεγγύης: διότι μόνο χάρη σε μια, έστω οριακή, υπεροχή τούτης τής τελευταίας μπορεί ένα σύστημα να συγκροτηθεί ως σύστημα. Η έννοια της «κοινωνίας» περιέχει καταστατικά στον ορισμό της την έννοια της αλληλεγγγύης/συνεργασίας, και η πλέον σύγχρονη επιστημολογία των συστημάτων αναγκάζεται βήμα με βήμα να δεχθεί ότι ούτε η ίδια η φύση μπορεί να εννοηθεί ως συγκροτημένη με διαφορετικό τρόπο. Σε έναν πολιτισμό όπως ο νεότερος αστικός/καπιταλιστικός όπου η φαντασιακή κατασκευή τού «ατομικού συμφέροντος» υπερισχύει των πραγματικών σχέσεων συνεργασίας, η πιθανότητα της επιβίωσης όλων μειώνεται δραματικά, όπως με τον πιο ωμό και αναντίρρητο τρόπο δείχνει σε όλους μας σήμερα η πραγματική κατάσταση του πλανήτη.

Αν είδαμε ήδη τον «καθαρό» φιλοσοφικό πυρήνα τής σκέψης τού Π. Κονδύλη, ό,τι τέλος πάντων μπορούμε ν’ αποκαλέσουμε έτσι, θα ήταν σκόπιμο τώρα να ρίξουμε μια ματιά στις συγκεκριμένες κοινωνικοϊστορικές του αναλύσεις, όπως κυρίως προκύπτουν από το έργο του Η Παρακμή τού Αστικού Πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή και από τον φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία (Θεμέλιο: Αθήνα 1991). Το έργο αυτό έχει ως κίνητρο μια εξαιρετικά φιλόδοξη πρόθεση: ούτε λίγο ούτε πολύ, να κατανοήσει και να ερμηνεύσει τουλάχιστον τρεις αιώνες ανθρώπινου πολιτισμού, τους αιώνες ακριβώς που διανύουμε. Οι έννοιες του μοντέρνου και του μεταμοντέρνου, οι οποίες γνώρισαν τόσες και τέτοιες περιπέτειες στις θεωρητικές συζητήσεις των τελευταίων δεκαετιών, επιστρατεύονται προκειμένου να δώσουν τα ερμηνευτικά σχήματα-κλειδιά για τις φάσεις αυτού που ο συγγραφέας εννοεί ως παρακμή τού αστικού πολιτισμού. Θα μπορούσαμε ήδη να εγείρουμε μια ένσταση εδώ, δεδομένου ότι οι έννοιες αυτές, χρησιμοποιημένες από διάφορες πλευρές με ιδεολογικό τρόπο για τους σκοπούς διασταυρούμενων πολεμικών, είναι εξαιρετικά ασαφείς και αμφίσημες και έχουν επανειλημμένα επιστρατευθεί για να στεγάσουν κατά καιρούς αντιτιθέμενα επιχειρήματα.[4] Εν πάση περιπτώσει δεν θα επιμείνω περισσότερο, γιατί με ενδιαφέρει προπαντός το συγκεκριμένο περιεχόμενο αυτής τής ανάλυσης.

