Πέμπτη, 4 Μαΐου 2017

"Die neuzeitliche Metaphysikkritik" von Takis Kondylis (gr)


του Keunermann


Παρουσιάζουμε την πρώτη ολοκληρωμένη στα ελληνικά, δίτομη έκδοση του έργου «Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη» του Παναγιώτη Κονδύλη [1943-1998] από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης. Πρόκειται για έργο που κινείται στη διατομή της κοινωνικής ιστορίας, της γενικής ιστορίας των ιδεών και της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, χαρακτηριζόμενο από αναλυτική ευκρίνεια, οξυδέρκεια και τη βέλτιστη θεωρητική εποπτεία του εκτενέστατου εμπειρικού υλικού.

Το πλούσιο έργο του Παναγιώτη Κονδύλη περιλαμβάνει συστηματικές μελέτες με αξιώσεις πρωτοτυπίας, γενικές ιστορικές επισκοπήσεις, άρθρα και μονογραφίες που άπτονται της κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας, των διεθνών σχέσεων και της στρατηγικής, μεταφράσεις κειμένων και τη διεύθυνση της σειράς «Φιλοσοφική και πολιτική βιβλιοθήκη» των εκδόσεων «Γνώση». Χαρακτηριστικό του corpus αυτού είναι η ευρυμάθεια και η «από πρώτο χέρι» εποπτεία της βιβλιογραφίας, η διάκριση γενικών τάσεων μέσα από την οπτική της ιστορίας των ιδεών και του πολιτισμού, η σαφήνεια της επιχειρηματολογίας, η δωρική λιτότητα και καλλιέπεια του ύφους. Το βιβλίο που παρουσιάζουμε εδώ είναι η πρώτη πλήρης έκδοση της μελέτης του για την ιστορία της κριτικής στη μεταφυσική, της οποίας ο πρώτος τόμος (που καλύπτει την εποχή από τον ύστερο μεσαίωνα μέχρι τον Διαφωτισμό) είχε δημοσιευθεί για πρώτη φορά στα ελληνικά το 1983, ενώ ο δεύτερος (που εκτείνεται στον 19ο και τον 20ό αιώνα) είχε προστεθεί στη γερμανική έκδοση του 1990.

Η κριτική της μεταφυσικής και η ιστορία της κριτικής αυτής είναι αδιάσπαστα δεμένες μεταξύ τους, όπως και με την ιστορία της μεταφυσικής της ίδιας, δεδομένου ότι συχνά οι πολέμιοι «της» μεταφυσικής επιχειρούσαν, διακηρυγμένα ή σιωπηρά, την αντικατάσταση ορισμένων όψεών της από άλλες ή τη ριζική αναμόρφωση του όλου. Τι αφορά λοιπόν η «μεταφυσική», της οποίας η ονομασία παραδοσιακά (και κατά τον Κονδύλη εσφαλμένα) αποδίδεται στο συμπτωματικό γεγονός της ταξινόμησης ορισμένων έργων του Αριστοτέλη «μετά» τα αντίστοιχα φυσικά; Η μεταφυσική στη σχολαστικοαριστοτελική της κρυστάλλωση, που υπήρξε η ιστορικά κυρίαρχη και πλέον καθοριστική για την εξέλιξη των ιδεών του δυτικού πολιτισμού -και γι’ αυτό ακριβώς μας ενδιαφέρει-, αποτέλεσε τη θεωρητική φιλοτέχνηση και ακολούθως υπεράσπιση της κοσμοεικόνας που άρμοζε στην πνευματική και κοινωνική κυριαρχία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Με άλλα λόγια, αφορά τη θεολογική-φιλοσοφική σμίλευση του «σύμπαντος» στο οποίο ζούσαν όσοι επηρεάζονταν από αυτήν, με τις διευθετημένες ιεραρχικές σχέσεις μεταξύ οντοτήτων, επικρατειών της πραγματικότητας και γνωστικών πεδίων που συνεπαγόταν ετούτη η επένδυση νοήματος, συνδεόμενη προφανώς με την «υλική» διάρθρωση των κοινωνικών σχέσεων της εποχής. Επομένως, η ιστορία της κριτικής της μεταφυσικής σχετίζεται με τις ποικίλες, διαδοχικές και επάλληλες απόπειρες αμφισβήτησης της κυρίαρχης κοσμοεικόνας και του τρόπου που εξέφραζε ή συμπλήρωνε αυτή τον «κανονικό» κόσμο. Η κατεξοχήν μεταφυσική χειρονομία είναι ακριβώς η διάκριση μεταξύ ενός Ενθάδε, Εμμενούς ή Εντεύθεν κι ενός Επέκεινα, Υπερβατικού ή Εκείθεν, το οποίο εκλαμβάνεται ως οντολογικά ανώτερο και γι’ αυτό η πραγμάτευση και διερεύνησή του εμπίπτει στην αρμοδιότητα των εκάστοτε φορέων της πνευματικής αυθεντίας (τον τρόπο διαμόρφωσης των κοσμοεικόνων, συναρτήσει μιας απόφασης η οποία παράλληλα χορηγεί στο υποκείμενό της μια ταυτότητα, είχε αναλύσει ο Κονδύλης στο «Ισχύς και απόφαση» (1984), και μπορούμε να ισχυριστούμε ότι οι ιστορικές του μελέτες συνιστούν τις δοκιμασίες ελέγχου του σχήματος που είχε παρουσιάσει εκεί).

Στην «Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη», ο Κονδύλης προβαίνει σε δύο ενδιαφέρουσες επισημάνσεις αναφορικά με την εξέλιξη και την έκβαση αυτής ακριβώς της κριτικής. Η πρώτη σχετίζεται με την αμφισημία του σκεπτικισμού κατά τον 15ο και 16ο αιώνα, με τάσεις υπερασπιστικές προς τη μεταφυσικά κυρωμένη αυθεντία της εκκλησιαστικής εξουσίας, που διαβλέπουν στη σύμφυρση θεολογίας και μεταφυσικής τη διάνοιξη μιας επικίνδυνης ατραπού, και με επικριτικές θύραθεν τάσεις που θα αποχαλινωθούν, λαμβάνοντας ρητά επιθετικό και κοσμικό χαρακτήρα, από τον 17ο αιώνα με την ανάδυση του ενοποιημένου φυσικομαθηματικού κοσμοειδώλου. Η έτερη επισήμανση αφορά τον εκ πρώτης όψεως παράδοξο χαρακτήρα της έντασης της αντιμεταφυσικής διαμάχης κατά τον 19ο αιώνα, που δεν αντιστοιχούσε σε κάποια υπαρκτή έξαρση νοσταλγίας της μεταφυσικής, αφού η τελευταία είχε ήδη ηττηθεί. Είναι σαν να επαναλαμβάνεται ως φάρσα σε λίγες δεκαετίες το δράμα που διήρκεσε προηγουμένως μερικούς αιώνες, του οποίου η έκβαση είχε ήδη προεξοφληθεί, λόγω της ανάγκης και της ευκολίας που υπήρχε για τους εκπροσώπους του νικητήριου στρατοπέδου, ώστε να καταγάγουν ετούτοι ορισμένες θεατρικές νίκες επί των ασθμαίνοντων «δονκιχωτικών» υπερασπιστών του ηττημένου.

Κύρια χαρακτηριστικά και καθοριστικά σημεία αυτής της ιστορικής εκδίπλωσης αποτέλεσαν: α) Η εκ νέου ανακάλυψη του Αριστοτέλη μέσω μεταφράσεων που εισάγουν στη Δύση τις προηγηθείσες αραβικές μεταφράσεις έργων του που δεν είχαν σωθεί. β) Η διαδοχική επίδραση του νομιναλισμού και του ανθρωπιστικού κινήματος. γ) Το πρωτείο της ρητορικής (θεωρία των τόπων) έναντι της λογικής, και δ) της πρακτικά αποβλέπουσας, κοινωνικά ενσωματωμένης και επικοινωνιακά διαμεσολαβημένης διάστασης (vita activa) του ανθρώπινου όντος έναντι του θεωρητικού-ενατενιστικού βίου (vita speculativa). ε) Το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας και της ανθρωπολογίας επί της οντολογίας και της θεολογίας αντίστοιχα. στ) Η ενοποίηση του κοσμοειδώλου από τη νέα φυσική επιστήμη με αποτέλεσμα τη διαμόρφωση της νεωτερικής κοσμοεικόνας, όπου δεσπόζει η οντολογική ανατίμηση του αισθητού κόσμου και η σύλληψη του παντός ως «οριζόντιας» (και όχι κάθετα ιεραρχημένης), ομοιογενούς και νομοτελούς ολότητας. Ένα από τα πλέον χρήσιμα για τον σύγχρονο αναγνώστη εφόδια, τα οποία παρέχει το βιβλίο, είναι η ενδελεχής σκιαγράφηση τάσεων άγνωστων εν πολλοίς στο ευρύ κοινό, που συνήθως εντοπίζει την απαρχή της νεότερης φιλοσοφίας στους René Descartes [1596-1650], Francis Bacon [1561-1626] και Thomas Hobbes [1588-1679], και η συνακόλουθη ανάδειξη σημαντικών προδρομικών μορφών. Εκτός από σχετικά γνωστά ονόματα, όπως του Γουλιέλμου του Όκαμ [1287-1347], του Πέτρου Αβελάρδου [1079-1142], του John Duns Scotus [1265/6-1308] και του Νικόλαου Κουζάνου [1401-1464], από τις σελίδες της συναρπαστικής εξιστόρησης παρελαύνουν φυσιογνωμίες όπως οι Lorenzo Valla [1407-1457], Rodolphus Agricola [1443/4-1485], Juan Luis Vives [1493-1540], Pierre de la Ramée [1515-1572], Mario Nizolio [1498-1576], Jacopo Zabarella [1533-1589], Girolamo Cardano [1501-1576] και Girolamo Fracastoro [1476/8-1553].

Κατά τον Κονδύλη, οι τέσσερις βασικοί τύποι της κριτικής στη μεταφυσική έχουν διαμορφωθεί βαθμηδόν μέχρι τον 18ο αιώνα, εκκινώντας από τον 14ο, ενώ αναδιατυπώνονται εμπλουτισμένοι και περαιτέρω επεξεργασμένοι στους δύο επόμενους αιώνες. Η τυπολογία αυτή έχει ως εξής:

α) γλωσσικός τύπος κριτικής: διαμάχες για τον ρόλο των ονομάτων και δυσπιστία για τις θεωρητικές κατασκευές που υποβαστάζουν οι γενικές έννοιες και τις συγχύσεις που δημιουργεί η χρήση τους.

β) γνωσιοθεωρητικός τύπος κριτικής: αμφισβήτηση της δυνατότητας γνώσης πρώτων αιτίων και αιώνιων αρχών ή απόλυτων ουσιών, αφού βρισκόμαστε εγκλωβισμένοι στον πεπερασμένο ορίζοντα της επίγειας ύπαρξής μας. Όθεν προκύπτει το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας επί της οντολογίας.

γ) ιστορικός/κοινωνιολογικός τύπος κριτικής: η μεταφυσική ως σώμα ιδεών δρα νομιμοποιητικά για την παγίωση και διατήρηση της υφιστάμενης ιεραρχίας. Είναι ένα όπλο και εργαλείο στον αγώνα για κατίσχυση· όθεν και η ανάγκη εκρίζωσής της για να επιτευχθεί η κοινωνική χειραφέτηση, τμήμα της οποίας είναι η απαλλαγή από τις πλάνες που γεννά.

δ) ανθρωπολογικός τύπος κριτικής: η μεταφυσική ριζώνει σε ανάγκες που άπτονται του ανθρωπολογικού υποστρώματος. Ανεξαρτήτως της γνώμης που έχει κανείς για τα συγκεκριμένα περιεχόμενα των μεταφυσικών πεποιθήσεων, αλλά και για τη λειτουργία τους σε κοινωνικό ή ηθικοκανονιστικό επίπεδο, επομένως, η ελπίδα εκρίζωσής τους και οριστικής απαλλαγής από αυτές είναι μάταιη.

Καθεμία από τις εξελικτικές γραμμές αυτής της γενεαλογίας εξέβαλε σε σύγχρονες κατευθύνσεις της φιλοσοφίας. Συγκεκριμένα, ο γλωσσικός τύπος ταυτοποιείται εύλογα στους προγόνους των θεματικών που απασχόλησαν την αναλυτική φιλοσοφία· ο γνωσιοθεωρητικός τύπος προτυπώνει τις βασικές γραμμές στις οποίες θα κινηθεί η καντιανή «κοπερνίκεια αντιστροφή»: ο ιστορικός/κοινωνιολογικός τύπος θα εκφραστεί παραδειγματικά στον Marx [1818-1883] και τους επιγόνους του, οι οποίοι θα επιδοθούν στην κριτική της ιδεολογίας, της μυστικοποίησης και της φενακισμένης συνείδησης, ως κριτική θεωρία· τέλος, ο ανθρωπολογικός τύπος διακρίνεται στους Arthur Schopenhauer [1788-1860], Friedrich Nietzsche [1844-1900], καταλήγοντας στην ψυχανάλυση και τους υπαρξισμούς. Εξυπακούεται ότι στην ιστορική τους εκδίπλωση και αναδιάταξη, οι τάσεις αυτές μπορεί να εμφανίζονταν σε υβριδική μορφή, με εκλεκτική σύμμειξη επιμέρους όψεών τους ή ως σύμμαχες στην κοινή αντιπαράθεσή τους προς έναν αντίπαλο.

Ο συγγραφέας αξιοποιεί τη γενική ιστορία των ιδεών και τη μεθοδολογία της κοινωνιολογίας της γνώσης, ώστε να επιτύχει την περιεκτική τυπολογία ενός αχανούς ιστορικού υλικού, παραμένοντας στο επίπεδο της περιγραφικής παρουσίασης του μεταφυσικού φαινομένου, δηλαδή της όσο γίνεται αποστασιοποιημένης από κανονιστικές κρίσεις θεώρησης του τρόπου σκέψης, που έχει την πηγή του σε «εκείνη την αξίωση ισχύος η οποία αρθρώνεται ως υπέρβαση της εμπειρίας εν όψει της συγκρότησης ενός πολεμικά τελεσφόρου θεωρητικού Όλου». Ως εκ τούτου, αν και κάθε απόπειρα πρόβλεψης, που θα αφορούσε τα ενδεχόμενα μελλοντικά περιεχόμενα αυτού του τρόπου σκέψης, είναι παρακινδυνευμένη, ασφαλέστερη μοιάζει η εκτίμηση ότι ο τελευταίος δε θα στερέψει, καθώς η πηγή του είναι άρρηκτα συνυφασμένη με την κοινωνική συνύπαρξη σε συνθήκες στοιχειωδώς διαφορισμένου πολιτισμού. Εν ολίγοις, τα παραδοσιακά περιεχόμενα της μεταφυσικής προσωρινά τουλάχιστον αποσύρθηκαν, οι δομές σκέψης και τα εννοιολογικά σχήματα που κληροδότησε στους νεότερους ωστόσο παραμένουν εν χρήσει με λιγότερες η περισσότερες τροποποιήσεις, ανανοηματοδοτούμενα από νέους εκπροσώπους στο πλαίσιο που διαμορφώνουν οι εκάστοτε κοσμοθεωρητικές μετατοπίσεις και διενέξεις. 


Πέμπτη, 6 Απριλίου 2017

Τρία κείμενα του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν


Η Ελλάδα ένα εργαστήρι του Πλήθους


Η αριστερή διακυβέρνηση έχει εγκαθιδρύσει ένα καθεστώς με τα εξής χαρακτηριστικά: την αναμονή αφενός μιας ανάκαμψης της οικονομικής δραστηριότητας μέσω της διαχείρισης των μνημονιακών πολιτικών και του προϋπάρχοντος πλαισίου άσκησης αναπτυξιακής πολιτικής, και αφετέρου την πραγματοποίηση αισθητών παρεμβάσεων σε θέματα προνοιακής πολιτικής και καταπολέμησης της διαφθοράς. Έτσι, οι θεσμοί και οι πρακτικές που οδήγησαν στην κατάρρευση της ελληνικής καπιταλιστικής οικονομίας, και του κοινωνικού κράτους, όπως και οι “μεταρρυθμίσεις” που επιβλήθηκαν από τους δανειστές στην αγορά εργασίας, μετατράπηκαν σε παράγοντες ανάκαμψης της οικονομίας. Και αναμένεται οτι μπορούν να ακολουθήσουν και μια πορεία εκδημοκρατισμού.

Αυτή η στρατηγική έχει βασιστεί σε μια εντυπωσιακή υποβάθμιση της σοβαρότητας της καπιταλιστικής κρίσης. Η αύξηση της απασχόλησης, και η καταπολέμηση της ανεργίας, που αφορά το ένα τέταρτο, ως το ένα τρίτο του ενεργού πληθυσμού, αναμένεται να ακολουθήσει μια αργή εξέλιξη, που δεν πρόκειται να αναστείλει τη δραματική απώλεια ειδικευμένου ανθρώπινου δυναμικού. Η διαχείριση των διαθέσιμων πόρων για την πραγματοποίηση επενδύσεων, όπως και η εξεύρεση πρόσθετων τέτοιων πόρων, παραμένει μια υπόθεση που βρίσκεται στα χέρια ενός ιδιωτικού τραπεζικού συστήματος, διαπλεκόμενου και αναποτελεσματικού. Οι επιλογές που αφορούν το περιβάλλον και ειδικότερα την κλιματική αλλαγή, βρίσκονται κατά κανόνα στα χέρια συμφερόντων με αντίθετες ακριβώς επιδιώξεις.

Ποιοι είναι οι λόγοι που οδήγησαν σε μια τόσο εντυπωσιακή συρρίκνωση του βάθους της κριτικής ανάλυσης σχετικά με την εξέλιξη και την κρίση του καπιταλισμού, και σε μια εξίσου εντυπωσιακή υποχώρηση των επιδιώξεων μιας Αριστερής στρατηγικής; Αποτελεί σήμερα ψευδαίσθηση η πεποίθηση οτι η Αριστερά εκφράζει πολιτικά, προγραμματικά και πόσο μάλλον οργανωτικά το κόσμο της εργασίας. Οι προγραμματικές θέσεις που κυριαρχούν εκφράζουν ένα σύνολο επιδιώξεων μεσαίων κοινωνικών στρωμάτων, που δεν μπορούν να εγκαταλείψουν τη βολική αναμονή μιας συμμαχίας με το κεφαλαίο και τη διαιώνιση των υπαρκτών κρατικών θεσμών και πρακτικών.

Οι νεο-φιλελεύθερες πολιτικές πριν και μετά την κρίση, έχουν πλήξει ανεπανόρθωτα τις δυνάμεις της εργασίας, μέσω των απορρυθμίσεων της αγοράς εργασίας αλλά και της δραματικής αύξησης της ανεργίας, με αποτέλεσμα να μην υπάρχουν συγκροτημένες δυνάμεις μισθωτών, ικανές να παρέμβουν πολιτικά και προγραμματικά. Αλλά μπορεί επίσης να ισχυριστεί κανείς οτι αυτή η απομάκρυνση βασικών κατηγοριών μισθωτών από τα μεσαία στρώματα με τα οποία είχαν ιστορικά συμμαχήσει, είναι μια διαδικασία πολύ πιο παλιά, που εκδηλώθηκε στην Ευρώπη με τη μαζική μεταστροφή αριστερών πολιτικών ηγεσιών προς “ιστορικούς συμβιβασμούς” και σοσιαλδημοκρατικές στρατηγικές.

Η Ελλάδα είναι σήμερα μια χώρα όπου ο συντηρητισμός των μεσαίων στρωμάτων έχει καθηλώσει την παραγωγική, κοινωνική και περιβαλλοντική στρατηγική στην επανάληψη συμμαχιών και θεσμικών πρακτικών του παρελθόντος. Αλλά είναι ταυτοχρόνως και μια χώρα όπου έχει δημιουργηθεί ένα μαζικό ανθρώπινο δυναμικό, το οποίο είναι ταυτοχρόνως άνεργο ή υποαπασχολούμενο, μορφωμένο και με υψηλά επίπεδα ειδίκευσης, και με ένα επίσης υψηλό επίπεδο κατανόησης ζητημάτων αλληλεγγύης, προστασίας και προσφοράς κοινών αγαθών, δημοκρατικής διαχείρισης παραγωγικών μονάδων και δομών προσφοράς κοινωνικών υπηρεσιών. Βρισκόμαστε σε μια χώρα την οποία, η συνύπαρξη μιας βαθιάς κρίσης και μιας εκτεταμένης μαζικής διανοητικότητας, μετατρέπουν με ορατούς ρυθμούς σε ένα εργαστήρι της οργανωτικής και πολιτικής συγκρότησης του Πλήθους.

Η δημιουργία συνεργατικών εγχειρημάτων δεν αφορά μόνο προσφορά υπηρεσιών και εστίαση, αλλά επεκτείνεται στην παραγωγή ανοιχτής καινοτομίας, στην παραγωγή ανοιχτού λογισμικού, και στη δημιουργία του πρώτου δορυφόρου ανοιχτής σχεδίασης. Την τελευταία δεκαετία έχουν αναδειχθεί νέα επιχειρηματικά εγχειρήματα στον τομέα των νέων τεχνολογιών, και έχουν δημιουργηθεί συστάδες με συνεργασία ερευνητικών ιδρυμάτων και μικρών επιχειρήσεων, και αυτή η τάση επεκτείνεται πλέον και σε συνεργατικά σχήματα ανοιχτής τεχνολογίας.

Πρωτοβουλίες πανελλαδικής εμβέλειας για το νερό ως κοινό αγαθό, και για την κοινωνική, ολοκληρωμένη και αποκεντρωμένη διαχείριση απορριμμάτων, έχουν σταθεροποιηθεί και κατέχουν πλέον πολυετή εμπειρία και αξιόπιστη τεχνογνωσία. Στη Θεσσαλονίκη λειτουργεί Λαϊκό Πανεπιστήμιο για την Κοινωνική και Αλληλέγγυα Οικονομία, το οποίο υλοποιεί τη διαπίστωση οτι η δημιουργία συμπληρωματικών παραγωγικών, κοινωνικών και περιβαλλοντικών εγχειρημάτων είναι σε μεγάλο βαθμό μια διαδικασία αξιοποίησης υπαρκτών γνώσεων, παραγωγής νέων γνώσεων, και άρα εκμάθησης.

