Σάββατο, 9 Ιουνίου 2018

Η Χρωματολογία του Arthur Schopenhauer




του Keunermann


Με δυο λόγια, το «Περί οράσεως και χρωμάτων» του Arthur Schopenhauer [1788-1860] είναι μια επιστημονικών και φιλοσοφικών αξιώσεων μονογραφία γραμμένη απ’ τον αγαπημένο «χολερικό» φιλόσοφο των σαρκαστικών αφορισμών και των διεισδυτικών αποφθεγμάτων, η οποία μαρτυρεί τη συστηματική συγκρότηση της σκέψης και το εύρος των ενδιαφερόντων του.

Οι εκδόσεις Ροές παρουσιάζουν την τελευταία προσθήκη στη σειρά «Φιλοσοφική βιβλιοθήκη», της οποίας η συμβολή στα ελληνικά γράμματα είναι ήδη δύσκολο να υποτιμηθεί, περιλαμβάνοντας κυρίως έργα και μελέτες γερμανόφωνων (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Dilthey, Scheler, Husserl, Heidegger), αλλά όχι μόνο (Bergson) φιλοσόφων, τα οποία κατά κανόνα δεν είναι ιδιαίτερα γνωστά στο ευρύ κοινό. Εν προκειμένω, η έκδοση που παρουσιάζεται αφορά ένα ακόμη σχετικά άγνωστο κείμενο γερμανικής φιλοσοφίας, το οποίο έχει μάλιστα χαρακτήρα επιστημονικής μονογραφίας, γεγονός που ενδεχομένως θα ηχήσει παράξενα στ’ αυτιά του ανυποψίαστου αναγνώστη (τουλάχιστον του ανυποψίαστου σχετικά με την ιδιαίτερη, εκτεταμένη και συχνά με συστηματικές αξιώσεις συντελεσθείσα συνύφανση μεταξύ επιστημονικών πραγματειών, φυσιοδιφικών ενασχολήσεων και θεωρησιακής φιλοσοφίας στην Πρωσία των τελών του 18ου και των πρώτων δεκαετιών του 19ου αιώνα). Η περί χρωματολογίας μελέτη του Schopenhauer είχε γνωρίσει την πρώτη της έκδοση το 1816, για ν’ ακολουθήσει η δεύτερη εμπλουτισμένη του 1854, κινούμενη στην ερευνητική παράδοση που είχε αναπτύξει ο Goethe [1749-1832], στην οποία επιθυμεί να παράσχει στέρεα θεωρητική θεμελίωση. Όπως θα δούμε, αυτό σημαίνει ότι αντιτίθεται στη νευτώνεια εξήγηση της εμφάνισης των χρωμάτων διά της ανάλυσης του φωτός. Το κείμενο συνοδεύεται από κατατοπιστική εισαγωγή (η οποία συνυπογράφεται απ’ τον επιμελητή της έκδοσης και διευθυντή της σειράς, Δημήτρη Υφαντή), διευκρινιστικά σχόλια κι εκτενές επίμετρο του μεταφραστή, Παύλου Κλιματσάκη, γνωστού ήδη στο αναγνωστικό κοινό από τις μεταφράσεις του και το εισαγωγικό του πόνημα για τον γερμανικό ιδεαλισμό, ενώ, προς περαιτέρω διευκόλυνση του αναγνώστη, παρατίθενται στο τέλος γλωσσάρι, βιβλιογραφία και πίνακες.

εικόνα άρθρου (Περί οράσεως και χρωμάτων. Πραγματεία 1816, του Arthur Schopenhauer)
Το κυρίως μέρος της μελέτης αρχίζει με μια φιλοσοφικά μεστή παραλλαγή της καντιανής γνωσιοθεωρίας, απ’ την αναδιατύπωση της οποίας δε θα μπορούσε ν’ απουσιάζει η (δια)νοητική εποπτεία: η διάνοια (Verstand) μορφοποιεί διά των κατηγοριών –εκ των οποίων ο Schopenhauer δέχεται μόνον την αιτιότητα- και των αμιγών μορφών της εποπτείας τις εντυπώσεις που της παρέχει η κατ’ αίσθησιν αντίληψη. Η διάνοια είναι «τυφλή» και μπορεί να υποπέσει σε ψευδαισθήσεις φαινομενικά έγκυρων αναπαραστάσεων. Ο Λόγος (Vernunft) πάλι είναι η δύναμη εκείνη του πνεύματος που ασχολείται με τις αφηρημένες έννοιες, με τις οποίες εργάζεται προκειμένου να εκφέρει κρίσεις. Η διάνοια μπορεί να διολισθήσει στη φαινομενικότητα, η οποία αντιπαρατίθεται στην πραγματικότητα· ενώ ο Λόγος είναι έκθετος στο σφάλμα, το οποίο αντιδιαστέλλεται προς την αλήθεια. Η αφηρημένη γνώση του Λόγου ωστόσο δεν εξαλείφει τη φαινομενική εντύπωση που σχηματίζει η διάνοια· η γνώση ότι, υπό ορισμένες συνθήκες, η Σελήνη δε βρίσκεται τόσο κοντά, όσο φαίνεται να είναι, δε «διορθώνει» πάραυτα την εποπτεία που έχουμε μιας Σελήνης «μεγαλύτερης» από το σύνηθες κι ευρισκόμενης εγγύτερα στη Γη. 

Η διάνοια διαφοροποιεί τα ζώα απ’ τα φυτά, ενώ ο Λόγος τους ανθρώπους απ’ τα υπόλοιπα ζώα. Στο ανόργανο σώμα, δεσπόζει η μηχανική και χημική αιτιότητα, η οποία προξενεί αποτέλεσμα μετρήσιμο και ίσο με την αιτία του. Στο φυτό, έχουμε το ερέθισμα, το οποίο προξενεί αντεπίδραση μη μετρήσιμη και άνιση σε σχέση με το ίδιο. Έπειτα, στο ζώο, αναδύεται το κίνητρο, το οποίο αποτελεί προϊόν γνώσης, ήτοι εποπτείας ενός αντικειμένου, παρέχοντας ούτως βαθμούς ελευθερίας στα περιθώρια δράσης του φορέα του. Τέλος, με τον άνθρωπο εμφανίζεται η δυνατότητα της σκοποθεσίας, όπου διά του Λόγου καθίσταται δυνατή η εκφορά κρίσεων, οι οποίες είναι σε θέση να καθοδηγήσουν τη δραστηριότητα των υποκειμένων. Κατά μήκος δηλαδή της αλληλουχίας των διαφόρων οντολογικών επιπέδων παρατηρείται μια διεύρυνση των δυνατοτήτων απόκρισης στους πολυειδείς αιτιακούς καθορισμούς του περιβάλλοντος, ωσάν οι απαντώσες στη φύση χωροχρονικές κρυσταλλώσεις κι ατομικεύσεις να ενσάρκωναν τις σπασμωδικές, μα επίμονες απόπειρες μιας τυφλής βούλησης (τέτοιο είναι πράγματι το πλαίσιο της κοσμοεικόνας του Schopenhauer, ωστόσο η παρουσιαζόμενη μελέτη στέκεται εν πολλοίς ως αυτοτελές έργο, πέρα απ’ τα μεταφυσικά της συμφραζόμενα).



Η γενική θέση της μελέτης κινείται λοιπόν εντός της υπερβατολογικής οπτικής που ανέδειξε ο Kant, στο πλαίσιο της οποίας τα χρώματα θεωρείται ότι υπάρχουν μόνον εντός και διά της φυσιολογικής σκευής του γιγνώσκοντος υποκειμένου. Το φαινόμενο των χρωμάτων ταξινομείται σε τρεις κατηγορίες: α) τα φυσιολογικά, τα οποία εμφανίζονται στον αμφιβληστροειδή (αυτά ενδιαφέρουν κυρίως τον Schopenhauer) και είναι στιγμιαία. β) τα φυσικά, τα οποία προκύπτουν από τη διάθλαση του φωτός σε διαφανή ή ημιδιαφανή μέσα και διαρκούν λίγο (σε τούτα είναι που είχε στρέψει το ενδιαφέρον του ο Goethe). Τέλος, γ) τα χημικά, τα οποία δίνουν την εντύπωση ότι υπάρχουν εμμενώς στα φαινόμενα της αντίληψής μας, όντας οιονεί μόνιμα. Τα τελευταία σχετίζονται με τον τρόπο απορρόφησης του φωτός και μετατροπής του σε θερμότητα από την ιδιαίτερη σύσταση κάθε πράγματος. Η δε μεταβολή τους συνδέεται με μια μεταβολή της θερμικής κατάστασης των σωμάτων που παρατηρούμε (ο Goethe αντίστοιχα τα συνέδεε ασαφώς με χημικές διαδικασίες επαρκούς ή μη οξείδωσης). 

Θυμίζουμε ότι, σύμφωνα με τη μελέτη της οπτικής απ’ τον Isaac Newton [1642-1727], η διά του πρίσματος ανάλυση του φωτός αποκαλύπτει ότι αυτό συντίθεται από επτά διαφορετικά χρώματα, τα οποία είναι πλήρως ολοκληρωμένα. Κατά τον Schopenhauer, το μοναδικό σημείο, στο οποίο ο Νεύτων έχει δίκιο σε σχέση με τον Goethe, είναι ο ισχυρισμός του ότι μπορεί να παραχθεί το λευκό χρώμα από σύνθεση άλλων χρωμάτων. Ο Schopenhauer ενστερνίζεται τις έννοιες και την προβληματοθεσία του Goethe, αποδίδοντας την παρατηρούμενη μέχρι τις μέρες του πρωτοκαθεδρία της νευτώνειας θεωρίας στον διανοητικό συρμό, τα ad hoc τεχνάσματα των υπερασπιστών της και τη στενομυαλιά των περισσότερων φυσικών, οι οποίοι δεν είναι σε θέση να δουν πέρα απ’ το ποσοτικοποιήσιμο. Σε λίγα επιμέρους σημεία, φιλοδοξεί να προεκτείνει την ανάλυση του επιστημονικού του μέντορα, να την αρτιώσει και να τη διανθίσει με τις χρήζουσες βελτιώσεις και τροποποιήσεις. Μάλλον αναμενόμενα, ο Goethe, αν και διέκρινε την οξυδέρκεια του νεαρού θαυμαστή του και κολακεύτηκε απ’ τη συγγραφή μιας μελέτης εντασσόμενης στη γενική κατεύθυνση που είχε υποδείξει ο ίδιος, δεν ενθουσιάστηκε απ’ τις όποιες κριτικές αναφορές στα δικά του λάθη και παραλείψεις, και έσπευσε να τις αποδώσει, μαζί με τις συναφείς επισημάνσεις και τους υπερτονισμούς από μέρους του Schopenhauer της πρωτοτυπίας των δικών του επεξεργασιών, στην πρώιμη και βιαστική τάση χειραφέτησης απ’ τις επιδράσεις των προγενέστερων μορφών αυθεντίας, την οποία συχνά επιδεικνύουν οι φιλόδοξοι νέοι. 

Στη θεωρία του Goethe, κάθε χρώμα αποτελεί έκφραση μιας ισορροπίας ή δοσολογίας μεταξύ του φωτός και του σκότους. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο είναι ιδιαίτερα σημαντική και για τη συγκρότηση της θεωρίας του Schopenhauer η αντίληψη περί της πολικότητας των δυνάμεων, σύμφωνα με την οποία τα χρωματικά φαινόμενα μπορούν να εξεταστούν όπως εκείνα του μαγνητισμού και του ηλεκτρισμού, αφού η δυαδικότητα φωτός και σκότους και η σύστοιχή της λευκού και μέλανος χρώματος εξηγούν την παραγωγή απειράριθμων χρωματικών διαβαθμίσεων. Κάθε χρώμα εμφανίζεται ούτως από μιαν ορισμένη ενεργοποίηση του αμφιβληστροειδούς («μεριστότητα της ενέργειάς του»), η οποία έχει ως προϊόν πάντοτε μια σύνθεση (κι ένα σκιώδες κατάλοιπο). Για τον Schopenhauer, υπάρχουν άπειρες χρωματικές διαβαθμίσεις, ωστόσο οι βάσεις τους μπορούν δίχως αυθαιρεσία να συνοψιστούν από τρία ζεύγη συμπληρωματικών χρωμάτων, όπως φαίνεται από την κατά το ποιόν μεριστότητα της ενέργειας του αμφιβληστροειδούς, την οποία εκφράζουν (σε σχέση με τον απλά κατά το ποσόν -δηλαδή κατ’ έκταση και κατ’ ένταση- μερισμό της). Τούτα έχουν ως εξής: 

Λευκό: 1 ↔ Μαύρο: 0.
Κίτρινο: ¾ ↔ Βιολετί: ¼.
Πορτοκαλί: ⅔ ↔ Μπλε: ⅓.
Κόκκινο: ½ ↔ Πράσινο: ½. 

Αυστηρά μιλώντας, το λευκό και το μαύρο δεν αποτελούν χρώματα, παρά μάλλον τα όρια του χρωματικού φάσματος. Τα σημαντικά στοιχεία από τούτη την ανάλυση αφορούν το ότι: α) υπάρχουν άπειρες διαβαθμίσεις, β) εντούτοις δεσπόζουν έξι αμιγή χρώματα, γ) τα οποία εκφράζουν ποσοτικές σχέσεις (αναλογίες) απλές, ήτοι εκφράσιμες σε ακεραίους και πρώτους αριθμούς, δ) προξενώντας πάντοτε το συμπλήρωμά τους, το οποίο μένει ούτως ειπείν ανενεργό στο φόντο. ε) Διά των ζευγών αυτών, έστω κι ενός μόνο εξ αυτών, δύναται να παραχθούν τα υπόλοιπα, ενώ στ) καθίσταται σαφές πως είναι a priori, όπως φαίνεται μεταξύ άλλων απ’ το ότι απαντούν σ’ όλους τους λαούς, εν αντιθέσει προς τις κάθε είδους διαβαθμίσεις και προσμείξεις τους, οι οποίες απαντούν ενδεχομενικά στη φύση ή την εμπειρία λόγω αστάθμητων παραγόντων.