Εκείνο για το οποίο θέλει να μιλήσει το βιβλίο είναι μια μετάβαση σε ολόκληρο το φάσμα τού κοινωνικού από μια ορισμένη ιστορική περίοδο, που είναι ο κλασικός, φιλελεύθερος αστικός πολιτισμός, σε μιαν άλλη, τη λεγόμενη μαζική δημοκρατία, η οποία συμπίπτει προφανώς με την άνοδο του καπιταλισμού και φτάνει μέχρι τον τύπο κοινωνίας που επικρατεί στις ημέρες μας τουλάχιστον στον δυτικό κόσμο. Η θεωρητική στρατηγική τού συγγραφέα είναι απλή στη σύλληψή της και αυστηρή στην εφαρμογή της. Σε ένα επίπεδο, οι έννοιες του μοντερνισμού και του μεταμοντερνισμού στην πλήρη τους σημασία αντιστοιχούν μία προς μία σε αυτές τις κοινωνιοπολιτισμικές περιόδους: μοντέρνα εποχή είναι ακριβώς η κλασική εποχή τού Διαφωτισμού και του αστικού φιλελευθερισμού, με τις συγκεκριμένες μορφές ζωής, τα αξιακά και κοσμοθεωρητικά μορφώματα και το είδος τού γούστου που καθόρισαν τον αστικό πολιτισμό τής Ευρώπης· μεταμοντέρνα εποχή, αντιστοίχως, ονομάζεται εκείνη η περίοδος που ακολουθεί τις μεγάλες αστικές επαναστάσεις και τη βιομηχανική επανάσταση, η οποία είχε ως αποτέλεσμα την πρόσβαση μεγάλων μαζών στο πολιτικό προσκήνιο, τη μαζική παραγωγή αγαθών, τη ρευστοποίηση των παραδοσιακών τρόπων ζωής και αξιών, την κατάλυση τού υψηλού γούστου, κοκ. Εν συνεχεία όμως, έχοντας επίγνωση της πολυσημίας των αφετηριακών του εννοιών, ο Π. Κονδύλης προσπαθεί να λύσει το πρόβλημα με μια συμπληρωματική διευκρίνιση. Ειδικά στο λογοτεχνικό/αισθητικό πεδίο, λέει, μοντερνισμός και μεταμοντερνισμός έχουν κάπως διαφορετική έννοια: ο αποκαλούμενος λογοτεχνικός μοντερνισμός δεν είναι τίποτε άλλο από τη διαδικασία προσαρμογής τού εποικοδομήματος (για να το πούμε έτσι) στην κοινωνιοπολιτισμική μετάβαση από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή. Παρά το όνομά του δηλαδή, ο λογοτεχνικός (και γενικότερα αισθητικός) μοντερνισμός τού δέκατου ένατου και των αρχών τού εικοστού αιώνα εγγράφεται μάλλον στην περίοδο που ο συγγραφέας αποκαλεί μεταμοντέρνα παρά στη μοντέρνα, με την πρώτη σημασία τού όρου. Αντίστοιχα, ο λογοτεχνικός/αισθητικός μεταμοντερνισμός αντιστοιχεί στις διαμορφώσεις του εποικοδομήματος την περίοδο της ολοκλήρωσης και τής εξάπλωσης του μεταμοντέρνου μοντέλου πολιτισμού. Με τα ίδια του τα λόγια:


Είναι αυτονόητο ότι πρέπει να διακρίνουμε ξεκάθαρα τη μοντέρνα εποχή (ως εποχή τού Διαφωτισμού) από τον λογοτεχνικό-καλλιτεχνικό μοντερνισμό καθώς και τις δύο αντίστοιχες σημασίες του μεταμοντέρνου μεταξύ τους. Αν όμως θέσουμε στο επίκεντρο της προσοχής μας την τομή ανάμεσα στις δύο εποχές και θελήσουμε να τη χρονολογήσουμε διαφορετικά απ’ ό,τι  γίνεται συνήθως σήμερα, τότε εμφανίζεται το παράδοξο ότι η μεταμοντέρνα εποχή ως εποχή που ακολουθεί τη μοντέρνα εποχή (ως εποχή τού Διαφωτισμού) περιλαμβάνει κι  εκείνο το οποίο ονομάστηκε μοντερνισμός με τη λογοτεχνική και καλλιτεχνική έννοια. Με άλλα λόγια: η μεταμοντέρνα εποχή αρχίζει ταυτόχρονα με τον λογοτεχνικό-καλλιτεχνικό μοντερνισμό και όχι με τον λογοτεχνικό-καλλιτεχνικό μεταμοντερνισμό, όπως νομίζεται σήμερα (σελ. 62).