Το πανελλαδικό δίκτυο των Κοινωνικών Ιατρείων, σημάδεψε τα χρόνια της κρίσης και δημιούργησε τις συνθήκες για να επιτευχθεί η φροντίδα των ανασφάλιστων από το σύστημα υγείας, θέτοντας ταυτοχρόνως το πολιτικό ζήτημα του εκδημοκρατισμού τόσο των προσφερόμενων υπηρεσιών, όσο και της διοίκησης του συστήματος. Πρωτοβουλίες που επιδιώκουν να μιμηθούν τη ΒΙΟΜΕ, βρίσκονται σε εξέλιξη, διεκδικώντας θεσμικές μεταβολές και πολιτικές στήριξή τους.

Στην Καρδίτσα, το οικοσύστημα που έχει δημιουργηθεί από την Αναπτυξιακή Καρδίτσας και τη Συνεταιριστική Τράπεζα Καρδίτσας, αποτελεί σήμερα πρότυπο μηχανισμό υποστήριξης και χρηματοδότησης συνεταιριστικών ή μικρών επιχειρηματικών πρωτοβουλιών, με μια λογική τοπικού αναπτυξιακού σχεδιασμού. Στην Καβάλα, δεκάδες επιστημόνων, επαγγελματιών και επιχειρηματιών, έχουν επεξεργαστεί το σχέδιο για το “Πάρκο Φιλίππων”, ένα ολιστικό μοντέλο ανάπτυξης για την περιοχή τους.

Αναδεικνύεται έτσι μια νέα δυναμική που συνδυάζει επιτεύγματα, πολιτικούς στόχους και στρατηγικές επιλογές. Μια δυναμική που μας εισάγει σε αυτό που ονομάζουμε “παραγωγική ανασυγκρότηση”, με έναν τρόπο που συνδυάζει τον σχεδιασμό, τη δημοκρατική νομιμοποίηση του σχεδιασμού, την αξιοποίηση διαθέσιμου ανθρώπινου δυναμικού, και διαθέσιμων πόρων, την εγκαθίδρυση μιας λογικής εξασφάλισης εισοδημάτων και όχι κερδοφορίας.

Πρόκειται για μια νέα κινηματική διαδικασία, πέρα από τη διαμαρτυρία και τη διεκδίκηση, που είναι δημοκρατική, πρακτική, δημιουργική και ταυτόχρονα λαϊκή και εξισωτική, για να μη πούμε κομμουνιστική. Χρειάζεται να κατακτήσει και να δημιουργήσει νέες θεσμικές λειτουργίες, να αξιοποιήσει, να συγκεντρώσει και να εγκαθιδρύσει νέους χρηματοδοτικούς πόρους, να ενισχύσει και να επεκτείνει τις νησίδες ενός νέου μετα-καπιταλιστικού καθεστώτος.



Μπορεί ν'ανανεωθεί ο (ελληνικός) καπιταλισμός;


Γιατί τόση εμπιστοσύνη εκ μέρους της Αριστεράς στην ικανότητα του καπιταλισμού να ανανεωθεί; Πρόκειται στην πραγματικότητα για ευρωπαϊκό φαινόμενο και οχι απλά ελληνικό. Σε μας έκανε πρόσφατα την εμφάνισή της η θεωρία του “ελατηρίου”: η οικονομία συμπιέστηκε, πού θα πάει θα εκτιναχθεί! Υπάρχει και “μαρξιστική” θεμελίωση: ο καπιταλισμός γνωρίζει κύκλους και μέσα από την ύφεση και τη μείωση του εργατικού κόστους αναζωογονείται! Πρόκειται βέβαια για μια προσέγγιση που μας καλεί να αναβάλουμε τα κοινωνικά αιτήματα, αλλά και να αγνοήσουμε τα οξυνόμενα και επείγοντα περιβαλλοντικά προβλήματα.

Μια τελευταία έκδοση της γαλλικής ΑΤΤΑC[1] απαντάει στο ερώτημα για τη σημερινή δυναμική του καπιταλισμού: η μεγέθυνση του προϊόντος χαρακτηρίζεται πλέον από στασιμότητα, η υπερχρέωση συνεχίζεται ως παγκόσμιο φαινόμενο και οι “αναδυόμενες” οικονομίες πέρασαν σε φάση επιβράδυνσης. Πώς μπορεί σε αυτό το διεθνές και ευρωπαϊκό περιβάλλον να “εκτιναχθεί” η ελληνική οικονομία; Αρκούν το μειωμένο εργατικό κόστος, τα φτηνά κτίρια και χωράφια; Είναι δυνατόν να κατακτηθούν αγορές, από υπαρκτές ή νέες επιχειρήσεις, που θα παρασείρουν το σύνολο της οικονομίας;

Οι οικονομολόγοι της ATTAC[2] αναδεικνύουν μια ιστορική τάση μείωσης της παραγωγικότητας η οποία οδήγησε από τη δεκαετία του 70 στην καθήλωση της κερδοφορίας, και στην αμφισβήτηση του φορντικού μοντέλου στο πλαίσιο του οποίου μοιραζόταν οι αυξήσεις της παραγωγικότητας μεταξύ κερδών και αμοιβών. Αυτή η αλλαγή περιόδου αντιμετωπίστηκε από το νεοφιλελεύθερο μοντέλο μέσω της αναδιανομής του εισοδήματος σε βάρος της εργασίας, της αύξησης του δανεισμού, και επιπλέον μέσω της αξιοποίησης των αγορών στις “αναδυόμενες” οικονομίες.

Τα κέρδη πράγματι αυξήθηκαν από τη δεκαετία του 80 και μετά, αλλά δημιουργήθηκε ταυτοχρόνως μια τεράστια πυραμίδα “εικονικού κεφαλαίου”, που για να αποδώσει στους κατόχους τίτλων έπρεπε και πρέπει να συνεχίζονται οι αναδιανομές εισοδήματος. Χαρακτηριστική είναι όπως γνωρίζουμε η περίπτωση του “ελληνικού χρέους”. Αφού τονώθηκε η ελληνική ταχεία ανάπτυξη με δάνεια, μετατράπηκαν τα δάνεια αυτά σε δημόσια και επιβλήθηκε η λιτότητα η οποία εξασφάλισε (ως πότε θα το δούμε) την απόδοση τίτλων που δεν μπορούσε να εξυπηρετεί ένα νέο εισόδημα, αποτέλεσμα μιας νέας παραγωγής.

Αλλά οι πολιτικές λιτότητας και η υπερχρέωση, ενώ συνεχίζουν να αποτελούν προϋποθέσεις για την κερδοφορία του κεφαλαίου, συντηρούν και την στασιμότητα της παραγωγικότητας. Οι καινοτομίες και η “έξυπνη εξειδίκευση” που αποτελεί την κατ'εξοχήν αναπτυξιακή προοπτική της Ευρωπαϊκής Ένωσης, δεν ανατρέπουν αυτή την κατάσταση διότι είναι πλέον μειωμένη η ικανότητα του καπιταλισμού να ενσωματώνει καινοτομίες που αυξάνουν την παραγωγικότητα συνολικά. Κατά την ομάδα οικονομολόγων της ATTAC, η εξάντληση των αυξήσεων της παραγωγικότητας σε συνδυασμό με την επιβράδυνση των αναδυόμενων οικονομιών, οδηγούν πλέον στο οτι δεν μπορεί ο διεθνής καπιταλισμός να εγκαθιδρύσει ένα νέο καθεστώς και συνεχίζει να διαχειρίζεται την κρίση με σπασμωδικές κινήσεις και αβέβαιες προοπτικές.

Σε αυτές τις συνθήκες, ποιές είναι οι δυνατότητες για την τόνωση των ιδιωτικών επενδύσεων στην Ελλάδα και ποιά είναι τα εμπόδια; Οι πολιτικές των μνημονίων, με την 'εσωτερική υποτίμηση” και τις 'διαρθρωτικές αλλαγές' στην αγορά εργασίας, δεν είχαν ως τώρα αποτελέσματα σχετικά με τις επενδύσεις και τις εξαγωγές, ή καλύτερα, όλες οι αισιόδοξες προβλέψεις της Τρόϊκα έπεσαν έξω. Γιατί συνέβει αυτό; Η ελληνική παραγωγή αφορά σε μεγάλο βαθμό την εγχώρια αγορά και η λιτότητα είχε ως αποτέλεσμα τη μείωση του παραγωγικού δυναμικού, αλλά και τη μείωση της εσωτερικής ζήτησης. Ο εξωστρεφής τομέας δεν είχε έναν αξιοσημείωτο δυναμισμό και ήταν – και παραμένει – οργανικά εξαρτημένος από δραστηριότητες κατά βάση εσωστρεφείς.

Αλλά ακόμα κι αν παρατηρηθεί μια ανάκαμψη των επενδύσεων, από το πολύ χαμηλό σημείο όπου έχουν φθάσει, δεν σημαίνει οτι θα αφορά επιχειρήσεις που θα ηγηθούν μιας δυναμικής εξωστρεφούς ανάκαμψης, και πόσο μάλλον μιας συνολικής ανασυγκρότησης της οικονομίας. Για να συμβούν αυτά χάρη σε ιδιωτικές επενδύσεις πρέπει να υπάρχει κερδοφορία ελκυστική, αγορές προσιτές και σε διαδικασία μεγέθυνσης (μια σοβαρή δυσκολία στις συνθήκες στασιμότητας), και θεσμικό πλαίσιο άσκησης αναπτυξιακών πολιτικών που να μην περιορίζεται σε επιδοτήσεις διαφόρων ειδών, αλλά να καλύπτει όλα τα στάδια της αλυσίδας της αξίας, από την έρευνα ως την πώληση. Το συμπέρασμα είναι οτι ενώ έχουμε αξιοποιήσιμους συντελεστές παραγωγής, ανθρώπινο δυναμικό, γή, κτίρια, φυσικούς πόρους, πολιτισμό, κεφαλαιουχικό εξοπλισμό, δεν μπορούμε να τους αξιοποιήσουμε αν βασιστούμε στις φιλοδοξίες και τις γνώσεις ιδιωτών επιχειρηματιών.

Η έκδοση της ATTAC καταλήγει στο ότι πρέπει να πάρουμε έναν “άλλο δρόμο” και να βασιστούμε στις εξής προϋποθέσεις: “από την μία στην ανάπτυξη της σφαίρας των μη αγοραίων δραστηριοτήτων, των δημοσίων υπηρεσιών και της κάλυψης των κοινωνικών αναγκών που βρίσκονται εκτός της λογικής του κέρδους, και από την άλλη στη συλλογική διαχείριση των φυσικών πόρων, που πρέπει να αντιμετωπιστούν ως κοινά αγαθά. Τα κοινά απαιτούν μια διαφορετική οργάνωση που βασίζεται στην κατανομή του πλούτου και τη συνεργασία, σε νέα παραγωγικά πρότυπα, στην ανοιχτή συμμετοχή υπεύθυνων πολιτών και την κοινωνική καινοτομία”.

“Η αγορά δεν μπορεί πλέον να θεωρείται ανώτερη σε σχέση με τους άλλους οικονομικούς θεσμούς, και πρέπει να “επανενσωματωθεί” στην κοινωνία, σύμφωνα με την έκφραση του Karl Polanyi. Οι αγορές πρέπει να πλαισιωθούν αυστηρά και να ανταποκριθούν στους μακροπρόθεσμους στόχους της οικολογικής και κοινωνικής μετάβασης, που ορίζονται από τον δημόσιο σχεδιασμό”

Η εξέλιξη της ελληνικής οικονομίας δείχνει πώς η λογική της ιδιωτικής κερδοφορίας γενναιόδωρα τροφοδοτημένης με δημόσιους πόρους οδήγησε στην απώλεια παραγωγικού δυναμικού και στη φυγή προς την υπερχρέωση, δημόσια και ιδιωτική. Οι πολιτικές των μνημονίων δεν αποτέλεσαν παράγοντες ανανέωσης του ελληνικού καπιταλισμού, αλλά καθήλωσής του σε καταστάσεις, από παραγωγική, κοινωνική και περιβαλλοντική άποψη, από τις οποίες δεν μπορεί να βγεί η οικονομία και η κοινωνία χωρίς μια μεγάλη αλλαγή προσανατολισμού. Μια αλλαγή που θα μας βγάλει από το “όραμα” μιας καπιταλιστικής ανάπτυξης και θα μας βάλει στις λογικές του σχεδιασμού, της ορθολογικής αξιοποίησης πόρων και δυνατοτήτων, της ανανεωμένης δημοκρατίας.



Στόχοι και περιεχόμενο της στρατηγικής ανασυγκρότησης


Η εξέλιξη της οικονομίας μετά την εκδήλωση της κρίσης το 2009 χαρακτηρίζεται από δραματικές διαρθρωτικές υποχωρήσεις σε όλους τους τομείς. Η ανεργία – και όχι η ανεργία που εκτιμάει η Στατιστική Αρχή, αλλά η υψηλότερη ανεργία όπως την υπολογίζει το ΙΝΕ της ΓΣΕΕ σε όλη τη διάρκεια της κρίσης – βρίσκεται σε πρωτοφανή ύψη, κιαι αφορά σε μεγάλο βαθμό τους νέους με υψηλά προσόντα, με το γνωστό αποτέλεσμα μιας φυγής αυτών των νέων στο εξωτερικό. Το παραγωγικό δυναμικό της χώρας έχει συρρικνωθεί μέσω μιας διαδικασίας αποεπένδυσης, που για να αντισταθμιστεί σε σχέση με τα προ της κρίσης επίπεδα χρειάζονται επενδύσεις της τάξης των 100 δις Ευρώ. Παρά την “εσωτερική υποτίμηση”, και την περαιτέρω απορρύθμιση της αγοράς εργασίας δεν σημειώθηκε αύξηση των εξαγωγών και το ισοζύγιο ισορρόπησε χάρη στην κατάρρευση των εισαγωγών. Η πορεία της εγχώριας παραγωγής χαρακτηρίζεται από ύφεση ή στασιμότητα καθ'όλη την περίοδο μετά το 2010, ενώ σήμερα οι μεσοπρόθεσμες προβλέψεις εκτιμούν αυξήσεις του ΑΕΠ κοντά στο 1 και 1,5%.

Όταν μπροστά σε μια τέτοια κατάσταση αναφερόμαστε σε μια στρατηγική ανασυγκρότησης, εννοούμε πριν απ'όλα την ανάγκη ριζικής αναδιάρθρωσης δραστηριοτήτων και δημιουργίας νέων, μέσω ενός σχεδιασμού σε εθνικό, περιφερειακό και τοπικό επίπεδο: η άποψη οτι μια τέτοια στρατηγική μπορεί να αποτελέσει το αποτέλεσμα της ιδιωτικής πρωτοβουλίας και της λειτουργίας της αγοράς αποτελεί έναν επικίνδυνο μύθο. Ανασυγκρότηση σημαίνει επίσης ταχεία αύξηση της απασχόλησης και του εγχωρίου προϊόντος, με την αποτελεσματική αξιοποίηση των διαθέσιμων πόρων (κάτι που δεν χαρακτηρίζει τις εφαρμοζόμενες πολιτικές), και την αναβάθμιση των δημοσίων αναπτυξιακών παρεμβάσεων, σε συνδυασμό με τον προσανατολισμό των ιδιωτικών και κοινωνικών πρωτοβουλιών. Σημαίνει επίσης ενσωμάτωση στην αναπτυξιακή στρατηγική σαφών κοινωνικών και περιβαλλοντικών στόχων, ώστε να αποκατασταθούν αξιοπρεπείς κοινωνικές υπηρεσίες και παροχές, και να υλοποιηθούν ουσιαστικές παρεμβάσεις προστασίας του περιβάλλοντος και των φυσικών πόρων, και αντιμετώπισης της κλιματικής αλλαγής. Ένας βασικός στόχος της ανασυγκρότησης είναι και η διαθεσιμότητα πόρων για τη διαχείριση του δημοσίου χρέους που παρά τις όποιες περικοπές θα παραμείνει μια δέσμευση κατά τις επόμενες δεκαετίες.

Δεν είναι δυνατόν να υλοποιηθεί μια στρατηγική παραγωγικής, κοινωνικής και περιβαλλοντικής ανασυγκρότησης, με την χρησιμοποίηση των ίδιων θεσμών και εργαλείων άσκησης αναπτυξιακής πολιτικής που μας οδήγησαν στη σημερινή κατάρρευση. Ο σχεδιασμός μιας νέας στρατηγικής προϋποθέτει μια θεσμική ανανέωση, που θα αφορά και την αναβάθμιση των δημοκρατικών λειτουργιών σε όλα τα επίπεδα, καθώς ο σχεδιασμός της ανασυγκρότησης προϋποθέτει και την εγκαθίδρυση διαδικασιών κοινωνικής νομιμοποίησης των στόχων, και των διαδικασιών υλοποίησης των νέων σχεδίων. Η κάλυψη των επειγουσών αναγκών της οικονομίας και της κοινωνίας, δεν θα πραγματοποιηθεί με ένα συνδυασμό αποτυχημένων θεσμικών λειτουργιών του παρελθόντος και νεοφιλελεύθερων – και εξίσου αποτυχημένων - καινοτομιών που αρχικά επέβαλε η Τρόϊκα και τώρα φαίνεται να υιοθετούμε. Η αναγκαία ανανέωση του καθεστώτος άσκησης αναπτυξιακής στρατηγικής μπορεί επιπλέον να οδηγήσει στη ριζική βελτίωση της αποτελεσματικότητας σχεδιασμένων πολιτικών, και να περιορίσει σημαντικά τις πιέσεις που ασκούν οι “θεσμοί” σε οτι αφορά τους στόχους και το περιεχόμενο της διαχείρισης της οικονομίας.

---------------------------
1. Cette crise qui n'en finit pas PAR ICI LA SORTIE (Η κρίση που δεν τελειώνει ΑΠΟ ΔΩ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ)

2. Jean-Marie Harribey, Michel Husson, Esther Jeffers, Fréderic Lemaire, Dominique Plihon.


Σάββατο, 11 Μαρτίου 2017

Ο Θεός ως η σκέψη στον Έγελο


του Γιώργου Φαράκλα


Ο Έγελος θεωρεί ότι Θεός είναι η σκέψη (Εγκυκλοπαίδεια, § 19, προσθ. 2, κ.α.). Ίσως μπορούμε να πούμε ότι «θεοποιεί» τη σκέψη, αλλά η λέξη «θεοποίηση» δεν είναι η καταλληλότερη. Επειδή το να είναι κάτι «Θεός» δεν είναι μια ήδη γνωστή ιδιότητα, την οποία αίφνης ο Έγελος αποδίδει στη σκέψη. Κάθε άλλο. Το τι σημαίνει «Θεός» είναι ζητούμενο και η πρόταση του Εγέλου είναι ότι πρόκειται για τη σκέψη.

Ο ορισμός τού Θεού ως σκέψης ανατρέπει την παραδοσιακή ιδέα ότι «Θεός» είναι κάτι στο οποίο αποδίδουμε ιδιότητες. Αν λέμε ότι ο Θεός είναι αγαθός, δυνατός και νοήμων, τον ορίζουμε ως ένα ον το οποίο σκέφτεται, όχι ως σκέψη. Όταν ορίζεται ως σκέψη, ανατρέπεται η –ήδη προβληματική για τον Αυγουστίνο (Εξομολογήσεις, 4, 16)– ιδέα πως είναι ένα υποκείμενο με κατηγορήματα. Μάλιστα έτσι δεν αμφισβητείται μόνον ο Θεός-υποκείμενο αλλά και ο Θεός-κατηγόρημα. «Να είναι κάτι Θεός» δεν αποτελεί μία μεταξύ άλλων ιδιότητα. Μ’ αυτή την έννοια, ο επίμαχος ορισμός δεν «θεοποιεί» τη σκέψη, επειδή δεν λέει ότι η σκέψη έχει πολλές ιδιότητες, μία από τις οποίες είναι να είναι Θεός. Λέει πως αυτό που εννοούμε λέγοντας«Θεός» έχει νόημα αν δεχτούμε πως δηλώνει, όχι κάποιο «ύψιστο ον», αλλά τη σκέψη. Όταν κάποιος ορίζει τον Θεό ως σκέψη, αλλάζει την έννοιά μας περί Θεού. Δεν βλέπουμε πια τον Θεό ως ένα δυνατό και καλό ον που σκέφτεται, ως ένα πρόσωπο που βρίσκεται πέραν του κόσμου. Για τον Έγελο, κακώς πιστεύουμε σε μια «εξωκοσμική διάνοια» (Η υποκειμενική λογική, Αθήνα 2005, σ. 446).

Η συνήθης εικόνα περί Θεού είναι κατά τούτο παραπλανητική. Ο Θεός δεν είναι ένα υποκείμενο του οποίου ένα κατηγόρημα είναι η σκέψη, όπως είμαι εγώ, με μόνη διαφορά ότι αυτός είναι άπειρος και εγώ περατός. Ο Έγελος χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως «περατό νου» και τον Θεό ως «άπειρο νου», δεν κυριολεκτεί όμως, καθώς υποστηρίζει πως «το να λέμε ότι υπάρχουν περατοί νόες δεν έχει νόημα», γιατί «ο νους ως νους δεν είναι περατός» (Εγκυκλοπαίδεια, § 386, προσθήκη). Έτσι «δεν υπάρχουν δύο λόγοι και δύο νόες, ένας θείος λόγος και ένας ανθρώπινος, ένας θείος νους και ένας ανθρώπινος» (Philosophie der Religion Ι, Φραγκφούρτη 1969, σ. 40). Υπάρχει ένας νους και είναι άπειρος. Ο Θεός είναι η σκέψη και είναι άπειρος. Εγώ δεν είμαι η σκέψη αλλά ένα ον που σκέφτεται, και είμαι άπειρος εφόσον σκέφτομαι.