Ο Newton μόνον κατά συμβεβηκός υποστήριξε τη γενική αλήθεια, σύμφωνα με την οποία το λευκό μπορεί να παραχθεί από τη σύνθεση των υπόλοιπων χρωμάτων. Θεώρησε όμως ότι τούτα είναι αντικειμενικά, και μάλιστα τα περιόρισε στα εφτά κατ’ ακριβή αντιστοιχία προς τη μουσική κλίμακα, γεγονός που κατά τον Schopenhauer αποτελεί μια ακόμη ένδειξη του ψευδεπίγραφου επιστημονικού χαρακτήρα της επικρατούσας θεωρίας. Σύμφωνα με τη δική του θεωρία τώρα, το φαινόμενο των χρωμάτων απαιτεί την ενεργοποίηση και τον μερισμό της ενέργειας του αμφιβληστροειδούς, αποτελεί δηλαδή ένα είδος συμπαραγωγής στο οποίο καίριο ρόλο διαδραματίζει η υποκειμενική συνιστώσα του ειδέναι. Επιπλέον, τα χρώματα έχουν άπειρες διαβαθμίσεις, αλλά η παραγωγή του λευκού οφείλεται στην ταυτόχρονη δράση δύο διαφορετικών αιτίων που προξενούν στον αμφιβληστροειδή την εμφάνιση ενός ζεύγους συμπληρωματικών χρωμάτων. Ενώ όμως ο μέντοράς του απέδιδε τον ορθώς διαπιστωμένο σκιερό χαρακτήρα του χρώματος στην αντικειμενικώς υπάρχουσα πολικότητα φωτός και σκότους με τη διαμεσολάβηση κάποιου θολού μέσου, ο ίδιος σπεύδει να παραγάγει το φαινόμενο απ’ τις αλληλεπιδράσεις μεταξύ του φωτός, ενός σκοτεινού και θολού (ή σχετικά αδιαφανούς) σώματος και του οφθαλμού, αποδίδοντάς του κυρίως –αν όχι αποκλειστικά- υποκειμενικό χαρακτήρα, μολονότι εδράζεται σε μιαν αντικειμενικώς υπάρχουσα αιτία. Ώστε ο Schopenhauer θεωρεί παράγωγο το πρωτογενές χρωματικό φαινόμενο [Urphänomen] του Goethe, συνδέοντάς το με την αντιστοιχία ανάμεσα στη διαβαθμισμένη τροποποιησιμότητα της πρόσπτωσης του φωτός σ’ ένα σώμα και στην ακόλουθη κι εξίσου διαβαθμισμένη τροποποιησιμότητα του μερισμού της ενέργειας του αμφιβληστροειδούς. Λαμβάνει χώρα δηλαδή μια διεργασία «μετάφρασης» της επίδρασης των αισθητηριακών δεδομένων, καθώς τούτα εγγράφονται στη δεκτικότητα του υποκειμένου και της αφήνουν το υλικό και πληροφοριακό τους αποτύπωμα, η οποία καταλήγει να εμπλουτίσει το είναι στο επίπεδο του φαίνεσθαι (ο Goethe πάντως δεν έκανε λόγο για ακτίνες ή δέσμες ακτινών φωτός, αλλά θεωρούσε ότι διά του φωτός μεταφέρεται στην ολότητά της μια εικόνα). Η πολικότητα μεταφέρεται τώρα εντός του οφθαλμού σύμφωνα με τις προδιαγραφές της κατά το ποιόν μεριστότητας της πλήρους ενέργειας του αμφιβληστροειδούς, ενώ εμπλέκει πάντοτε ένα απ’ τα προαναφερθέντα ζεύγη συμπληρωματικών χρωμάτων. Ούτε λοιπόν τα χρώματα απαντούν στη φύση ανεξάρτητα απ’ τον αντιληπτικό μηχανισμό και τη γνωσιακή σκευή του υποκειμένου, ούτε συνδέονται με τρόπο αυθαίρετο σε ζεύγη αντιθέτων. 

Εν κατακλείδι, πρόκειται για ένα σημαντικό βιβλίο, και, αν εξαιρεθούν ορισμένα παροράματα και αβλεψίες, για μια προσεγμένη και καλαίσθητη έκδοση απ’ αυτές που μας έχει συνηθίσει η εν λόγω σειρά. Αποτελεί αναμφίβολα ευπρόσδεκτη συμβολή στα εν Ελλάδι φιλοσοφικά δρώμενα, η οποία αναμένεται να κεντρίσει το ενδιαφέρον των μελετητών του φιλοσόφου, όσων ενδιαφέρονται για την ιστορία και τη φιλοσοφία της επιστήμης και δη της φυσικής, για τον γερμανικό ιδεαλισμό και ρομαντισμό και τις απολήξεις τους απ’ τη σκοπιά της ιστορίας των ιδεών, αλλά και το εν γένει φιλομαθές κοινό, το οποίο θα ήταν πρόθυμο να εγκύψει από διανοητική περιέργεια στην ανάγνωση μιας συνεκτικά αρθρωμένης φιλοσοφικο-επιστημονικής απόπειρας παραγωγής, εξήγησης και διασάφησης της «χρωματικότητας» σ’ ολόκληρο το εύρος των φαινομενολογικών της διαστάσεων.

------------------------------
Περί οράσεως και χρωμάτων. Πραγματεία 1816, του Arthur Schopenhauer
Μετάφραση – σχόλια – επίμετρο: Παύλος Κλιματσάκης
Εισαγωγή: Παύλος Κλιματσάκης – Δημήτρης Υφαντής
Επιμέλεια: Δημήτρης Υφαντής
Σειρά: Φιλοσοφική βιβλιοθήκη
Εκδόσεις Ροές
σελ. 254




Πηγή artcore magazine

Σάββατο, 19 Μαΐου 2018

Για το 1968 στο Παρίσι…


του Παναγιώτη Νούτσου


Τι θα ήταν ακόμη ένας επετειακός απολογισμός για τον Γαλλικό Μάη με επίκεντρο την ανίχνευση της δυναμικής των ιδεών, τότε και τώρα; Για το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα τίποτε δεν προμηνούσε τα γεγονότα του Μαΐου-Ιουνίου 1968, τα οποία αντιμετώπισε στην έκρηξή τους με άφωνη δυσπιστία και στην εκτύλιξή τους με χλευασμό και εχθρότητα.

Μέσα από το πανδαιμόνιο που δημιούργησε η συστράτευση του Μαρξ, του Μπακούνιν, της Λούξεμπουργκ, του Τρότσκι, του Στάλιν, του Μάο και του Τσε αναδύθηκε μια δέσμη ιδεών που κατέγραψε ή υπαινισσόταν κάποια διαφορετική αίσθηση της ιστορίας, χωρίς τις φθαρμένες ετικέτες της κομματικής «ορθοδοξίας» και τις αναλύσεις ακόμη και των διαφωνούντων θεωρητικών της («Althusser a rien») που είχαν μετατραπεί σε «βεντέτες της Διανόησης», κατά την προκλητική διατύπωση των «Situationnistes».

Η συνθηματολογική κυρίως καταγραφή αυτής της εμπειρίας («ecrivez partout») δεν κάλυψε μόνον τους τοίχους της Σορβόνης, αλλά και το εργοστάσιο της Ρενό, προσφέροντας οξύτατα ερεθίσματα για την επίγνωση σημαντικών προβλημάτων που έθετε η καθημερινή δράση των ατόμων ως πολιτική διαγωγή.

Από μια άποψη επαληθευόταν η νεανική παρατήρηση του Mαρξ ότι η κοινωνική ευμάρεια και όχι η δυσπραγία οδηγεί τους ανθρώπους στην «πολιτική λογική» (1844). Πέρα όμως κι απ' αυτήν εκτοξεύεται η άρνηση των μεγάλων και γι' αυτό κενών ιδεολογικών σχημάτων, θραύεται η λογική επιφάνεια που συχνά λειτουργεί ως επικάλυψη των πραγμάτων, απορρίπτεται η αυθεντία μιας επιστήμης των κοινωνικών νομοτελειών και προτάσσεται η αξιοποίηση του διαθέσιμου χρόνου χωρίς καταναλωτικά πρότυπα.

Επιπλέον, καταγγέλλεται ο κατακερματισμός της γνώσης που γεννά τον «Fachidiot» και τον εξουσιαστή των ανθρωπίνων αναγκών, γίνεται δακτυλοδεικτούμενος ο πατερναλισμός που προσδιορίζει τις σχέσεις των δύο φύλων, αποδοκιμάζεται η λογική της ανάπτυξης και της θεσμικής ιεράρχησης των αναγκών.

Τέλος, προκρίνεται η αντικατάσταση του μέλλοντος από το παρόν και της «σταδιοκρατίας» από την εξέγερση και προτείνεται η μεταφορά του «περιθωρίου» στο επίκεντρο και αντίστοιχα της «αυθεντίας» στην περιφέρεια. Αν ο ρεαλισμός σήμαινε την απαίτηση του αδύνατου («Soyez réalistes, demandez l’ impossible»), τότε έγινε αντιληπτή η δυνατότητα της κοινωνικής ανατροπής χωρίς να προϋπάρξουν ή, έστω, να εφευρεθούν οι ειδικευμένοι μηχανισμοί της πολιτικής μεταβολής.

Αυτή η ατημέλητη και ασυντόνιστη συνηγορία του υποκειμένου ως μοναδικού δικαιώματος του ανθρώπου έδειξε με πολιτικό τρόπο -αλλά πάντως όχι προς όφελος των παραδοσιακών σχημάτων της Αριστεράς, ούτε ακόμη και για τις ίδιες τις οργανωμένες πτέρυγες των πρωταγωνιστών του Μαΐου- την επικαιρότητα της κοινωνικής επανάστασης.

Ο βραχύς συγκλονισμός της γαλλικής κοινωνίας, έστω και ως «αντίδοτο στη γεροντική αρρώστια του κομμουνισμού», λειτούργησε ως εναλλακτική πρόταση στη θεσμοποιημένη διαδικασία παραγωγής του μαρξιστικού λόγου και έδωσε την ευκαιρία, hic et nunc, να ξανατεθεί από την αρχή το πρόβλημα της αυτονομίας. Γι' αυτό ενέπνευσε κοινωνικά κινήματα αμφισβήτησης των διαταξικών σχισμάτων της υπάρχουσας ταξικής και ετερόνομης κοινωνίας. Ο,τι συνέβη το 1968 στο Παρίσι, όπου αναβαπτίζεται και η ετερόδοξη αριστερή διανόηση της ελληνικής παροικίας, και στις άλλες πόλεις της Δυτ. Ευρώπης, έδωσε ένα αιφνιδιαστικό αλλά καίριο χτύπημα στα θεωρήματα του «μαρξισμού-λενινισμού».

Στην εγχώρια Αριστερά, που συνεχίζει να υφίσταται τις διώξεις του δικτατορικού καθεστώτος και να επαληθεύει τους αρχαίους παραδοξογράφους ότι «ἐν Γυάρῳ τῇ νήσῳ λέγεται τοὺς μῦς τὸν σίδηρον ἐσθίειν», η εμπειρία αυτή διαμεσολαβείται με τους αγωγούς και τα σύστοιχα αιτήματα της συγκυρίας, χωρίς ωστόσο να εκληφθεί ως ανέφικτη η αφομοίωσή της με βάση τα σχήματα διαφοροποίησης που ήδη είχαν εμφανιστεί για να αξιώσουν την ανανέωση του κομμουνιστικού κινήματος.

Με τα στοιχεία πάλι της συγκυρίας θα σφραγιστεί η δυναμική ενός ολοένα και πιο σφριγηλού πνεύματος εξέγερσης των νέων που θα κορυφωθεί στα γεγονότα του «Πολυτεχνείου», χωρίς όμως να αποτραπεί η διάχυσή του στα ανασυντασσόμενα κόμματα της μεταπολιτευτικής Αριστεράς και δίχως να αποτελέσει έτσι μια αυτοδύναμη πολιτική δύναμη που έξω απ' αυτά θα μπορούσε να συμβάλει είτε στην αναζωογόνηση είτε στην απίσχνανσή τους.

Ως προς το ίδιο το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα, η διεργασία επανεκτίμησης των γεγονότων του Μαΐου, ήδη από το 1978, στοιχήθηκε με κάποιες αλλαγές που αφορούσαν την απάλειψη της «δικτατορίας του προλεταριάτου» από το καταστατικό του, την αποποίηση του «μαρξισμού -λενινισμού», τη χάραξη της στρατηγικής του «γαλλικού δρόμου προς τον σοσιαλισμό» κ.λπ.

Πάντως η εξόφθαλμη αναντιστοιχία αυτών των νεωτερισμών με την παγιωμένη εσωτερική του λειτουργία επέτρεψε την εμφάνιση, μέσα κι έξω πια απ' αυτό, ανανεωτικών κινήσεων που έδειχναν, inter alia, πόσο δυσχερής είναι η πορεία ανάπλασης κομματικών σχηματισμών που ex difinitione προβάλλονται ως μηχανισμοί για να πραγματοποιήσουν την πολιτική ανατροπή και να επιβάλουν στη συνέχεια, ακόμη και με βίαια μέσα (ήδη ο Ροβεσπιέρος επικαλούνταν τον «δεσποτισμό της ελευθερίας»), την κοινωνική αναμόρφωση.