Πιστεύοντας πως έχει υποτάξει με αυτή του την ερμηνεία την πολλαπλή αμφισημία των όρων του, ο Π. Κονδύλης προχωρεί στο κύριο θεμελιωτικό εγχείρημα αυτής τής πρότασης. Αν έχουμε μπροστά μας σύμφωνα με τον τρόπο που τις ορίσαμε δύο σαφώς διακριτές κοινωνιοπολιτισμικές περιόδους, δύο μοντέλα πολιτισμού, προκειμένου να προσδιοριστούν αυτά με ακρίβεια θα πρέπει να συγκροτήσουμε δύο αντίστοιχα θεωρητικά μοντέλα, δύο ιδεατούς τύπους, από τα οποία θα απέρρεαν, ή στα οποία θα συνέκλιναν, όλες οι επιμέρους λειτουργίες ή εκφράσεις κάθε τέτοιας κοινωνιοπολιτισμικής περιόδου – περιλαμβανομένων των τρόπων παραγωγής και της ρύθμισης των κοινωνικών σχέσεων, της μορφής των πολιτικών θεσμών, των πεποιθήσεων και των αξιών, των αισθητικών αντιλήψεων κοκ. Δύο τέτοια μοντέλα συγκροτεί λοιπόν ο Π. Κονδύλης, αντίστοιχα προς τον μοντέρνο (ή αστικό) πολιτισμό και τη μεταμοντέρνα (ή μαζική) δημοκρατία, τα οποία κρυσταλλώνονται σε δύο θεμελιώδη σχήματα σκέψης: τα σχήματα αυτά ο συγγραφέας ονομάζει συνθετικό-εναρμονιστικό, στην πρώτη περίπτωση, και αναλυτικό-συνδυαστικό στη δεύτερη. Ας δώσουμε και πάλι τον λόγο στον ίδιον προκειμένου να δούμε πώς ορίζει αυτά τα σχήματα:


Προγραμματικό μέλημα της αστικής σκέψης ήταν να συγκροτήσει την κοσμοεικόνα της από μια ποικιλία διαφορετικών πραγμάτων και δυνάμεων, που αν ιδωθούν μεμονωμένα (μπορούν να) βρίσκονται σε αντίθεση μεταξύ τους, στο σύνολό τους όμως αποτελούν ένα αρμονικό και νομοτελές Όλο, στους κόλπους τού οποίου οι τριβές και οι συγκρούσεις αίρονται κατά τις επιταγές υπέρτερων έλλογων σκοπών. Το  μέρος υπάρχει εντός τού Όλου και εκπληρώνει τον προορισμό του συμβάλλοντας στην αρμονική τελειότητα του Όλου, όμως όχι αρνούμενο, αλλά εκδιπλώνοντας τη δική του ατομικότητα. Από την άποψη αυτήν τα πράγματα θεωρούνται με βάση τη λειτουργία τους, όμως και η ουσία τους δεν χάνεται, μολονότι δεν μπορεί να γνωσθεί (εντελώς)· ακριβώς η πεποίθηση ότι τα πράγματα έχουν ουσία, επιτρέπει άλλωστε την αντικειμενική τους αποτίμηση και την ορθή τους ένταξη σε τούτη ή εκείνη τη βαθμίδα τού αρμονικού Όλου. Πολύ διαφορετικά είναι τα πράγματα στο αναλυτικό συνδυαστικό σχήμα σκέψης […] Εδώ δεν υπάρχουν ουσίες ούτε πάγια πράγματα, παρά μονάχα έσχατα συστατικά στοιχεία […] σημεία ή άτομα των οποίων η υφή και η ύπαρξη συνίσταται απλώς στη λειτουργία τους, δηλαδή στην ικανότητά τους να σχηματίζουν διαρκώς νέους συνδυασμούς μαζί με άλλα σημεία ή άτομα. Εδώ λοιπόν δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αρμονία εδραζόμενη σε λίγο-πολύ σταθερές σχέσεις ανάμεσα στα μέρη και στο Όλο· υπάρχουν μόνο συνδυασμοί, οι οποίοι συνεχώς αντικαθίστανται από νέους και κατ’ αρχήν ισότιμους. Τα πάντα μπορούν κι επιτρέπεται να συνδυαστούν με τα πάντα, γιατί τα πάντα βρίσκονται πάνω στο ίδιο επίπεδο και δεν υπάρχουν οντολογικές προϋποθέσεις που θα εξασφάλιζαν το προβάδισμα ορισμένων συνδυασμών απέναντι σε άλλους (σελ. 63-64).