Στον Έγελο, ο «νους» είναι συνώνυμος της σκέψης, όπως στους νεοπλατωνικούς, αλλά και του Αγίου Πνεύματος, όπως σε ορισμένους Πατέρες (στον Αυγουστίνο, De Magistro, 39, όχι στον Βασίλειο, Περί του Αγίου Πνεύματος, 70), που εμπνέονται από τον νεοπλατωνισμό. Δεν είναι κάτι που έχουμε εγώ και ο Θεός, εγώ σε πεπερασμένη μορφή, αυτός σε άπειρη. Είναι κάτι που εγώ το έχω, ενώ ο Θεός είναι αυτό. Ενώ εγώ είμαι ένα αισθητό ον που έχει την ικανότητα να σκέφτεται, ο Θεός, που ανήκει στον νοητό κόσμο, είναι η σκέψη, ο νους, το πνεύμα.

Η σκέψη μπορεί να σκεφτεί τα πάντα, δεν συναντά όρια. Μ’ αυτή την έννοια είναι άπειρη. Η σκέψη μέσα μου είναι άπειρη, καίτοι είμαι περατός. Εφόσον σκέφτομαι, δεν είμαι περατός. Αυτό πάλι σημαίνει ότι είμαι ελεύθερος ως σκεπτόμενος. Είμαι ελεύθερος γιατί τίποτα δεν βάζει φραγμούς στη σκέψη μου (Φαινομενολογία του νου, Αθήνα 2007, σ. 202).

Το πιο ενδιαφέρον τμήμα της εγελιανής φιλοσοφίας της θρησκείας αφορά στην Ενανθρώπιση. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, τότε δεν ακυρώνεται μόνον η διάκριση περατού και άπειρου νου, ακυρώνεται και η διάκριση ανθρώπινης και θεϊκής φύσης. Πράγματι, τότε το νοήμον ον άνθρωπος και ο Θεός έχουν τη σκέψη ως κοινή φύση τους. Για τον Έγελο, αυτή τη σημασία έχει η Ενανθρώπιση: «Η ενότητα της θεϊκής φύσης και της ανθρώπινης» είναι ταυτότητα της σκέψης μέσα μου και του Θεού ως σκέψης («της σκέψης του ανθρώπου και της ιδέας του απόλυτου νου») και αυτή, «το ωραιότερο σημείο της χριστιανικής θρησκείας», γίνεται προφανής όταν «ο Θεός γίνεται άνθρωπος» (Philosophie der Religion ΙΙ, σ. 273, 276).

Οι προεκτάσεις αυτής της προσέγγισης είναι σημαντικές. Στον Έγελο, το ατομικό ον δεν νοείται ως απρόσιτο στη γνώση. Παραδοσιακά λέμε ότι κάτι έχει ιδιότητες, όχι ότι είναι αυτές· επειδή υποθέτουμε πως υπάρχει μέσα του κάτι πέραν των ιδιοτήτων του, οι οποίες μάς γίνονται γνωστές ως έννοιες. Ο Λοκ θεωρεί τα «φυσικά υποστρώματα» απρόσιτα στη γνώση, ενώ ο Καντ τα «πράγματα αυτά τούτα». Αν ο Θεός είναι η σκέψη, όμως, κάτι τέτοιο σίγουρα δεν ισχύει στην περίπτωσή του: Η σκέψη δεν είναι απρόσιτη στη σκέψη. Έτσι, για τον Έγελο, δεν πιστεύουμε μόνο στον Θεό αλλά τον γνωρίζουμε. Αν μάλιστα κανένα πράγμα δεν ξεφεύγει από τη σκέψη, το γεγονός ότι κάτι είναι ένα πράγμα είναι κι αυτό μια γνώσιμη ιδιότητά του, όχι ένδειξη για κάτι απρόσιτο μέσα του.

Έχουμε έτσι μια «νέα έννοια» του ατομικού όντος, που τη χρωστούμε στη θρησκεία της Ενανθρώπισης (Εγκυκλοπαίδεια,163, προσθήκη). Το υποκείμενο κατηγόρησης δεν είναι πια το άγνωστο υπόστρωμα των ιδιοτήτων, το πράγμα αυτό τούτο δεν είναι πια κάτι άλλο από το αντικείμενο που γνωρίζουμε. Αυτό εξηγεί την απελευθερωτική επίδραση του χριστιανισμού και στο πεδίο τής πολιτικής (στο ίδιο). Οι άνθρωποι δεν είμαστε περατά υποκείμενα, άλλα από το άπειρο θεϊκό υποκείμενο, επειδή, εφόσον σκεφτόμαστε, γνωρίζουμε χωρίς φραγμούς. Είμαστε ελεύθεροι όσο η σκέψη μας. Για να αρχίσει να μεταφράζεται πολιτικά αυτή η νέα έννοια θα χρειαστούν βέβαια περί τα 1789 χρόνια. Αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία.

Υπάρχει μια κοινή δομή σε αυτές τις εγελιανές θέσεις: Ο Θεός είναι Θεός μόνον αν είναι άνθρωπος, η έννοια είναι έννοια μόνον αν περιλαμβάνει το ατομικό ον, η πολιτεία είναι πολιτεία μόνον όταν τα μέλη της είναι ελεύθερα. Η δομή οφείλεται στον χριστιανισμό, αλλά δεν αιτιολογείται θρησκευτικά. Η αιτιολόγησή της είναι ότι η υπερβατικότητα είναι ελαττωματική έννοια: Αν τα πράγματα κείνται επέκεινα των εννοιών μας, δεν γνωρίζουμε. αν ο Θεός είναι εξωκοσμικός, δεν μας διέπει. αν τα άτομα δεν είναι ελεύθερα, δεν υπάρχει πολιτική.

Ο Θεός τού Έγελου είναι μια εκδοχή τού «Θεού των φιλοσόφων», όχι του Θεού των πιστών. Ο Έγελος θεωρεί ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να είναι ηθοπλαστική, να προσφέρει παρηγορία (Φαινομενολογία, σ. 37). Δεν αιτιολογεί την εικόνα περί Θεού των πιστών ως έχει, αλλά της δίνει όσο νόημα μπορεί να έχει. Πολλοί θεολόγοι παραπονιούνται ότι ο Πατήρ στον Έγελο δεν είναι πρόσωπο. Πρόσωπο είναι όντως η υπάρχουσα ως άτομο σκέψη, ο Υιός, όχι η ίδια η σκέψη, που εκφράζεται ως ο Πατήρ. Η δε ανάσταση του Υιού τελείται μόνο εν πνεύματι, κάτι που επίσης δυσαρεστεί τους θεολόγους, όπως η σιωπή με την οποία περιβάλλεται η αθανασία. Σε αυτά τα σημεία ο Θεός τού Εγέλου αποκλίνει σαφώς κατά πολύ από τον Θεό του πιστού.

Από την άλλη μεριά, η φιλοσοφία αυτή, καθώς δεν προτάσσει μια αιτιοκρατική κατανόηση του κόσμου, προτείνει μια οδό υπέρβασης από τα δεινά του κόσμου, η οποία είναι διαφορετική από την χάρι. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, και το άτομο δεν είναι εξωτερικό στη σκέψη, «Θεός» είναι αυτό που μας επιτρέπει να είμαστε ελεύθεροι. Στον Έγελο ο Θεός δεν είναι, όπως στον Σπινόζα, ο όρος υπό τον οποίο το αιτιατό ακολουθεί την αιτία, αλλά ο όρος υπό τον οποίο το νοήμον ον γνωρίζει και σπάει την αιτιακή αλυσίδα.

Ως προς τούτο, ο Θεός του Εγέλου συγκλίνει εν μέρει με τον Θεό των Πατέρων. Άλλωστε ο Θεός ορίζεται ως σκέψη (νους) στην πλατωνική παράδοση, στην οποία στηρίχτηκαν οι Πατέρες πλάθοντας τη χριστιανική θεολογία. Ο Έγελος, με τη βοήθεια της γλώσσας του, που δίνει το ίδιο όνομα, Geist, στον Νου και το Πνεύμα, επαναδραστηριοποιεί αυτή τη σύνδεση. Εννοούμε φιλοσοφικά το Άγιο Πνεύμα για τον Έγελο, αν το εννοούμε ως Θείο Νου.

Αν ο Θεός είναι η σκέψη, η θρησκεία απεικονίζει τη λειτουργία της σκέψης. Απλώς αυτή μετατρέπει σε πρόσωπο κάθε όψη της σκέψης, όχι η φιλοσοφία. Γι’ αυτήν, Θεός δεν είναι μόνον ο Πατήρ, η καθαρή σκέψη, αλλά η κοινότητα, που ταυτίζεται με το Άγιο Πνεύμα, όταν μιμείται τον Υιό, τη σκέψη που υπάρχει ως άτομο. Αυτή η μεταφρασιμότητα της φιλοσοφίας στην τριαδική θεολογία σημαίνει πως ο χριστιανισμός είναι η θρησκεία που εκθέτει τη λειτουργία της σκέψης με τη μέγιστη προσέγγιση, καίτοι, ως θρησκεία, προσωποποιεί τις όψεις της.

Ο Θεός του Έγελου έχει ερμηνευθεί ως ο κοινωνικός δεσμός (βάσει ενός χωρίου της Φαινομενολογίας, σ. 608). Ο κοινωνικός μας δεσμός προϋποθέτει όμως ότι σκεφτόμαστε. Είναι «θείος» εφόσον «Θεός» είναι η σκέψη.


-----------------------------------
Γιώργος Φαράκλας, διδάσκει πολιτική φιλοσοφία στο Πάντειο. Το άρθρο συνοψίζει μέρη από το βιβλίο Το Άγιο Πνεύμα ως Θείος Νους. Προβλήματα της φιλοσοφίας της θρησκείας του Έγελου, που θα κυκλοφορήσει από τον «Άρτο ζωής».


Πηγή Κυριακάτικη Αυγή, 12.02.2017

Κυριακή, 19 Φεβρουαρίου 2017

Ο Deleuze και η διαλεκτική (σχόλιο για τη γενική έλλογη διάρθρωση του ντελεζιανού έργου)


του Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ)


“Έίναι τετριμμένο στις μέρες μας να μιλά κανείς για την παρακμή των συστημάτων...Υπάρχουν δύο προβλήματα σε αυτή την ιδέα: οι άνθρωποι δεν μπορούν να φανταστούν τον εαυτό τους να πραγματοποιούν οποιαδήποτε σοβαρή εργασία εκτός αν αυτή εκτελείται σε πολύ περιορισμένες και συγκεκριμένες μικρές ακολουθίες. Ακόμη χειρότερα, οποιαδήποτε ευρύτερη προσέγγιση αφήνεται στη ψευδεπίγραφη εργασία διαφόρων οραματιστών, με τον καθένα να λέει ο,τιδήποτε έρχεται στο κεφάλι του. Στη πραγματικότητα, τα συστήματα δεν έχουν χάσει τίποτα από τη δύναμή τους”.

- Gilles Deleuze, Negotiations (1972–1990), trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), p. 31.


''O Μπερξόν ισχυρίζεται ότι η νεωτερική επιτήμη δεν έχει βρει τη μεταφυσική της, τη μεταφυσική που θα χρειαζόταν. Αυτή η μεταφυσική είναι που με ενδιαφέρει''. 

- Gilles Deleuze, στο Villani, Arnaud, 1999. La guêpe et l'orchidée: Essai sur Gilles Deleuze, Paris: Belin. https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/


''Αυτό που απεχθανόμουν περισσότερο από όλα ήταν ο Εγελιανισμός και η διαλεκτική''

- Gilles Deleuze, Letter to a harsh critic, Negotiations, Columbia University Press, 1995. 




Αν το πρώτο βιβλίο του Deleuze, για τον Hume, τον εμπειρισμό και την υποκειμενικότητα, δημοσιεύτηκε το 1953, ένα χρόνο μετά ο Deleuze έρχεται σε απόσταση αναπνοής από τη διαλεκτική του Hegel, στη βιβλιοκριτική του, για το Logic and Existence του J. Hyppolite, που δημοσιεύτηκε το 1954 (J.Hyppolite, Logic and Existence, 1997: 191). Στο κείμενο αυτό, ο Deleuze παρατηρεί, σχηματικά, τα εξής: Ο Hyppolite έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι η φιλοσοφία είναι οντολογία, και όχι ανθρωπολογία. Σε αντίθεση με την ανθρωπολογική ερμηνεία του Hegel από τον Kojeve, η οποία βασίζεται στη προνομιακή θέση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, ο Hyppolite προκρίνει τη διαλεκτική οντο-λογία στη βάση της εγελιανής Επιστήμης της Λογικής. Δεν μπορεί να υπάρξει οντολογία της Ουσίας, παρά μόνο οντολογία του Νοήματος. Δεν υπάρχουν δύο Κόσμοι, ο Κόσμος της επιφάνειας και ο Κόσμος του βάθους, αλλά ο συγκεκριμένος κόσμος της εμμένειας του Νοήματος στο Είναι. Το Είναι βρίσκεται σε εσωτερική διαφορά προς τον εαυτό του σκεπτόμενο τον εαυτό του, εκφράζοντας νόημα. Εμπειρική και απόλυτη γνώση είναι οι δύο όψεις της ίδιας κίνησης έκφρασης νοήματος. Ο Hyppolite εντοπίζει σωστά τη διαφορά του εμπειρικού από το οντο-λογικό, δεν μπορεί όμως να εξηγήσει πειστικά τη σχέση του Λογικού με το Ιστορικό, ή αλλιώς, τη σχέση της Λογικής με τη Φιλοσοφία της Ιστορίας. Στο βαθμό που το Είναι ταυτίζεται με τη Νόηση διαφέροντας από τον εαυτό του, σύμφωνα με την εγελιανή ερμηνεία του Hyppolite αντιφάσκει με τον εαυτό του. Όμως η αντίφαση, λέει ο Deleuze, είναι η ύστατη βαθμίδα διαφοράς όπως αυτή εμφανίζεται στην ανθρώπινη σκέψη. Θεωρώντας πως η αντίφαση χαρακτηρίζει το ίδιο το Είναι, επανακάμπτουμε σε μια ανθρωποκεντρική αναπαράσταση του Είναι μέσω της αναπαραστατικής νόησης, και δεν συλλαμβάνουμε το ίδιο το Είναι ως τέτοιο, στην αυτοέκφραση και κατάφασή του, που δεν αντιφάσκει με τον εαυτό του, παρά μόνο βρίσκεται σε ένα γίγνεσθαι. Για τον Deleuze, ο Hyppolite ανοίγει νέους δρόμους οδηγώντας με την ερμηνεία του στα όριά της την εγελιανή διαλεκτική, αλλά δεν αποφασίζει τελικά να της ασκήσει θεμελιακή κριτική. Παραμένει εγκλωβισμένος στην ιδέα της διαλεκτικής «Αντίφασης» ως έσχατης οντολογικής πραγματικότητας, ενώ αυτή δεν είναι παρά παράγωγη όψη των αντικειμένων, όπως αυτά εμφανίζονται στη στατική αναπαράσταση της ανθρώπινης σκέψης, παράγωγη της Διαφοράς του Είναι από τον εαυτό του στη στη διαδικασία της αυτο-έκφρασής του.

Ο Deleuze, λοιπόν, επικροτεί την ανάγνωση του Hegel από τον Hyppolite που θέτει στο επίκεντρο τη διάσταση της εμμένειας και την υπέρβαση του διαχωρισμού ουσίας-φαινομένου, αλλά ασκεί κριτική στην αδυναμία του Hyppolite να απαντήσει στο πρόβλημα της σχέσης της λογικής του Hegel με την ιστορικότητα, άρα με τη συγκεκριμένη ύπαρξη, όπως επίσης και στην αδυναμία του να απεγκλωβιστεί από την έννοια της αντίφασης, ως σύμπτωμα ακριβώς της ίδιας υποτίμησης της άμεσης, ενικής ύπαρξης υπέρ της νοητικής αναπαράστασής της. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως η κριτική στον Hegel είναι ιδρυτική, χρονικά και λογικά, για τη ντελεζιανή προβληματική. Όλο το έργο του Deleuze που θα ακολουθήσει, μπορεί να ιδωθεί ως μια προσπάθεια να επιλυθούν τα προβλήματα που δεν κατάφερε να επιλύσει ο Hyppolite μέσω της πρωτότυπης ερμηνείας του Hegel. Η επιστροφή στην προκαντιανή φιλοσοφία του Hume, του Leibniz και του Spinoza, η στροφή στη κριτική ανάγνωση και αξιοποίηση της ρητά αντιεγελιανής νιτσεϊκής φιλοσοφίας καθώς και τα άλλα έργα του Deleuze, είναι μια προσπάθεια να ξεπεραστεί ο Kant με τρόπο άλλο από του Hegel, να νικηθεί, τελικά, η εγελιανή διαλεκτική. 

Όταν ο Deleuze καταθέτει το 1968, 14 χρόνια αργότερα, δύο εργασίες για τη θέση του καθηγητή, το Διαφορά και Επανάληψη και το Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της Έκφρασης, ο αντιεγελιανισμός πλέον τοποθετείται καταφατικά, μέσα από το μείζον φιλοσοφικό του έργο, το Διαφορά και Επανάληψη, και μέσα από τη σημαίνουσα επιστροφή στην οντολογία του Spinoza. Η Διαφορά και η Επανάληψη στο πρώτο έργο, η Έκφραση στο δεύτερο, αποτελούν τα τρία εννοιολογικά όπλα που ο Deleuze αντλεί από τη φιλοσοφική παράδοση για να θεμελιώσει τον αντιεγελιανισμό του σε στέρεη βάση, ενάντια στις εγελιανές συντεταγμένες της Αντίφασης, της Ταυτότητας, και της Εργασίας του Αρνητικού.

Στο Διαφορά και Επανάληψη ο Deleuze εκτιμά ότι η εποχή της θεωρητικής σκέψης που ανοίγεται με την κατάρρευση του Γερμανικού Ιδεαλισμού, από τον ύστερο Schelling, τον Nietzsche, τον Schopenhauer, τον Kierkegaard μέχρι τον Heidegger και το ρεύμα του γαλλικού δομισμού, αποπνέει έναν ισχυρό αντιεγελιανισμό, με την κατάφαση των αρχών της επανάληψης και της διαφοράς έναντι των αρχών του αρνητικού, της ταυτότητας και της αντίφασης. Η αρχή της ταυτότητας χαρακτηρίζεται από την αναπαραστατική σκέψη, όμως για τον Deleuze ήδη η νεωτερική εποχή αποτελεί το τέλος της αναπαράστασης και την ανάδυση του κόσμου της παραγωγής και της προσομοίωσης. Η κριτική στροφή και Κοπερνίκεια Επανάσταση της καντιανής φιλοσοφίας, που στρέφει το ενδιαφέρον από το αντικείμενο στους υποκειμενικούς υπερβατολογικούς όρους εμπειρικής εποπτείας και νοητικής σύλληψής του, ανακαλύπτει τη μη εννοιολογική διαφορά ανάμεσα στο πράγμα καθεαυτό και το φαινόμενο όπως αυτή προσεγγίζεται από την υπερβατολογική συνείδηση εσωτερικά, υπό τη μορφή της καθαρής εσωτερικής μορφής της εποπτείας, του Χρόνου. Η αυτοσυνείδηση είναι ταυτόχρονα φαινόμενο και πράγμα καθεαυτό του εαυτού της. Για τον Deleuze, η μετακαντιανή φιλοσοφία μέχρι και τον Heidegger αναδεικνύει αυτή την οντολογική διαφορά εντός του ανθρώπινου, δεν καταφέρνει, ωστόσο, να υπερβεί την ανθρωπολογική μορφή της φτάνοντας σε μια οντολογία της Διαφοράς, παραμένοντας εγκλωβισμένη σε μια οντολογία της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης. Ο Γάλλος φιλόσοφος επαναλαμβάνει τη κριτική που είχε ασκήσει στον Hegel του Hyppolite στρέφοντας τα βέλη της κριτικής του προς τον ίδιο τον Hegel λίγα χρόνια αργότερα, σε πολλά διαφορετικά σημεία του μείζονος φιλοσοφικού έργου του (βλ Deleuze, Difference and Repetition, Continuum, 1994: xv, xix, xxi, 7, 8,10, 26-7, 33, 42-5, 49-50, 52, 58, 63, 87, 88,107,129,136,150,164, 188,190,197, 207, 224, 262-3, 268, 273, 277, 306, 308, 310-1, 319, 321, 326), Ο Hegel, ασκώντας κριτική στην καντιανή, περατή αναπαράσταση της διάνοιας, φτάνει σε μια “οργιαστική αναπαράσταση’’ με οντολογικό κινητήρα την “εργασία του αρνητικού’’, επαναλαμβάνοντας όμως σε μία επ’ άπειρον αναδρομή την αρχή του οντο-θεολογικού Ενός, την υπαγωγή της μη αναπαριστώμενης διαφοράς στην ταυτότητα με το αξίωμα της ταυτότητας της ταυτότητας και της ετερότητας, εξομοιώνοντας την Ιδέα της οντολογικής Διαφοράς που ανακαλύπτει εκ νέου ο Heidegger, με την εννοιολογική διαφορά, αντί της οντολογικής διαφοράς, υψωμένη στο βαθμό της αντίφασης. Ασκώντας κριτική στους προκατόχους του γιατί δεν αναγνώρισαν το έλλογο και πραγματικό της αντίφασης, υπάγοντας τα είδη και τα μέρη σε ένα νέο Γένος που ενσωματώνει τη μη εννοιολογική διαφορά με τη μορφή της διαλεκτικής αντίφασης, ο Hegel συνεχίζει την παράδοση της δυτικής μεταφυσικής, οδηγώντας τη στα όριά της. Ο Deleuze, αντίθετα, καταφάσκει μια φιλοσοφία της Διαφοράς πέρα από την αναπαράσταση, αλλά με την αναπαράσταση ως αναγκαία αναληθή στιγμή της, η άλλη όψη της οποίας είναι η Επανάληψη. Η Ιστορία της Φιλοσοφίας στη ντελεζιανή μετεγγραφή της, αλλά και η ιστορία της τέχνης και της επιστήμης, δεν είναι παρά η ιστορία της απώθησης της απροϋπόθετης Διαφοράς που προϋποθέτουν ασυνείδητα όλα τα φιλοσοφικά συστήματα, ενώ η ίδια η ντελεζιανή φιλοσοφία έρχεται ως ύστερη επίγνωση και εκφορά της, ως επιστροφή του απωθημένου μη φιλοσοφικού και μη αναπαραστάσιμου εντός της φιλοσοφίας.