Πηγή Η Εφημερίδα των Συντακτών

Πέμπτη, 3 Μαΐου 2018

Μάης του '68, πενήντα χρόνια μετά


του Νικόλα Σεβαστάκη


Aυτός ο Μάης που πλησιάζει θα φέρει μια πλημμυρίδα γραπτών και άλλων αναφορών στον γαλλικό Μάη. Από καιρό ήδη έχουν ξεκινήσει τα αφιερώματα, κυρίως στα γαλλικά έντυπα.

Και επειδή μέσα στον μήνα πέφτουν και οι τελείως απονευρωμένες εδώ και χρόνια φοιτητικές εκλογές, όπως και ένα πλήθος εκδηλώσεων και συζητήσεων, το γεγονός θα έχει την τιμητική του και σ' εμάς. Θα πει κανείς ότι αυτά ενδιαφέρουν ένα εξαιρετικά περιορισμένο κοινό στην Ελλάδα του 2018. Μισός αιώνας είναι πολύ μεγάλο διάστημα. Πολλές γενιές μεσολαβούν ανάμεσα σ' εκείνους τους εικοσάχρονους του '68 και στους δεκαοκτάχρονους που γεννήθηκαν το 2000 και τώρα μπαίνουν στο πανεπιστήμιο. 

Έχει νόημα να ξαναγυρίζει κανείς σε αυτή την ιστορία; Ή το θέμα αφορά μόνο κάποιους νοσταλγούς των εξεγέρσεων και όσους καταδικάζουν το '68 ως πηγή πολλών από τα δεινά της σύγχρονης ατομικιστικής κοινωνίας; Στην αναπόφευκτη μυθολογία που πλέχτηκε γύρω από το '68 θέλω να σταθώ σε δύο διαμετρικά αντίθετες, αλλά προβληματικές για μένα, θέσεις. 

Η πρώτη θέση ψάχνει εναγωνίως ένα ουτοπικό όχημα που να δικαιώνει τον μεγάλο ανατρεπτικό μύθο του 20ού αιώνα: την εξεγερσιακή αντίληψη της πολιτικής, τη συλλήβδην απόρριψη της φιλελεύθερης δημοκρατίας, την ανακύκλωση του μαχητικού αριστερισμού με καινούργια λεξιλόγια. 

Αυτή η θέση, ας την πούμε κλασικά «υπέρ του Μάη του '68», επιβιώνει μόνο σε συγκεκριμένα μικροπεριβάλλοντα. Έχει τοποθετήσει το γεγονός στο εορτολόγιο της άνοιξης ως επαναστατικής εποχής, ως εποχής που ζητάει το αδύνατο εναντίον όλων των ρεαλισμών. Δεν έχει ακόμα κατεβάσει τα εικονίσματα, έστω και αν ισχυρίζεται το αντίθετο.

Εδώ και κάποια χρόνια όμως κερδίζει συνεχώς έδαφος η άλλη θέση. Είναι η άποψη όσων αρνούνται κάθε θετική διάσταση στις εξεγέρσεις του '60 και στον γαλλικό Μάη ιδιαιτέρως. Σύμφωνα με αυτούς, το πνεύμα του Μάη συμπυκνώνεται σε κάποια λυρικά συνθήματα, στο μίσος για κάθε εξουσία και σε έναν ξέφρενο ατομικισμό μεταμφιεσμένο κάτω από τους ιδεολογικούς εξτρεμισμούς της εποχής. 

Ο ισχυρισμός είναι πως με το που αποσύρθηκαν οι παλιές φιγούρες (ο Μάο, ο Τρότσκι, ο Μπακούνιν, ο Τσε), αποκαλύφθηκαν οι κρυφές τάσεις εκείνης της γενιάς: οι επιθυμίες των τέκνων της μεσαίας τάξης που ψηλάφιζαν, δίχως συχνά να το γνωρίζουν, την αλήθεια ενός νέου καπιταλισμού. Σαν να λέμε, από τα οδοφράγματα στις πλαζ του νέου φιλελεύθερου κόσμου!

Πολλοί κριτικοί αντιμετωπίζουν, λοιπόν, τον Μάη του '68 σαν ένα πέπλο καπνού. Γι' αυτούς η νεότητα, ο αριστερισμός και η εξέγερση ήταν το εξωτερικό περίβλημα και η μέθοδος μιας γενιάς να κάνει πολιτική. 

Μόλις τα μέλη της γενιάς άρχισαν να ενηλικιώνονται (συνεχίζει πάντα το καχύποπτο σενάριο) βοήθησαν τον «νεοφιλελευθερισμό» να αποκτήσει προοδευτικό πρόσωπο. Και έτσι λάνσαραν τις μόδες του τέλους του 20ού αιώνα στον πολιτισμό και στις επιχειρήσεις. 

Η μυθολογία του Μάη φτάνει έτσι στις μέρες μας χωρισμένη σε δύο ημισφαίρια. Οι μεν εγκωμιάζουν πάντοτε τον Μάη ως μεγάλη ριζοσπαστική πολιτική και καλλιτεχνική δημιουργία, σημαντικό νεανικό και εργατικό γεγονός (αφού έγινε και μια πρώτου μεγέθους γενική απεργία μαζί με τις καταλήψεις των πανεπιστημίων). 

Οι άλλοι αποκηρύσσουν την επίδραση του γαλλικού Μάη στην παιδεία, στα ήθη και στην κουλτούρα, θεωρώντας τον θερμοκήπιο όλων των μηδενιστικών τάσεων των τελευταίων δεκαετιών. 

Νομίζω ότι και οι δύο θέσεις έχουν μικρό ενδιαφέρον. Πολιτικά, κολακεύουν τα εκατέρωθεν στερεότυπα του ανατρεπτικού και του στριφνού συντηρητικού αντιστοίχως. Το κυριότερο είναι πως δεν μας μαθαίνουν να διαβάζουμε με πιο σύνθετο τρόπο μια στιγμή της Ιστορίας όπως αυτή. 

Ο νοσταλγικός αριστερισμός προβάλλει στον Μάη του '68 όλα όσα θα μπορούσαν να γίνουν, μα δυστυχώς ατύχησαν. Γιατί; Γιατί τα επίσημα κόμματα της Αριστεράς τον πρόδωσαν και τον φοβήθηκαν, γιατί οι νέοι φοιτητές απομονώθηκαν από τους εργάτες ή γιατί η καταστολή και τα τεχνάσματα της εξουσίας κατάφεραν να συντρίψουν το πνεύμα της εξέγερσης. Το ρεπερτόριο των κλασικών απαντήσεων είναι πάντα εδώ.

Ο συντηρητικός αρνητισμός με τη σειρά του προβάλλει στο '68 όλα τα στραβά αυτού που μπορεί να αποκαλέσουμε «σύγχρονη κουλτούρα»: από την ανοχή στην παραβατικότητα, μέχρι τις καταστροφές στις πανεπιστημιακές αίθουσες ή και τις διαταραγμένες σχέσεις ανάμεσα στους πατέρες της μεσαίας τάξης και στα παιδιά τους. Κάθε έλλειμμα πειθαρχίας και κάθε τραύμα ευνομίας στις επιτρεπτικές κοινωνίες χρεώνεται στους λεγόμενους εξηνταοκτάρηδες, στις ιδέες ή στις φαντασιώσεις τους.

Για μένα, όμως, οι πιο γόνιμες ερμηνείες είναι πάντα αυτές που έχουν απαλλαχτεί από το άγχος της ταύτισης και του θαυμασμού. Φυσικά, η νεότητα είναι υπέροχη, αλλά συχνά φιλοξενεί και ανοησίες και πολιτικά τέρατα. 

Μη ξεχνάμε πως εκείνη την περίοδο, και στα επόμενα χρόνια, μια πολύ ισχυρή συνιστώσα ήταν οι νέοι που είχαν ανακαλύψει το Κόκκινο Βιβλιαράκι του Μάο και πίστευαν στην ατράνταχτη αλήθεια της λεγόμενης «προλεταριακής πολιτιστικής επανάστασης» στην Κίνα. Εκτός από τα συνθήματα που είχαν ποιητικό και υπερρεαλιστικό ύφος, κυκλοφορούσαν ολοκληρωτικές ιδεολογίες και αντίστοιχες ατομικές στάσεις. Οι γκουρού της κάθε κομμουνιστικής μικρο-σέχτας δεν ήταν λιγότερο εξουσιαστικοί από τους απολιτίκ γκουρού των νέων θρησκευτικών κινημάτων στην Καλιφόρνια και στα βουνά του Όρεγκον.

Από την άλλη, όμως, τα τελευταία χρόνια η αντιπάθεια για τον Μάη και το πνεύμα του θυμίζει οργισμένο δημοδιδάσκαλο που νουθετεί και μαλώνει τους πάντες. Πολλοί μοιάζει να έχουν ξεχάσει πως το πνεύμα του '60 και ο γαλλικός Μάης ενθάρρυναν και μορφές δημιουργικού πειραματισμού και πνευματικότητας. Δεν γέννησαν μόνο την απόλυτη άρνηση αλλά και την αναζήτηση μιας πιο εγκάρδιας ορθολογικότητας.

Φοβάμαι όμως πως στην εποχή των αναθεωρήσεων στην οποία ζούμε (και δεν είναι κακές οι αναθεωρήσεις φυσικά) υπάρχει ο κίνδυνος της σκέτης αντιστροφής: να περάσουμε από τους φίλους των εξεγερμένων στους τιμητές ή στους άκαρδους κατηγόρους, σε αυτούς που ξεχνάν πως το πρώτο καθήκον της κριτικής είναι η αλήθεια, μαζί ωστόσο με τη δικαιοσύνη. Η διαμάχη, πάντως, δεν θα τελειώσει ποτέ και ευχής έργο θα ήταν να ξεφύγει από την τυραννία των απλουστεύσεων. 


Πηγή: www.lifo.gr, "δεύτερες σκέψεις"

Πέμπτη, 15 Μαρτίου 2018

Νέα Αριστερά


του Δημοσθένη Παπαδάτου-Αναγνωστόπουλου


Η άσφαλτος φαίνεται. Η πέτρα κρύβεται.

Η άσφαλτος ξεχνά. Η πέτρα θυμάται.

Η άσφαλτος φθείρεται. Η πέτρα αντέχει.

Η άσφαλτος υποτάσσεται. Η πέτρα ανθίσταται.

Η άσφαλτος εργάζεται. Η πέτρα ονειρεύεται.

Η άσφαλτος συνδέει τις φωτεινές πόλεις του εμπορεύματος.

Η πέτρα ανήκει στο σκοτεινό κόσμο υπόγειων γαλαριών, εκεί που συχνάζουν οι τυφλοπόντικες, και περιμένει ανυπόμονα την ώρα της.


Ντανιέλ Μπενσαΐντ, Παράταιροι χρόνοι



1. Τα κείμενα και τα ποιήματα δεν αλλάζουν τον κόσμο. Για τους ανθρώπους που έγραψαν και διάβασαν, συγκινήθηκαν και πίστεψαν –ενίοτε, μάλιστα, πίστεψαν πολύ–, έχει έρθει καιρό τώρα η στιγμή της επιφύλαξης, του τέλους της συγκίνησης: το τέλος της πίστης. Όπου κείμενα και ποιήματα, μπορεί κανείς να προσθέσει «άμεσες δράσεις»: γιατί δεν αλλάζει η ουσία, το εξηγεί μια αναρχική που της αρέσει να συστήνεται ως αδέκαρη συγγραφέας, η Ρεμπέκα Σόλνιτ: «Οι ακτιβιστές», λέει, «ανακτούν τους δρόμους και περιστασιακά καταλαμβάνουν μια Βαστίλη ή γκρεμίζουν ένα Τείχος του Βερολίνου. Όμως το πεδίο της δράσης τους ως επί το πλείστον είναι το πεδίο του συμβολικού, ο πολιτικός διάλογος, η συλλογική φαντασία».

2. Οι εποχές της βιωμένης διάψευσης, ιδίως όταν στο βίωμα της διάψευσης αυτής προστίθεται η βία του οικονομικού, είναι –πάντα ήταν– και εποχές βαθιάς δυσπιστίας· η αξία κάθετί συμβολικού στις εποχές αυτές, άρα των κειμένων και των ποιημάτων, είναι η πρώτη που αμφισβητείται. «Έχει κανείς το δικαίωμα να γράφει ποιήματα μετά το Άουσβιτς;», ρωτούσε βλοσυρά ο Αντόρνο μετά τη μεγαλύτερη διάψευση της πολιτισμένης ανθρωπότητας. Ευτυχώς, η ερώτησή του απαντήθηκε θετικά – κι αυτό δεν αφορά μόνο τους ποιητές: αφορά κατεξοχήν τις πολιτικές της αντίστασης, την ποιητική του μέλλοντος.

3. Σε καιρούς που η ωμή πραγματικότητα επιβάλλεται στην πίστη και κάνει τα σύμβολα να μοιάζουν τελείως αδύναμα, αξίζει να ανατρέξει κανείς στους ανθρώπους που επιβίωσαν μετά το απόλυτο πραγματικό: το Άουσβιτς. Σκέφτομαι πάντα το ίδιο: αν αυτοί που έζησαν την απόλυτη συντριβή, από κάθε άποψη, ήταν και οι πρώτοι που έγραψαν για να διαβάσουμε εμείς, τότε οι γενιές οι δικές μας, εμείς που δεν ζήσαμε απολύτως τίποτα σαν αυτό, εμείς και μπορούμε, και την υποχρέωση έχουμε, να γράφουμε και να διαβάζουμε. Έχουμε την υποχρέωση να πιστεύουμε: μόνο γιατί πιστεύουμε σώζεται η πίστη[1].