Από τη στιγμή που το σημείο αυτό ορίστηκε με σαφήνεια και αποφασιστικότητα, όπως μπορεί κανείς να διαπιστώσει, ολόκληρο το υπόλοιπο βιβλίο, σχεδόν τριακόσιες σελίδες που ακολουθούν και δύο τουλάχιστον αιώνες ανθρώπινης ιστορίας, θα εξαχθούν αστραπιαία από εδώ σαν περιστέρι από το καπέλο τού ταχυδακτυλουργού, μπροστά στα μάτια τού έκπληκτου κοινού που επευφημεί και χειροκροτάει. Αν η σκέψη τού Π. Κονδύλη χαρακτηρίζεται από μια εκπληκτική συστηματικότητα και σαφήνεια, αυτή ακριβώς η σαφήνεια γίνεται και το πιο παραπλανητικό συστατικό της, αφού μέσα στο σιδερένιο της κλουβί συμπιέζεται να χωρέσει μια απίθανη ετερογένεια περιεχομένων, κάτω από την οιονεί αστυνομική της νομοθετικότητα πολτοποιείται ανελέητα κάθε απείθαρχο υλικό. Πρόκειται για ένα σημείο που είχε ήδη επισημάνει ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος: αυτό που θα λέγαμε κακό εγελιανισμό, ή, για να το πούμε ακόμη πιο απερίφραστα, μια γραφειοκρατική χρήση τής σκέψης. Πρέπει ωστόσο να ξεκαθαριστεί αυτό το σημείο. Βεβαίως και δεν υπάρχει τίποτε κακό στο να υποβάλει κάποιος σε δομική ανάλυση μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδο παίρνοντας ως βάση τις επικρατούσες κοινωνικές σχέσεις και συνδέοντας με αυτές όλες τις όψεις τού πολιτισμού· ούτε θα ήταν μεθοδολογικά άτοπο να κατασκευάζουμε μοντέλα με τα οποία να εργαζόμαστε ερμηνευτικά πάνω στην ανθρώπινη ιστορία και την κοινωνία. Αυτό ακριβώς κάνει μια διαλεκτικά ιστορική μέθοδος ή μια γενετική-δομική μέθοδος, και αυτή είναι πιθανότατα η επιστημονική προσέγγιση η οποία εγγυάται τα λιγότερα τουλάχιστον χονδροειδή σφάλματα. Το αληθινό πρόβλημα έγκειται αλλού, και έχει δύο όψεις.

Εν πρώτοις, η επιτυχία μιας τέτοιας προσέγγισης δεν εξασφαλίζεται από καμία υποτιθέμενη a priori εγκυρότητα της μεθόδου, αυτής είτε οιασδήποτε άλλης, αλλά μάλλον από μια προ-επιστημονική εγγύτητα με το αντικείμενο. Αν υπάρχει κάτι που θα προφυλάξει τον θεωρητικό από ενδεχόμενη ερμηνευτική αποτυχία είναι αποκλειστικά και μόνον ο έρωτας προς το αντικείμενό του, η βιωμένη συνάφεια με τους τροπισμούς και τις εκδηλώσεις του, η συνδιαλλαγή με τη μη αναγώγιμη υλικότητά του. Αυτή η εγγύτητα προς το αντικείμενο είναι στο μεγαλύτερο μέρος τής μελέτης καταφανώς απούσα από τον Π. Κονδύλη – και αυτό είναι ιδιαίτερα έκδηλο στο μέρος που αφορά τα σύνθετα φαινόμενα τα οποία προσπαθεί να χωρέσει στην έννοια της μεταμοντέρνας εποχής ή της μαζικής δημοκρατίας. Για παράδειγμα, η τεχνολογική πρόοδος και η αναζήτηση του αρχέγονου, του ονειρικού ή του πρωτόγονου, ο λογικός θετικισμός και οι υπαρξιακές φιλοσοφίες, ο εξπρεσιονισμός, ο σουρεαλισμός και η αφαίρεση, ο ποιητικός συμβολισμός και το σύγχρονο μυθιστόρημα, η τζαζ, η ποπ-αρτ και ο κινηματογράφος, τα ΜΜΕ και το κίνημα αμφισβήτησης, η σεξουαλική επανάσταση, τα ναρκωτικά, τα φεμινιστικά και ομοφυλόφιλα κινήματα, η πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας τού ’60 και η πολιτική οικολογία, όλ’ αυτά παρουσιάζονται με μια δεινότητα αληθινά ταχυδακτυλουργική ως περίπου καθρέφτες το ένα τού άλλου, αναλύονται με τρόπο ώστε να αποκαλύπτουν διαρκώς και ακούραστα το αναλυτικό-συνδυαστικό μοντέλο, το οποίο παραμονεύει κάθε φορά στο τέλος τής διαδρομής γελώντας σαρδώνεια με τον αφελή ερευνητή που ψάχνει να βρει κάποιο άλλου είδους νόημα μέσα σε αυτά τα συγκοινωνούντα δοχεία. Όποιος παρ’ όλ’ αυτά έχει γνωρίσει από κοντά, όποιος έχει ονειρευτεί και ποθήσει μέσ’ από την ποίηση του Συμβολισμού και τις διαδρομές τής Μαύρης μουσικής, όποιος έχει σκύψει ατελείωτες ώρες με ευαισθησία πάνω απ’ ορισμένους στοχαστές αυτού τού αιώνα και όποιος έχει ζήσει έστω για μία στιγμή τους κοινοβιακούς πειραματισμούς είτε τον απελπισμένο ανταρτοπόλεμο των δρόμων, δεν μπορεί παρά να χαμογελάσει ειρωνικά διαβάζοντας τις αντίστοιχες αναλύσεις τού Π. Κονδύλη, βλέποντας και πιστοποιώντας κατ’ επανάληψη σε ποιο βαθμό απ’ ό,τι λέγεται εδώ απουσιάζει δραματικά ό,τι είναι όντως σημαντικό μέσα στα συγκεκριμένα πράγματα.