Ο Deleuze μοιράζεται με τον Hegel ένα κοινό στόχο: την υπέρβαση του καντιανού δυϊσμού, χωρίς αυτό να σημαίνει την επιστροφή στην παραδοσιακή μεταφυσική, με πρωταρχικό στόχο τη λογική και φιλοσοφική, δηλαδή οντολογική, θεμελίωση των επιστημών και ευρύτερα της γνώσης, με απώτερο στόχο την οντολογική θεμελίωση μιας κοινωνικοπολιτικής πρακτικής.

Στην κατεύθυνση αυτή, κόντρα στην κυρίαρχη πρόσληψη της ντελεζιανής φιλοσοφίας, ο Deleuze υπερασπίζεται μια τυπικά μη εγελιανή, και μάλιστα τριαδική, συστηματική διαφορική διαλεκτική. Στο Διαφορά και Επανάληψη υποστηρίζει ότι (υπογραμμίσεις δικές μας):


“Το σύμβολο dx εμφανίζεται ως ταυτόχρονα το απροσδιόριστο, το προσδιορίσιμο και το προσδιορισμένο. Τρεις αρχές από κοινού διαμορφώνουν έναν αποχρώντα λόγο που αντιστοιχεί σε αυτές τις τρεις όψεις: μία αρχή προσδιορισιμότητας που αντιστοιχεί στο απροσδιόριστο ως τέτοιο (dx,dy), μία αρχή αμοιβαίου προσδιορισμού που αντιστοιχεί στο ρεαλιστικά προσδιορίσιμο (dx/dy), μία αρχή πλήρους προσδιορισμού που αντιστοιχεί στο αποτελεσματικά προσδιορισμένο (τιμές των dy/dx). Εν ολίγοις, το dx είναι η Ιδέα-η πλατωνική, η λαιμπνιτσιανή ή καντιανή Ιδέα, το “πρόβλημα” και το είναι του [...] Αυτό το οποίο λείπει είναι το εξω-προτασιακό ή υπο-αναπαραστασιακό στοιχείο που εκφράζεται στην Ιδέα από το διαφορικό, ακριβώς με τη μορφή ενός προβλήματος. Πρέπει να μιλήσουμε για μια διαλεκτική του διαφορικού λογισμού αντί μάλλον για μια μεταφυσική. Με τον όρο “διαλεκτική” δεν εννοούμε κάποιου είδους περιστροφή αντιτιθέμενων αναπαραστάσεων που θα τις έκανε να συμπέσουν στην ταυτότητα μιας έννοιας, αλλά το “προβληματικό” στοιχείο στο βαθμό που αυτό μπορεί να διακρίνεται από το μαθηματικώς ορθό στοιχείο των επιλύσεων [...] Τα προβλήματα είναι πάντα διαλεκτικά: η διαλεκτική δεν έχει άλλο νόημα, ούτε τα προβλήματα έχουν άλλο νόημα. Ό,τι είναι μαθηματικό (ή φυσικό, βιολογικό, ψυχικό ή κοινωνιολογικό), είναι οι επιλύσεις. Είναι αλήθεια, ωστόσο, ότι από τη μια μεριά η φύση των επιλύσεων αναφέρεται σε διαφορετικές τάξεις προβλημάτων εντός της διαλεκτικής της ίδιας, και από την άλλη μεριά ότι τα προβλήματα -εξαιτίας της εμμένειάς τους, η οποία δεν είναι λιγότερο ουσιαστική από την υπερβατολογικότητά τους- εκφράζουν τον εαυτό τους, από τεχνική σκοπιά, στην επικράτεια των επιλύσεων στις οποίες οδηγούν λόγω της διαλεκτικής τους τάξης. Για αυτό το λόγο πρέπει να ειπωθεί ότι υπάρχουν μαθηματικά, φυσικά, βιολογικά, ψυχικά και κοινωνιολογικά προβλήματα, αν και κάθε πρόβλημα είναι εκ φύσεως διαλεκτικό και δεν υπάρχουν μη διαλεκτικά προβλήματα. Τα μαθηματικά, συνεπώς, δεν περιλαμβάνουν μόνο επιλύσεις των προβλημάτων. Περιλαμβάνουν, επίσης, την έκφραση προβλημάτων που σχετίζονται με το πεδίο επιλυσιμότητας που προσδιορίζουν εξαιτίας της διαλεκτικής τους τάξης. Αυτός είναι ο λόγος που ο διαφορικός λογισμός ανήκει εξολοκλήρου στα μαθηματικά, ακόμα και τη στιγμή ακριβώς που αποκτά νόημα με την αποκάλυψη μιας διαλεκτικής η οποία δείχνει πέρα από τα μαθηματικά [...] Kάθε αναδυόμενο πεδίο, στο οποίο οι διαλεκτικές ιδέες της μίας ή της άλλης τάξης ενσαρκώνονται, διαθέτει το δικό του λογισμό. Οι Ιδέες πάντα έχουν ένα στοιχείο ποσοτικοποίησης, ποιοτικοποίησης, και δυνητικοποίησης. Υπάρχουν πάντα διαδικασίες προσδιορισιμότητας, αμοιβαίου προσδιορισμού και πλήρους προσδιορισμού. Πάντα κατανομές μοναδικών και κανονικών σημείων, πάντα μεταβαλλόμενα πεδία τα οποία διαμορφώνουν μια συνθετική εξέλιξη ενός αποχρώντος λόγου [...] Εδώ έγκειται η περιπέτεια των Ιδεών. Δεν πρόκειται για μαθηματικά που εφαρμόζονται σε άλλα πεδία, αλλά για τη διαλεκτική η οποία θέτει για τα προβλήματά της, μέσω της τάξης και των συνθηκών τους, τον άμεσο διαφορικό λογισμό που αντιστοιχεί ή αρμόζει στο εκάστοτε εξεταζόμενο πεδίο. Με αυτή την έννοια υπάρχει μια mathesis universalis που αντιστοιχεί στην οικουμενικότητα της διαλεκτικής. Αν οι Ιδέες είναι τα διαφορικά της σκέψης, υπάρχει ένας διαφορικός λογισμός που αντιστοιχεί σε κάθε Ιδέα, ένα αλφάβητο του τί σημαίνει να σκέφτεσαι” (Deleuze, Difference and Repetition, Continuum, 1994: 170, 178, 181).

Η ντελεζιανή γενική λογική της Διαλεκτικής Ιδέας ενεργοποιείται λοιπόν σε διαφορετικές, λογικά ιεραρχημένες επικράτειες πραγμάτωσης της διαλεκτικής mathesis universalis. Τα πεδία αυτά ταξινομούνται με ποικίλους τρόπους, αλλά σε γενικές γραμμές φαίνεται να είναι το μαθηματικό, το φυσικό, το βιολογικό, το ψυχικό και το κοινωνιολογικό. Επιπλέον, η διαλεκτική Ιδέα για τον Deleuze έχει μια κάθετη και μια οριζόντια διάσταση (οπ.π: 187). Η κάθετη διάσταση αφορά τη συστηματική ιεράρχηση των πεδίων και των λογικών κατηγοριών του επιστητού με κριτήριο την οντο-λογική προτεραιότητα: η κοινωνιολογία προϋποθέτει τη ψυχολογία, η ψυχολογία τη βιολογία, η βιολογία τη χημεία, η χημεία τη φυσική κ.ο.κ. Η οριζόντια διάσταση αφορά τη σχέση των φιλοσοφικών εννοιών στο ίδιο οντολογικό επίπεδο, στο πλαίσιο του κάθε συστήματος. Η κάθετη και η οριζόντια διάσταση τέμνονται στους αξιωματικούς-καταστατικούς όρους ύπαρξης κάθε συστήματος. O Deleuze μας προτρέπει να μην συγχέουμε την κάθετη με την οριζόντια διάσταση, καθώς και να μη συγχέουμε τις “λογικές κατηγορίες” της διαλεκτικής mathesis universalis με απλές “μεταφορές”, και σημειώνει

“Αυτές είναι κατηγορίες της διαλεκτικής ιδέας, οι εκτατικότητες του διαφορικού λογισμού (μια mathesis universalis αλλά και μια καθολική φυσική, μια καθολική ψυχολογία και μια καθολική κοινωνιολογία) που αντιστοιχούν στην Ιδέα σε όλα τα πεδία πολλαπλότητάς της” (όπ.π: 190).

Ο Deleuze φέρνει τρία παραδείγματα της διαλεκτικής Ιδέας, σε τρία διαφορετικά πεδία, στη φυσική, τη βιολογία, την κοινωνιολογία: α) ο ατομισμός ως μία φυσική Ιδέα, β) ο οργανισμός ως βιολογική Ιδέα γ) η κοινωνική Ιδέα (184 και επ.). Σύμφωνα με το Γάλλο φιλόσοφο, ο αρχαίος και ο νεωτερικός ατομισμός στη φυσική, η βιολογία του Geoffroy Saint-Hilaire και η νεότερη βιολογία, η μαρξική έννοια της κοινωνικά αναγκαίας αφηρημένης ανθρώπινης κοινωνίας, προσεγγίζουν σε διαφορετικά οντολογικά επίπεδα τη σύλληψη μιας Ιδέας-δομής που απαρτίζεται από αφηρημένες δυνητικές διαφορικές σχέσεις “ατομικών” στοιχείων, μια δυνητική δομή που “ενεργοποιείται” σε συγκεκριμένες, δομημένες υλικές σχέσεις μερών μέσα σε καθορισμένες συνθήκες.

Για να κατανοήσουμε καλύτερα, με τον πλέον συστηματικό τρόπο, τη φιλοσοφική προβληματική του Deleuze, θα πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στις Λογικές Κατηγορίες και τις Φιλοσοφικές Έννοιες:

Στις Λογικές Κατηγορίες ανήκουν κατηγορίες της οντο-λογίας της διαλεκτικής Ιδέας (και του Νοήματος) όπως τη συλλαμβάνει ο Deleuze, κυρίως στα δύο μεγάλα του φιλοσοφικά έργα, το Difference and Repetition και το Logic of Sense. Έννοιες όπως η απόλυτη Διαφορά, η Επανάληψη, η (διαλεκτική) Ιδέα, το “πρόβλημα”, το «παράδοξο» στοιχείο, το «αντικείμενο-x» , η Ενικότητα, το Συμβάν, το Δυνητικό και το Ενεργό, συγκροτούν την κατηγορική εκτατικότητα της διαφορικής Διαλεκτικής Ιδέας κατά την εκδίπλωσή της.

Αντίθετα,, οι Φιλοσοφικές Έννοιες είναι δημιουργικές δραματοποιήσεις και κατασκευές των παραπάνω κατηγοριών σε διαφορετικά, εποπτικά συγκεκριμένα πεδία εμμένειας.

Ο φιλόσοφος είναι ο φίλος της έννοιας, είναι ό,τι είναι δυνάμει της έννοιας. Τούτο σημαίνει πως η φιλοσοφία δεν είναι απλή τέχνη του να σχηματίζεις, να επινοείς ή να φτιάχνεις έννοιες, διότι οι έννοιες δεν είναι κατ’ανάγκην μορφές, επινοήσεις ή προιόντα. Αυστηρότερα μιλώντας, η φιλοσοφία είναι ο κλάδος εκείνος που συνίσταται στο να δημιουργείς έννοιες. [...] Μπορούμε να θεωρήσουμε αποφασιστικής σημασίας τον εξής ορισμό της φιλοσοφίας: γνώση μέσω εννοιών και μέσω κατασκευής εννοιών εντός της δυνατής εμπειρίας ή της εποπτείας. Και τούτο διότι, σύμφωνα με την νιτσεϊκή ετυμηγορία, ποτέ δεν θα μάθεις κάτι μέσα από τις έννοιες αν κατ’αρχήν δεν τις έχεις δημιουργήσει, δηλαδή αν δεν τις έχεις κατασκευάσει σε μίαν εποπτεία που προσιδιάζει σε αυτές - σε ένα πεδίο, σε ένα επίπεδο, ένα έδαφος το οποίο να μην συγχέεται με αυτές αλλά να προφυλάσσει τα σπέρματά τους και τα πρόσωπα που τα καλλιεργούν. Ο κονστρουκτιβισμός απαιτεί κάθε δημιουργία να είναι κατασκευή [πάνω] σε ένα επίπεδο που της δίνει αυτόνομη ύπαρξη. Το να δημιουργείς έννοιες τουλάχιστον σημαίνει πως κάτι κάνεις.’’ (Deleuze-Guattari, Τί Είναι Φιλοσοφία;, εκδ. Καλέντης: 11,14)

Η ταξινόμηση των ντελεζιανών εννοιών σε ένα σύστημα λογικών κατηγοριών και φιλοσοφικών εννοιών ανά επίπεδο μοιάζει να έρχεται σε αντίθεση με τη πρόθεση των Deleuze-Guattari στο τελευταίο τους έργο, το Τί είναι Φιλοσοφία;, να συγκροτήσoυν ένα πλέγμα εννοιών, ή αλλιώς νοολογικό ρίζωμα, υποστηρίζοντας τη θέση ότι κάθε έννοια είναι μια συνισταμένη συνιστωσών εννοιών κ.ο.κ επ’ άπειρον, αρνούμενοι έτσι μια πρώτη αρχή της φιλοσοφίας, και, ευρύτερη, τη δενδροειδή λογική της ιεραρχίας. Είναι αλήθεια πως οι Deleuze-Guattari επέλεξαν συχνά να καταστήσουν όσο πιο αόρατη γίνεται την τάξη των εννοιών τους, υιοθετώντας την πολιτική στρατηγική μιας pop φιλοσοφίας που αντανακλούσε το πνεύμα της εποχής, ιδιαίτερα στη Γαλλία. Παρά τη γενικά διακηρυγμένη τους πρόθεση, όμως, σε ορισμένα σημεία του έργου τους διακρίνουν διαφορετικά και λογικά ιεραρχημένα επίπεδα εμμένειας, που ακολουθούν τη γραμμή του Deleuze στο Διαφορά και Επανάληψη. Για παράδειγμα, στο A Thousand Plateaus διακρίνουν τρία strata, το φυσικοχημικό, το οργανικό, και το ανθρωπομορφικό επίπεδο (Deleuze-Guattari, Α Τhousand Plateaus, University of Minnesota Press, 1987: 57-63).

Επομένως, ο Deleuze αναπτύσσει τις λογικές κατηγορίες του κατά κύριο λόγο στο Διαφορά και Επανάληψη και τη Λογική του Νοήματος, ενώ αναπτύσσει τις φιλοσοφικές του έννοιες σε  άλλα έργα του, σε διαφορετικές οντολογικές περιοχές και επίπεδα, από τη φυσική φιλοσοφία μέχρι την κοινωνικοπολιτική οντολογία και την τέχνη (ζωγραφική, κινηματογράφος κ.α).

Με αυτό το σκεπτικό, νομιμοποιούμαστε να παρέμβουμε και στην εκτεταμένη, εξαιρετικά διαθεματική δευτερογενή βιβλιογραφία πάνω στο έργο του Deleuze, οργανώνοντας το ερμηνευτικό χάος που επικρατεί γύρω από τις ντελεζιανές έννοιες που προβάλλουν ως «σχεδόν συνώνυμες», κατά την έκφραση του DeLanda, υποκαθιστώντας στη σχετική βιβλιογραφία η μία την άλλη με τη “μέθοδο” της αναλογίας και ανεξάρτητα από τα πεδία αναφοράς τους. Θα μπορούσαμε, με βάση τα παραπάνω κριτήρια, να ταξινομήσουμε σχηματικά και τα βιβλία του Deleuze, παρεμβαίνοντας στην κυρίαρχη πρόσληψη της εργογραφίας του. Τα βιβλία του Deleuze για άλλους φιλοσόφους και δημιουργούς αφορούν την Ιστορία της ντελεζιανής προβληματικής, τα δύο μεγάλα φιλοσοφικά έργα του αφορούν τη Λογική της ντελεζιανής προβληματικής, ενώ τα υπόλοιπα έργα του αφορούν τη φιλοσοφική δημιουργία εννοιών σε συγκεκριμένα πεδία (Φύση, ''Ψυχολογία'', Κοινωνιολογία), στη βάση της ντελεζιανής λογικής.

Θα μπορούσαμε, επιπλέον, κατά την εγελιανή φιλοσοφική τοπογραφία, να εντοπίσουμε στο ντελεζιανό έργο, σε λανθάνουσα μορφή, μια Επιστήμη της (διαλεκτικής) Λογικής, ένα δηλαδή γενικό σύστημα λογικών κατηγοριών, και τα επιμέρους συγκεκριμένα πεδία ενεργοποίησής τους, που χωρίζονται σε δύο μεγάλες οντολογικές επικράτειες: σε μια Φιλοσοφία της Φύσης και σε μια Φιλοσοφία του Πνεύματος, με την τελευταία να περιλαμβάνει τη Ψυχολογία και την Κοινωνιολογία.

Πέραν, όμως, της γενικής διάταξης των λογικών κατηγοριών και των φιλοσοφικών εννοιών, θα έπρεπε να καταδείξει κανείς, με συγκεκριμένο τρόπο, την εσωτερική και μεθοδική συνάρτηση των λογικών κατηγοριών μεταξύ τους, πώς η κάθε μία προϋποθέτει και παράγει την άλλη, ακολουθώντας τη τροχιά που διαγράφεται από το λογικό-κατηγορικό στο φιλοσοφικό και εποπτικό επίπεδο. Η Επιστήμη της Λογικής του Hegel, περιλαμβάνοντας τη διδασκαλία περί του Είναι, τη διδασκαλία περί της Ουσίας και τη διδασκαλία περί της Έννοιας, επιδιώκει να πραγματώσει το στόχο της εσωτερικής-εμμενούς τελολογίας της παραγωγής και συνάρτησης των λογικών κατηγοριών. Θεωρούμε πως ένα ευρύτερο ερευνητικό πρόγραμμα επαναθεμελίωσης της διαλεκτικής λογικής με τη συστηματική συνάρθρωση εγελιανής και ντελεζιανής φιλοσοφίας, θα έπρεπε να αναλάβει το εγχείρημα αυτό, επαναθεμελίωσης της διαλεκτικής του Hegel, ενδεχομένως και εκτεταμένης αναθεώρησής της, υπό το πρίσμα του εννοιολογικού πλαισίου που παρέχει ο Deleuze με γνώμονα τις τεράστιες επιστημονικές, τεχνολογικές και αισθητικές επαναστάσεις που ακολούθησαν το θάνατο του Hegel.

Ο Hegel, κληρονόμος των Kant, Fichte, Schelling αλλά και όλης της δυτικής μεταφυσικής που προηγήθηκε της καντιανής κριτικής στροφής, έχοντας διαμορφώσει τους φαινομενολογικούς όρους ανάβασης της γνώσης από την αισθητηριακή αμεσότητα στη βαθμίδα της Επιστήμη της Λογικής μέσω της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, αναπτύσσει ως ειδικά γνωστικά αντικείμενα και ιεραρχημένα πεδία εξωτερίκευσης-αλλοτρίωσης της Απόλυτης Ιδέας της Λογικής (της διαλεκτικής μεθόδου), τη Φιλοσοφία της Φύσης και τη Φιλοσοφία του Πνεύματος, με την τελευταία να αποτελείται από δύο κύρια μέρη, το Υποκειμενικό και το Αντικειμενικό πνεύμα. Καθένα από αυτά τα έργα, έχοντας μια διάρθρωση εν είδει “διαλεκτικού fractal”, υποδιαιρείται σε τριαδικά οργανωμένες θεματικές ενότητες ανάπτυξης και προσδι-ορισμού του Απόλυτου. Το Υποκειμενικό Πνεύμα ειδικότερα, αποτελείται, με τη σειρά του, από τρία μέρη: την Ανθρωπολογία, τη Φαινομενολογία, και την Ψυχολογία. Στο τέλος της διαλεκτικής ανέλιξης του Υποκειμενικού Πνεύματος, στο επίπεδο δηλαδή της Ψυχολογίας, ο Hegel συνάγει συλλογιστικά την ορμή και τελικά την Ιδέα της ελευθερίας της βούλησης. Η ελευθερία της βούλησης αποτελώντας την κατακτημένη κορωνίδα του Υποκειμενικού Πνεύματος, αποτελεί την απλούστερη σχέση, το υποκειμενικό κύτταρο του Αντικειμενικού Πνεύματος, επιτρέποντας την είσοδο στο πρώτο μέρος του, τη Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου, και την ανάπτυξη του δεύτερου μέρους του, της Φιλοσοφίας της Ιστορίας. Επομένως, η συλλογιστική πορεία του Hegel κινείται από την εγελιανή διαλεκτική λογική (Επιστήμη της Λογικής) στην έλλογη κατανόηση της φύσης (Φιλοσοφία της Φύσης) που αποτελεί προϋπόθεση της έλλογης κατανόησης του ανθρώπινου πνεύματος ως, τελικά, ελεύθερης βούλησης (Φιλοσοφία του Πνεύματος-Υποκειμενικό Πνεύμα, Ψυχολογία), προχωράει στην έλλογη κατανόηση της κοινωνικο-κρατικής οργάνωσης της Ιδέας της ελεύθερης (έλλογης) βούλησης (Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου) και, τέλος, στην έλλογη κατανόηση της κοινωνικο-κρατικής ιστορικής διαδικασίας ως εκδίπλωσης και πραγμάτωσης της ελεύθερης βούλησης (Φιλοσοφία της Ιστορίας).