4. Καμιά αντίρρηση: έλλειψη πίστης μπορεί να σημαίνει λιγότερη αφέλεια, πιο αιχμηρή λογική, οξυδέρκεια· μπορεί να σημαίνει, όμως, και ειρωνεία, αποστασιοποίηση, ψυχρό βλέμμα, καχυποψία, απόσυρση: «Πιστέψαμε και τώρα δεν θα ξαναφήσουμε να μας κοροϊδέψουν».

5. Τι τη χρειαζόμαστε την πίστη; Δεν είναι άραγε η πολιτική πόλεμος με άλλα μέσα – δηλαδή στρατηγική, οργάνωση, σχέδιο, υπολογισμός και ισχύς; Διαβάζω τον πρόεδρο του δημοτικού συμβουλίου της Κομμούνας, τον Ογκύστ Μπλανκί, και την εμμονή του με το τεχνικό σκέλος της εξέγερσης: για να αποκλειστεί μια λεωφόρος πλάτους 12 μέτρων με ένα σωστό οδόφραγμα, γράφει, χρειάζονται 144 κυβικά μέτρα τείχους, δηλαδή 9.216 πέτρες, δηλαδή 192 σειρές ή 48 μέτρα δρόμου. Με 4-5 μέτρα δρόμου προκύπτει και κάποιο πλεόνασμα πέτρας, η οποία, πάντα σύμφωνα με το στρατιωτικό εγχειρίδιο του Μπλανκί, είναι «εξίσου αποτελεσματική όσο και η βόμβα»[2].

6. Ευτυχώς για εμάς, οι οπαδοί του Μπλανκί δεν έμειναν μόνο να σκέφτονται τη στιγμή της εξέγερσης· τη σχεδίασαν. Δυστυχώς γι’ αυτούς, ωστόσο, κανείς δεν θα τους θυμάται για το βάθος της σκέψης τους τι θα γίνει «μετά». Αν όμως αυτό το μετά αρχίζει από τώρα (και αφορά σχέσεις ανθρώπων: δεν είναι η επόμενη μέρα μιας κινηματικής Αποκάλυψης ή μιας εκλογικής νίκης), είναι το μετά που έχει ίδια και μεγαλύτερη σημασία.

7. Οι πολιτικές της αντίστασης δεν είναι μόνο στιγμές: είναι δράσεις στο χώρο και το χρόνο – άρα τόσο στη βραχεία, όσο και στη μέση και τη μακρά διάρκεια. Κι αν αφορούν σχέσεις ανθρώπων, τότε η αντίσταση είναι και συγκίνηση και ματαίωση, και θυμός και ελπίδα, και καχυποψία και πίστη: ο άνθρωπος, λέει κάπου ο Θανάσης Καράβατος, είναι «εκ κατασκευής», ταυτόχρονα και αιωνίως, και μυθολογών και ορθολογών. Κι αυτός ο τρόπος σκέψης –το «και … και» αντί του «ή … ή»– ίσως να βοηθά να ξανακολλήσουμε τα κομμάτια μιας Αριστεράς που σήμερα ούτε αυτοπεποίθηση εμπνέει, ούτε για την πίστη της διακρίνεται. Η έλλειψη πίστης έχει, δυστυχώς, απτά αποτελέσματα.

8. Οι σχέσεις χρειάζονται δύο: Ούτε μόνο την ψυχρή σκέψη του «σχεδίου» και της ανάλυσης του αντιπάλου, την ατέλειωτη υπομονή να «ωριμάσουν οι συνθήκες» και τη ματιά στη μακρά διάρκεια· ούτε μόνο τη θέρμη της «άμεσης δράσης», την παράφορη ανυπομονησία και τη στιγμή. Κάποιος που ήξερε τι πάει να πει «τα θέλουμε όλα τώρα» από το μακρινό ’68, ο Ντανιέλ Μπενσαΐντ, έλεγε πως η πρόκληση για την πολιτική δράση είναι διπλή: να λάβουμε υπόψη τόσο τη λογική της ιστορίας, που δεν είναι στιγμιαία, όσο και το απρόβλεπτο του συμβάντος. Και την εποχή και τη στιγμή: και τα δύο.

9. Δυόμισι χρόνια τώρα, όσες προσπάθειες αγνόησαν αυτή τη λογική της σύζευξης, του ταιριάσματος, το «και…και», αποτυγχάνουν ξανά και ξανά. Αποτυγχάνουν καταρχάς με βάση τους δικούς τους στόχους.

10. Πρώτη αποτυχία: η προσπάθεια να επιβιώσει, θεσμικά και κοινοβουλευτικά, η Αριστερά που είχε μόλις διαχωριστεί από τον ΣΥΡΙΖΑ, το καλοκαίρι του 2015, υπερασπιζόμενη το «Όχι» ως το τέλος. Τι απέτυχε; Η προσπάθεια να μην επαναληφθεί στην Ελλάδα το ιταλικό παράδειγμα (πρώτα ο κυβερνητισμός, μετά η καθήλωση των αντιστάσεων και τελικά ρευστοποίηση της Αριστεράς). Η αποτυχία της ΛΑΕ, πρώτα εκλογική και τώρα όλο και πιο εξόφθαλμα πια και στρατηγική (το έδειξαν τα αντανακλαστικά τμημάτων της στο Μακεδονικό…), είναι πραγματικότητα με συνέπειες για όλη την Αριστερά. Δεν μπορούμε να αγνοήσουμε τα αποτελέσματά της: αυτό που χάνει, είναι μια πολιτική λογική που δεν μπορεί να εμπνεύσει καμία πίστη.

11. Δεύτερη αποτυχία: η προσπάθεια να ενισχυθεί πριν απ’ όλα η κοινωνική διαμαρτυρία. Καθόλου ανταγωνιστική στην πραγματικότητα με την προηγούμενη, η προσπάθεια αυτή επιχειρηματολογούσε σωστά για τα όρια μιας τακτικής προσανατολισμένης κυρίως στις εκλογές, όπως νωρίτερα προειδοποιούσε πού (δεν) θα έφτανε μια μετριοπαθής κυβέρνηση, χωρίς οργανωμένη την κοινωνία να την αντιπολιτεύεται από τ’ αριστερά. Αλλά η εύλογη διάγνωση, πρώτα των κινδύνων κι ύστερα των αιτιών δυο αποτυχιών (αυτής του ΣΥΡΙΖΑ και εκείνης της ΛΑΕ), δεν απέτρεψε μία ακόμα (αυτήν της ΑΝΤΑΡΣΥΑ): η κοινωνική διαμαρτυρία παρέμεινε υποτονική παρά τα όσα. Κι έτσι η επιρροή και η συνοχή της «κλασικής» εξωκοινοβουλευτικής Αριστεράς δοκιμάζονται ακόμα από το 2015. Εδώ δεν φτάνει η πίστη· αυτό που χάνει είναι μια ιδιότυπη λογική μηδενικού αθροίσματος: η πίστη πως οι αποτυχίες του ΣΥΡΙΖΑ και της ΛΑΕ θα έφταναν ως ώθηση για μια άλλη, δομικά ανταγωνιστική Αριστερά.

12. Υπάρχει, και πρέπει να είμαστε ειλικρινείς σε αυτό, και μια τρίτη αποτυχία: η τακτική της συντήρησης δυνάμεων. Η πολιτική συνεχίζει με ασυνέχειες, πράγμα που αγνοούσε η ΛΑΕ, επιδιώκοντας να κεφαλαιοποιήσει εκλογικά το «Όχι» και την απογοήτευση από τον εξουσιαστικό κυνισμό του ΣΥΡΙΖΑ· αντίστοιχα, η πολιτική είναι διαδικασία ποιοτικά ανώτερη από τη συσσώρευση κοινωνικών διεκδικήσεων, πράγμα που υποτιμά η ΑΝΤΑΡΣΥΑ. Αλλά μια τάση επιστροφής, μονοσήμαντα, στις (ενίοτε ηρωικές) αντιστάσεις της περιόδου –από το προσφυγικό και τα πολιτικά δικαιώματα ως την υπεράσπιση της πρώτης κατοικίας–, χωρίς παράλληλη πολιτική και οργανωτική συγκρότηση, είχε ως αποτέλεσμα τον κατακερματισμό και την αποστράτευση ενός σημαντικού αριθμητικά δυναμικού με πλούσιες κινηματικές και πολιτικές εμπειρίες.

13. Οι επιτυχίες και οι αποτυχίες στον πολιτικό ανταγωνισμό έχουν αντικειμενικό μέτρο: κρίνονται σε σχέση με κάποιον αντίπαλο. Αν αυτή τη στιγμή, λοιπόν, δεν υπάρχει πολιτικό σχέδιο, κομματικό «επιτελείο» ή ηγετικό κέντρο στο χώρο της Αριστεράς που να επικαλείται επιτυχίες, να εμπνέει και να διατηρεί τη συνοχή του, είναι γιατί κανένα σχέδιο, «επιτελείο» ή κέντρο δεν μπορεί να εγγυηθεί κάποιου τύπου μετατόπιση στην κεντρική πολιτική σκηνή – να φρενάρει έστω εν μέρει τη μνημονιακή πολιτική, τους αυταρχικούς μετασχηματισμούς μέσα στο κράτος και μια (ακραία) συντηρητική ιδεολογική αντεπίθεση. Απουσία αυτής της δυναμικής, ο αντιεξουσιαστικός χώρος είναι επίσης καθηλωμένος. Ο ανταγωνισμός εκδηλώνεται σήμερα κυρίως σε επίπεδο κορυφής, αφορά δηλαδή συστήματα εξουσίας: ο κόσμος της Αριστεράς και της αντιεξουσίας έχει στιγμές – δεν έχει, όμως, διάρκεια.

14. Το «μπλοκάρισμα» αυτό παρομοιάζεται συχνά με εκείνο μετά το 1989· σήμερα, όμως, δεν υπάρχουν η «κανονικότητα» και οι αργοί χρόνοι της δεκαετίας του ’90. Το ξέρει η παρούσα κυβέρνηση, με την πρόσφατη κρίση του εφταετούς ομολόγου, που δυσκολεύει την προοπτική της «καθαρής εξόδου στις αγορές». Το ξέρουμε και εμείς, με τις εξελίξεις στο Μακεδονικό, τη φασιστική επιθετικότητα και την όξυνση στις σχέσεις Ελλάδας-Τουρκίας.

15. Ο ΣΥΡΙΖΑ επιβράδυνε την κρίση ηγεμονίας του ελληνικού αστισμού, εξουδετέρωσε την αριστερή αντιπολίτευση και, μολονότι συσσωρεύει αδιέξοδα, διατηρεί τη στήριξη του «διεθνούς παράγοντα»· όμως η διεθνής κρίση έχει ήδη περάσει στη φάση της γεωπολιτικής αστάθειας, ο ελληνικός αστισμός δεν έχει υποσχέσεις για όλους και τα πολιτικά «υποπροϊόντα» του –παλιές και νέες ακροδεξιές– επιβάλλονται στον δημόσιο διάλογο, για την ώρα με βασική εκπρόσωπο τη ΝΔ. Ότι η Αριστερά δεν μπορεί, για άγνωστο διάστημα, να θέσει ζήτημα (ανατροπής της) εξουσίας είναι ένα πράγμα· ότι δεν θα της επιτραπεί να το αγνοήσει, ως διαρκές και επικίνδυνο όριο ακόμα και για πώς θα στεκόμαστε στο δρόμο προοπτικά, είναι ένα άλλο, εξίσου σημαντικό.

16. Με δεδομένη την απουσία «κανονικότητας», στο Μακεδονικό έδωσε πετυχημένες εξετάσεις μια παλαιότατης κοπής «Νέα Δεξιά», ας πούμε η επιθετική κινηματική μετεξέλιξη των «Μένουμε Ευρώπη». Δεν αναφέρομαι στο ομώνυμο κομματίδιο του Φαήλου Κρανιδιώτη. Λέω για τις συνέργειες ενός διακομματικού χώρου, αριστερά και (πολύ) δεξιά της ΝΔ, συνέργειες σε ένα τριπλό έδαφος: αυτό του σοβινιστικού εθνικισμού, του ανορθολογισμού (τι άλλο είναι η διαρκής χειραγώγηση του εθνικού και άλλων αισθημάτων ως «τρόπος» του παλιού συστήματος εξουσίας;), και μαζί του αντικομμουνισμού. Μπορεί ο ΣΥΡΙΖΑ να μην έχει την παραμικρή σχέση με οποιαδήποτε εκδοχή κομμουνιστικής υπόθεσης· για τους νοσηρούς εγκεφάλους της Νέας Δεξιάς, ωστόσο, κυβερνώσα και αντικυβερνητική Αριστερά, είμαστε όλοι το ίδιο.