Η δεύτερη όψη τού προβλήματος είναι πιθανόν ακόμη πιο σημαντική. Η διαλεκτική ευαισθησία, στον θεωρητικό στοχασμό όπως και αλλού, έγκειται ακριβώς στην ικανότητα να κατανοεί κάποιος, και να φέρνει στο φως, τις εντάσεις που ασταμάτητα γεννιούνται ανάμεσα στο υπάρχον ως τέτοιο και στις δυνατότητες που κάθε στιγμή το διασχίζουν, μετατρέποντας τις σημασίες του προς απρόβλεπτες κατευθύνσεις ή γεννώντας προεικάσματα άλλων εκδοχών πραγματικότητας – την ικανότητα δηλαδή να διαβλέπει και να εκτιμά τις αδιάκοπες εντάσεις και αμοιβαίες διεισδύσεις μεταξύ τού πραγματικού και του δυνατού. Αν κάποιος χάσει, έστω και για μία στιγμή, αυτή την αστραπή τής δυνατότητας που συνταράζει από τα μέσα τον κόσμο των μορφών και των θεσμισμένων πραγματικοτήτων, χάνει αυτομάτως το λεπτότερο και πολυτιμότερο προνόμιο του στοχασμού – και αυτή ακριβώς η ποιότητα είναι που λείπει από τη σκέψη τού Π. Κονδύλη. Ό,τι γι’ αυτόν αξίζει να υπολογιστεί –και ό,τι όντως υπολογίζεται στην πραγμάτευσή του– είναι μόνον ό,τι επικράτησε, ό,τι ακόμη επικρατεί, με την πιο άτεγκτη έννοια του όρου. Το οτιδήποτε κρίνεται με μέτρο εκείνο στο οποίο εντέλει, θελημένα ή αθέλητα, προσωρινά είτε δια παντός, φαίνεται εμπράκτως να καταλήγει: το «νόημα» μιας επανάστασης θα είναι πάντα η νέα εξουσία που αναδύθηκε από αυτήν, ένα, δύο, πέντε ή δέκα χρόνια μετά· ποτέ η ελπίδα ενός καινούργιου κόσμου, ποτέ η παραφορά και η έκσταση που σωριάζει σε ερείπια το υπάρχον, ποτέ η στιγμή τής αλληλεγγύης μπροστά στον θάνατο, η τρικυμία στις φλέβες και η φλόγα στα μάτια. Η έσχατη θεωρητική δικαίωση του υπάρχοντος είναι ακριβώς η αναγνώριση πως οτιδήποτε νέο γέννησε η ιστορική στιγμή είχε ως απώτατο και κρυφό του σκοπό αυτό το συγκεκριμένο υπάρχον· και αυτή η έμμεση, θλιβερή απολογητική είναι ακριβώς η πιο σκοτεινή πλευρά ενός θεωρητικού που με μακιαβελικό κυνισμό δηλώνει (εν προκειμένω για την πολιτισμική επανάσταση της δεκαετίας τού ’60):