Στον Gilles Deleuze, αν τo Διαφορά και Επανάληψη και το Logic of Sense, υπέχουν τη θέση βιβλίων περί της γενικής διαλεκτικής λογικής, η διαλεκτική λογική συγκεκριμενοποιείται, όπως και στον Hegel, σε ειδικά, ιεραρχημένα επίπεδα και γνωστικά αντικείμενα, στο υλικό-ανόργανο, στο βιοψυχικό και στο κοινωνικό επίπεδο. Στο δίτομο Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια οι Deleuze-Guattari παρουσιάζουν το πέρασμα της ντελεζιανής λογικής από το βιοψυχικό στο κοινωνικό επίπεδο, με το βασικό σκελετό της συλλογιστικής τους να εκτίθεται στον πρώτο τόμο, τον Αντι-Οιδίποδα. Το πρώτο κεφάλαιο του Αντι-Οιδίποδα επιχειρεί την παρουσίαση της λογικής της απλούστερης σχέσης, του κυττάρου της κοινωνικής παραγωγής, της επιθυμητικής παραγωγής, το δεύτερο κεφάλαιο μια κριτική στην οικογενειοκρατική ψυχανάλυση για τη μεταφυσική της σύλληψη της επιθυμίας, ενώ το τρίτο κεφάλαιο (Άγριοι, Βάρβαροι, Πολιτισμένοι) παρουσιάζει την ιστορική εκδίπλωση και πραγμάτωση της επιθυμητικής παραγωγής μέσα από διαφορετικούς κοινωνικούς σχηματισμούς, σε μια Παγκόσμια Ιστορία της Επιθυμίας. Στο δεύτερο τόμο του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, τα Χίλια Επίπεδα, οι Deleuze-Guattari αναπτύσσουν και εμπλουτίζουν διαθεματικά τη λογική και ιστορική τους σύλληψη, αναπτύσσοντας, σε δύο από τα κεφάλαια του βιβλίου, μια Παγκόσμια Ιστορία των Κρατικών Μορφών ως ιστορία κρατικής παραμόρφωσης της επιθυμητικής παραγωγής, και την απάντηση μιας νομαδικής πολεμικής μηχανής απέναντι στο Κράτος.

Επομένως, στους Hegel και Deleuze συναντάμε μια κοινή συλλογιστική. Μια γενική λογική θεμελιώνει τη φιλοσοφική τοποθέτηση για τον εννοιολογικό προσδιορισμό του ανθρώπινου ως βιοψυχικού όντος, η οποία, με τη σειρά της, θεμελιώνει την έλλογη και αξιολογικά τοποθετημένη κατανόηση της κοινωνικο-ιστορικής διαδικασίας, που διέρχεται μέσα από Κρατικές μορφές. Οι σημαντικές διαφορές ως προς τη μέθοδο, τον προσδιορισμό του ανθρώπινου (η ελεύθερη βούληση στον Hegel, η επιθυμητική παραγωγή στον Deleuze και τον Guattari), ως προς την αξιολογική και πολιτική τοποθέτηση απέναντι στη Κρατική μορφή και ως προς την κατανόηση των ακρατικών κοινωνιών, ενώ μοιάζουν σημαντικότερες από τις ομοιότητες, δημιουργώντας μια ασυμβίβαστη ασυμμετρία μεταξύ των δύο φιλοσόφων, έρχονται κατά τη γνώμη μου σε δεύτερη μοίρα.


Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Σάββατο, 31 Δεκεμβρίου 2016

Η σχεσιο-διαδικασιακή φιλοσοφία τού Alferd North Whitehead




του Φώτη Τερζάκη


Tο Process and Reality του Alfred North Whitehead παραμένει ένα σκοτεινό μετέωρο στον φιλοσοφικό ουρανό του εικοστού αιώνα. Όλοι το θαυμάζουν απεριόριστα, αλλά ελάχιστοι το αγγίζουν. Δημοσιευμένο το 1929 (σύγχρονο περίπου με το Είναι και Χρόνος του Heidegger), αντιπροσωπεύει το αποκορύφωμα της προσωπικής προβληματικής που ανέπτυξε ο συγγραφέας του αφότου χώρισαν οι δρόμοι του με τον Bertrand Russell, μετά την κατάρρευση του φιλόδοξου προγράμματος ενοποίησης λογικής και μαθηματικών που εκφράστηκε στον όρο «λογικισμός» και αποτυπώθηκε στo μνημειώδες κοινό τους έργο Principia Mathematica (1910-13). Παρότι μόλις 11 χρόνια μεγαλύτερος από τον Russell (γεννήθηκε στο Ράμσγκαίητ του Κεντ της Αγγλίας στις 15 Φεβρουαρίου 1861), ο Whitehead υπήρξε στην πραγματικότητα δάσκαλός του: ήταν εκείνος που επέβλεψε τη διδακτορική διατριβή του Russell, όπως και του Willard V. O. Quine. Με το νεανικό του έργο Treatise on Universal Algebra (1898) είχε ήδη καθιερωθεί ως διακεκριμένη φιγούρα στα μαθηματικά, τα οποία και δίδαξε στο Trinity College του Καίμπριτζ μέχρι το 1910. Καρπός της προσωπικής φιλίας που εν συνεχεία τον συνέδεσε με τον Russell ήταν το σχέδιο να αναπτύξουν και να επεκτείνουν τη μαθηματική λογική των Peano και Frege: τα Principia Mathematica ήταν το τελικό προϊόν της συνεργασίας τους, έργο το οποίο προκάλεσε τεράστια εντύπωση στις ημέρες του, ωστόσο οι στόχοι του δεν έμελλε να ευοδωθούν. Προσκρούοντας σε μια σειρά μη επιλύσιμων λογικών παραδόξων, το πρόγραμμα του λογικισμού (παράλληλο με τον «φορμαλισμό» του D. Hilbert στη Γερμανία) εγκαταλείφθηκε και η ενοποίηση λογικής και μαθηματικών αναβλήθηκε επ’ αόριστον. To 1931, ένας εικοσιπεντάχρονος τότε θεωρητικός της λογικής από την Αυστρία, ο Kurt F. Gödel, ενταφίασε το σχέδιο με τα δύο περίφημα θεωρήματά του της «μη πληρότητας». 

Μετά τον Πόλεμο, που επιφύλαξε διαφορετικά δεινά για τους δύο άνδρες (ο Whitehead έχασε έναν από τους δύο γιους του στο μέτωπο· ο Russell πέρασε το μεγαλύτερο μέρος του 1918 στη φυλακή για τις ειρηνιστικές του ιδέες), ο Whitehead ανέπτυξε ένα παράλληλο ενδιαφέρον για τη σύγχρονη φυσική και για θεολογικά ζητήματα. Μεταξύ 1910 και 1926 δίδαξε ως επί το πλείστον στο University College και στο Imperial College του Λονδίνου φυσική, φιλοσοφία της επιστήμης και θεωρία και πρακτικής τής εκπαίδευσης· από το 1903 ήταν Εταίρος της Royal Society και το 1931 εξελέγη μέλος της Βρετανικής Ακαδημίας. Το 1924 (σε ηλικία 63 ετών) δέχθηκε μια πρόσκληση να διδάξει φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ, αντικείμενο το οποίο ποτέ προηγουμένως δεν είχε μελετήσει συστηματικά ή διδάξει. Η πρόταση τον δελέασε, και η οικογένεια Whitehead μετακόμισε οριστικά στις ΗΠΑ. Ο Whitehead αποσύρθηκε από τη διδασκαλία το 1937, και πέθανε δέκα χρόνια αργότερα στο Καίμπριτζ της Μασσαχουσέττης. Σύμφωνα με την επιθυμία του, δεν υπήρξε κηδεία και το σώμα το αποτεφρώθηκε.

Προϊόν αυτής της δεύτερης, «ώριμης» όπως θα λέγαμε, περιόδου της σκέψης του ήταν μια σειρά έργων, μεταξύ των οποίων αξίζει να μνημονευθούν τα  The Concept of Nature (Η έννοια της φύσης, 1920)· Science and the Modern World (Η επιστήμη και ο σύγχρονος κόσμος, 1925)· An Enquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge (Έρευνα επί των αρχών της φυσικής γνώσεως, 1925)· Religion in the Making (Θρησκεία εν τω γεννάσθαι, 1926)· Symbolism, Its Meaning and Effect (Συμβολισμός. Το νόημα και οι συνέπειές του, 1927)·  The Aims of Education and Other Essays (Σκοποί της εκπαίδευσης και άλλα δοκίμια, 1929)· Adventures of Ideas (Περιπέτειες ιδεών, 1933)· Modes of Thought (Τρόποι σκέψης, 1938)· Essays in Science and Philosophy (Δοκίμια για την επιστήμη και τη φιλοσοφία, 1947) – με κορυφαίο, αναμφίβολα, το Process and Reality. An Essay in Cosmology (Διαδικασία και πραγματικότητα. Ένα δοκίμιο στην κοσμολογία, 1929). Η κλιμάκωση αυτού του έργου διαπνέεται από μια ολοφάνερη πρόθεση να φέρει σε συνομιλία την κοσμοεικόνα που αναδύεται από τις σύγχρονες επιστήμες με ένα σύνολο προβλημάτων τα οποία οι επιστήμονες, ιδίως στον καιρό της άγριας εξειδίκευσης, τείνουν να παραμελούν ως «μη επιστημονικά»: προβλήματα αισθητικά, ηθικά, οντολογικά και θεολογικά…  Πάνω απ’ όλα όμως ––και αυτό έχει μεγάλη σημασία να κατανοηθεί εξαρχής–– καταγράφει μια κριτική αποστασιοποίηση του Whitehead από το γράμμα της επιστήμης: μολονότι αναθρεμμένος μέσα στο πνεύμα της επιστημονικής πρωτοπορίας, δηλώνει με κάθε δυνατό τρόπο πως η επιστήμη οφείλει να ερμηνευθεί. Ότι, με άλλα λόγια, η σκέψη δεν πρέπει να υπεκφεύγει τα ιδιάζοντα καθήκοντά της αφήνοντας τις επιστημονικές αποφάνσεις να μιλήσουν στη θέση της, διότι οι ίδιες είναι αφ’ εαυτών αποσπασματικές και τυφλές (αμφίσημες) και ζητούν επειγόντως να τους αποδοθεί κάποιο νόημα. Αυτή η απόδοση νοήματος στις επιστημονικές αποφάνσεις είναι ό,τι νομιμοποιεί τον όρο «φιλοσοφία της επιστήμης», ως μετα-επιστημονικό σκέπτεσθαι χειραφετημένο από κάθε συμβατικό επιστημονικό περιορισμό, και αυτό είναι το έργο προς το οποίο κατευθύνεται αποφασισμένα ο Whitehead, ως δραπέτης του λογικισμού. Είναι ό,τι τον διαχωρίζει ευδιάκριτα από τον επιστημονισμό της εποχής του και απ’ όλα τα απορρέοντα θετικιστικά ρεύματα (πραγματισμό και νεοπραγματισμό, λογικό εμπειρισμό και νεοθετικισμό, αναλυτικές φιλοσοφίες) που θα δεσπόσουν τυραννικά στην αγγλοσαξωνική σκέψη του εικοστού αιώνα. 

Η πρόθεση αυτή ολοκληρώνεται στο Process and Reality. Τα παράδοξα αυτού του δύσβατου και αινιγματικού έργου ξεκινούν από τον τίτλο του. Το αποκαλεί «δοκίμιο», μολονότι δεν είναι δοκίμιο ούτε προς τη μορφή εκφοράς του ούτε προς την εσωτερική του κατάστρωση: το έργο παρουσιάστηκε υπό μορφήν μιας σειράς διαλέξεων (Διαλέξεις Gifford, στο Πανεπιστήμιο του Εδιμβούργου) που ο φιλόσοφος έδωσε μεταξύ 1927-28· στην αναθεωρημένη εκδοχή του κειμένου έχει τη δομή και την άρθρωση μιας πυκνής πανεπιστημιακής πραγματείας γραμμένης με τον σχολαστικό τρόπο που χαρακτηρίζει τη μείζονα μεταφυσική παράδοση του παρελθόντος. Ήδη αυτό δίνει μια αίσθηση αναχρονισμού, που επιτείνεται από την εσκεμμένα παλαιομοδίτικη φρασεολογία με την οποία εξαγγέλλει το πρόγραμμά του. Ο Whitehead επιμένει στο θεωρησιακό πρόγραμμα μιας συνεκτικής και καθολικά περιεκτικής μεταφυσικής οντολογίας, απαγωγικά αρθρωμένης, που θέλει να εξηγήσει επαρκώς όλες τις πτυχές του πραγματικού. Παρακάμπτοντας τη μοντέρνα κριτική διαδρομή του καντιανισμού, μοιάζει να επανέρχεται στη φιλοσοφία του δέκατου έβδομου και του δέκατου όγδοου αιώνα· και όπως ο Καρτέσιος, ο Σπινόζα και ο Λάιμπνιτζ πάσχιζαν να συγκροτήσουν μια σφαιρική κοσμοαντίληψη η οποία να εμπεριέχει και να ερμηνεύει τις ραγδαίες επιστημονικές εξελίξεις της εποχής τους, ο Whitehead μοιάζει να φιλοδοξεί το αντίστοιχο σε σχέση με τις δραματικές καινοτομίες των μαθηματικών, της υποατομικής φυσικής και της βιολογίας που σημάδεψαν το πρώτο μισό του εικοστού αιώνα. Εν ολίγοις, να συγκροτήσει μια μοντέρνα μεταφυσική. 

Ο όρος «μοντέρνα μεταφυσική», όμως, ηχεί ως αντίφαση εν τοις όροις. Διαβάζοντας το Process and Reality, είναι αδύνατο να μη σκεφτεί κανείς μία δηκτική παρατήρηση του Φρόυντ: «Όταν σκεφτόμαστε αφηρημένα, διατρέχουμε τον κίνδυνο να παραβλέψουμε τις σχέσεις των λέξεων με τις ασυνείδητες αναπαραστάσεις των πραγμάτων και πρέπει να ομολογήσουμε ότι σε τέτοιες περιπτώσεις η φιλοσοφία αποκτάει, τόσο στο επίπεδο της έκφρασης όσο και στο επίπεδο του περιεχομένου της, μιαν ανεπιθύμητη ομοιότητα με τον τρόπο λειτουργίας των σχιζοφρενών»[1]. Πιθανώς όλη η μεταφυσική είναι εκτεθειμένη στον κίνδυνο που επισημαίνει ο Φρόυντ – απείρως περισσότερο όμως μια «σύγχρονη» μεταφυσική η οποία, λόγω της αλλαγής του πολιτισμικού συμφραζομένου και των επικρατουσών εντός αυτού κατευθύνσεων της σκέψης, ηχεί πολύ πιο ανοίκεια απ’ ό,τι στο παρελθόν… Αυτή η αίσθηση του ανοίκειου, στα όρια κάποτε της ολοσχερούς ακαταληψίας, πλήττει κατεξοχήν το Process and Reality (και είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους, παρότι άφησε κάποιο στίγμα σε μεμονωμένους διανοητές, δεν δημιούργησε πραγματικά σχολή): στην ίδια τη γλώσσα του ηχεί σαν μια γλώσσα ξένη, που είναι αδύνατο να μιλήσεις αν δεν μάθεις καλά πρώτα τις νοηματικές αξίες των λεκτικών της μονάδων και τους κανόνες της σύνταξής τους. Ο μαθηματικός φορμαλισμός στον οποίον ήταν εξόχως ασκημένη η σκέψη του Whitehead έπαιξε προφανώς έναν ρόλο σε αυτό.

Άλλο παράδοξο: παρότι το έργο του έχει τη δομή και την άρθρωση ενός μεταφυσικού συστήματος, ο ίδιος ο συγγραφέας υποδεικνύει ρητά ως εγγύτερο πρόγονό του τον πατέρα τού βρετανικού εμπειρισμού, τον Τζων Λοκ. Πώς να το καταλάβουμε αυτό; Στην πορεία ανάπτυξης  του επιχειρήματος αποδεικνύεται πως οι κριτικές του διορθώσεις στη φιλοσοφία του Λοκ (και του Χιουμ) δεν είναι μικρότερες από εκείνες που απευθύνει στον Καντ, από τον οποίον ρητά αποστασιοποιείται, αλλά και στον Πλάτωνα, του οποίου επανειλημμένα δηλώνει γοητευμένος οπαδός. Ολοφάνερα, ο Whitehead διαβάζει με έναν πολύ ιδιόρρυθμο τρόπο την ιστορία της φιλοσοφίας. Οι εκπεφρασμένες του συγγένειες, προϊόντα εκλεκτικών ενθουσιασμών, δεν ταυτίζονται πάντα με τα στοιχεία δομής που φέρνει στο φως μια προσεκτική ανάλυση της σκέψης του. Και ένας τρόπος να την κατανοήσουμε εντάσσοντάς την στο ορθό φιλοσοφικοϊστορικό συμφραζόμενο είναι να επαναθέσουμε το ερώτημα που έχει φέρει σε αμηχανία τόσους και τόσους σχολιαστές – «με τί μοιάζει».

Αν ο Whitehead θέλει να κάνει ταυτόχρονα μεταφυσική και συνεπή εμπειρισμό, πρέπει μάλλον να πάρουμε κυριολεκτικά την πρόθεσή του. Χαρακτηριστικό γνώρισμα της κλασικής μεταφυσικής ήταν αφενός η διάκριση ανάμεσα σε αισθητό και υπεραισθητό κόσμο, αφετέρου η γνωσιμότητα του υπεραισθητού. Στα παλαιά μεταφυσικά συστήματα, η γνωσιμότητα αυτή ήταν δυνατή χάρη στην αξίωση της έλλογης δομής του υπεραισθητού. Στον Whitehead, για τον οποίον ο Λόγος έχει μακράν λιγότερο σημαντική θέση, η αξίωση αυτή υπηρετείται από τη βιωσιμότητα του υπεραισθητού. Αυτό το «βίωμα», το οποίο στη φιλοσοφία του επιτρέπει την τυπική για κάθε γνήσιο μεταφυσικό σύστημα σύζευξη γνωσιοθεωρίας και οντολογίας, είναι ό,τι αποδίδει ο αγγλικός όρος εμπειρία (experience). Αν ο Whitehead παίρνει ως σημείο αφετηρίας του τον νεώτερο εμπειρισμό, είναι επειδή ακριβώς εκείνο στο οποίο αποσκοπεί είναι μια μεταφυσική της εμπειρίας. Στον βαθμό όμως που πρόκειται για μεταφυσική, οφείλει να διαχωρίσει την «εμπειρία» από την απλή κατ’ αίσθησιν αντίληψη (το αισθησιοκρατικό δόγμα, όπως το αποκαλεί)· και αυτό κάνει. Στον Whitehead η «εμπειρία», πρώτον, είναι πολύ ευρύτερο και βαθύτερο γεγονός από την κοινή αισθητηριακή αντίληψη, και δεύτερον, δεν είναι κάτι οποίο τα υποκείμενα «έχουν» αλλά κάτι το οποίο τα υποκείμενα είναι. Πράγμα που σημαίνει, η «εμπειρία» είναι το πρώτο το οποίο υπάρχει, και τα «υποκείμενα» δεν είναι παρά κρυσταλλώματα εμπειρίας. Στα πρώιμα έργα του ο Gilles Deleuze είχε χρησιμοποιήσει τον όρο «υπερβατολογικός εμπειρισμός» για να περιγράψει το φιλοσοφικό του πρόγραμμα. Ανεξαρτήτως του βαθμού επιρροής από τον Whitehead που μπορεί να διαγνώσει κάποιος στη σκέψη του, ο όρος αυτός ακριβολογεί πρωτίστως για τη φιλοσοφία του Whitehead: ένας «υπερβατολογικός εμπειρισμός» ή μια μεταφυσική της εμπειρίας. Ο ίδιος ο Whitehead ονομάζει το φιλοσοφικό του σχέδιο ––για λόγους που θα φανούν εν συνεχεία–– «πλουραλιστικό ρεαλισμό» και «φιλοσοφία του οργανισμού».

Ο όρος που εκπροσωπεί αυτή τη θεμελιώδη έννοια της εμπειρίας στο Process and Reality είναι αίσθημα (feeling). Κράτησα αυτή τη σχεδόν αυτονόητη απόδοση στα ελληνικά, αλλά πρέπει εδώ να προσθέσω κάποιες διευκρινήσεις. Πρώτον, η απαρεμφατική εκφορά του όρου στα αγγλικά (κυριολεκτικά, «το αισθάνεσθαι») τονίζει τον ρευστό και διαδικασιακό του χαρακτήρα που ξεθωριάζει κάπως στην ουσιαστικοποιημένη μορφή της ελληνικής λέξης. Δεύτερον, πρέπει να εννοείται παντού ως συνώνυμο του ελληνικού όρου βίωμα, που θα μπορούσε να είναι μια κάπως πιο τολμηρή μεταφραστική απόδοση.  Αν αυτό έχει κατανοηθεί, θα δούμε εν συνεχεία πώς πρέπει ο όρος αίσθημα να συνδέεται με τον συναφή, αλλά κάπως ευρύτερο, όρο εννόηση (prehension). Σε κάθε περίπτωση, μπορούμε να πούμε ότι, για τον Whitehead, αν μπορώ να βιώσω με κάποια πληρότητα τον κόσμο, είναι επειδή ο κόσμος είναι βίωμα σε διαρκή έκπτυξη.  