17. Απέναντι σε αυτή τη Δεξιά –μυθολογούσα και ορθολογούσα, κοινοβουλευτική και αντικονοβουλευτική–, η παλιά Αριστερά φαίνεται τουλάχιστον αμήχανη. Σε επίπεδο τόσο ανάλυσης όσο και «αισθήματος», σημαντικά τμήματά της μπερδεύουν τον αντιιμπεριαλισμό με τις θεωρίες της ξένης επιβουλής και της μονίμως εν κινδύνω πατρίδας, κατανοώντας τον κόσμο με τους όρους της δεκαετίας του ’60. Τότε η Αριστερά διεκδικούσε την επαναφορά της στην πολιτική νομιμότητα πλειοδοτώντας σε πατριωτισμό (με αποκορύφωμα τις «αντιιμπεριαλιστικές» διαδηλώσεις υπέρ της Ένωσης Ελλάδας-Κύπρου): η αστική εξουσία στην Ελλάδα δεν ήταν, στη λογική αυτή, παρά το ενεργούμενο ΗΠΑ και Βρετανίας. Σήμερα, 26 χρόνια μετά το '92 και εν μέσω κρίσης, είμαστε τελείως αλλού.

18. Ό,τι κάνει παλιά μια Αριστερά, λοιπόν (την Αριστερά στην οποία οφείλουμε πολλά, αλλά δικαίως μας εξοργίζει για άλλα τόσα), δεν είναι η ηλικία των ανθρώπων της: αν το ηλικιακό-γενεακό ήταν το σοβαρότερο κριτήριο, ο Αλέξης Τσίπρας θα ήταν κάτι σαν Ρούντι Ντούτσκε της εποχής. Το πρόβλημα της παλιάς Αριστεράς είναι τα τοτέμ και τα ταμπού της – και δεν το εννοώ ψυχαναλυτικά: Το Έθνος (αλλά μόνο αυτό στο οποίο νιώθει να εντάσσεται η ίδια…) και η Δημοκρατία, ως σεβασμός στους «θεσμούς» και γενικώς στη μη βία (όχι ως σχέση με τα κινήματα ή ως τρόπος οργάνωσης της πολιτικής ζωής κομμάτων και οργανώσεων...).

19. Είμαστε στη στιγμή που ο ΣΥΡΙΖΑ «παίζει» με την αντίθεση Αριστερά-Δεξιά, όταν δεν σκανδαλολογεί ακατάσχετα – αλλά μόνο για να πείσει ως «Αντιδεξιά» και κάνοντας πολιτική αποκλειστικά με βάση τους κρατικούς μηχανισμούς: το θέμα είναι η διατήρηση της κυριαρχίας στο χώρο της Κεντροαριστεράς. Είμαστε στη στιγμή που η παλιά Αριστερά δεν πείθει ως αντιπολίτευση στον ΣΥΡΙΖΑ – όσο κι αν απογειώνει ρητορικά τον αντισυριζισμό της. Και είμαστε στη στιγμή που η συριζική συνθηκολόγηση δημιουργεί ένα χάσμα: από τη μια οι γενιές και οι κοινωνικές κατηγορίες που έχουν σήμερα λόγους να αγωνιστούν, από την άλλη οι γενιές που πρωταγωνίστησαν στους αγώνες από τη δεκαετία του ’90 ως και το 2015, οικοδομώντας συλλογικότητες που κράτησαν όρθια την Αριστερά.

20. Τη στιγμή αυτή, υπάρχει ο κίνδυνος η υπαρκτή Αριστερά να είναι απλώς ένα πολιτιστικό, όχι πολιτικό ρεύμα: απλώς η άλλη άποψη στο βιβλίο, τη θεωρία και τον πολιτισμό, μια «ευαισθησία» ανάμεσα σε άλλες, ένα διαφορετικό λάιφστάιλ. Μια δύναμη, σε κάθε περίπτωση, χωρίς τη δυνατότητα να πυροδοτεί ή να «ολοκληρώνει» αντιστάσεις, να μπλοκάρει την κεντρική πολιτική. Την ίδια στιγμή, υπάρχει ο κίνδυνος, πληβειακά κοινωνικά στρώματα που δεν εκπροσωπεί πια ο ΣΥΡΙΖΑ, να «εξεγερθούν» εναντίον του στη βάση μιας ανάλογα ταυτοτικής, ψυχο-«πολιτισμικής» ατζέντας: το αίσθημα ασφάλειας, το εθνικό αίσθημα, ένας τιμωρητικός αντικομμουνιστικός λαϊκισμός. Σήμερα όμως υπάρχει και η ευκαιρία για μια νέα Αριστερά – και δεν το εννοώ καθόλου ηλικιακά. Αν η πολιτική είναι δράση στο χώρο και στο χρόνο, η ευκαιρία αυτή υπάρχει εδώ, σήμερα. Αλλά δεν θα υπάρχει για πάντα.

------------------------- 
[1] Οι «συναντήσεις» πίστης και (κομμουνιστικής) πολιτικής απασχολούν σοβαρά την κριτική σκέψη μετά το ’68, από τον λενινιστή Ντανιέλ Μπενσαΐντ μέχρι τους μεταμαρξιστές Νέγκρι και Αγκάμπεν. Βλ. σχετικά: Ραζμίγκ Κεσεγιάν, Αριστερό ημισφαίριο (μτφρ.: Γιώργος Καράμπελας), Αngelus Novus 2017.

[2] Στο: Σταύρος Τομπάζος, «Ντανιέλ Μπενσαΐντ: Ο Μαρξ της εποχής μας. Μεγαλείο και κακοδαιμονίες ενός κριτικού εγχειρήματος», Θέσεις τχ. 129, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2014.       


Πηγή alterthess    

Παρασκευή, 16 Φεβρουαρίου 2018

Δύναμη, ηδονή κι ελευθερία στον Κονδύλη


του Θάνου Σαμαρτζή


1.

Πολλοί διάβασαν τον Κονδύλη και κατάλαβαν αυτό: ότι οι ιδέες δεν έχουν σημασία. Το γράφει άλλωστε κι ο ίδιος: «Δεν υπάρχουν ιδέες. Υπάρχουν μόνον ανθρώπινες υπάρξεις μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις». Στην πραγματικότητα, το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: για τον Κονδύλη η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο αξεδιάλυτα συνυφασμένη με το πνεύμα και με τις ιδέες του, ώστε μια ζωή χωρίς πνεύμα και ιδέες να μην είναι ανθρώπινη.

Το πνεύμα ενεργεί μέσα σε κάθε πτυχή της ζωής του ανθρώπου, ακόμα και σ’ εκείνεις που μοιάζουν εντελώς αποκομμένες απ’ το πνευματικό ή νοητικό στοιχείο. Και στην ίδια την αίσθηση ακόμα, στο απλό κοίταγμα, στο άδολο άγγιγμα, στην πιο τρελή ηδονή και στον πιο ακραίο πόνο, το πνεύμα είναι παρόν.

Υπάρχει η αφελής θεώρηση για το τι είναι η εμπειρία και η αίσθηση. Σύμφωνα μ’ αυτήν, στην εμπειρία ο κόσμος μας δίνεται έτσι όπως πραγματικά είναι, χωρίς εμείς να κάνουμε το οτιδήποτε. Ανοίγουμε τα μάτια κι απλώς «βλέπουμε» τον κόσμο. Στην εμπειρία είμαστε, λέει η θεώρηση αυτή, παθητικοί δέκτες της πραγματικότητας, απλοί «παρατηρητές».

Εύκολα, ωστόσο, μπορεί κανείς να καταλάβει ότι, για να δούμε τον κόσμο, πρέπει πρώτα εμείς να είμαστε κάπως ― να έχουμε π.χ. μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αισθητήρια όργανα, νευρικό σύστημα, κ.λπ. Μπορούμε όμως να κάνουμε κι ένα βήμα παραπέρα. Δεν αρκεί μονάχα νά ’χουμε μια ορισμένη σωματική συγκρότηση, αλλά και μια ορισμένη πνευματική συγκρότηση. Περπατώντας σ’ ένα δάσος, άλλα πράγματα βλέπει αυτός που ξέρει το δάσος και τη βλάστησή του, κι άλλα ο άνθρωπος της πόλης, που όλα τα δέντρα του φαίνονται ίδια.

Σ’ αυτό το σημείο, τώρα, υπάρχουν δύο θεωρήσεις. Η μία λέει: κι οι δύο άνθρωποι βλέπουν τα ίδια, μόνο που τα καταλαβαίνουν διαφορετικά, ανάλογα με την πνευματική συγκρότησή του ο καθένας. Η εμπειρία είναι ίδια. Διαφέρει μονάχα η κατανόηση, η ερμηνεία της εμπειρίας.

Η άλλη είναι πιο ριζοσπαστική: Όχι, δεν είναι απλώς ότι καταλαβαίνουν τα πράγματα διαφορετικά. Τα βλέπουν και διαφορετικά. Το πνευματικό στοιχείο, οι ιδέες και οι έννοιες, είναι σε λειτουργία ήδη μέσα στην εμπειρία και συγκαθορίζουν το περιεχόμενο  της εμπειρίας.

Η δεύτερη αυτή θεώρηση συνιστά μια θεμελιώδη θέση του γερμανικού ιδεαλισμού. Ο Κονδύλης, μελετητής ο ίδιος του γερμανικού ιδεαλισμού, παρέμεινε πιστός σ’ αυτήν τη θέση, μολονότι τη μετέπλασε με τον δικό του τρόπο. Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται τον κόσμο διαφορετικά, ανάλογα με το ποιοι είναι. Ουδέτερη εμπειρία δεν υπάρχει ― εμπειρία δηλαδή ανεξάρτητη από τον άνθρωπο που έχει την εμπειρία και από την πνευματική συγκρότηση του ανθρώπου αυτού. Η πνευματική μας συγκρότηση καθορίζει το πώς θα δούμε τον κόσμο.

Κι αν καθορίζει ακόμα κι αυτό, μπορούμε να πούμε, τότε καθορίζει τα πάντα, τη ζωή μας ολόκληρη. Πράγματι, για τον Κονδύλη, ολόκληρη η ανθρώπινη ζωή είναι διαποτισμένη από το πνεύμα, με τις έννοιες, τις ιδέες και τις αξίες του.


2.

Αν η ανθρώπινη ζωή είναι τόσο στενά δεμένη με το πνεύμα και τις ιδέες, τότε εύλογα γεννιέται το ερώτημα: Γιατί ένας άνθρωπος να έχει αυτή τη πνευματική συγκρότηση και όχι μιαν άλλη; Και γενικότερα: Πώς διαμορφώνεται η πνευματική συγκρότηση των ανθρώπων;

Η θεμελιώδης θέση του Κονδύλη είναι η εξής: Το πνεύμα είναι ένα εργαλείο. Υπάρχει για να κάνει μια δουλειά, για να επιτελέσει μια λειτουργία. Αυτός είναι ο θεμελιώδης χαρακτήρας του. Αν είναι εργαλείο, ποια είναι η λειτουργία του; Ποιον σκοπό υπηρετεί;

Την αυτοσυντήρηση. Ο άνθρωπος γεννά πνεύμα για να εξασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του. Σε τούτο το σημείο ο Κονδύλης δεν αφήνει περιθώριο αμφιβολίας. Υπάρχει ένας, και μόνο ένας, τελικός σκοπός. Και μολονότι ο Κονδύλης συνηθίζει να περιγράφει τη δική του θεωρία ως έναν σχετικισμό, δεν διστάζει να υποστηρίξει πως η αυτοσυντήρηση αποτελεί μιαν «απόλυτη σταθερά».

Θα δοκιμάσουμε ν’ αναλύσουμε την έννοια της αυτοσυντήρησης στα συστατικά της στοιχεία. Το πρώτο στοιχείο της αυτοσυντήρησης είναι το ποσοτικό: υπάρχω τώρα, υπήρχα προηγουμένως και θέλω να υπάρχω κι άλλο, παραπάνω. Το αίτημα για αυτοσυντήρηση είναι ένα αίτημα για παράταση της διάρκειας της ύπαρξης. Το ον που ζητά την αυτοσυντήρησή του είναι ένα ον που ζητά κι άλλη ύπαρξη, κι άλλο χρόνο.

Το δεύτερο στοιχείο είναι το ενεργητικό ή πρακτικό στοιχείο: Δεν μένω απλώς στην ύπαρξη. Κρατιέμαι σε αυτήν. Και σ’ αυτή την προσπάθεια βάζω όλες μου τις δυνάμεις. Ο Κονδύλης υπογραμμίζει ότι σε αυτή την ορμή συμμετέχει ολόκληρη η ύπαρξη, από τα τρίσβαθά της, σ’ όλη της τη στοιχειακότητα. Για τη διατήρηση στην ύπαρξη μάχεται ολόκληρο το ον, μ’ όλη του την ορμή.

Η ιδέα της μάχης μάς φέρνει στο τρίτο στοιχείο: τη συγκρουσιακότητα. Γιατί η ύπαρξη πρέπει να κερδηθεί απέναντι σε κινδύνους που την απειλούν. Η ύπαρξη κερδίζεται με αγώνα, με σύγκρουση, με πόλεμο. Κι αυτή τη συγκρουσιακότητα την κληρονομεί το πνεύμα που υπάρχει σε υπηρεσία της αυτοσυντήρησης, το οποίο και είναι, κατά τον Κονδύλη, από τη φύση του πολεμικό, δηλαδή μαχητικό και συγκρουσιακό, και πάντοτε σ’ αναφορά προς κάποιον αντίπαλο, έναν εχθρό.

Ερχόμαστε έτσι στο τελευταίο στοιχείο της έννοιας της αυτοσυντήρησης: τη δυναμικότητά της. Γιατί οι κίνδυνοι εναντίον της ύπαρξης δεν είναι μετρημένοι και πεπερασμένοι, αλλά απειράριθμοι, αφανείς, παραμονεύουνε παντού. Γι’ αυτό και το ον, την ίδια στιγμή που ορμά για να διασφαλίσει την αυτοσυντήρησή του, ορμά για να διευρύνει τη σφαίρα της επιρροής του, τη δύναμή του, την ικανότητά του δηλαδή να υπερνικά κινδύνους και αντιπάλους.