Τούτη η αφομοιωτική ικανότητα του συστήματος δείχνει […] ότι η πολιτισμική επανάσταση στο σύνολό της προκάλεσε απλώς μια ήδη ωριμασμένη αλλαγή στο εποικοδόμημα, δηλαδή παραμέρισε απλώς ό,τι το «σύστημα» δεν χρειαζόταν πια, και μάλιστα έπρεπε να αποβάλει. Η ριζοσπαστικότητα των συνθημάτων της μπορεί βέβαια να γεννήσει οπτικές απάτες, αυτό όμως δεν σημαίνει τίποτα για την αντικειμενική λειτουργία τού κινήματος. Δεν ήταν άλλωστε η πρώτη φορά στην ιστορία που επιστρατεύθηκε περισσότερη ενεργητικότητα, ρητορική και ψευδαίσθηση απ’ όσο χρειαζόταν απαραίτητα για την επίτευξη του δεδομένου αποτελέσματος (σελ. 277).


Και αυτή η οπτική απάτη λοιπόν, αυτό το φάντασμα, που δεν πραγματώθηκε ούτε έγινε θεσμός αλλά κατέφυγε και πάλι μέσα στην ελπίδα και μέσα στα ανθρώπινα όνειρα, αυτό λοιπόν δεν υπήρξε; Δεν πέρασε ποτέ από εδώ, δεν είδαμε άραγε εκείνο που είμαστε βέβαιοι πως είδαμε, δεν άφησε πίσω του απηχήσεις που κάνουν αυτή την πραγματικότητα να σφαδάζει ακόμη απέναντι στο ίδιο της το μέλλον;

Εδώ που ο θεωρητικός νίπτει τας χείρας του, εδώ που αποκηρύσσει εκείνο χάρη στο οποίο μπορεί και ο ίδιος αυτή τη στιγμή να στοχάζεται, εδώ, πίσω από τον προσγειωμένο ρεαλισμό αποκαλύπτεται εκείνη η σκοτεινή, σαδομαζοχιστική παρόρμηση της υποταγής, της ταύτισης με την ισχύ που χαρακτηρίζει τους απολογητές κάθε αυταρχικής τάξης πραγμάτων. Και σε αυτήν πρέπει οπωσδήποτε να λογαριάσουμε και ορισμένες βασικές όψεις τού κλασικού αστικού πολιτισμού, ο τρόπος πραγμάτευσης των οποίων από τον Π. Κονδύλη υποβάλλει μια ορισμένη αξιακή προτίμηση, σαφώς εξιδανικευτική, που διαπνέει υπόρρητα το έργο. Παρότι ο συγγραφέας μας πασχίζει με όλες του τις δυνάμεις να επιδείξει αξιολογική ουδετερότητα, δεν μπορεί να κρύψει τουλάχιστον τη σημασία τού ότι ο τίτλος του δεν είναι: η Γέννηση της Μαζικής Δημοκρατίας, αλλά: η Παρακμή τού Αστικού Πολιτισμού. Στην πραγματικότητα, πολύ περισσότερες μαρτυρίες δείχνουν ότι η προσωπική του εκτίμηση για τα πράγματα διόλου δεν διαφέρει από εκείνη ορισμένων αστών θεωρητικών τής κλασικής περιόδου. Το μοντέλο για την κοινωνία που έχει στον νου του δεν είναι στην πραγματικότητα άλλο από εκείνο του γερο-Χομπς, η αντίληψή του για τον ίδιο τον Λόγο δεν είναι άλλη από αυτήν του εργαλείου –deliberation– στην υπηρεσία τού ανταγωνισμού για την επιβίωση που ανήκει –φευ!– στην ίδια την «αιώνια φύση» τού ανθρώπου… Αλλά κατ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο ο «μοντέρνος» (με την έννοια του αστού-διαφωτιστή) Κονδύλης βρίσκεται ήδη στη «μεταμοντέρνα» πλευρά, της οποίας ο κυνισμός, η αποδοχή τού οτιδήποτε, χωρίς συναισθηματικές προσκολλήσεις και αξιακές εμμονές, μια αντίληψη της κοινωνίας ως γενικής αγωνιστικής των λόγων, αποτελεί ήδη μια ευδιάκριτη γραμμή στην καρδιά της αστικής σκέψης, ήδη από τα χρόνια τής αρχαίας Σοφιστικής.   