Η χρήση του όρου βίωμα στρέφει αναπόφευκτα τη σκέψη μας στη χουσερλιανή φαινομενολογία. Ως «βίωμα» μεταφράζουμε τυπικά το χουσερλιανό Erlebnis, οπότε γεννάται αμέσως το ερώτημα για τη σχέση μεταξύ των δύο εννοιών. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο Husserl επιχείρησε μιαν ανάλογη διάνοιξη της «εμπειρίας» των βρετανών εμπειριστών (πέραν της αισθητηριακής αντίληψης, δηλαδή), φτάνοντας σε μια σύλληψη πολύ συγγενική με αυτή του Whitehead. Το ζεύγμα αίσθημα/εννόηση (feeling/prehension), με το οποίο ο Whitehead ανακατασκευάζει την έννοια της εμπειρίας, είναι κατά βάσιν ομόλογο προς το  ζεύγμα σημασιοδοτικό/σημασιοπληρωτικό ενέργημα (νοείν/νόημα) στον πρώιμο Husserl. Η καταρχήν διαφορά είναι ότι ο Husserl, στο πλαίσιο μιας μετακαντιανής παράδοσης σκέψης που παραμένει δεμένη στο περίβολο του υπερβατολογικού υποκειμένου, περιόρισε ρητά το εγχείρημά του στο πεδίο της γνωσιοθεωρίας, επιφυλασσόμενος να το παρεκτείνει οντολογικά. Το απώτατο σημείο που μπόρεσε να φτάσει ήταν η αναφορικότητα ως διπλός και αδιάλυτος δεσμός μεταξύ «συνείδησης» και «αντικειμένου», τα οποία γεννιούνται κατοπτρικά εντός τού βιωματικού συνεχούς. Διαλεκτικοποίησε δηλαδή, για να το πούμε έτσι, υποκείμενο και αντικείμενο, αλλά με τον καντιανό τρόπο τού «ως εάν». Ο Whitehead έκανε στο σημείο αυτό για τον Husserl ό,τι είχε κάνει ο Schelling για τον Καντ: εκείνο που για τον τελευταίο παραμένει μια αναστοχαστική εικασία (η σύμπτωση Λόγου και Φύσης στο δεύτερο μέρος της Τρίτης Κριτικής), για τον πρώτο τρέπεται σε ανεπιφύλακτο οντολογικό αξίωμα. Από τη σκοπιά αυτή ιδωμένη, πάντως, η χουσερλιανή αναφορικότητα μπορεί να διαβαστεί ως ένα πρώτο βήμα προς την σχεσιακή οντολογία που ευαγγελίζεται ο Whitehead (σε πολλούς από τους επιγόνους τού Husserl, άλλωστε, του Merleau-Ponty και του Heidegger περιλαμβανομένων, έχουν γίνει ευδιάκριτα περαιτέρω βήματα). Να μη μας διαφύγει επίσης ότι τόσο η μπερξονική ενόραση όσο και η συνειδησιακή ροή (stream of consciousness) του William James, έννοιες παράλληλες και συγγενικές με το χουσερλιανό βίωμα, βρίσκονται σε ποικίλα σημεία εγγύτητας προς την ανακατασκευή της εμπειρίας  (ως αίσθημα/εννόηση) από τον Whitehead.

Μπορούμε τώρα να θέσουμε το ριζικό ερώτημα: τί «υπάρχει» για τον Whitehead; Πρωτίστως και κατά βάσιν δύο πράγματα: πραγματικές οντότητες (actual entities) και αιώνια αντικείμενα (eternal objects). Οι ονομασίες αυτές έρχονται να αντικαταστήσουν στο Process and Reality ό,τι στα προηγούμενα έργα του αποκαλούσε «συμβάντα» και «αντικείμενα». Οι πραγματικές οντότητες αποκαλούνται και «πραγματικά περιστατικά» (υπάρχει όμως μία πραγματική οντότητα που δεν είναι περιστατικό: ο «Θεός», με ό,τι θα δούμε ότι σημαίνει αυτό για τον Whitehead). Ο όρος περιστατικά (κατά την αριστοτελική έννοια του συμβεβηκότος) επιτρέπει καλύτερα τη νοηματική σύνδεση με τον προηγούμενο όρο «συμβάντα». Ο κόσμος βρίσκεται σε διαδικασία αέναου γίγνεσθαι, αλλεπάλληλων γεννήσεων και αφανισμών. Αυτά που γεννιούνται και αφανίζονται, από τα οποία συνίσταται το γίγνεσθαι του κόσμου, δηλαδή, τα «πραγματικά περιστατικά», είναι για τον Whitehead ρανίδες εμπειρίας. Η συνείδηση που σε μια ορισμένη στιγμή έχουμε, συνίσταται από τέτοιες στιγμιαίες ρανίδες εμπειρίας· το ίδιο και τα ηλεκτρόνια ή τα κουάρκ σε υποατομικό επίπεδο. Τα σώματά μας και όλες ανεξαιρέτως οι υλικές οντότητες που προσλαμβάνουμε είναι οργανωμένοι δεσμοί τέτοιων πραγματικών περιστατικών, τους οποίους ο Whitehead ονομάζει κοινωνίες (societies)· υπάρχουν όμως και μη κοινωνικοί δεσμοί πραγματικών περιστατικών (όπως ο λεγόμενος κενός χώρος) που ταυτίζονται με ό,τι αποκαλούμε χάος. Μια «πραγματική οντότητα» είναι λοιπόν ένα ακαριαίο συμβάν, μια έκλαμψη εμπειρίας ή αισθήματος, ή ακόμα ––που είναι το ίδιο–– μια ρανίδα χωροχρόνου. Διότι βεβαίως δεν συμβαίνει «στον» χώρο ή «στον» χρόνο αλλά πρέπει η ίδια να εννοηθεί με τον πιο ριζικό τρόπο, ως παραγωγή χωροχρόνου. Ομοίως, η προσωπική μας εμπειρία δεν είναι κάτι που συμβαίνει «στη» συνείδηση ή «στον» ψυχισμό μας· αντίστροφα μάλλον, η «συνείδηση» ή ο «ψυχισμός» μας είναι η ροή της εμπειρίας «μας». Είναι, στην πραγματικότητα, η ροή της εμπειρίας που συνυφαίνει τη μία οντότητα με την άλλη, αφού καθεμία είναι το βίωμα των βιωμάτων της άλλης, σε ένα ατέρμονο δίκτυο μεταβιβάσεων (που αντιστοιχεί σε ό,τι οι επιστήμονες αποκαλούν «μεταβίβαση ενέργειας»). 

Μια «πραγματική οντότητα» είναι, άρα, μια πράξη: η πράξη δια της οποίας συγκροτεί τον εαυτό της εισδεχόμενη μέσα της όλο το παρελθόν (παρελθούσες πραγματικές οντότητες ως αντικειμενικά δεδομένα για το βίωμά της) και συγκαθορίζοντας όλο το μέλλον (μέσ’ από την αντικειμενοποίησή της για το βίωμα μελλουσών «πραγματικών οντοτήτων»). Η διαδικασία συγκρότησης της ατομικότητάς της κατ’ αυτό τον τρόπο αποκαλείται από τον Whitehead συγκεκριμενοποίηση (concrescence, στις σημασίες του οποίου περιλαμβάνεται και η βιολογική έννοια της σύμφυσης). Το «πράξη», όρος ανθρωπομορφικός, κομίζει τις συνδηλώσεις της υποκειμενικότητας και της ελευθερίας (δηλαδή, απόφασης και αυτοκαθορισμού). Πρόκειται για ένα από τα πιο σκανδαλώδη για τον κοινό νου σημεία αυτής της φιλοσοφίας. Ακόμη και αν συμφωνήσουμε πως οι στιγμιαίες εμπειρίες των ζώων είναι περιστατικά με ένα ορισμένο υποκειμενικό βάθος, μπορούμε άραγε να περιγράψουμε τα κβάντα ενέργειας κατ’ ανάλογο τρόπο – και τί θα σήμαινε ένας τέτοιος ισχυρισμός; Οπωσδήποτε δεν σημαίνει ότι έχουν συνείδηση, με την τρέχουσα έννοια του όρου. Η σκέψη και η συνείδηση προϋποθέτουν εγκέφαλο, νευρικό σύστημα και αισθητήρια όργανα, πράγματα τα οποία τα κβάντα (όπως οι ανόργανες κοινωνίες εν γένει) προφανώς στερούνται. Για τον Whitehead όμως η συνείδηση είναι μόνο μια πολύ ειδική μορφή εμπειρίας που εμφανίζεται σε οργανισμούς μιας ορισμένης περιπλοκότητας και πάνω (κι εκεί, βέβαια, σε διαλείπουσα μορφή)· όταν μιλάμε για «εμπειρία», λοιπόν, στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων εννοούμε ασυνείδητη εμπειρία. Αυτό καθόλου δεν της στερεί όμως τον υποκειμενικό χαρακτήρα – τον οποίον ο Whitehead έτσι απονέμει σε όλη τη φύση και σε όλη την πραγματικότητα. Γιατί; Διότι κατανοεί κάτι το οποίο διαφεύγει συστηματικά και ανέκαθεν από τους φυσικούς επιστήμονες, με ολέθριες συνέπειες: ότι «αντικείμενο» είναι όρος σχετικός, και συνυποθέτει πάντα το «υποκείμενο» με την έννοια ότι αντικείμενο καλούμε κάτι το οποίο υπάρχει μόνο για ένα υποκείμενο· συνεπώς, δεν διαθέτει αυτενέργεια· οπότε, αν υφίσταται κάτι αφ’ εαυτού και ως ταυτόχρονα δέκτης και πομπός επιδράσεων ––όπως οι περισσότεροι επιστήμονες αντιλαμβάνονται πλέον τη φύση–– οφείλει να γίνεται νοητό ως υποκείμενο. Και μία απαραμείωτη όψη αυτής της υποκειμενικότητας είναι η ελευθερία, νοούμενη ως στοιχείο αυτοκαθορισμού: έγινε κοινός τόπος μετά τη διατύπωση της «αρχής της αβεβαιότητας» του Heisenberg ότι, όσες συνθήκες και αν επιβάλουμε σε ένα ηλεκτρόνιο ή άλλο στοιχειώδες σωματίδιο, δεν μπορούμε να ξέρουμε ακριβώς πώς θα συμπεριφερθεί. Και αυτό όχι επειδή δεν διαθέτουμε αρκετή πληροφορία ώστε να το προβλέψουμε αλλά επειδή, προφανώς, έχει περισσότερες της μιας δυνατότητες απάντησης και σε κάθε περίπτωση, ως έναν βαθμό, «επιλέγει». Ο βαθμός αυτοκαθορισμού αυξάνει βεβαίως δραματικά όσο προχωρούμε σε ανώτερα οργανωμένες κοινωνίες – είναι, στην πραγματικότητα, το κυριότερο γνώρισμα της ζωής, που για τον Whitehead είναι συνώνυμη με την πρωτοτυπία (της οποίας η άλλη όψη είναι η μη εξηγησιμότητα). Αυτή η ανάλυση επιβεβαιώνει, μεταξύ άλλων, και την πεποίθησή του ότι δεν υφίσταται απόλυτη διάκριση ανάμεσα σε «έμβιες» και «μη έμβιες» κοινωνίες περιστατικών. 

Να δούμε τώρα την έννοια του «αιώνιου αντικειμένου». Βασικό μέλημα κάθε μεταφυσικής είναι η διάκριση ανάμεσα σε ό,τι είναι ενεργεία (αυτό ακριβώς σημαίνει ο όρος «actual» στον Whitehead) και ό,τι υφίσταται ως απλή δυνατότητα, δυνάμει. Τέτοιες αφηρημένες δυνατότητες είναι όλες οι «μορφές καθοριστικότητας», λέει ο Whitehead, που σημαίνει: όλες οι γενικές  ιδιότητες πραγμάτων οι οποίες μπορούν να αποσπαστούν από την εμπειρία και να νοηθούν ως καθαρά σχήματα. Όλες οι μαθηματικές μορφές και οι τύποι εμπίπτουν κατ’ εξοχήν σε αυτή την κατηγορία· είναι επίσης τα καθολικά (universalia) της μεταφυσικής και τα πλατωνικα είδη. Αποτελούν «καθαρές δυνητικότητες» κατά το ότι μπορούν να χαρακτηρίσουν κάτι τι το πραγματικό, αλλά από τη φύση τους είναι αδιάφορες αν και κατά πόσον θα το κάνουν· υπάρχουν αιώνια αντικείμενα που ποτέ δεν πραγματώθηκαν και ίσως ποτέ δεν πραγματωθούν – για παράδειγμα, η ιδέα ενός επταδιάστατου χώρου που μπορούν να σκεφτούν οι μαθηματικοί... Ο Whitehead επιφυλάσσει γι’ αυτά τον όρο «αντικείμενα» προκειμένου να δηλώσει τον αδρανή και παθητικό τους χαρακτήρα: δεν υπάρχουν παρά για ένα υποκείμενο, μπορούν να βιωθούν αλλά τα ίδια δεν βιώνουν. Επίσης, ο όρος «αιώνια» δεν πρέπει να εκληφθεί με τιμητική σημασία. Υπό την επιρροή του Πλάτωνα είχε καλλιεργηθεί η αντίληψη ότι τα αιώνια πράγματα είναι κατά κάποιον τρόπο ανώτερα από τα έγχρονα, και ο Αριστοτέλης, αρκούντως πλατωνικός σε αυτό το σημείο, απέδιδε το ενεργεία είναι στις ίδιες τις μορφές· για τον Whitehead όμως όλη η δύναμη και η αξία τού ενεργεία αποδίδεται στην πραγματική ύπαρξη, και όλη η πραγματική ύπαρξη είναι έγχρονη (ή, όπως στην περίπτωση του «Θεού», παράγωγη αυτού το οποίο είναι έγχρονο). 

Με τον τρόπο αυτό λύνει ο Whitehead και το πρόβλημα της φύσης των μαθηματικών. Όλες οι μαθηματικές έννοιες είναι μορφές, όχι οντότητες· και «μορφές» σημαίνει σχηματισμοί εκτατικών σχέσεων. Οι σχηματισμοί αυτοί (τους οποίους αναλύει εκτενώς στο Μέρος 4 του βιβλίου που επιγράφεται «Θεωρία της έκτασης») καθορίζουν τους «νόμους» του φυσικού κόσμου, τους οποίους ανευρίσκει η φυσική επιστήμη. Ούτε αυτοί οι νόμοι ωστόσο έχουν απόλυτη μεταφυσική ισχύ: η έννοια των «κοσμικών εποχών» που εισάγει υποδηλώνει ουσιαστικά πλαίσια αναφοράς εντός των οποίων έχουν ισχύ καθορισμένα συστήματα φυσικών νόμων, με τον ίδιο τρόπο που τα θεωρήματα ενός συστήματος γεωμετρίας καθορίζονται από τις αξιωματικές του συμβάσεις. Με τον τρόπο αυτό εισάγει τη ριζική σχετικότητα στην καρδιά των ίδιων των «φυσικών νόμων» οι οποίοι (υποτίθεται) ότι κυβερνούν τον κόσμο μας – που σημαίνει, τον περιορισμένο και οροεξαρτώμενο χαρακτήρα κάθε «φυσικής». Η κυριότερη κριτική του στον πλατωνικό ρεαλισμό, πάντως, είναι ακριβώς ότι συγχέει τα γεωμετρικά στοιχεία με οντότητες.

Θα μπορούσαμε άραγε να σκεφτούμε, ως ένα μοντέρνο συνώνυμο για το «αιώνιο αντικείμενο», τον όρο δομή;  Τότε, το δίπολο πραγματική οντότητα/αιώνιο αντικείμενο θα μπορούσε να συλληφθεί με τους όρους του ευρύτερου ζεύγματος διαδικασία/δομή (μορφή) που δεσπόζει στη νεωτερική σκέψη από τον Ρομαντισμό και μετά. Με τους όρους της σύγχρονης θεωρίας των συστημάτων, θα μπορούσε ίσως να δειχθεί ως ομόλογο του ζεύγματος ενέργεια/πληροφορία. Η μεταφρασιμότητα τέτοιων όρων μπορεί σε κάθε περίπτωση να δείξει τη γονιμότητα της σκέψης του A. N. Whitehead, και να ξεκλειδώσει ταυτόχρονα ένα μέρος τής ερμητικότητάς της.

Φτάνουμε τώρα στην πλέον κεντρική έννοια του Process and Reality, έννοια η οποία έχει συνδεθεί περισσότερο από κάθε άλλη με το όνομα του Whitehead: την εννόηση/σύλληψη (prehension). Η ασυμμετρία της γλώσσας με αναγκάζει κι εδώ να δώσω διπλή απόδοση ενός και μοναδικού, τόσο εμβληματικού μάλιστα, όρου. Λέμε ότι κάθε πραγματική οντότητα πρέπει να δημιουργήσει τον εαυτό της μέσ’ από παρελθούσες πραγματικότητες – να αναλάβει το παρελθόν εντός της. Μεταφορικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι πρέπει να φτάσει και να «συλλάβει» αυτές τις παρελθούσες πραγματικότητες, να τις δεχθεί μέσα της και να δημιουργήσει μέσω αυτών τον εαυτό της. Αυτή τη ριζική σύλληψη και οικειοποίηση περιγράφει ο όρος εννόηση (prehension) στον Whitehead. Μια «εννόηση» δηλώνει πάντα μια εσωτερική σχέση μεταξύ του εννοούντος και του εννοουμένου, η οποία όμως δεν είναι συμμετρική: η εννόηση δεν μεταβάλλει εκείνο το οποίο εννοεί, αλλά το υποκείμενο της εννόησης γίνεται αυτό που είναι μέσω των εννοήσεών του. Μέσω αυτής της εσωτερικής σχέσης ο Whitehead λύνει και το πρόβλημα της αιτιότητας, η οποία συνίσταται σε αυτόν ακριβώς τον δεσμό. Η αιτιότητα δεν μπορεί να είναι εξωτερική (συνειρμική), όπως πίστευε ο Χιουμ, ούτε προϊόν αναγκαίων (a priori) σχηματισμών «εντός» του υποκειμένου, όπως διατεινόταν ο Καντ, διότι το αιτιακό παρελθόν ενυπάρχει ως δύναμη που ασκεί καθοριστικές επιδράσεις στη μορφή του παρόντος, άρα φέρεται κάθε στιγμή εντός του: το παρελθόν είναι ζωντανό μέσα στο παρόν. Με τον τρόπο αυτό η εννόηση εξηγεί την αιτιότητα και την αθέλητη ή ασυνείδητη μνήμη.

Τώρα, λέμε ότι η «εννόηση» έχει ένα αντικειμενικό δεδομένο και μια υποκειμενική μορφή. Το «αντικειμενικό δεδομένο» είναι αυτό το οποίο η εννόηση συλλαμβάνει· στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων αποδεικνύεται ότι αυτά τα οποία συλλαμβάνονται έτσι δεν είναι μεμονωμένες πραγματικές οντότητες αλλά δεσμοί (με την έννοια που δώσαμε παραπάνω στον όρο). Η «υποκειμενική μορφή» έγκειται στο πώς το συλλαμβάνει: εδώ εμφανίζεται μια κλιμάκωση των υποκειμενικών μορφών η οποία, ξεκινώντας από την απλή συγκίνηση και περνώντας από επιδιώξεις, αποτιμήσεις, εναντιότητες και αποστροφές, οδηγεί ––σε ελάχιστες περιπτώσεις–– στη συνείδηση. Αυτή η κλιμάκωση δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως αν δεν ληφθεί υπόψιν μία προηγούμενη διάκριση που κάνει ο Whitehead, ανάμεσα σε θετικές και αρνητικές εννοήσεις. «Θετική εννόηση» είναι η ενεργητική συμπερίληψη του παρελθόντος στη σύσταση της παρούσας οντότητας· σημαίνει βίωση των βιωμάτων προηγουμένων στιγμών. Μια «αρνητική εννόηση» είναι, απεναντίας, μια καθορισμένη σχέση αποκλεισμού. Υπεισάγει ένα στοιχείο επιλογής. Σε μια εντυπωσιακή επίδειξη διαλεκτικής οξυδέρκειας (σκεπτόμαστε εδώ την καθορισμένη άρνηση του Χέγκελ), ο Whitehead δείχνει ότι εκείνο που έχει αποκλειστεί δεν παύει να ασκεί, ως αποκλεισμένο, τη δική του επίδραση σε αυτό που κατά θετικό τρόπο συγκροτείται. Μπορούμε να καταλάβουμε ακόμη καλύτερα το πώς ό,τι έχει αποκλειστεί συνεχίζει να έχει επίδραση πάνω μας στην περίπτωση της ψυχαναλυτικής κλινικής, όπου η απωθημένη συγκίνηση αποκαλύπτεται ως αιτιακός παράγων για τον σχηματισμό του συμπτώματος.