Μ’ αυτό τον τρόπο, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή κι αναγκαστικά μια διεκδίκηση δύναμης ή, για να χρησιμοποιήσουμε τον όρο του Κονδύλη, μια «αξίωση ισχύος». Το να θέλω να παραμείνω στην ύπαρξη σ’ έναν κόσμο γεμάτο εχθρούς σημαίνει αναγκαστικά ότι θέλω να νικήσω τους εχθρούς μου. Κι όταν δεν ξέρω από πριν ποιοι ακριβώς είναι οι εχθροί, τότε το να θέλω να μείνω στην ύπαρξη σημαίνει ν’ αποκτήσω όσο το δυνατόν περισσότερη ικανότητα να νικώ τον οποιονδήποτε εχθρό. Έτσι, για τον Κονδύλη, η ορμή γι’ αυτοσυντήρηση είναι αναγκαστικά μια ορμή για ισχύ.

Αυτός είναι ο σκοπός τον οποίο υπηρετεί το πνεύμα: την αυτοσυντήρηση, που σημαίνει τη διεύρυνση της ισχύος. Και δεδομένου ότι η αυτοσυντήρηση κερδίζεται με πόλεμο, το πνεύμα δεν είναι ένα απλό εργαλείο, αλλά ένα όπλο.


3.

Πώς διαμορφώνεται η συγκεκριμένη πνευματική συγκρότηση του συγκεκριμένου ανθρώπου που μάχεται για την αυτοσυντήρησή του; Λέγοντας «πνευματική συγκρότηση» δεν εννοούμε ένα απλό σύνολο από έννοιες κι από ιδέες, αλλά μια ολόκληρη θεώρηση της πραγματικότητας, μια κοσμοαντίληψη, μέσα στην οποία περιλαμβάνεται και η εικόνα που έχει ο άνθρωπος για τον εαυτό του, η ταυτότητά του. Στη διαδικασία μέσω της οποίας παράγεται αυτό που εδώ ονομάζουμε «πνευματική συγκρότηση» ή «κοσμοαντίληψη» ο Κονδύλης δίνει μια παράξενη ονομασία: την ονομάζει «απόφαση».

Το γιατί ο Κονδύλης χρησιμοποιεί τούτο τον όρο ξεπερνά την εμβέλεια αυτής της ομιλίας. Για τους εδώ σκοπούς μας, αρκεί να σημειώσουμε ότι πρόκειται για μια διαδικασία μέσω της οποίας το άτακτο χάος του περιβάλλοντος μεταπλάθεται σ’ έναν λιγότερο ή περισσότερο τακτοποιημένο κόσμο, μέσα στον οποίο τα πράγματα έχουν μια θέση κι έναν σκοπό. Σ’ αυτό τον κόσμο κεντρική θέση έχει το ίδιο το άτομο, που υπάρχει πλέον ως ένα Εγώ.

Πρωταρχικό γνώρισμα της απόφασης, δηλαδή της διαδικασίας μέσω της οποίας διαμορφώνεται η κοσμοαντίληψη είναι ο αυθαίρετος χαρακτήρας της, το γεγονός δηλαδή ότι είναι εντελώς προσαρμοσμένη στις ανάγκες και τις βλέψεις του συγκεκριμένου όντος που αποκτά τελικά την κοσμοαντίληψη αυτή. Έχοντας μετατρέψει το χαοτικό περιβάλλον σ’ έναν κόσμο τακτοποιημένο και προσαρμοσμένο στις δικές του ανάγκες, ο άνθρωπος μπορεί εφεξής να λαμβάνει ειδικότερες αποφάσεις με τρόπο στα μάτια του λογικοφανή. Έχει δηλαδή διασφαλίσει έναν ορισμένο προσανατολισμό.

Μέσα στην κοσμοαντίληψη, είδαμε, ότι ο άνθρωπος αποκτά μια εικόνα για τον εαυτό του, μια ταυτότητα. Πριν την διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης, της πνευματικής συγκρότησης, τέτοια ταυτότητα δεν υπήρχε. Γι’ αυτό κι ο άνθρωπος δεν μπορεί να θυμάται τον εαυτό του πριν την απόφαση. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η διαμόρφωση της κοσμοαντίληψης δεν είναι συνειδητή: διότι η συνειδητότητα γεννιέται ως προϊόν αυτής της διαδικασίας.

Η απόφαση είναι κρυφή, αόρατη στα μάτια του υποκειμένου. Ο άνθρωπος δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι ο ίδιος, ως Εγώ με συγκεκριμένη ταυτότητα, κι ολόκληρη η πνευματική του συγκρότηση, η κοσμοαντίληψή του, προέκυψαν πολεμικά, μέσα από μια διαδικασία αυθαίρετη, υποκειμενική και συντυχιακή. Θα δούμε στη συνέχεια πόσο κρίσιμο είναι αυτό το στοιχείο: το ότι η απόφαση δηλαδή μένει κρυφή.


4.

Μια βασική λειτουργία της απόφασης, κατά τον Κονδύλη, είναι αυτό που ονομάζει «εξιδανίκευση» ή «εξαντικειμενίκευση». Με την εξαντικειμενίκευση το υποκειμενικό μετατρέπεται σ’ αντικειμενικό. Η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης είναι περισσότερο εμφανής σ’ εκείνες ακριβώς τις έννοιες τις τόσο αφηρημένες και τόσο θεμελιώδεις που μοιάζουνε ανέγγιχτες από κάθε υποκειμενικό παράγοντα και κάθε πολεμική διάσταση, π.χ. στις έννοιες του όντος, του αληθούς ή του αγαθού.

Μέσω της έννοιας του όντος, ο άνθρωπος χωρίζει τα πράγματα σε υπαρκτά κι ανύπαρκτα. Επικεντρώνεται σ’ εκείνη την περιοχή της πραγματικότητας που του είναι χρήσιμη (στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση) και καταδικάζει τα πράγματα που τού ’ναι αδιάφορα στην ανυπαρξία. Για κείνον τα πράγματα τούτα δεν υπάρχουν.

Ο άνθρωπος πιστεύει ότι ο κόσμος, έτσι όπως εκείνος τον αντιλαμβάνεται, είναι ο αληθινός κόσμος. Πιστεύει ότι έχει δίκιο σ’ αυτά που πιστεύει. Πιστεύει ότι κατέχει την αλήθεια, όχι βέβαια στα πάντα, αλλά οπωσδήποτε στα καίρια και σημαντικά (στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση). Τούτη η πίστη, τούτη η σιγουριά, τούτη η απουσία αμφιβολιών, είναι αναγκαία προκειμένου να εξασφαλιστεί η αυτοσυντήρηση. Και μια τέτοια σιγουριά θα ήτανε αδύνατη, λέει ο Κονδύλης, δίχως την έννοια της αλήθειας, που κι αυτή εμφανίζεται ως άλλο ένα όπλο, χάρη ακριβώς στην εξαντικειμενίκευση.

Όμως, ακόμα πιο κρίσιμη είναι η εξαντικειμενικευτική λειτουργία της απόφασης όσον αφορά την έννοια του αγαθού. Στα Νικομάχειά του, ο Αριστοτέλης διέκρινε τρεις σημασίες του αγαθού: αγαθό είναι είτε το συμφέρον, είτε αυτό που γεννά ηδονή, είτε το δέον, το «αντικειμενικά καλό». Ο Κονδύλης δεν αναφέρεται ρητά σ’ αυτή τη διάκριση. Μ’ έναν τρόπο, όμως, τη χρησιμοποιεί.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, χάρη στην εξαντικειμενίκευση, αυτό που για τον άνθρωπο είναι απλώς το συμφέρον του, υπό την έννοια ότι προάγει την αυτοσυντήρησή του και τη διεύρυνση της ισχύος του, μετατρέπεται στα μάτια του σε δέον, σε κάτι αντικειμενικά καλό. Η πραγματικότητα παρουσιάζεται στα μάτια του ανθρώπου με τέτοιο τρόπο ώστε να περιλαμβάνει αξίες αυθεντικές, πράγματα αντικειμενικά καλά, όντως σπουδαία, πολύτιμα, άξια υπεράσπισης, σεβασμού και αφοσίωσης: π.χ. την πατρίδα, την ειρήνη, τον θεό, τον σεβασμό, το φιλότιμο, τη λεβεντιά, την αξιοπρέπεια, κ.λπ.

Οι άνθρωποι ζουν πιστεύοντας ότι υπηρετούν αυτές τις αξίες. Στην πραγματικότητα, αυτό που κάνουν, τις περισσότερες φορές χωρίς να το συνειδητοποιούν καν, είναι να υπηρετούν ένα συμφέρον το οποίο έχει μεταπλαστεί σε Δέον. Ποιο συμφέρον; Την παραμονή τους στην ύπαρξη και την επέκταση της σφαίρας της ισχύος τους.


5.

Στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια κεντρική σύλληψη του Κονδύλη. Οι άνθρωποι έχουν ζωτική ανάγκη να πιστεύουν σε αξίες, σε κάτι που νά ’ναι αληθινά καλό, σε κάτι που να δίνει αυθεντικό νόημα στη ζωή τους. Στα δικά τους μάτια, δεν ζουν μαχόμενοι απλώς ν’ αυτοσυντηρηθούν. Αντίθετα, πλάθουν εικόνες και ιδέες για τον εαυτό τους, για τον κόσμο και για τον ρόλο τους σ’ αυτήν τη γη. Για να χρησιμοποιήσουμε πάλι την ορολογία του Αριστοτέλη: πλάθουν ιδέες για την ευδαιμονία, για το τι είναι η καλή ζωή, το ευ ζην. Για το τι αξίζει να επιδιώξεις, για ποιο πράγμα αξίζει να παλέψεις, ν’ αγωνιστείς, να δώσεις και τη ζωή σου ακόμα. Για το τι τελικά δίνει στη ζωή νόημα.

Σύμφωνα με τον Κονδύλη, αυτή η ιδέα, η ιδέα ενός νόηματος της ζωής, η ιδέα δηλαδή μιας αυθεντικής αξίας, είναι ένα όπλο, την ίδια στιγμή πού ’ναι κι ένα ψέμα. Στην ιδέα μιας τέτοιας αξίας βρίσκεται μεταπλασμένη η πρωταρχική ορμή γι’ αυτοσυντήρηση ― δηλαδή κάτι που καθ’ αυτό δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία, κάτι που δεν είναι παρά ένα απλό φυσικό γεγονός, ίδιας τάξεως με το πέσιμο μιας πέτρας στη γη.

Πρόκειται για ένα ψέμα. Γιατί η αυτοσυντήρηση δεν έχει κανένα ποιοτικό χαρακτηριστικό. Δεν είναι ούτε καλή ούτε κακή, ούτε όμορφη ούτε άσχημη, ούτε δικαιώνεται ούτε διαψεύδεται. Είναι σκέτη ύπαρξη, με μόνο χαρακτηριστικό της τη διάρκεια, την ποσότητα. Το πνεύμα, ωστόσο, γεννιέται ταυτόχρονα και αναγκαστικά με την ιδέα μιας ποιότητας, μιας αξίας, ενός νοήματος της ζωής. Με την ιδέα δηλαδή ενός δέοντος, ενός πράγματος αληθινά καλού.

Ο άνθρωπος πλάθει ένα δέον που τον ξεπερνά, π.χ. την ιδέα μιας θείας βούλησης. Κατόπιν υπηρετεί αυτό το δέον, θεωρώντας ότι υπηρετεί μια αξία πάνω από τον ίδιο, μια αξία αληθινά, δεσμευτική και γενικώς ισχύουσα. Υπηρετώντας το δέον, η ύπαρξή του δικαιώνεται, έχει έναν σκοπό κι ένα νόημα. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι το δέον εξαρχής το έπλασε ο ίδιος ακριβώς για να δικαιώσει την ύπαρξή του. Δεν έχει επίγνωση του γεγονότος ότι πρόκειται για ένα ζωτικά αναγκαίο ψέμα.

Ένας άνθρωπος πεινάει. Μπροστά του είναι ένα κομμάτι ψωμί. Θα μπορούσε απλώς ν’ απλώσει το χέρι του και να φάει το ψωμί. Τι γίνεται, όμως, αν πεινάει κι ο αδερφός του και το ψωμί δεν φτάνει για τους δύο; Ξάφνου εμφανίζεται ο θεός και ψιθυρίζει στον άνθρωπο: «Ο αδερφός σου με πλήγωσε, πάρε εκδίκηση στ’ όνομά μου». Ο άνθρωπος σκοτώνει τον αδερφό του, παίρνοντας εκδίκηση. Τρώει το ψωμί. Ο άνθρωπος δεν ξέρει ότι έπλασε τον θεό και την εντολή του θεού για να φάει ένα ψωμί. Στα δικά του μάτια, ο άνθρωπος δεν κυνήγησε το συμφέρον του ― έκανε το καθήκον του. Αισθάνεται δικαίωση. Το συμφέρον του έχει εξαντικειμενικευτεί σε δέον.

Η ιδέα του Κακού είναι κι αυτή ένα όπλο που χρησιμοποιεί ο άνθρωπος στον αγώνα του γι’ αυτοσυντήρηση και είναι μια ιδέα εξίσου θεμελιώδης μ’ αυτή του Καλού. Όπως το συμφέρον εξιδανικεύεται σε Δέον, έτσι και το απειλητικό ή το ανταγωνιστικό εξιδανικεύεται σε Κακό ― στο παραπάνω παράδειγμα ο αδερφός. Πίσω απ’ αυτή την εξιδανίκευση κρύβεται και πάλι ένα ωμό συμφέρον: η αυτοσυντήρηση και η ισχύς.