Έτσι καταρρέει και η έσχατη διάκριση πάνω στην οποία ο Π. Κονδύλης επιχειρεί να στηρίξει το μεγαλεπήβολο οικοδόμημά του: η διάκριση μεταξύ μοντέρνου-μεταμοντέρνου ως διάκριση μεταξύ του αστικού και του μετα-αστικού πολιτισμού. Διότι πέρ’ από τις δύο παραπάνω βασικές μου ενστάσεις στον τρόπο ερμηνείας, θεωρώ διαβλητό στα θεμέλιά του το σχήμα που χρησιμεύει ως λογικός σκελετός τής ανάλυσής του. Το συνθετικό-εναρμονιστικό και το αναλυτικό-συνδυαστικό μοντέλο δεν βρίσκονται μεταξύ τους σε σχέση διαδοχής αλλά συνυπάρχουν εμφανώς σε μεταβαλλόμενες ισορροπίες σε όλες τις περιόδους τής αστικής κοινωνίας – και μάλιστα όχι μόνο της σύγχρονης αλλά και της αρχαίας... Η διαμάχη τού Πλάτωνα με τη Σοφιστική τον τέταρτο αιώνα π.Χ., η διαμάχη του ρεαλισμού με τον νομιναλισμό στην αυγή των Νέων Χρόνων, η διαμάχη του μεταφυσικού ορθολογισμού με τον εμπειρισμό στις απαρχές τού Διαφωτισμού, η συνεχιζόμενη κάτω από διάφορες μορφές διαμάχη της απολυταρχίας με τον φιλελευθερισμό, ή της κοινωνίας των πολιτών με το κράτος, είναι μερικές μόνο από τις εμφανέστερες μεταμορφώσεις αυτού τού διπολικού σχήματος που η ταλάντευσή του σαν μια πελώρια ζυγαριά ορίζει τη ζωή και τη μοίρα των αστικών κοινωνιών μέχρι σήμερα. Δομή του είναι σε κάθε περίπτωση η μηχανική ολότητα. Τα δύο μοντέλα σκέψης, λοιπόν, δεν είναι στην πραγματικότητα δύο αλλά ένα: είτε από την πλευρά τής σύνθεσης το δούμε είτε από την πλευρά τής ανάλυσης, είτε δηλαδή από την πλευρά τού κανονιστικού όλου είτε από αυτή των ανταγωνιζόμενων μονάδων, πρόκειται πάντα γι’ αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε μοναδολογικό πρότυπο συγκρότησης της κοινωνικής ζωής και της σκέψης μέσα στον αστικό τύπο κοινωνιών, αδιάψευστη μαρτυρία τού αντινομικού τρόπου σύστασής τους. Αν ζητάμε ένα πράγματι άλλο μοντέλο σκέψης απέναντί του, θα πρέπει να αναζητήσουμε τη δομή του μάλλον στον ολιστικό τρόπο σύστασης των προ-αστικών κοινωνιών – και από εκεί, μετουσιωμένο με όρους σκέψης, στις μεγάλες κοινωνικές ουτοπίες που από την εποχή τού Ρομαντισμού και ύστερα συνταράζουν επίμονα τις κοινωνίες μας ζητώντας την αλλαγή τους, στο όραμα του κομμουνισμού που παραμένει το ανεκπλήρωτο αίτημα στην καρδιά τής πραγματικότητας, όσα δεν μπόρεσαν να βρουν χώρο στο θεωρητικό οικοδόμημα του Παναγιώτη Κονδύλη. Μοιραία όμως θα συνεχίσουν τη μυστική τους πορεία προς το μέλλον, απ’ οσοδήποτε δαιδαλώδεις ή εφιαλτικές παρακαμπτηρίους κι αν μας επιφυλάσσουν οι κλυδωνισμοί τού παρόντος, ακόμη και όταν θα έχει φυτρώσει χλόη στις γκρεμισμένες κολώνες του, σφυρίζοντας σαν πνοή τού αέρα ανάμεσά τους.    


ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1]. Θα μπορούσαμε να επιχειρήσουμε μια πρώτη, αδρή ταξινόμηση του έργου του ως εξής:

α) κείμενα ιστορικοφιλοσοφικά.  Η γένεση της διαλεκτικής (διδακτορική διατριβή, 1978)· Η κριτική τής μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη (ελλ. εκδ. 1983)· Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα (ελλ. εκδ. 1984)· Ο ευρωπαϊκός διαφωτισμός, Ι-ΙΙ (ελλ. εκδ. 1987)· Συντηρητισμός (ελλ. έκδ. 2015).  