Ο Whitehead διακρίνει επίσης τις εννοήσεις σε δύο είδη: σωματικές (physical) και νοητικές (conceptual). «Σωματική εννόηση» είναι η βίωση μιας παρελθούσας πραγματικής οντότητας· «νοητική σύλληψη» είναι η βίωση ενός αιώνιου αντικειμένου – μιας καθαρής δυνητικότητας. «Υβριδική εννόηση» αποκαλείται η ταυτόχρονη βίωση μιας πραγματικής οντότητας κι ενός αιώνιου αντικειμένου. Στην πραγματικότητα, οι δυνητικότητες που λέμε «αιώνια αντικείμενα» είναι συνήθως συστατικά των πραγμάτων τα οποία βιώνονται σωματικά· ανάγονται σε «νοητικές συλλήψεις» μόνον όταν διαχωριστούν από την πραγμάτωσή τους και νοηθούν ως απλές δυνητικότητες. Σε αυτή τη μορφή αποτιμούνται ως δυνατότητες-προς-πραγμάτωσιν, οπότε λέμε πως οι «νοητικές συλλήψεις» είναι σχεδόν πάντα αποτιμήσεις (valuations, το οποίο θα μπορούσε να μεταφραστεί και ως «αξιολογήσεις» ή «αξιοδοτήσεις»· την έννοια αυτή ο Whitehead συναρτά, διορατικά επίσης, με αυτό που αποκαλεί επιθυμία [appetition]). Σε κάθε περίπτωση, αυτές όλες είναι απλώς αναλυτικές διακρίσεις διότι, για τον Whitehead, σωματικά αισθήματα και νοητικές αποτιμήσεις υπάρχουν, ανεξαρτήτως βαθμού, σε όλες τις πραγματικές οντότητες. Και μέσω αυτού φτάνουμε σε μία από τις πιο νευραλγικές θέσεις της φιλοσοφίας του Whitehead, η οποία σφραγίζει τη φυσιογνωμία της: αυτό που θ’ αποκαλούσαμε μη δυισμό του. Λέω «μη δυισμό» (όρο που θυμίζει Αντβάιτα Βεδάντα) και όχι «μονισμό» επειδή ο ίδιος τονίζει χαρακτηριστικά τη διπολικότητα του Είναι. Ο Ντεκάρτ μας δίδαξε να σκεφτόμαστε το σωματικό (Έκταση) και το νοητικό (Νους) ως μεταφυσικά διακριτές ουσίες· για τον Whitehead θα ήταν παραπλανητικό να αγνοούμε την διαφορά τους, αλλά η διαφορά αυτή πρέπει να κατανοείται μόνο και μόνον ως οι  δύο αναπόσπαστες όψεις κάθε πραγματικού περιστατικού, κάθε κοινωνίας, κάθε δεσμού. Αυτή είναι η έννοια της διπολικότητας, μέσω της οποίας αίρεται κάθε μεταφυσικός δυισμός σώματος και πνεύματος. Στις περισσότερες οντότητες μέσα στο σύμπαν κυριαρχεί ο σωματικός πόλος – η εμπειρία τους χωροχρονικών αιτιωδών σχέσεων. Αλλά ακόμη και τα απλούστερα συμβάντα που συνιστούν τον χωροχρονικό κόσμο πρέπει να βιώνουν αμυδρά κάποιες από τις δυνατότητές τους ως προς το τί μπορούν να γίνουν: σε αυτό τον ελάχιστο έστω βαθμό, μπορούμε να πούμε ότι διαθέτουν νοητικό πόλο και κάποια ελευθερία. Υπάρχουν περιστατικά και κοινωνίες περιστατικών στα οποία ο νοητικός πόλος ανέρχεται σε συντριπτική σημασία, οπότε λέμε ότι βρίσκονται καθ’ οδόν προς τη συνείδηση, και άλλα τα οποία βρίσκονται κάπου ανάμεσα στους δύο πόλους. Τα άκρα τού συνεχούς μάς επιτρέπουν να καταλάβουμε πώς ανέκυψε η δυιστική σκέψη, αλλά δεν την δικαιολογούν. Ειπωμένο με άλλον τρόπο αυτό, μπορεί να σημαίνει ότι κάθε πραγματική οντότητα φέρει μέσα της τόσο την εμπειρία του παρελθόντος κόσμου όσο και τις δυνατότητες του ίδιου της του γίγνεσθαι ως συμβολής σε ένα δυνατό μέλλον.      

Ιδού λοιπόν μια εξόχως διαλεκτική σύλληψη του κόσμου (παρότι ο όρος διαλεκτική δεν είναι του ίδιου τού Whitehead). Μέσ’ από την περιγραφή της λειτουργίας θετικών και αρνητικών εννοήσεων, τη συνύφανση σωματικών εννοήσεων και νοητικών συλλήψεων, την κλιμάκωση και ανάλυση των υποκειμενικών μορφών μέχρι την παραγωγή των καλούμενων «διανοητικών αισθημάτων», ο Whitehead συγκροτεί μια περίτεχνη θεωρία της αντίληψης, κατά τους τρεις τρόπους που ονομάζει 1) αιτιώδη δραστικότητα, 2) παραστασιακή αμεσότητα και 3) συμβολική αναφορά. Δι’ αυτών εισερχόμαστε στο πεδίο της συνείδησης και της γλώσσας. Ο Whitehead πλέκει σταυροβελονιά τις έννοιές του με έναν τρόπο τον οποίον ούτε μπορώ ούτε έχει σκοπιμότητα να αναπλάσω εδώ – είναι η απόλαυση που επιφυλάσσει στον κατάλληλα προετοιμασμένο αναγνώστη το ίδιο το βιβλίο. Να επισημάνω μόνον ότι, γι’ αυτόν, η συνείδηση όντως συνδέεται με τη λειτουργία του συμβολισμού, ο συμβολισμός όμως πηγαίνει πολύ μακρύτερα από τη (ρηματική) γλώσσα. Η εμπειρία είναι συμβολική σε όλο της το βάθος: στα μάτια του Whitehead, εκείνο που οι περισσότεροι φιλόσοφοι πραγματεύονται ως την στοιχειωδέστερη μορφή αντίληψης (η, κατ’ αυτόν, παραστασιακή αμεσότητα) περιέχει ήδη συμβολισμό. Κάθε οντότητα, σε οιοδήποτε επίπεδο του πραγματικού, μπορεί να λειτουργήσει ως σύμβολο για μία άλλη εννοούσα οντότητα, έχει όμως επίσης τη δική της πραγματικότητα ανεξάρτητα από αυτή τη λειτουργία – που σημαίνει, μπορεί να λειτουργεί ταυτόχρονα τόσο αιτιωδώς όσο και συμβολικά. Ο κόσμος δεν περιορίζεται σε σύμβολα, όπως μας κάνει μερικές φορές να πιστέψουμε η σύγχρονη φορμαλιστική γλωσσολογία. Από την άλλη πλευρά, η γλώσσα είναι μια πολύ ειδική, και απ’ ορισμένες απόψεις ανεπαρκής, μορφή συμβολισμού. Οι μονάδες της, πρώτον, δεν είναι λέξεις αλλά προτάσεις· και δεύτερον, επειδή δεν υπάρχει προεδραιωμένη αντιστοιχία μεταξύ λεκτικών διατυπώσεων και προτάσεων (δίκτυα σημαινόντων και σημαινομένων θα λέγαμε με μοντέρνους γλωσσολογικούς όρους), η σημασία μιας διατύπωσης εξαρτάται από την ορθή ανασύσταση της πρότασης στην οποία παραπέμπει. Οι «προτάσεις» ορίζονται από τον Whitehead εν πολλοίς όπως τα αιώνια αντικείμενα, με τη διαφορά ότι, ενώ ένα αιώνιο αντικείμενο (μπορεί να) είναι καθαρή δυνητικότητα αποσυνδεδεμένη από την πραγματικότητα, μια πρόταση συνδέεται αδιαχώριστα μαζί της: οι προτάσεις ανακύπτουν πάντα δεμένες με πραγματικότητες, στη σχέση με τις οποίες έγκειται η «σημασία» τους. Θα μπορούσαμε άρα να πούμε, η «αλήθεια» τους; Όχι ακριβώς, διότι για τον Whitehead η «αλήθεια» είναι πολύ πιο περιορισμένη από τη σημασία, πράγμα το οποίο κατανοούμε καλύτερα στην ποιητική γλώσσα. Μια πρόταση είναι, στην πραγματικότητα, δέλεαρ για αίσθημα, και σε αυτό έγκειται η πλήρης σημασία της. Ιδού μια εκπληκτική παράγραφος επ’ αυτού:

«Το γεγονός ότι οι προτάσεις εξετάστηκαν αρχικά σε συσχετισμό με τη λογική, και η ηθικολογική προτίμηση για αληθείς προτάσεις, έχουν συσκοτίσει τον ρόλο των προτάσεων στον πραγματικό κόσμο. Οι θεωρητικοί της λογικής συζητούν μόνο την κρίση προτάσεων. Στην πραγματικότητα κάποιοι φιλόσοφοι αποτυχαίνουν να διακρίνουν τις προτάσεις από τις κρίσεις· και οι περισσότεροι θεωρητικοί της λογικής θεωρούν τις προτάσεις ως απλώς κληροδότημα για κρίσεις. Το αποτέλεσμα είναι ότι ψευδείς προτάσεις έχουν αντιμετωπιστεί με άσχημο τρόπο, πεταχτεί στον κάλαθο των αχρήστων και αγνοηθεί. Αλλά στον πραγματικό κόσμο είναι σημαντικότερο μια πρόταση να είναι ενδιαφέρουσα παρά αληθής. Η σημασία της αλήθειας έγκειται στο ότι επαυξάνει το ενδιαφέρον» (σελ. 543).  

Η παράγραφος αυτή θα ηχούσε οικεία στα αυτιά ενός νεοπραγματιστή (αλλά κι ενός χαϊντεγκεριανού): δείχνει να μετατοπίζεται από μια έννοια της αλήθειας ως αντιστοιχίας σε μια εκφραστική έννοια της αλήθειας. Προφυλάσσεται όμως από τον απλό σχετικισμό μέσ’ από μια ειδική θεωρία της αλήθειας[2], που βασίζεται σε μια προσεκτική διαφοροποίηση πρότασης και κρίσης, αφενός, και μέσ’ από τη σύνδεση της συμβολικής αναφοράς με την αιτιώδη δραστικότητα (πράγμα που θα μπορούσα να μεταφράσω στη γλώσσα του Walter Benjamin: του σημειωτικού με το μιμητικό στοιχείο).

Μίλησα ήδη δύο φορές για «διαλεκτική» στον A. N. Whitehead, και θα έχω μια τρίτη ευκαιρία σε αυτό το σημείο. Διότι πιστεύω πραγματικά ότι, πέραν οτιδήποτε άλλου, η φιλοσοφία του, κατάλληλα διαβασμένη, μπορεί να θεωρηθεί ως μία σημαντική μη μαρξιστική συμβολή στην έννοια της διαλεκτικής (όπως σε άλλο πλαίσιο  αναφοράς πρότεινα και για τη φιλοσοφία των Husserl-Heidegger, καθώς και για την πραξιακή/οικοσυστημική θεωρία τής εμπειρίας του John Dewey), η οποία ταυτόχρονα εμπλουτίζει αυτή την κρίσιμη έννοια για τη μεταμαρξιστική παράδοση σκέψης σε όλο τον εικοστό αιώνα, διευρύνοντας την εμβέλειά της. Αν ο σύγχρονος, κριτικός και διαλεκτικός μαρξισμός, ως φιλοσοφία της πράξης, θέλει να υπεισέλθει σε κάποιου είδους συνομιλία με τις σύγχρονες επιστήμες, θα πρέπει να ξεχάσει οριστικά κάθε αναγωγική «διαλεκτική της φύσης» τύπου Ένγκελς και να αντλήσει ιδέες από μια ––επανερμηνευμένη–– διαδικασιακή οντολογία τύπου Whitehead. Η έννοια της πράξης συνδέεται αναπόσπαστα με την έννοια του υποκειμένου. Είδαμε ήδη ότι, για τον Whitehead, η έννοια του «υποκειμένου» δεν περιορίζεται στον ανθρωπολογικό ορίζοντα αλλά πρέπει (όπως στον Χέγκελ) να επεκταθεί σε όλο το εύρος του Είναι, αν τουλάχιστον πρέπει ο κόσμος στην ολότητά του, και κάθε ρανίδα ύπαρξης που τον απαρτίζει, να συσταθεί ως αυταίτιο (causa sui, στη γλώσσα του Σπινόζα). Επιπλέον, «υποκείμενο» και «αντικείμενο» δεν κατανοούνται ως μεταφυσικές κατηγορίες (ουσίες) αλλά ως γενέσεις, παραγωγές μίας και της αυτής διαδικασίας: έχουν στάδια, ολοκληρώσεις και μετατροπές. Στην πραγματικότητα, μιλάμε για διεργασίες υποκειμενοποίησης και διεργασίες αντικειμενοποίησης. Kάθε πραγματική οντότητα είναι μια αυτοδημιουργούμενη ρανίδα αισθήματος – δηλαδή, «υποκείμενο» της ίδιας τής εμπειρίας της. Γίνεται τέτοιο καθώς προσλαμβάνει εντός της, ως «αντικειμενικά δεδομένα», τις παρελθούσες πραγματικές οντότητες – βιώνοντας, σαν να λέμε, τα δικά τους βιώματα. Όταν μια πραγματική οντότητα ολοκληρώνει τη διαδικασία τού γίγνεσθαί της, λέμε ότι επιτυγχάνει την «υποκειμενική της επιδίωξη»· ο Whitehead το αποκαλεί αυτό πλήρωση (satisfaction). Το σημείο τής πλήρωσης γίνεται η απαρχή του αφανισμού της, ο οποίος ορίζεται όμως και ως «αντικειμενική αθανασία». Γιατί; Διότι ξεκινάει γι’ αυτήν μία μετά-θάνατον-ζωή, για να το πούμε έτσι, όχι πλέον ως αυτοπροσδιοριζόμενου υποκειμένου αλλά ως «αντικειμένου»: γίνεται δηλαδή αντικειμενικό δεδομένο για τη σύσταση νέων οντοτήτων, και μέσα τους διαιωνίζει τα περιεχόμενά της (αισθήματα) εσαεί[3]. Αυτή ακριβώς τη διαδικασία μετάβασης, από το καθεστώς του υποκειμένου στo καθεστώς του αντικειμένου, ο Whitehead περιγράφει με τον τεχνικό όρο υποκείμενο-υπερκείμενο (διότι αντικείμενα, με την κυριολεκτική σημασία του όρου, είναι για τον Whitehead μόνο τα «αιώνια αντικείμενα»). Μένει εδώ να σκεφτεί κάποιος τη συνάφεια με την εγελιανή έννοια της Aufhebung· επίσης, από άλλη σκοπιά, μια ολόκληρη σειρά εννοιών στη διαλεκτική παράδοση, από την εγελομαρξιστική έννοια της αποξένωσης μέχρι τον συσχετισμό πράξης και πρακτικο-αδρανούς στον ύστερο Σαρτρ.   

Για να συνοψίσουμε, λοιπόν: ο Whitehead θέλησε να επαναφέρει την επιστημολογία σ’ εκείνο από το οποίο αποκόπηκε, μια φιλοσοφική γνωσιοθεωρία συνδεδεμένη με μια περιεκτική οντολογία. Με άξονα μια ριζική επανερμηνεία της εμπειρίας, σχεδιάζει μια ορισμένη σχεσιακή και διαδικασιακή οντολογία, όπως προκύπτει από τον συνδυασμό της αρχής της σχετικότητας με την αρχή της διαδικασίας. Η «αρχή της σχετικότητας» (που αφορμάται από, αλλά υπερβαίνει ερμηνευτικά, την ειδική και γενική Θεωρία της Σχετικότητας του Αϊνστάιν) σημαίνει ότι κάθε τι μέσα στον πραγματικό κόσμο είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένο με κάθε τι άλλο, οσοδήποτε απομακρυσμένο στον χώρο και τον χρόνο (που είναι βεβαίως ορολογικές συμβάσεις για τις ίδιες τις διαφορικές σχέσεις), και οσοδήποτε ισχυρός ή ασθενής είναι αυτός ο δεσμός· η «αρχή της διαδικασίας» σημαίνει ότι ο κόσμος βρίσκεται σε διαρκή δημιουργική ροή – οι «οντότητες», οσοδήποτε στοιχειώδεις ή σύνθετες, είναι πυκνώματα ροής, στιγμές ενός ακατάπαυστου γίγνεσθαι, που έχει καθορισμένα, αλληλοσυνδεόμενα και επαναλαμβανόμενα σε κάθε ξετύλιγμα της σπείρας στάδια (αυτό ακριβώς σημαίνει ο όρος διαδικασία). Δημιουργικότητα είναι ίσως ο μόνος όρος που μπορεί να αποδώσει την έσχατη φύση της πραγματικότητας, την «πρώτη αρχή» για τον Whitehead: δημιουργικότητα είναι η δύναμη που συνυφαίνει τα πολλά σε Ένα, κι εκ του Ενός παράγει πάλι πολλά, στο αέναο ξετύλιγμα της διαδικασίας του κόσμου. Έτσι, το έσχατο μεταφυσικό πρόβλημα που αναδύεται μέσα στον ανθρώπινο στοχασμό, το έσχατο μεταφυσικό ζεύγμα, θα πει, είναι: μονιμότητα και ροή.

Στο αποκορύφωμα αυτού του φιλόδοξου σχεδιάσματος, και σε σχέση με το έτσι διατυπωμένο έσχατο μεταφυσικό πρόβλημα, ο φιλόσοφός μας εισάγει την αινιγματική έννοια του «Θεού». Δεν καταλαβαίνει εκ πρώτης όψεως κάποιος γιατί ο Whitehead έχει ανάγκη αυτή την υπόθεση (για να το πω με τα λόγια του Laplace). Πολύ περισσότερο μάλιστα που ο «Θεός» του Whitehead αντιδιαστέλλεται ρητά προς τον Θεό των μονοθεϊστικών παραδόσεων, τον Θεό-δημιουργό ή τον Θεό-ηγεμόνα, όπως εύγλωττα λέει ο ίδιος. Άλλωστε ο Whitehead γνωρίζει πολύ καλά, και το δηλώνει απερίφραστα, πως η σκέψη του έχει πολύ περισσότερα κοινά με τις μη θεϊστικές ασιατικές μεταφυσικές (αν ο όρος «μεταφυσικές» ευσταθεί εδώ): τη Βεδάντα ή τον Βουδισμό, που ο ίδιος υπαινίσσεται, είτε τον Κομφουκιανισμό/ Ταοϊσμό, που υποδεικνύει ένας από τους διακεκριμένους σχολιαστές του[4]. Πρόκειται απλώς για μια παραχώρηση (όπως και αλλού τον βλέπουμε να κάνει) σε παραδεδομένους τρόπους σκέψης; Ό,τι άποψη και αν έχει κανείς επ’ αυτού ––και προσωπικά πιστεύω οτι η ιδέα αυτή μάλλον στερεί από τη φιλοσοφία του κάτι από την ασφαλή πρόσδεση στην εμπειρία που επιδιώκει––, πρέπει να δούμε τουλάχιστον πώς ο ίδιος τη δικαιολογεί. Ο «Θεός» εμφανίζεται για πρώτη φορά στη γλώσσα του Whitehead το 1925, στις διαλέξεις που εκδόθηκαν με τίτλο Η επιστήμη και ο σύγχρονος κόσμος. Συνδέεται με μια προσπάθεια να εξηγηθεί ο ρόλος που παίζουν τα «αιώνια αντικείμενα», κάτι το οποίο δεν προκύπτει πλήρως ούτε από τη δημιουργικότητα αφ’ αυτής ούτε από τις πραγματικές οντότητες. Σύμφωνα με αυτό που αποκαλεί «οντολογική αρχή» (μόνο πραγματικές οντότητες ενεργούν, είναι άρα αιτίες του οτιδήποτε συμβαίνει), τα αιώνια αντικείμενα, ως τέτοια, δεν μπορούν να είναι αιτίες του ρόλου που παίζουν στον κόσμο. Η αιτία θα πρέπει να βρεθεί σε μία πραγματική οντότητα, η οποία θα πρέπει να έχει κοσμικό χαρακτήρα: αυτή την οντότητα ο Whitehead αποφασίζει να ονομάσει «Θεό». Είναι δηλαδή η αιώνια πηγή κάθε δυνητικότητας, που θα πρέπει η ίδια να θεωρείται ενεργεία, από την οποία όλες οι πραγματικές οντότητες αντλούν την υποκειμενική επιδίωξή τους να πραγματώσουν ό,τι είναι κάθε φορά εφικτό για τις ίδιες. Από τη στιγμή που πάντα αυτές «επιλέγουν» μεταξύ τέτοιων δυνατοτήτων, όπως είδαμε, ο «Θεός» δεν προκαθορίζει το τί θα γίνουν· είναι απλώς εκεί, θα λέγαμε, ως διαρκής προσφορά δυνατοτήτων. Αυτό ο Whitehead ονομάζει «πρωταρχική φύση του Θεού».

Με αυτή την έννοια, ο «Θεός» δεν είναι δημιουργός αλλά ένα πλάσμα της δημιουργίας. Είναι, αν θέλετε, η δημιουργική διαδικασία ιδωμένη από τη σκοπιά της αιώνιας πληρότητάς της. Όσο παραδοξολογικό κι αν ακούγεται αυτό ––αφού περιέχει το οξύμωρο: το δυνάμει ως ενεργεία––, ο Whitehead θα ωθήσει τη σύλληψή του ως τις έσχατες λογικές της συνέπειες. Αν ο «Θεός» νοηθεί ως πραγματική οντότητα, πρέπει να υπόκειται στις ίδιες μεταφυσικές αρχές που ορίζονται για κάθε άλλη οντότητα, άρα να περιέχει έναν νοητικό και έναν σωματικό πόλο. Ο σωματικός του πόλος θα είναι το εκ μέρους του βίωμα (δηλαδή, εννόηση) κάθε υπαρκτής οντότητας και των ίδιων της των βιωμάτων. Με άλλα λόγια, το σώμα του Θεού είναι ο κόσμος στο ίδιο του το γίγνεσθαι, και πάσχει μαζί με τα πάθη τού κόσμου. Αυτό είναι που αποκαλείται «απορρέουσα φύση του Θεού» (είναι εμφανής η αντιστοιχία προς την  υπόσταση του «Υιού» στην Τριαδική θεολογία).