6.

Όπως παρουσιάσαμε ώς εδώ τη διαδικασία διαμόρφωσης της πνευματικής συγκρότησης, δηλαδή την απόφαση και την εξαντικειμενίκευσή της, μοιάζει να είναι μια διαδικασία μοναχική, επιτελούμενη σε καθεστώς απομόνωσης. Προφανώς, τίποτα τέτοιο δεν συμβαίνει.

Ο άνθρωπος, ον στην ουσία του κοινωνικό, με τον ίδιο τρόπο που συμμετέχει σε μια κοινωνία, έτσι συμμετέχει και στον πολιτισμό της κοινωνίας αυτής, στον οποίο κρυσταλλώνονται πνεύμα, ιδέες, έννοιες και αξίες. Ο κοινός πολιτισμός φέρνει τους ανθρώπους κοντά, στο μέτρο που παρέχει στους κοινωνούς ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς, π.χ. μια γλώσσα. Την ίδια στιγμή, όμως, γίνεται και το πεδίο μες στο οποίο διεξάγονται οι κοινωνικές αντιπαραθέσεις. Γιατί οι κοινές αξίες και οι κοινές αρχές μετατρέπονται σε λάβαρα πίσω απ’ τα οποία συνομαδώνονται κοινωνικές παρατάξεις που ανταγωνίζονται η μία την άλλη, στο όνομα των αρχών αυτών. Η μία παράταξη αξιώνει ότι η τάδε κοινή αξία, π.χ. το συμφέρον της πατρίδας, η αξιοπρέπεια, η θεία βούληση ή η δημοκρατία, πρέπει να ερμηνευτεί με τον τάδε τρόπο και όχι με τον τρόπο που πρεσβεύει ο αντίπαλος. Η άλλη παράταξη, πάλι, υποστηρίζει το ανάποδο.

Έτσι, γράφει ο Κονδύλης, οι εντελώς πραγματικοί κοινωνικοί πόλεμοι διεξάγονται πάντοτε ως πόλεμοι ερμηνειών, ως πόλεμοι δηλαδή σχετικά με το νόημα που πρέπει να δοθεί σε αξίες, ιδέες και αρχές. Οι άνθρωποι σκοτώνουν ο ένας τον άλλο επιδιώκοντας έτσι να διευρύνουν την ισχύ τους. Ωστόσο, αυτό το κάνουν πάντοτε και αναγκαστικά στο όνομα αξιών.


7.

Προηγουμένως είδαμε τις τρεις σημασίες του αγαθού που διακρίνει ο Αριστοτέλης. Είδαμε πώς ο Κονδύλης συνδέει τις δύο απ’ αυτές: το συμφέρον με το δέον. Μέσω της εξαντικειμενικευτικής λειτουργίας της απόφασης, το συμφέρον εξιδανικεύεται σε δέον, και μέσω της εξιδανίκευσης αυτής γεννιέται η ιδέα ενός νοήματος της ζωής.

Πώς κατανοεί τώρα ο Κονδύλης την κατά Αριστοτέλη τρίτη σημασία του αγαθού: του αγαθού ως ηδονής; Και πώς σχετίζεται αυτή η τρίτη σημασία με τις άλλες δύο;

Σε πολλά σημεία ο Κονδύλης μοιάζει να περιγράφει την ορμή για πορισμό ηδονής σαν μια ανεξάρτητη αρχή, που λειτουργεί άλλοτε συμπληρωματικά προς την ορμή γι’ αυτοσυντήρηση και άλλοτε ενάντια σε αυτή. Ο Κονδύλης προφανώς δεν αγνοεί τα θανάσιμα εκείνα πάθη στα οποία μπορεί να παραδοθεί ο άνθρωπος γυρεύοντας ηδονή ακόμα και με τίμημα τη ζωή του. Ωστόσο, σ’ ορισμένα γραπτά του, που λίγο ή ελάχιστα έχουν μελετηθεί ώς τώρα, επιχειρεί ν’ αναδείξει την εσωτερική συγγένεια μεταξύ της ορμής για ηδονή και της ορμής για αυτοσυντήρηση.

Ποια ηδονή είναι η πιο συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση; Τέτοιες ηδονές μπορούμε να φανταστούμε αρκετές. Τέτοια είναι π.χ. η γενετήσια ηδονή, με την οποία επιτυγχάνεται η αυτοσυντήρηση του είδους. Ή οι ηδονές του φαγητού και του ποτού, με τις οποίες εξασφαλίζεται η αυτοσυντήρηση του ατόμου. Μια άλλη μορφή ηδονής συνυφασμένη με την αυτοσυντήρηση θα μπορούσε να είναι η απλή επίγνωση του γεγονότος ότι παραμένω ζωντανός, ότι ακόμα υπάρχω, επίγνωση που θά ’ναι ισχυρότερη όταν βγαίνω νικηφόρα από έναν κίνδυνο ζωής.

Όμως, ο Κονδύλης δεν έχει αυτές τις ηδονές κατά νου. Κατά τον Κονδύλη, ο στοχαστής που σκέφτηκε το ζήτημα της ηδονής στο μεγαλύτερο βάθος και με τη μεγαλύτερη συνέπεια είναι ο μαρκήσιος ντε Σαντ.

Θυμόμαστε ότι για τον Κονδύλη η ορμή για αυτοσυντήρηση είναι την ίδια στιγμή μια αξίωση ισχύος, δηλαδή μια διεκδίκηση δύναμης. Αυτό συμβαίνει αναγκαία από τη στιγμή που το άτομο ζει σ’ ένα περιβάλλον εχθρικό που απειλεί να τον αφανίσει και τις εχθρικές κινήσεις του οποίου πρέπει να υπερνικήσει προκειμένου να παραμείνει στην ύπαρξη. Με την ίδια αναγκαιότητα που το άτομο γυρεύει ν’ αυτοσυντηρηθεί, έτσι γυρεύει και να διευρύνει τη σφαίρα της ισχύος του. Διευρύνω την ισχύ μου, όμως, σημαίνει ακριβώς υπερνικώ έναν εχθρό. Ωστόσο, η δική μου νίκη αναγκαστικά αντιστοιχεί σε μια ήττα: την ήττα του εχθρού. Και η ήττα του εχθρού, όταν αυτός είναι ένας απτός, συγκεκριμένος αντίπαλος, δηλαδή ένας άλλος άνθρωπος, αναπόφευκτα ισοδυναμεί με πόνο του εχθρού. Και εφόσον η ανθρώπινη ζωή είναι μια ουσιωδώς κοινωνική ζωή, οι νίκες που πετυχαίνει το άτομο είναι νίκες κοινωνικές, δηλαδή νίκες απέναντι σ’ ανθρώπους, ανθρώπους ικανούς να νιώσουν πόνο. Και αν ο μεγαλύτερος πόνος είναι εκείνος που αισθάνεσαι συνειδητοποιώντας ότι θα ξεψυχήσεις, τότε η μεγαλύτερη ηδονή είναι εκείνη που αισθάνεσαι βλέποντας τον εχθρό σου να ξεψυχά.

Έτσι, για τον Κονδύλη η μεγαλύτερη ηδονή είναι αυτή που φέρνει η πρόκληση θανατηφόρου πόνου στον άλλο. Εδώ, ηδονή, αυτοσυντήρηση κι αξίωση ισχύος συμπίπτουν. Όπως γράφει, σχολιάζοντας τη σκέψη του ντε Σαντ: «Η προσωπική ηδονή αναγκαία κορυφώνεται εκεί όπου συναντάται με τον πόνο ενός άλλου, ο οποίος υποκύπτει στον ισχυρότερο· η ηδονή συμπίπτει λοιπόν με την εκδίπλωση της ισχύος».

Αυτός είναι ο άνθρωπος για τον Κονδύλη: ένα πλάσμα στην ουσία του πνευματικό, το οποίο πιστεύει σε ανύπαρκτες αξίες, δίνοντας έτσι ένα κάλπικο αλλά ζωτικά αναγκαίο νόημα στην ύπαρξή του και που χρησιμοποιεί τις αξίες αυτές ως όπλα στον αγώνα γι’ αυτοσυντήρηση ενάντια στους εχθρούς του, των οποίων ο πόνος αποτελεί για εκείνο τη μεγαλύτερη ηδονή.


8.

Αναλύσαμε τις βασικές έννοιες της ηθικής σκέψης: το καλό και το κακό, την ευδαιμονία, το συμφέρον, το δέον και την ηδονή. Δεν μπορούμε να μην πούμε δυο λόγια και για την άλλη μεγάλη έννοια της ηθικής φιλοσοφίας: την έννοια της ελευθερίας.

Στον Κονδύλη, η ελευθερία με την κλασική της σημασία απουσιάζει. Ο άνθρωπος πλάθει την κοσμοαντίληψή του και την πνευματική του συγκρότηση αυθαίρετα αλλά όχι ελεύθερα. Αντίθετα, η διαδικασία αυτή, η απόφαση, είναι απόλυτη εξαρτημένη από τους κινδύνους που έχει ν’ αντιμετωπίσει ο άνθρωπος, δηλαδή τελικά από τους εχθρούς του. Η κοσμοαντίληψη σχηματίζεται κατά τρόπο μοιραίο. Για να υπογραμμίσει αυτή την ανελευθερία, ο Κονδύλης δεν διστάζει να υποστηρίξει ότι ο εχθρός αποτελεί το «πεπρωμένο» του ανθρώπου, υπό την έννοια ότι το ποιος θα είναι ο άνθρωπος καθορίζεται πλήρως από το ποιος είναι ο εχθρός του.

Υπάρχει, ωστόσο, μια μορφή ελευθερίας την οποία ο Κονδύλης περιγράφει με πάθος και την οποία διεκδικεί για τον εαυτό του: αυτή που ονομάζει «αξιολογική ελευθερία». Η αξιολογική ελευθερία είναι η ουδετερότητα απέναντι στο καλό και το κακό. Αξιολογικά ελεύθερος είναι ο άνθρωπος που δεν πιστεύει πως κάτι είναι αντικειμενικά καλό ή αντικειμενικά κακό, που δεν πιστεύει σε απόλυτες αξίες, σε δέοντα. Είναι ο άνθρωπος που κατανοεί την εξαντικειμενικευτική λειτουργία της διαδικασίας με την οποία διαμορφώνονται οι κοσμοαντιλήψεις και το πνεύμα συνολικά ― που καταλαβαίνει πως κάθε δέον, κάθε αξία, έχει προκύψει από την εξιδανίκευση ενός συμφέροντος.


9.

Τη σημασία της αξιολογικής ελευθερίας την κατανοεί κανείς καλύτερα αντιδιαστέλλοντας την προς το αντίθετό της, δηλαδή την αξιολογική ανελευθερία ή αξιολογική στράτευση. Ο αξιολογικά στρατευμένος άνθρωπος, ο οποίος αναγνωρίζει ένα (ψεύτικο) νόημα στη ζωή, αντιλαμβάνεται και τον κόσμο κατά τρόπο τέτοιο ώστε να περιλαμβάνει αυτό το νόημα. Για να χρησιμοποιήσουμε το προηγούμενο παράδειγμα: ο άνθρωπος που ακούει τον θεό να του ψιθυρίζει να πάρει εκδίκηση στο όνομά του, αναγκαστικά αντιλαμβάνεται μια πραγματικότητα στην οποία έχει θέση ―και μάλιστα προνομιούχα― ο θεός. Και θ’ αντισταθεί σε κάθε επιχείρημα ενάντια στην ύπαρξη του θεού, γιατί χάνοντας τον θεό χάνει και τη νομιμοποίησή του να σκοτώσει τον αδερφό του για το ψωμί. Χάνει το νόημα της ζωής του. Ο κόσμος στον οποίο ζει ο κάθε άνθρωπος εξαρτάται από την αξιολογική του στράτευση. Αντίστοιχα, ο κόσμος στον οποίο ζει ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος είναι ένας κόσμος διαφορετικός.

Η αξιολογική ελευθερία είναι μια μορφή σοφίας. Χάρη σ’ αυτήν μπορούμε ν’ αποτινάξουμε τις ανύπαρκτες κατασκευές τις οποίες πλάθουνε οι άνθρωποι για να δώσουν νόημα στη ζωή τους. Η σοφία αυτή κατά τον Κονδύλη έχει κόστος. Τίμημα της αξιολογικής ελευθερίας, γράφει, είναι η ζωή. Μ’ αυτό εννοεί ότι, αν κατακτήσεις την αξιολογική ελευθερία, τότε παύεις να πιστεύεις στο νόημα της ζωής. Τότε, δηλαδή, η ζωή σου παύει νά ’χει στα μάτια σου νόημα. Ωστόσο, προσφέρει κι ένα μεγάλο κέρδος, όχι πρακτικό αλλά θεωρητικό: τη γνώση της αντικειμενικής πραγματικότητας, την κατάκτηση της αλήθειας.

Σύμφωνα με μια τέτοια αντίληψη, η αξιολογική στράτευση είναι σαν μια φλύδα που κάθεται πάνω στα μάτια μας και μας κρύβει την πραγματικότητα. Αποτινάσσοντας τις αξιολογικές στρατεύσεις, διώχνουμε τη φλύδα κι αντικρύζουμε τη ―δυσάρεστη― αλήθεια. Για το ότι η αλήθεια είναι δυσάρεστη, φρικτή ίσως, ο Κονδύλης δεν έχει αμφιβολίες. Γι’ αυτό κι εκτιμά πως οι άνθρωποι θα δειλιάσουν μπροστά στην αλήθεια. Ο Κονδύλης συνηθίζει να χρησιμοποιεί την ειρωνεία εναντίον των θεωρητικών αντιπάλων του, εμπαίζοντας το πώς φορούν τον μανδύα του ήρωα, για να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Έχει ενδιαφέρον πώς, περιγράφοντας την αξιολογική ελευθερία που διεκδικεί για τον εαυτό του, πλάθει μια ατμόσφαιρα ―ακατάδεχτου― ηρωισμού. Η μία εξαντικειμενίκευση ―αυτή του αγαθού― δίνει τη θέση της σε μιαν άλλη ― αυτή της γνώσης. Διαλύοντας την ψευδαίσθηση του αντικειμενικού αγαθού, ο αξιολογικά ελεύθερος άνθρωπος κατακτά  την αλήθεια της αντικειμενικής γνώσης.

Πώς είναι δυνατή αυτή η αξιολογική ελευθερία; Ο Κονδύλης δεν λέει επ’ αυτού πολλά. Λέει ότι προϋποθέτει την «παραίτηση» από την ενεργό συμμετοχή στην κοινωνική ζωή· την αποφυγή κάθε εχθρότητας αλλά και το να μην ταχθείς στο πλευρό κανενός. Η αξιολογική ελευθερία είναι για τους πολύ λίγους, τους γενναίους, τους έτοιμους να πληρώσουν το βαρύ τίμημα, τους επαΐοντες του περιθωρίου. Πώς πετυχαίνεται, όμως, μια τέτοια «παραίτηση»; Αρκεί να το θελήσεις; Είναι ζήτημα απόφασης, τσαγανού μήπως; Ή μήπως απαιτείται προετοιμασία, που μετά από σκληρούς αγώνες θα σ’ οδηγήσει στον δύσκολο στόχο;

Μα δεν είναι αυτό το σημαντικότερο πρόβλημα στη θεωρία του Κονδύλη. Πρώτα απ’ όλα πρέπει να δείξει πώς είναι δυνατό, στο πλαίσιο της δικής του θεωρίας, να έχει ένας άνθρωπος κάποια κοσμοαντίληψη, κάποια πνευματική συγκρότηση, με λίγα λόγια νου, και την ίδια στιγμή να είναι ελεύθερος αξιολογικά. Η θεωρία του Κονδύλη περιγράφει έναν μόνον τρόπο για τη δημιουργία μιας κοσμοαντίληψης: μέσω της απόφασης, δηλαδή πολεμικά, υποκειμενικά κι αυθαίρετα. Για να έχεις νου, πρέπει να υπάρξει απόφαση. Και για να υπάρξει απόφαση, πρέπει να έχεις αντίπαλο. Και αν έχεις αντίπαλο, έχεις αξιολογική στράτευση. Καλώς ή κακώς, ο Κονδύλης δεν μας δίνει άλλη δυνατότητα. Δεν μας δείχνει πώς μπορούν να υπάρξουν αποφάσεις χωρίς αντίπαλο. Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει απόφαση που να μην είναι υποκειμενική και που να μην οδηγεί σ’ αυτό που χαρακτηρίζει «βιασμό του αντικειμενικά υπαρκτού». Δεν μας δείχνει πώς μπορεί να υπάρξει πνευματική συγκρότηση, χωρίς απόφαση. Δεν μας δείχνει, μ’ άλλα λόγια, πώς μπορεί να συνυπάρξει το πνεύμα και η αξιολογική ελευθερία.

Ο Κονδύλης ισχυρίζεται πως η αξιολογική ελευθερία προσφέρει μια καθαρότερη πνευματική συγκρότηση που σου επιτρέπει να υπερίπτασαι πάνω από τις ψευδεπίγραφες διαμάχες των ανθρώπων. Όμως, σύμφωνα με τη δική του θεωρία, η αξιολογική ελευθερία καταργεί το ίδιο το πνεύμα. Κατακτώντας την αξιολογική ελευθερία, επανέρχεσαι σ’ έναν κόσμο χαοτικό και άναρθρο. Δεν γίνεσαι σοφός. Γίνεσαι άλαλο ζώο, φυτό ή πέτρα. Για τον Κονδύλη, η αξιολογική ελευθερία είναι μια σοφία. Δεν μπορεί, όμως, παρά να είναι η σοφία των φυτών.

Στο σημείο αυτό η θεωρία του Κονδύλη έχει ένα πρόβλημα. Πρόκειται για ένα πρόβλημα φιλοσοφικό. Και για να ξεπεραστεί θέλει δουλειά, φιλοσοφική δουλειά, δουλειά σαν κι αυτή που έκανε ο Κονδύλης, και όχι χαζά συνθήματα.


10.

Παρατηρείται ένα φαινόμενο που έχει προσβάλει αρκετούς ανθρώπους που εκτιμούν το έργο του Κονδύλη. Οι άνθρωποι αυτοί διαβάζουν τον Κονδύλη και φαντασιώνονται ότι ανήκουν κι αυτοί, εξ επιφοιτήσεως, στη χορεία των λίγων, των γενναίων και των επαϊόντων. Δηλώνουν ότι παραιτήθηκαν απ’ τις εχθρότητες κι ότι γίνανε κι αυτοί αξιολογικά ελεύθεροι. Κατόπιν, προβάλλουν αμέριμνα τις κοινωνικές τους αξιώσεις και ζητούν να ηγηθούν, προφανώς για το κοινό καλό.

Άλλοι πάλι μάθανε απ’ τον Κονδύλη πως δεν υπάρχουνε αξίες μα συμφέροντα. Αυτοί γίνανε «ρεαλιστές». Και κραδαίνοντας τον ρεαλισμό τους, ζητούν και τούτοι να ηγηθούν και να πάρουν τη θέση των τάχα ονειροπαρμένων αντιπάλων τους.

Πράγματι, η θεωρία του Κονδύλη είναι καλό όπλο στον αγώνα για κοινωνική υπεροχή. Σου επιτρέπει να εμφανίζεις τον αντίπαλο σαν ανόητο ανθρωπάκι που παρασυρμένο απ’ την ταπεινή ανθρώπινη μοίρα του βλέπει χίμαιρες και φαντάσματα, ανήμπορο καν να συνειδητοποιήσει τι του συμβαίνει. Εσύ πάλι, γενναίος κι υποψιασμένος, μα αλίμονο καθόλου αφέλης, βλέπεις τα πράγματα έτσι όπως πραγματικά είναι.

Πρόκειται για ευτράπελες παραδοξότητες. Όμως, τέτοιες παραδοξότητες δεν πρέπει να ξενίζουν εκείνους που χάρη στον Κονδύλη έμαθαν να βλέπουν συχνά τέτοια παράδοξα στην ιστορία των ανθρώπων πάνω στη γη.

Σ’ ένα από τα πιο προσωπικά και λιγότερα μελετημένα του γραπτά, τον πρόλογό του σε μια ανθολογία του με αφορισμούς του Σαμφόρ, ενός στοχαστή τον οποίο έβλεπε σαν πνευματικό συγγενή του, ο Κονδύλης γράφει: «Ο Σαμφόρ δεν μπόρεσε να ενσαρκώσει με συνέπεια και διάρκεια ό,τι σκιαγράφησε και ό,τι αναμφίβολα επιθυμούσε. Είχε συναίσθηση του διχασμού του και δεν τον απέκρυψε· αν ποτέ τον καταπολέμησε στα σοβαρά, δεν κατάφερε να τον νικήσει. Το 1789 τον έριξε σε μια επαναστατική δραστηριότητα με τέτοια ζέση, λες και δεν είχε αμφιβάλει ποτέ για τη φυσική καλοσύνη του ανθρώπου και για τις νοητικές ικανότητες των πολλών. Ό,τι εμφανίσθηκε ως ανθρωπολογική και ψυχολογική απαισιοδοξία πήρε τώρα χαρακτήρα κοινωνικής κριτικής».

Έχει νόημα να θυμηθούμε το αληθινά δύσκολο μάθημα του Κονδύλη: σ’ όλες αυτές τις περιπτώσεις έχουμε να κάνουμε μ’ ανθρώπους που κραδαίνουνε ιδέες και που τις χρησιμοποιούν ως όπλα απέναντι σε κοινωνικούς αντιπάλους στον αγώνα τους να κερδίσουν δύναμη, δίνοντας μ’ αυτό τον τρόπο στα δικά τους μάτια νόημα στη ζωή τους. Τη στιγμή που η ζωή αυτή κι ο αγώνας τους όλος έχει το ίδιο νόημα μ’ αυτό μιας πέτρας που πέφτει άτσαλα επάνω στη γη: δηλαδή κανένα νόημα.


Τρίτη, 9 Ιανουαρίου 2018

"Προμηθέας" του Franz Kafka


Δεν ξέρω τίποτα πιο μίζερο
κάτω απ' τον ήλιο από σας, θεοί!
Με ψίχουλα
σεις τη Μεγαλοσύνη σας
από θυσίες θρέφετε
και προσευχές
και θα πεινούσατε, αν δε βρίσκουνταν
ζητιάνοι και παιδιά
κουτοί γεμάτοι ελπίδες.
- Goethe, "Προμηθέας"*



Στον Προμηθέα αναφέρονται τέσσερις μύθοι:

Σύμφωνα με τον πρώτο, επειδή είχε προδώσει στους ανθρώπους τα μυστικά των θεών, αλυσοδέθηκε στον Καύκασο, κι οι θεοί έστειλαν αετούς, που τρέφονταν απ' το διαρκώς αναφυόμενο συκώτι του.

Σύμφωνα με τον δεύτερο, σφαδάζοντας από πόνο μπροστά στα ράμφη που τον ξεσκίζανε, σπρωχνόταν ολοένα και βαθύτερα στον βράχο, ώσπου μαζί του γίνηκ' ένα.

Σύμφωνα με τον τρίτο, η προδοσία του με την πάροδο των χιλιετιών ξεχάστηκε· την ξεχάσαν' οι θεοί, οι αετοί, μέχρι κι ο ίδιος τη λησμόνησε.

Σύμφωνα με τον τέταρτο, κουράστηκαν όλοι από τούτη την παράλογη ιστορία. Κουράστηκαν οι θεοί, κουράστηκαν οι αετοί, ως κι η πληγή κουράστηκε κι επουλώθηκε.

Έμειναν τ' ανεξήγητα βραχώδη όρη. - Ο μύθος προσπαθεί να εξηγήσει το Ανεξήγητο. Αφού κατάγεται από κάτι πραγματικό, πρέπει πάλι στ' Ανεξήγητο να καταλήγει.


----------------------------------------
Αφορμώμενοι από την πολύ ενδιαφέρουσα ανάρτηση των φίλων της Λέσχης Νέων Χεγκελιανών, επιχειρήσαμε με τη σειρά μας μια ελεύθερη απόδοση του σύντομου αυτού κειμένου, δίχως ιδιαίτερες αξιώσεις φιλολογικής εγκυρότητας ή λογοτεχνικής ποιότητας. Έχοντας πει αυτό, να σημειώσουμε ως εναλλακτική, πιστότερη απόδοση του "κουράστηκαν...": "κουράστηκαν απ' ό,τι είχε καταστεί/καταλήξει/καταντήσει παράλογο", και πιο ελεύθερα "κουράστηκαν από μια υπόθεση παράλογη", και ως δυνατές αποδόσεις για τον τελευταίο στίχο τις εξής: "αφού στηρίζεται/ερείδεται/εδράζεται/βασίζεται σ' ένα πραγματικό/αληθινό θεμέλιο/έρεισμα/βάση/στήριγμα/αίτιο/έδαφος" κλπ (διαλέγει κανείς και παίρνει). Η πολυσημία του όρου Grund επιτρέπει όλες αυτές τις αποχρώσεις, καθώς και την εμπνευσμένη απ' τη βοτανική/φυτολογία διατύπωση, την οποία είχαμε προτιμήσει αρχικά: "Αφού φυτρώνει [ή εκφύεται/εκβλασταίνει] από ρίζα πραγματική/σε στέρεο έδαφος" (το πρόβλημα είναι ότι το "προέρχεται/κατάγεται" αντιδιαστέλεται εν προκειμένω στο "καταλήγει/τελειώνει/εκβάλλει", απόχρωση που θυσιαζόταν μερικώς). Δε μας φαίνεται τέλος τόσο σημαντικός ο αριθμητικός προσδιορισμός (σε "ένα θεμέλιο αλήθειας"). Το "Wahrheitsgrund" μάλλον έχει εδώ την έννοια του "μεστού νοήματος", αυτού για το οποίο μπορεί να παρασχεθεί λόγος κι εξήγηση, της ούτως ειπείν "έλλογης τελετουργίας". - Κ.

* μτφ. Νίκος Α. Σερεσλής, από: Aνθολογία της Ευρωπαϊκής και Αμερικανικής Ποιήσεως, εκλογή και επιμέλεια: Κλέων Β. Παράσχος, πρόλογος: Νάσος Βαγενάς, Παρουσία, Αθήνα 1999.

Δευτέρα, 1 Ιανουαρίου 2018

Καστοριάδης και άκρα Αριστερά (ομιλία του Δημήτρη Αργυρού)



Το βίντεο της ομιλίας του Δημήτρη Αργυρού στο πρόσφατο συνέδριο για τον Καστοριάδη, στο οποίο επιχειρεί να συνταιριάξει το πρόταγμα της "κομμουνιστικής επαναθεμελίωσης" με την κριτική που είχε ασκήσει ο φιλόσοφος στις κυρίαρχες εκδοχές του "γραφειοκρατικού καπιταλισμού".