β) η ιδιοσυγκρασιακή του φιλοσοφία. Ισχύς και Απόφαση (ελλ. εκδ. 1991)· Η ισχύς, η ηδονή, η ουτοπία (ελλ. εκδ. 1992)· Το πολιτικό και ο άνθρωπος (ελλ. έκδ. 2007).

γ) αναλύσεις τού σύγχρονου κόσμου. Η παρακμή τού αστικού πολιτισμού (ελλ. εκδ. 1991)· Πλανητική πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο (ελλ. εκδ. 1992)· Θεωρία τού πολέμου (ελλ. εκδ. 1997).

δ) αναλύσεις και αναφορές στη νεοελληνική πραγματικότητα. Η Ελλάδα, η Τουρκία και το Ανατολικό Ζήμημα (ελλ. έκδ. 1985)· Ο νεοελληνικός διαφωτισμός (ελλ. έκδ. 1988)· «Εισαγωγή» στην Παρακμή τού αστικού πολιτισμού· «Επίμετρο» στη Θεωρία τού πολέμου.

ε) μια σειρά σημαντικών μεταφράσεων (Machiavelli, Montesquieu, Chamfort, Schiller, Lichtenberg, Pavese, Karl Marx, A. Hauser, J. Burnhan, Carl Schmitt, κ.ά.) στις εκδόσεις Κάλβος, Γνώση, Στιγμή και αλλού, καθώς και υποδειγματικές επιμέλειες φιλοσοφικών και ιστορικών σειρών όπως η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» στις εκδόσεις Γνώση και ο «Νεότερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός» στις εκδόσεις Νεφέλη.

Σε αυτά πρέπει να προσθέσει κανείς ορισμένες μικρότερες δημοσιεύσεις του στα γερμανικά, καθώς και πολλά άρθρα που αποθησαυρίζονται και εκδίδονται σε αντίστοιχους τόμους μεταθανατίως. Εκ των υστέρων σκέφτομαι ότι το κομμάτι τού έργου του που διασώζεται καλύτερα ενάντια  σε κάθε  κριτική, είναι το ιστορικοφιλοφικό του έργο· πάνω απ’ όλα, ο Κονδύλης υπήρξε ένας έξοχος ιστορικός των ευρωπαϊκών ιδεών (των ελληνικών περιλαμβανομένων). 


[2]. Όλη αυτή η συζήτηση βρίσκεται σήμερα στον τόμο Παναγιώτης Κονδύλης κ.ά., Παλιά και νέα θεότητα (Έρασμος: Αθήνα 2003)· βλ. επίσης την παρουσίασή μου, από τη σκοπιά των επιχειρημάτων τού Γ. Λυκιαρδόπουλου, στο «Ανάμεσα στην εξέγερση και τη φυγή: Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος», περ. Πανοπτικόν, 20 (Θεσσαλονίκη 2015): 6-28.


[3]. Οι θέσεις τού Κονδύλη μάλιστα για τις στρατηγικές αντιλήψεις τού Λένιν στο ίδιο βιβλίο δείχνουν ότι ήδη από την πρώτη στιγμή, ακόμη και όταν αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως μαρξιστή, διάβαζε και μετάφραζε τον μαρξισμό με τους όρους μιας «θεωρίας τού πολέμου» στο ύφος τού Κλάουζεβιτς. Η απαξίωση της διαλεκτικής (αντικείμενο της διδακτορικής διατριβής του στη Χαϊδελβέργη, της οποίας κάποιες προγραμματικές θέσεις συνοψίζονται στο άρθρο του «Η γένεση της διαλεκτικής», στο ίδιο αυτό τεύχος τού Λεβιάθαν: 69-77) με βάση ένα χονδροειδές πραγματιστικό επιχείρημα, επιτείνει αυτή την υποψία.  


[4].  Για μία, παράλληλη χρονικά με αυτήν του Κονδύλη, ερμηνεία τής δέσμης των φαινομένων που κρύβονται πίσω από τον παραπλανητικό όρο τού «μεταμοντέρνου», κι επίσης μια διιστάμενη αποτίμηση των διακυβευμάτων και της ιστορικής σημασίας τής δεκαετίας τού ’60, βλ. το βιβλίο μου Οι Αντίποδες του ’60: πίσω από τη διφορούμενη έννοια του μεταμοντερνισμού και μέσ’ από τα «νέα» κοινωνικά κινήματα (Πρίσμα: Αθήνα 1992).