Έτσι ο Whitehead καταλήγει να βλέπει τον «Θεό» ως πηγή της ελευθερίας, δηλαδή, όρο δυνατότητας του γίγνεσθαι: διότι δεν θα υπήρχε ελευθερία χωρίς ένα φάσμα δυνατοτήτων-προς-πραγμάτωσιν, και αν πάντα υφίστανται τέτοιες δυνατότητες πέραν του ήδη πραγματωμένου, η έννοια του «Θεού» ορίζει τον τόπο τους. Από τη σύλληψη αυτή πήγασε ένα ολόκληρο θεολογικό ρεύμα στις ημέρες μας, η λεγόμενη θεολογία του γίγνεσθαι (Process Theology). Αναρωτιέται κανείς, πόσο μακριά είναι στον πυρήνα της αυτή η ιδέα από την φλογερή θεολογία της επανάστασης του Ernst Bloch, στο πλαίσιο της οποίας η μεταφορά του «Θεού» καλείται να υποστασιοποιήσει την αρχή της ελπίδας (das Prinzip Hoffnung) – ως ανεκπλήρωτη λαχτάρα ολόκληρης της φύσης, και μαζί τής ανθρωπότητας, για το μη-ακόμα-υπαρκτό, που στο πεδίο της ιστορίας προορίζεται να γίνει η ελεύθερη και δίκαιη κομμουνιστική κοινωνία;      

Ο Whitehead, όπως είπα, ονομάζει τη φιλοσοφία του «πλουραλιστικό ρεαλισμό» και «φιλοσοφία του οργανισμού». Διορθώνει τον καρτεσιανό δυισμό σε μια κατεύθυνση που τον φέρνει εγγύτερα στον Σπινόζα,  προτιμάει όμως τον όρο «πλουραλισμός» αντί του «μονισμός» διότι τα στοιχεία με τα οποία ο Σπινόζα προικίζει τη μία και ενιαία υπόστασή του, ελευθερία και αυταιτιότητα, τα επιφυλάσσει για καθεμία από τις «πραγματικές οντότητές» του: το Είναι είναι πολλαπλότητα, όπως έγραφε κάποτε ο Καστοριάδης (που είχε υπόψιν του τον Whitehead). Από αυτή την άποψη θα φαινόταν ακόμη πιο κοντά στον Λάιμπνιτς, αλλά κι εδώ απαιτούνται πολλές διευκρινίσεις. Οι «πραγματικές οντότητες» δεν είναι καθόλου περίκλειστες στον εαυτό τους μονάδες που η συνεργασία τους θ’ απαιτούσε μια προεδραιωμένη αρμονία, δηλαδή έναν εξωτερικό ρυθμιστή, αλλά σχεσιακά συμβάντα που αλληλεπιδρούν εντατικά μεταξύ τους. Η πολλαπλότητά του είναι λοιπόν μια δικτυακή ενότητα, και αυτό μας φέρνει πολύ πιο κοντά σε μοντέρνες οικοσυστημικές θεωρήσεις. Οι «κοινωνίες» του είναι δίκτυα σχέσεων, απ’ όπου αναδύεται ένα κοινοτιστικό μοντέλο του πραγματικού. Από εδώ θα μπορούσε ν’ αντλήσει κανείς εύγλωττες πολιτικές σημασίες, ανεξαρτήτως του πόσο είναι συνειδητά επεξεργασμένες στον ίδιον. Σε κάθε περίπτωση, έχουμε μια σκέψη ποτισμένη βαθιά από το αισθητικό ιδεώδες του Ρομαντισμού, τη δεσπόζουσα οργανισμική μεταφορά – εξ ου και η επονομασία «φιλοσοφία του οργανισμού».

«Η φιλοσοφία του οργανισμού», θα πει ο Whitehead, «είναι η αντιστροφή της καντιανής φιλοσοφίας […] Για τον Καντ ο κόσμος αναδύεται από το υποκείμενο· για τη φιλοσοφία του οργανισμού το υποκείμενο αναδύεται από τον κόσμο – ένα “υπερκείμενο” μάλλον παρά “υποκείμενο”». (σελ. 221-22). O Whitehead, προφανώς, διαβάζει τον Καντ μόνο μέσ’ από την Πρώτη Κριτική, και σε αυτό το επίπεδο η ανατροπή που επιχειρεί είναι πλήρως κατανοητή και δικαιολογημένη. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι όλος ο γερμανικός ιδεαλισμός που ακολούθησε ––ο Fichte, o Schelling, o Χέγκελ–– ξεκίνησε από μια παρόμοια δυσαρέσκεια για εκείνο που τους φαινόταν ως μια δυιστική οντολογία στο καντιανό σύστημα, και το πρόγραμμά τους ήταν ακριβώς ν’ απαλείψουν το αγκάθι του «πράγματος καθεαυτό» ώστε όλο το πραγματικό να μπορεί να εξαχθεί από το υποκείμενο (ή την «άπειρη διάνοια»). Σε αυτή την περίπτωση όμως το «υποκείμενο» παύει να συνδέεται με την πεπερασμένη ανθρώπινη διάνοια και γίνεται προσδιορισμός του ίδιου τού Είναι (ή της «Ιδέας» στον Χέγκελ). To ζήτημα είναι ότι ο ίδιος ο Καντ έχει προλάβει αυτή την κριτική, και έχει προαναγγείλει τις κατευθύνσεις της στην Τελεολογία της Φύσης (δεύτερο μέρος της Κριτικής της Κριτικής Δύναμης) που ολοκληρώνει το σύστημά του. Εκεί ακριβώς εμφανίζεται η έννοια του «οργανισμού», ως εναλλακτικό μοντέλο για τη σύλληψη της Φύσης απέναντι στο μοντέλο του «μηχανισμού» που απορρέει από την Κριτική του Καθαρού Λόγου. Με άλλα λόγια, η Φύση εμφανίζεται δύο φορές στη φιλοσοφία του Καντ: ως φυσικοεπιστημονικό αντικείμενο υπό τη σκοπιά της καθοριστικής κρίσης, που διέπεται από κάποιου είδους ντετερμινιστική αναγκαιότητα (στην Πρώτη Κριτική), και ως προϊόν αισθητικής ενατένισης υπό τη σκοπιά της αναστοχαστικής κρίσης, που χαρακτηρίζεται από ελευθερία και αυτοπροσδιορισμό (στην Τρίτη Κριτική). Σε αυτή τη δεύτερη εμφάνισή της έχει όλα τα χαρακτηριστικά του Λόγου ή του Πνεύματος, δηλαδή, την αυτοοργανωτική δύναμη ενός ζωντανού οργανισμού. Αυτή η τελευταία ενόραση της Φύσης (την οποία θα τονίσει απεριόριστα ο Schelling από τους επιγόνους) μένει τώρα να κρίνει κανείς πόσο μακριά βρίσκεται από τη ριζική σύλληψη του Whitehead. Μένει επίσης να εξαγάγει τη σημασία της για ένα πολιτικό πρόταγμα αυτοδιαχείρισης, μία ακόμη από τις φαντασιακές σημασίες που γέννησε ο Ρομαντισμός και σημάδεψε πολλά από τα επαναστατικά κινήματα του ύστερου δέκατου ένατου αιώνα (μεταβιβάζοντας ακέραιη την κληρονομιά τους στον εικοστό).

Η διαφορά της γλώσσας του Whitehead από αυτήν του γερμανικού ιδεαλισμού δεν πρέπει να μας ξεγελάει. Μια ορισμένη εγελιανή επιρροή ––πιθανότατα μέσω Bradley–– πρέπει να θεωρείται βέβαιη. Και αν δικαιολογημένα αυτός αρνείται την εγελιανή ιδεοκρατία, η διαλεκτική συνιστώσα διατηρείται ακέραιη· μεταφέροντάς την στο πεδίο της «εμπειρίας» (έννοια την οποία επεξεργάζεται με πολύ διαφορετικό τρόπο από ό,τι ο βρετανικός εμπειρισμός), οδηγείται σε μια σύζευξη υποκειμενικότητας (δηλαδή, ελευθερίας αυτοπροσδιορισμού) και φύσης η οποία από διαφορετικές σκοπιές διατηρεί συνάφειες με τη σκέψη του Σπινόζα και του Λάιμπνιτς, αλλά προπαντός, υποστηρίζω, συγγενεύει με το πρωτεϊκό όραμα του Schelling. Από τις πλούσιες κοινοτιστικές και οικοσυστημικές συνδηλώσεις μιας τέτοιας σκέψης μπορεί να εξαχθεί ένα ασφαλές πολιτικό νόημα, μολονότι δεν είναι ρητά επεξεργασμένο ως τέτοιο. Υπάρχει ωστόσο δυνάμει στις έννοιες και στις επεξεργασίες του Whitehead. Και για να το κάνω ακόμη πιο απερίφραστο, θα ήθελα να σχολιάσω ένα από τα πιο μεστά σε συνέπειες σημεία της κριτικής του.

Από μια ορισμένη άποψη, όλο το εγχείρημα του Process and Reality στηρίζεται στη διάλυση μιας ψευδαίσθησης που δυναστεύει όλη τη δυτική σκέψη, από τις ελληνικές απαρχές της μέχρι σήμερα: του τρόπου σκέψης ο οποίος βασίζεται στο ζεύγμα ουσία-ποιότητα είτε υποκείμενο-κατηγόρημα. Εδώ η ουσία γίνεται αντιληπτή ως διαρκής και αμετάβλητη ταυτότητα-προς-εαυτόν, ενώ οι ποιότητές της αντιπροσωπεύουν μεταβαλλόμενες ιδιότητες τις οποίες η ουσία «κατέχει». Αν για τον Whitehead η ουσία (υποκείμενο) δεν έχει ιδιότητες (κατηγορήματα), είναι διότι δεν προϋπάρχει αυτών: το υποκείμενο ενυπάρχει στα ίδια τα κατηγορήματά του, είναι προϊόν αυτών όσο και αυτά είναι προϊόντα του, διαμορφώνονται από κοινού (κατά τη διαλεκτική έννοια της σχέσης). Αυτό το οποίο ο Whitehead επιχειρεί να αποδομήσει εδώ, είναι ακριβώς ––μολονότι ο ίδιος δεν γνωρίζει τον όρο–– αστική ιδεολογία. Βασίζεται σε μια ιδιοκτησιακή αντίληψη του υποκειμένου ή της ουσίας, στην οποίαν αντικατοπτρίζεται η ιστορική γένεση της ατομικότητας ως εσωτερίκευσης της ιδιοκτησίας. Το αστικό πρόσωπο (με τη νομική έννοια του όρου) «έχει» έναν εαυτό, που σημαίνει, «έχει» ένα σώμα (όπως στη φιλοσοφία του Ντεκάρτ) ή «έχει» ένα σύνολο ικανοτήτων (όπως στην φιλοσοφία του Λοκ) – στα οποία θεμελιώνει εν πρώτοις ένα δικαίωμα κατοχής, βάσει του οποίου εν συνεχεία μπορεί να τα εκχωρήσει, να τα ενοικιάσει ή να τα πουλήσει. Η μισθωτή εργασία στον σύγχρονο κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, που έχει την καταστροφική συνέπεια της αποξένωσης του δημιουργού από το προϊόν της εργασίας του, προϋποθέτει μια πρότερη αποξένωση του δημιουργού από τις ίδιες τις ικανότητές του – τη μετάβαση από το «είμαι ικανός» στο «“έχω” μια ικανότητα». Για την γνωσιολογική οπτική που ο Whitehead μοχθεί να αποκαταστήσει εδώ, δεν «έχω» μια ιδέα ενός επιμέρους πράγματος· είμαι ένα αίσθημα (βίωμα) ενός επιμέρους πράγματος. Τα κατηγορήματα είναι δράσεις, όχι ιδιοκτησία! Ο άνθρωπος (σε όποιον βαθμό μιλάμε γι’ αυτόν) γίνεται εκείνο που κάνει (βιώνει), δεν είναι αυτό που έχει…

Μέσ’ από το ποιητικό, ρομαντικό όραμα του Whitehead ο κόσμος αναδύεται σαν μια ισονομική αδελφότητα όλων των όντων και όλων των πραγμάτων. Όλα έχουν μερίδιο στην ελευθερία και τον αυτοκαθορισμό, όλα είναι εν μέρει δεσμευμένα στο δίκτυο των σχέσεων από τις οποίες γεννιούνται. Η σύγχρονη επικοινωνιακή θεωρία στις καλύτερες στιγμές της[5] λέει το ίδιο πιθανώς πράγμα με άλλη γλώσσα. Προπαντός, όμως, ο κόσμος ανασυντίθεται σαν μια μαγική εικόνα ατέρμονων εσωτερικών μεταμορφώσεων, εικόνων που μετασχηματίζονται ακατάπαυστα η μία στην άλλη και αναδύονται η μία από τα σπλάχνα της άλλης. Δεν θα αντισταθώ στον πειρασμό να κλείσω παραθέτοντας ένα κομμάτι του Pessoa, που μου φαίνεται πως εικονογραφεί με τον πιο γλαφυρό τρόπο το εκπληκτικό κοσμολογικό βίωμα του Whitehead:

«Όσο περισσότερο δοκιμάζομαι, τόσο περισσότερο συνειδητοποιώ ότι είμαι λουλούδι και πουλί, αστέρι και σύμπαν […] Η τωρινή μου ύπαρξη περιλαμβάνει τις εποχές πριν από την εμφάνιση της ζωής, καιρούς παλαιότερους από τη γη, τρύπες του διαστήματος που σχηματίστηκαν πριν γίνει ο κόσμος […].

Δεν υπάρχει ούτε ένα άτομο του πιο μακρινού αστεριού που να μην συμμετέχει στην ύπαρξή μου. Υπάρχω, επειδή υπήρξε ο Αλφόνσο Ενρίκες. Υπάρχω, επειδή αγωνίστηκε ο Νουν Αλβάρες. Θα ήμουν κάποιος άλλος ––δεν θα υπήρχα, δηλαδή–– αν ο Βάσκο ντε Γκάμα δεν είχε ανακαλύψει τον δρόμο για την Ινδία και αν ο Πόμπα δεν είχε κυβερνήσει για χρόνια.   

Ο Σαίξπηρ είναι ένα κομμάτι του εαυτού μου. Θριαμβεύοντας στη Ρώμη, ο Ερρίκος ο Η΄ με έκανε αυτό που είμαι. Για μένα σκέφτηκε ο Αριστοτέλης και τραγούδησε ο Όμηρος. Κατά κάποια μυστική και αληθινά βαθιά έννοια […] ο Χριστός πέθανε για μένα. Πριν από δύο χιλιάδες χρόνια, ένας ινδός μυστικιστής, που δεν ξέρω αν υπήρξε πραγματικά, συνέβαλε στην τωρινή μου ύπαρξη. Γι’ αυτό που είμαι σήμερα έγραψε ο Κομφούκιος την Ηθική του. Ο πρώτος άνθρωπος που ανακάλυψε τη φωτιά, αυτός που εφηύρε τον τροχό, αυτός που συνέλαβε την ιδέα του βέλους – αν είμαι σήμερα αυτό που είμαι, είναι επειδή υπήρξαν αυτοί»[6].

  
-------------------------------------------------
1. Siegmund Freud, «Το ασυνείδητο/VII», Δοκίμια μεταψυχολογίας, μετ. Θεόδωρος Παραδέλλης (Καστανιώτης: Αθήνα 1980), σελ. 92.

2. Στο Adventures of Ideas (McMillan Co. & Cambridge University Press, 1933), ο  Whitehead εξηγεί: «Αλήθεια είναι όρος ο οποίος αναφέρεται μόνο στην εμφάνεια. Η πραγματικότητα ταυτίζεται με τον εαυτό της και δεν έχει νόημα να ερωτά κάποιος αν είναι αληθής ή ψευδής. Αλήθεια είναι η συμφωνία της εμφάνειας με την πραγματικότητα» (σελ. 241, υπογράμμιση δική μου). Ως πραγματικότητα μιας πραγματικής οντότητας σκεφτόμαστε πάντα τον παρελθόντα πραγματικό κόσμο που γίνεται δεδομένο της (δηλαδή, συνυφαίνεται μέσα της) με τον τρόπο της αιτιώδους δραστικότητας· και ως εμφάνεια νοούμε τον κόσμο τον οποίον η ίδια η οντότητα αναπαριστά με τον τρόπο της παραστασιακής αμεσότητας.

3. Πρόκειται, στην ουσία, για το ίδιο επιχείρημα με το οποίο ο Χέγκελ στη Λογική του κατασκευάζει την έννοια του (θετικού) απείρου. Είναι σκανδαλώδης η ομοιότητα της διατύπωσης που χρησιμοποιεί ο Herbert Marcuse για να συνοψίσει το εν λόγω εγελιανό επιχείρημα, στο βιβλίο αναφοράς που έγραψε τα χρόνια του δευτέρου παγκοσμίου πολέμου, Λόγος και επανάσταση. Ο Χέγκελ και η γένεση της κοινωνικής θεωρίας (ελλ. έκδ. Ύψιλον: Αθήνα 1985, μετ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος). Διαβάζουμε: «Ανακαλύπτουμε ότι η ανάλυση των αντικειμενικών πραγμάτων μάς μετέφερε ήδη από το πεπερασμένο στο άπειρο. Γιατί η διαδικασία με την οποία ένα πεπερασμένο πράγμα αφανίζεται και, αφανιζόμενο, γίνεται ένα άλλο πεπερασμένο που επαναλαμβάνει το ίδιο, είναι καθ’ εαυτήν μια διαδικασία ad infinitum και όχι μόνο κατά την κοινότοπη έννοια ότι η πρόοδος δεν μπορεί να σταματήσει. Όταν ένα πεπερασμένο πράγμα “αφανίζεται μέσα σε” ένα άλλο, έχει μεταβληθεί εφόσον ο αφανισμός είναι ο δικός του τρόπος για την πλήρωση των αληθινών δυνατοτήτων του. Έτσι ο ακατάπαυστος αφανισμός των πραγμάτων είναι μια εξίσου ακατάπαυστη άρνηση της περατότητάς τους. Είναι απειρότητα. “Το πεπερασμένο κατά τον αφανισμό του, κατά την άρνηση αυτή του εαυτού του, έχει φτάσει στο Καθεαυτό Είναι [Ansich Sein] και συνεπώς έχει επιτύχει τον ουσιαστικό εαυτό του […] Έτσι πηγαίνει πέρ’ από τον εαυτό του μόνο και μόνο για να τον ξαναβρεί. Αυτή η ταύτιση με τον εαυτό, ή η άρνηση της άρνησης, είναι καταφατικό Είναι, είναι το έτερον του Πεπερασμένου […] είναι το Άπειρο”» (σελ. 142-3).  Το παράθεμα του Χέγκελ που χρησιμοποιεί εδώ ο Marcuse είναι από την αγγλική μετάφραση (το βιβλίο γράφτηκε στην Αμερική, και είναι το πρώτο έργο του Marcuse στην αγγλική γλώσσα), Science of Logic, μετ. W.H. Johnston και L.G. Struthers (MacMillan Company: Νέα Υόρκη 1929).

4. C. Robert-Mesle, Process-Relational Philosophy. An Introduction to Alfred North Whitehead (Templeton Foundation Press: Πενσυλβάνια 2008), σελ. 79: «Στην Εισαγωγή στη μετάφρασή τους των Αναλέκτων του Κομφούκιου, οι Roger T. Ames και Henry Rosemont Jr. περιγράφουν τη βασιζόμενη στην ουσία αντίληψη της πραγματικότητας που κυριαρχεί στη δυτική σκέψη και τις γλώσσες, αντιδιαστέλλοντας την προς μία βασιζόμενη στο συμβάν αντίληψη της πραγματικότητας η οποία αντανακλάται στην κινεζική γλώσσα και σκέψη. Στη Δύση γνωρίζουμε ότι η εμπειρία μας μάς αποκαλύπτει έναν κόσμο σταθερής αλλαγής ––τον κόσμο της εμφάνειας–– αλλά έχουμε αξιώσει ότι ο λόγος μας μάς προσφέρει πρόσβαση σε μιαν αμετάβλητη πραγματικότητα πίσω απ’ όλες τις αλλαγές. Εξ ου και η εμμονή μας στο σχίσμα εμφάνειας και πραγματικότητας. Απεναντίας, υποστηρίζουν οι Ames και Rosemont, δεν συναντάμε “καμία συζήτηση περί βαθύτερης πραγματικότητας εναντίον μεταβαλλόμενων εμφανειών στα πρώιμα κινεζικά κείμενα: πραγματικότητα και εμφάνεια είναι ένα και το αυτό, και η πραγματικότητα είναι αυτές οι αέναες αλλαγές. Οι πρώιμοι κινέζοι στοχαστές ποτέ δεν φαίνεται να συνέλαβαν ουσίες οι οποίες παραμένουν ίδιες στο πέρασμα του χρόνου […] Το Τάο, η ολότητα όλων των πραγμάτων […] είναι μια διαδικασία που απαιτεί τόσο τη γλώσσα της αλλαγής όσο και της μονιμότητας […] προκειμένου να συλλάβει τη δυναμική του ροπή”. Οι  Rosemont και Ames ερμηνεύουν το Τάο (την Οδό) με τους ίδιους σχεσιο-διαδικασιακούς όρους […] Δεν εκπλήσσει λοιπόν το ότι, καθώς γράφω την άνοιξη του 2007, υπάρχουν δεκαεπτά κέντρα για την σχεσιο-διαδικασιακή φιλοσοφία που έχουν ανοίξει στην Κίνα, και δύο ακόμα σχεδιάζεται να ανοίξουν αυτό το καλοκαίρι παράλληλα με τη δεύτερη Θερινή Ακαδημία για τη Διαδικασία στην Κίνα […] Ένα διεθνές συνέδριο για τον Whitehead σχεδιάζεται στη Μπανγκαλόρη της Ινδίας, και άλλα σχεσιο-διαδικασιακά σεμινάρια και κέντρα έχουν δημιουργηθεί σε χώρες απ’ όλο τον κόσμο».

5. Μιας και μπήκα στο παιχνίδι των μεταφράσεων και των αντιστοιχιών, ας μου επιτραπεί να υποδείξω εδώ ένα έργο που θεωρώ κορυφαία στιγμή στην εκδίπλωση αυτού το μοντέρνου πεδίου: το Anthony Wilden, System and Structure. Essays on Communication and Exchange (Tavistock Press: Λονδίνο 1972). Θέτω υπό κρίσιν το ερώτημα του κατά πόσον η κοσμοεικόνα που αναδύεται εδώ συγγενεύει (για να μην πω συμπίπτει) με την κοσμοεικόνα που σχεδιάζει το Process and Reality.

6. Fernando Pessoa, Εγώ και οι «άλλοι», μετ. Βασίλης Πουλάκος (Printa: Αθήνα 2006), σελ. 41-2.


[Δημοσιεύεται ως Επίμετρο στην ελληνική έκδοση του Alfred North Whitehead, Διαδικασία και πραγματικότητα. Ένα δοκίμιο στην κοσμολογία, επιμ. David Ray Griffin & Donald W. Sherburne, μετ. Φώτης Τερζάκης (Παπαζήση: Αθήνα 2013)].


Πηγή 
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget