Το κατά Sellars συνοπτικό ευαγγέλιο (The Deleuze-Sellars Hypothesis)*

του Keunermann

Η πρόσφατη μονογραφία του Διονύση Χρηστιά έρχεται να επιβεβαιώσει την αίσθηση αρκετών μελετητών ότι ο προσφορότερος τρόπος για τη διέλευση του θρυλούμενου χάσματος ανάμεσα στην «ηπειρωτική» και την «αναλυτική» παράδοση του φιλοσοφείν άπτεται της μεθοδικής αδιαφορίας για τις πλέον άγονες και στερεοτυπικές εκδοχές του (και της μέριμνας για την αποφυγή αναπαραγωγής τους). Όχι ότι στερούνται νοήματος οι συναφείς διακρίσεις, οι οποίες εξάλλου έχουν συγκροτήσει εξελισσόμενες παραδόσεις και κοινότητες ερευνητ[ρι]ών, αποκτώντας αν μη τι άλλο μιαν ορισμένη νομιμοποίηση εκ των υστέρων (και εκ των πραγμάτων). Εγκύπτοντας όμως στα ίδια τα κείμενα με άξονα και οδηγητικό μίτο τη σελαρσιανή προβληματική, αποδεικνύεται ότι είναι οι εκ πρώτης όψεως απρόσμενες, «παρά φύσιν» συγκλίσεις και γειτνιάσεις εκείνες που επιτρέπουν την απρόσκοπτη συνέχιση της φιλοσοφίας αυτής τούτης.

Το έργο του Wilfrid Sellars γνωρίζει μια αναβίωση στον αγγλοσαξονικό χώρο, όπου η συμβολή του είχε μάλλον επισκιαστεί από εκείνες άλλων φιλοσόφων –όπως φερειπείν των Quine, Strawson, Davidson ή αργότερα του Kripke– ενόσω βρισκόταν στη ζωή. Είθισται να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι συνεισφέρει στην «καντιανή στιγμή» της αναλυτικής παράδοσης (δηλ. στη μετάβασή της «από το χιούμειο στο καντιανό στάδιο») καθώς, αφενός, το εν λόγω έργο εδράζεται στη γνώση των συμφραζομένων τής ιστορίας τής φιλοσοφίας (γεγονός καθόλου σύνηθες στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, όπου η έμφαση δινόταν μάλλον στην επανεκκίνηση της φιλοσοφίας από το κεκτημένο της λογικής ανάλυσης της γλώσσας και στη διάθεση διεξόδου από τις εκλαμβανόμενες ως ατέρμονες «μεταφυσικές» διενέξεις, οι οποίες εδράζονταν σε κατηγοριακά σφάλματα ή στην αποκοπή από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και των σύστοιχων γλωσσικών πρακτικών εντός μιας κοινότητας), ενώ, αφετέρου, μαρτυρά μια ευαισθησία για το κατεξοχήν κριτικό πρόβλημα της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων (λχ. όχι απλώς «Πώς γνωρίζουμε;» αλλά «Πώς γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε;»), δίχως μολοντούτο ν’ απεμπολεί τα δικαιώματα μιας οντολογικής διερώτησης. Έτσι η επικαιρότητα της παρακαταθήκης του εν λόγω έργου τεκμαίρεται από τη διχαλοδρόμηση –το ενδοπαραταξιακό σχίσμα– των δυνατών αναγνώσεων και προεκτάσεών του εν είδει σελαρσιανής «Δεξιάς» και «Αριστεράς», με τη μεν δεύτερη να εστιάζει στις ηθικοπρακτικές διαστάσεις του έργου και τη μέριμνα διάσωσης του εγγενώς κανονιστικού «χώρου των λόγων» (εκεί όπου εδρεύουν οι εννοιολογικοί οδοδείκτες και οι επιχειρηματολογικές δοσοληψίες των γλωσσικών χρηστών), την δε πρώτη να έλκεται από το εγχείρημα μιας επιστημονικά ενήμερης, φυσιοκρατικής οντολογίας που θα κληθεί να υποκαταστήσει τις υφέρπουσες «αφελείς» έννοιες με τις οποίες ακόμη αυτοκατανοούμαστε (ενώ ο Χρηστιάς, ορθώς κατά το φιλοσοφικό αισθητήριό μας, επιμένει στη μονομέρειά τους και υποδεικνύει ότι αμφότερες οι προσεγγίσεις μπορούν να ενισχυθούν και να εκλεπτυνθούν, εάν εκληφθούν ως διαφορετικές και παραπληρωματικές όψεις ενός ευρύτερου εγχειρήματος, πιστότερου ίσως στην ίδια τη σελαρσιανή πρόθεση). Μ’ άλλα λόγια, το επίδικο της διάκρισης ανάμεσα σε ανταγωνιστικές φράξιες της σελαρσιανής παράταξης αφορά την αυτονομία του κανονιστικού επιπέδου ή την ολοσχερή φυσικοποίησή του.

Ο Sellars είναι επίσης γνωστός για την ανηλεή κριτική του σε διάφορες εκδοχές τού «μύθου του δεδομένου», ήτοι της αφελούς πίστης ή άμεσης πρόσβασης ή ύστατης καταφυγής σε κάποιο «αδιαφιλονίκητο» εποπτικό περιεχόμενο (λχ. σημασιολογικό, επιστημικό, κυρίως όμως κατηγοριακό) που θα παρείχε δίοδο σʼ ένα προνομιακό, αδιαμεσολάβητο επίπεδο εμπειρίας, ένα μη αναγώγιμο και επομένως απροϋπόθετο πλαίσιο ή μια αυταπόδεικτη προφάνεια εν είδει «καθαρού ή γυμνού γεγονότος» (όπου φερειπείν η κατηγοριακή δομή του κόσμου θα εντυπωνόταν στον νου «όπως η σφραγίδα στο βουλοκέρι» ή όπου η κατηγοριακή δομή του βιόκοσμου [Lebenswelt, «κόσμος της ζωής», το πλησιέστερο φαινομενολογικό αντίστοιχο στην «έκδηλη εικόνα»], διαμέσου της αφαίρεσης και της ιδεατής γενίκευσης ορισμένων όψεών του, θα προβαλλόταν στην τριτοπρόσωπη επιστημονική κοσμοεικόνα). Δεν υπάρχει εξωγλωσσική πραγματικότητα που να επέχει ρόλο θεμελίου ικανού να ανασχέσει την επ’ άπειρον αναδρομή ή το γενικότερο αδιέξοδο που σκιαγραφείται στο κλασικό «τρίλημμα του Αγρίππα»· η συνέπεια δεν είναι ότι η γνώση μένει μετέωρη και αβέβαιη, παραδιδόμενη στη σκεπτικιστική αμφιβολία ή την αγνωστικιστική σιωπή, αρκεί να μην παραβλέπεται ο καθοδηγητικός και λειτουργικός ρόλος των εννοιών στη συγκρότηση της εμπειρίας και την οροθέτηση της θεμιτής επικράτειας του γνώσιμου. Ο Sellars ανακτά και αναπτύσσει περαιτέρω το θεμελιώδες πόρισμα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, ότι η εμπειρία μας (η αναπαράσταση των εαυτών μας και αντικειμένων διακριτών και έμφορτων ποιοτήτων σε σχέσεις συμπαράταξης στον χώρο και αλληλοδιαδοχής στον χρόνο) είναι ήδη εννοιακά διαμεσολαβημένη και συμπαράγεται από μια υποκειμενότροπο και μια αντικειμενότροπο συνιστώσα (δεδομένου ότι ο Sellars μοιάζει να επιμένει επίσης στην μη εννοιακή υφή του αντιληπτικού περιεχομένου ή στο ότι ο κόσμος στερείται λογικής μορφής, θέση την οποία λίγοι από τους επιγόνους ήταν διατεθειμένοι να διατηρήσουν, πολλώ δε μάλλον ν’ αποσαφηνίσουν). Αυτά τα νήματα σκέψης θα εκτυλιχθούν με διαφορετικούς και ενίοτε αποκλίνοντες τρόπους από φιλοσόφους όπως ο Richard Rorty, oι Paul και Patricia Churchland ή η σχολή αναλυτικού εγελιανισμού του Pittsburgh με τις μνημειώδεις εργασίες των John McDowell και Robert Brandom.

Η «συνοπτική θεώρηση» του Sellars αφορά την ύπαρξη δύο εξίσου απαραίτητων, καίτοι εκ πρώτης όψεως ασύμβατων μεταξύ τους κοσμοεικόνων (συνεκτικών [αυτο]αντιλήψεων των υποκειμένων για τον κόσμο και τη θέση τους σ’ αυτόν), της έκδηλης και της επιστημονικής εικόνας. Στην πρώτη, η οποία άπτεται εν γένει της επικράτειας του νοήματος και των αξιών, δεσπόζει το καθημερινό ιδίωμα που αναφέρεται σε πρόσωπα (λχ. υποκείμενα ηθικά επιλήψιμα ή νομικά εγκαλούμενα ως φορείς κυριότητας ή πρόσωπα, τα οποία ως τέτοια αξιώνουν δικαιώματα, προνόμια και καθήκοντα για τους εαυτούς τους ή επιδέχονται ψόγο για τις πράξεις ή τις παραλείψεις τους) και ταυτοποιήσιμα (χωροχρονικά εντοπίσιμα) μακροσκοπικά αντικείμενα («μεσαίων διαστάσεων») με αναγνωρίσιμες και σχετικά σταθερές ιδιότητες, ενώ στη δεύτερη απαντά ένας κόσμος αλληλεπιδράσεων («συμβάντων» ή «διεργασιών» μάλλον παρά υποστάσεων-ουσιών) που εμπλέκουν λχ. φυσικές δυνάμεις ή θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις, πεδία και στοιχειώδη μικροσκοπικά σωμάτια. Η διαφορά των κατηγοριακών πλαισίων των δύο αντιλήψεων δεν είναι εύκολο να γεφυρωθεί, εφόσον, εκ των ένδον της επιστημονικής οπτικής, πλείστα εκ των βασικών σχημάτων της έκδηλης εικόνας φαντάζουν αχρείαστα, παραπλανητικά ή ακόμη και ψευδή από την άποψη της οντολογικής-εξηγητικής τους ισχύος, ενώ, από τη σκοπιά της έκδηλης εικόνας, ορισμένες θεμελιώδεις κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας ενδέχεται να θεωρούνται ιδεατές γενικεύσεις συμβασιοκρατικού χαρακτήρα, εξαντικειμενικευτικές αφαιρέσεις από τον «κόσμο της ζωής», μυθοπλασίες χρήσιμες μεν, περιοριστικές δε, έωλες ή ακόμη και ριζικά στερούμενες νοήματος έξω από το στενό πλαίσιο της επιστημονικής πρακτικής, εντός του οποίου έχουν καταστεί λειτουργικές. Στη νεωτερικότητα, οι άνθρωποι ξυπνούν το πρωί με τη στολή του εργαστηριακού ερευνητή και μελετούν –αξιοποιώντας πολύπλοκα μηχανήματα (προϊόν επιτυχημένης εφαρμογής της ήδη αποθησαυρισμένης γνώσης τα ίδια), τολμηρές θεωρητικές υποθέσεις, μετρήσεις υψηλής ακρίβειας, μαθηματικά μοντέλα και δεξιοτεχνικά σκηνοθετημένες πειραματικές διατάξεις– έναν κόσμο απρόσιτο στις καθημερινές αντιληπτικές προσλαμβάνουσες, συναρπαστικό και αντιδιαισθητικό συνάμα· το απόγευμα μεταβαίνουν σε καφενεία και άλλους δημόσιους χώρους όπου τσακώνονται για την πολιτική, ανταλλάζουν επιχειρήματα και μομφές, αλληλοκατηγορούνται και ενίοτε καταλήγουν να δέρνονται για τις πλέον απίθανες αφορμές (ενθυμείται κανείς μια διένεξη που είχε λάβει χώρα προ ετών στη Ρωσία για την καντιανή φιλοσοφία και είχε αποβεί μοιραία για έναν εκ των «διαδίκων»). 

Στον βαθμό που υφίσταται αλληλεπικάλυψη μεταξύ των (προσφερόμενων ή διατιθέμενων από τις δύο εικόνες) επιμέρους γνωσιακών περιεχομένων, αλλά και διαξιφισμοί μεταξύ των αξιώσεων που εγείρονται για την εμβάθυνση και τον εμπλουτισμό τους, την πρωτοκαθεδρία (δεν μπορεί παρά να) έχει η επιστημονική εικόνα, καθώς υποβαστάζεται από μια κανοναρχούμενη πρακτική που θεσπίζει αυστηρά πρωτόκολλα ελέγχου και κριτήρια αυτοδιόρθωσης, επιτρέποντας, ως εκ τούτου, να εγκαθιδρυθεί μια ορισμένη προοδευτικότητα (παρέχοντας εγγυήσεις ότι, από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις, τα εκάστοτε επόμενα εννοιακά σχήματα και μεταθεωρητικά υποδείγματα θα εμπλουτίζουν τα γνωσιακά περιεχόμενα και θα διανοίγουν την επικράτεια του επιστητού σε σχέση με τα προηγούμενα τέτοια σχήματα ή πλαίσια). Ίσως μάλιστα μελλοντικά η ιδεατή πρόοδος των επιστημών να καταστήσει εφικτή την ολοσχερή αντικατάσταση (όπως ήδη έχει συμβεί σε κάποιες περιπτώσεις) των προεπιστημονικών καταλοίπων που ενδημούν στο ιδίωμα της έκδηλης εικόνας (λχ. η εξάλειψη της επίμονης αναφοράς σε εμπρόθετα ενεργήματα ή σε ελεύθερες αποφάσεις ενός συνειδητού υποκειμένου –για να μην πούμε τίποτε για τους παραδοσιακά φορτισμένους όρους «ψυχή» ή «πνεύμα»– από την αποσαφήνιση των αιτιοκρατικών αλληλουχιών που λαμβάνουν χώρα στο νευροφυσιολογικό υπόβαθρο των εγκεφαλικών λειτουργιών). Όμως τα πράγματα είναι περισσότερο περίπλοκα, και μια τέτοια αρμονική κατάληξη –η οποία, ανάλογα με τα γούστα και τις ευαισθησίες του κρίνοντος, μπορεί να ιδωθεί ως λυτρωτική ή απειλητική– ούτε εφικτή φαντάζει ούτε ευκταία. Αυτό όχι μόνο επειδή ένα αναγωγιστικό πρόγραμμα φέρει τα δικά του προβλήματα, αλλά και επειδή ακριβώς στην έκδηλη εικόνα δεν απαντούν αποκλειστικά ούτε κυρίως οντολογικές κατηγορίες με εξηγητική και περιγραφική ισχύ, αλλά κανονιστικοί οδοδείκτες που αφορούν την μη αναγώγιμη επικράτεια της δοσοληψίας-ανταλλαγής επιχειρημάτων, του λόγον διδόναι, της ηθικής επιληψιμότητας και εν γένει της χρήσης κανόνων για τη διατύπωση μεστών νοήματος εκφορών, αιτημάτων, πεποιθήσεων και ισχυρισμών. Η ιδιαιτερότητα του πονήματος του Χρηστιά έγκειται στην πρόθεσή του να διασώσει αμφότερες τις ανωτέρω πλευρές του σελαρσιανού έργου (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η συνοπτική θεώρηση, ήτοι στη στερεοσκοπική γεφύρωση, ένωση, υπέρθεση, σύνθεση ή συναίρεση των δύο εικόνων, δίχως την ολοσχερή προσρόφηση της μίας στην άλλη), φέρνοντάς τες μάλιστα σε γόνιμο διάλογο ή αντιπαράθεση με τα εγχειρήματα τυπικά «ηπειρωτικών» φιλοσόφων (όπως των Edmund Husserl, Gilles Deleuze και Quentin Meillassoux).

Εν γένει, η έκβαση αυτών των συγκριτικών αντιπαραβολών δεν επιφυλάσσει εκπλήξεις για την αναλυτικά προσανατολισμένη αναγνώστρια, αφού η σελαρσιανή οπτική είτε εμφανίζει πλεονεκτήματα έναντι των ανταγωνιστικών προσεγγίσεων, αποφεύγοντας τις δικές τους απορίες και κακοτοπιές, είτε διαθέτει καταρχήν τους εννοιακούς πόρους για την πειστική ανασκευή ή τη λυσιτελή πραγμάτευση των ενστάσεων που θα μπορούσαν να εγερθούν εναντίον της. Έτσι, πληροφορούμαστε ότι «από την οπτική του Sellars, η χουσερλική σύλληψη του βιόκοσμου θα ήταν μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη “υπερβατολογική περιγραφή” της “αμιγούς μορφής” τής έκδηλης εικόνας» και επομένως θα συνιστούσε «ουσιωδώς μιαν απολυτοποίηση της έκδηλης εικόνας» (33). Όμως η υποτιθέμενη μόνωση της κατηγοριακής δομής του βιόκοσμου υπονομεύεται από τις ίδιες τις γνωσιακές/επιστημικές αξιώσεις που επιτρέπει να εγερθούν εντός του. Άλλως ειπείν, οι περιγραφικές και εξηγητικές κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας επικρατούν εκείνων της έκδηλης βάσει των προσίδιων κριτηρίων της τελευταίας. Έτσι, οι αυτοδιορθούμενες επιστημονικές θεωρίες, επεκτείνοντας την εμβέλεια του αιτιακά εξηγήσιμου με την εισαγωγή υποθετικών θεωρητικών (και άρα μη παρατηρήσιμων) οντοτήτων, ενδέχεται να οδηγούν στην εξάλειψη διά της αντικατάστασης τις πρότερες οντότητες και κατηγορίες της έκδηλης εικόνας (χωρίς να προκύπτει ότι αυτό αποτελεί επιτακτικό καθήκον ή ότι συντελείται άπαξ διαπαντός, αφού τα εκάστοτε βέλτιστα ερευνητικά επιστημονικά προγράμματα επιδέχονται αναθεώρησης και ανασκευής προϊόντος του χρόνου, οπότε η πλέον συνετή διατύπωση θα ήταν ότι οι αντιλήψεις του κοινού νου θα έχουν αντικατασταθεί ή ανανοηματοδοτηθεί από τις αντίστοιχες, λειτουργικά ισοδύναμες, τις οποίες θα έχουν στο μεταξύ χορηγήσει τα βέλτιστα μελλοντικά ερευνητικά προγράμματα), ενώ επιπλέον παρέχουν και το υπέδαφος για την παραγωγή νέων γενικεύσεων που πρόκειται να λειτουργήσουν στο μεταρρυθμισμένο κατηγοριακό πλαίσιο της έκδηλης εικόνας. «Ενάντια στον Kant και τους φαινομενολόγους, οι “συνθήκες της δυνατής εμπειρίας” δεν είναι κατηγοριακά ή υπερβατολογικά πάγιες/ρυθμισμένες εκ των προτέρων. Δεν συνιστούν  “ειδητικές ουσίες” αποσταγμένες από την καθημερινή εμπειρία του κόσμου-της-ζωής. Είναι οι ίδιες ιστορικά μεταλλάξιμες συναρτήσει της μεταβολής στην επιστημονική γνώση, στις πειραματικές προόδους και στην τεχνική εκλέπτυνση. Ο βιόκοσμος ενδέχεται να είναι πρότερος στη σημασιολογική τάξη ή στην τάξη της γνώσης, ύστερος όμως στην τάξη τού είναι» (50). Ούτως η διάκριση ανάμεσα στην έκδηλη και την επιστημονική εικόνα καθίσταται πορώδης και επαναχαράξιμη, με τα εκάστοτε τεθειμένα όριά τους να είναι διαπραγματεύσιμα και αναθεωρήσιμα· η δε καντιανής προελεύσεως σύλληψη του υπερβατολογικού ιστορικοποιείται δραστικά.

Αντίστοιχες ενστάσεις εγείρει ο συγγραφέας και απέναντι στην προϊούσα εμβάθυνση και ριζοσπαστικοποίηση του φαινομενολογικού εγχειρήματος (σε μιαν ορισμένη «γείωσή» του σε σχέση με τις φορμαλιστικές ή ιδεαλιστικές τάσεις του πρώιμου Husserl) προς την κατεύθυνση είτε μιας «υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein» ενόψει μιας «θεμελιώδους, ερμηνευτικής οντολογίας» στον πρώιμο Martin Heidegger, είτε μιας επανόδου στο (προαναστοχαστικό, προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό, προεννοιολογικό, κτλ.) επίπεδο της πρωτογενούς επαφής μας με τον κόσμο –που είν’ αυτό μιας δυναμικής αλληλεπίδρασης και υπαρξιακής εμπλοκής ενσώματων υποκειμένων, στο πλαίσιο της οποίας το καρτεσιανό cogito παραχωρεί τα πρωτεία στο «αντιληπτικό cogito», ήτοι στην «μη καταληπτική [non-apperceptive] αποβλεπτικότητα» [Intentionalität: προθετικότητα, αναφορικότητα] και την άφευκτη σωματικότητα της αντίληψης ως αγκύρωσης στον προαντικειμενικό κόσμο-της-ζωής και συνάμα διάνοιξής του ως απερίσταλτου πεδίου δυνατοτήτων–, την οποία επιχειρεί να ανιχνεύσει στις επίμονες αναλύσεις-περιγραφές του ο Maurice Merleau–Ponty.

Ενδεικτική είναι από την άποψη αυτή η περίπτωση του Meillassoux, του οποίου η κριτική στη «συσχεσιοκρατία» [corrélationisme: με τον συγκεκριμένο νεολογισμό, ο Γάλλος φιλόσοφος αναφέρεται στην –ενίοτε ανεπίγνωστη ή ανομολόγητη– θεωρητικοποίηση της εκλαμβανόμενης ως αναγκαίας συσχέτισης ή συστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου –ή κάποιας συνεκδοχικής, παραδειγματικής βαθμίδας ή περίστασής τους–, η οποία καθιστά αδύνατη την πρόσβαση στον έναν πόλο ανεξάρτητα από τον άλλο] παρουσιάζει, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, αρκετές ομοιότητες με τον τρόπο που ο Sellars επανενεργοποιεί ορισμένες πτυχές τής καντιανής παρακαταθήκης (εξυπακούεται, εις βάρος άλλων). Κατά κύριο λόγο, ο Meillassoux ενοχλείται από τον προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα των φαινομένων, ο οποίος συνεπάγεται για τη σκέψη την απώλεια πρόσβασής της στην πραγματικότητα ως έχει καθεαυτήν. Θεωρεί ότι η φιλοσοφία, όταν απεκδύεται τα δικαιώματα της θεωρησιακής σκέψης να γνωρίσει το απόλυτο, εκχωρεί υπερβολικά πολλά στον φιντεϊσμό ή μένει έκθετη σε κάθε είδους ανορθολογική δέσμη δοξασιών. Παρεμπιπτόντως, ένα πρόσθετο πρόβλημα με την καντιανή κληρονομιά πιθανώς άπτεται του ότι, λόγω του διαβόητου «νομικισμού» ή «ηθικισμού» και της επιμονής στην οριοθέτηση των δικαιωμάτων του στοχασμού, δεν προσφέρεται ως εικονοκλαστική πόζα (και η αναγνώστρια μαντεύει ότι και ο ίδιος ο Χρηστιάς δεν θα επιθυμούσε ν’ απεμπολήσει μια τέτοια πόζα, αλλά μάλλον ν’ αυτοτοποθετηθεί στη σκακιέρα της τρέχουσας ιδεοκίνησης ως ένας Žižek που θα χαίρει της υπόληψης όλων όσοι διακονούν την αναλυτική φιλοσοφία). Ενάντια στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία συνήθως συνοψίζεται στην παραδοχή ότι «καθετί που συμβαίνει έχει ένα αίτιο» (ή «για καθετί υπάρχει ένας λόγος»), ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για τη ριζική ενδεχομενικότητα των πάντων –και μάλιστα για την αναγκαιότητα αυτής της ενδεχομενικότητας–, ήτοι για το ότι ήλθαν στην ύπαρξη άνευ λόγου και ενδέχεται ν’ αλλάξουν άρδην εξίσου αναίτια. Πέρα από τη γνώση αυτής της ριζικής αναιτιότητας σ’ ένα μεταεπίπεδο (αυτή συνιστά το μοναδικό απόλυτο) και την εμπειρικά (τοπικά) έγκυρη αλλά υπό όρους γνώση των φυσικών επιστημών, ο Meillassoux πρεσβεύει ότι τα μαθηματικά αποκτούν πρόσβαση σε τρόπον τινά «απόλυτες αξίες δευτέρας τάξεως ή διαλογής» (δηλ. όχι ενδεχομενικές και τοπικής εγκυρότητας, όπως είναι οι εκφορές ακόμη και των πλέον προωθημένων ερευνητικών προγραμμάτων των πλέον ώριμων φυσικών επιστημών, ούτε όμως και εντελώς απροϋπόθετες). Με βάση την προϊούσα γενίκευση, προκύπτει ένας επιμερισμός αρμοδιοτήτων ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες, τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία, όπου βαίνουμε από την περιγραφή των πραγματωμένων σ’ έναν κόσμο φυσικών νόμων και τη σκιαγράφηση της επικράτειας των πιθανοτήτων, στην περιγραφή των αναλλοίωτων δομικών σταθερών κάθε δυνατού κόσμου και κατόπιν στην ψηλάφηση της απροϋπόθετης ενδεχομενικότητας (επί της ουσίας μονάχα η λογική αρχή της μη αντίφασης, η οποία καθιστά απαγορευτική την ταυτόχρονη απόδοση αντιφατικών [αλληλοαναιρούμενων] κατηγορημάτων στο ίδιο αναστοχαστικο-λογικό υπόστρωμα της κρίσης, κομίζει έναν ελάχιστο περιορισμό στις υπό πραγμάτωση δυνατότητες). Τα μαθηματικά είναι πιο αξιόπιστα από την εμπειρική μαρτυρία, καθότι απρόσβλητα από τις ιδιοτροπίες μιας υποκειμενικής προοπτικής. Σημειωτέον ωστόσο ότι, από μια σελαρσιανή οπτική, η εγκωμιαζόμενη από τον Γάλλο (που σ’ αυτό το σημείο ακολουθεί τον Alain Badiou) ρήξη των καθαρών μαθηματικών με τις προϋποθέσεις της εν λόγω συστοιχίας (νοούμενης ως αναπόδραστης πρόσληψης, διαμεσολάβησης, τιθάσευσης, οριοθέτησης ή πρόσδεσης του υπαρκτού από/στον εν ευρεία εννοία υποκειμενικό παράγοντα) θα μπορούσε να εκληφθεί και η ίδια ως ένα βαθύτερο είδος τέτοιας συστοιχίας.

Ως εκ τούτου, μάλλον δεν προξενεί έκπληξη ότι ο Χρηστιάς σπεύδει ν’ αντιπαραβάλει στην οντολογικοποίηση των τροπικών κατηγοριών και διακρίσεων (ενδεχομενικότητα, αναγκαιότητα, δυνατότητα), στην οποία θεωρεί ότι διολισθαίνει ο Γάλλος φιλόσοφος, τη διατήρησή τους ως κανονιστικών-ρυθμιστικών ιδεωδών ή μεθοδολογικών εργαλείων που κατευθύνουν τη διαδικασία της επιστημονικής έρευνας, επιτρέποντας ορισμένες δυνατότητες και αποκλείοντας άλλες, δίχως να επιτελούν οι ίδιες την παραμικρή εξηγητική, περιγραφική και οντολογική λειτουργία (παρά μόνο πρακτική και σημασιολογική, καθιστώντας ρητές τις εμπειρικές έννοιες πρώτης τάξεως· είναι οι τελευταίες που επωμίζονται τον εν λόγω ρόλο). Έτσι, από μια σελαρσιανή οπτική τόσο η παραδοσιακή αρχή του αποχρώντος λόγου όσο και η «αρχή του α-λόγου» [principe d’irraison], την οποία αποπειράται να λανσάρει στη θέση της ο Meillassoux, θα απορρίπτονταν ως κομίζουσες αχρείαστο οντολογικό φορτίο, μολονότι μια μεταρρυθμισμένη εκδοχή της πρώτης κρίνεται διατηρητέα ως πολύτιμος γνώμονας κατά την αυτοδιορθούμενη γνωστική διαδικασία και τη διατύπωση νέων (και βελτιωμένων σε σχέση με τα καθιερωμένα) εξηγητικών σχημάτων εκ μέρους της κοινότητας των επιστημόνων-ερευνητών. Η «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» δεν αφορά λοιπόν έναν δευτεροβάθμιο ισομορφισμό ή μια ομολογία μεταξύ της τροπικής δομής τού νου και εκείνης του κόσμου, όπως φαίνεται να ισχύει για τον Meillassoux (θέση η οποία παρεμπιπτόντως, όπως αναφέρθηκε, θα συνιστούσε μάλλον ένα είδος βαθύτερης, ανεπίγνωστης διολίσθησης στον «συσχεσιοκρατικό κύκλο», μια ούτως ειπείν «ρασιοναλιστική παρέκκλιση»), εφόσον οι απόλυτες ή αμιγείς διεργασίες –οι οποίες στο έργο του Sellars επέχουν ρόλο αντίστοιχο του καντιανού «πράγματος καθεαυτό»– στερούνται λογικής, δεοντικής, αιτιακής ή τροπικής δομής. Αντιθέτως, η μη αναγωγιμότητα του εννοιο-λογικού «χώρου των λόγων» στην επικράτεια των αιτιακών αλληλεπιδράσεων και των στατιστικών συσχετίσεων (και των επιστημονικών θεωριών που προσιδιάζουν σ’ αυτήν), ήτοι του υπερβατολογικού στο εμπειρικό (έστω και με κάπως διαφορετικό νόημα από τα αρχικά συμφραζόμενα της καντιανής κριτικής), είναι κατ’ ουσίαν μεθοδολογικής και πρακτικής φύσεως, εφόσον «δεν γίνεται κατανοητή με αναπαραστατικούς όρους, φερειπείν ως εμπλέκουσα την αναπαράσταση ασύμμετρων τομέων της πραγματικότητας (γνώση, γεγονότα, αλήθειες), αλλά με όρους διαφοράς στους σημασιολογικούς λειτουργικούς ρόλους των προτάσεων, τουτέστιν της τοποθέτησής τους στο συγκείμενο πρακτικών με διαφορετικά κριτήρια ατομίκευσης, θεματικά αντικείμενα [subject-matters] και διαδικασίες εξήγησης και αποτίμησης, η οποία δικαιολογείται εν τέλει η ίδια από τα συλλογικά οφέλη που αντλούνται/ανακύπτουν από τον διανοητικό καταμερισμό εργασίας» (96). Ώστε η φιλοσοφία (όπως και η επιστήμη, και ίσως σε κάποιον βαθμό κατά το υπόδειγμά της) καθίσταται ένα συλλογικό και συνεργατικό εγχείρημα, εντός του οποίου διακρίνεται μια σύλληψη της ορθολογικότητας που επιτρέπει την προοδευτικότητα κατά την εναλλαγή των εκάστοτε εννοιακών πλαισίων ή δομών σκέψης (η σύλληψη αυτή αποτελεί μια καντιανή και εγελιανή παρακαταθήκη, την οποία ο Sellars θεωρεί υπερασπίσιμη). Σύμφωνα με μια εμβληματική διατύπωση του Αμερικανού στοχαστή, την οποία ουκ ολίγες φορές επικαλείται ο Χρηστιάς, «η εμπειρική γνώση, όπως και η πιο επιτηδευμένη προέκτασή της, η επιστήμη, είναι έλλογη, όχι επειδή έχει ένα θεμέλιο, αλλά επειδή είναι ένα αυτοδιορθούμενο εγχείρημα που μπορεί [ανά πάσα στιγμή] να αμφισβητήσει οποιονδήποτε ισχυρισμό, αν και όχι όλους μαζί».

Σε γενικές γραμμές ο Sellars βαδίζει στα χνάρια του εισηγητή του κριτικισμού και επικαιροποιεί το πρόγραμμά του για τον 20ό αι. Εάν το καντιανό πρόβλημα είναι κατεξοχήν εκείνο της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων και της αυτοκριτικής οριοθέτησης των δικαιωμάτων και των θεμιτών φιλοδοξιών του Λόγου, η σελαρσιανή ανάκτησή του άπτεται πρωτίστως της διατομής ή του χιασμού των κόμβων της δικαιολόγησης και της αιτιώδους συνάφειας [causation], κατά τρόπον ώστε να διατηρείται –δίχως όμως να υποστασιοποιείται– η διάκρισή τους. Μάλιστα ο Χρηστιάς παρέχει και την ακόλουθη παραλλαγή του φημισμένου καντιανού συνθήματος: «Η οντολογία δίχως πραγματισμό είναι κενή· δίχως πραγματισμό, η οντολογία θα συνιστούσε στην καλύτερη τη “σκιά της γραμματικής”, η οποία ψευδώς εκλαμβάνει τον εαυτό της ως “καθρέφτη της φύσης”. Ο πραγματισμός άνευ οντολογίας είναι τυφλός· άνευ οντολογίας, ο πραγματισμός δεν θα ήταν σε θέση να διακρίνει ανάμεσα σε λιγότερο και περισσότερο κατάλληλα/επαρκή εννοιακά εργαλεία για την επιδέξια αλληλεπίδραση [skillfully coping, με την έννοια του υπαρξιακού προσανατολισμού και της τελεσφόρας πλοήγησης σε αχαρτογράφητη επικράτεια, ενός αβίαστου «πρακτικού συντονισμού» με τις ανακύπτουσες προκλήσεις και ευκαιρίες] με το περιβάλλον» (105). Παραφράζοντας τη φημισμένη διατύπωση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ο Sellars μάς πληροφορεί ότι η αρχή της scientia mensura συνεπάγεται ότι «στη διάσταση της περιγραφής και της εξήγησης του κόσμου, η επιστήμη είναι πάντων χρημάτων μέτρον, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστι» (βλ. το μοναδικό –εξ όσων γνωρίζουμε– δημοσιευμένο στα ελληνικά έργο του, Ο εμπειρισμός και η φιλοσοφία του νου [1956], μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος, Αθήνα: Εστία, 2005· όθεν και το προηγούμενο παράθεμα). Μ’ άλλα λόγια, τα εκάστοτε βέλτιστα –ήτοι τα πλέον «ώριμα» και «προοδευτικά»– επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα είναι τα πλέον αρμόδια, μέσω των τρεχουσών θεωριών τους, ν’ αποφανθούν και να γνωμοδοτήσουν για την ύπαρξη ή ανυπαρξία των οντοτήτων εκείνων που επέχουν ρόλο κρίσιμων αιτιακών-εξηγητικών παραγόντων. Ο Χρηστιάς δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι η δέσμευση του Sellars σε μια ριζική εκδοχή νομιναλισμού συνεπάγεται ότι «οι δυνατοί κόσμοι, τα καθόλου [universals], οι ιδιότητες, οι σχέσεις, τα γεγονότα, και ούτω καθεξής, δεν συνιστούν μεταφυσικές δομές της πραγματικότητας που θεμελιώνουν/εδράζουν τις πρακτικές μας. Δεν αποτελούν αληθοποιητές [truth-makers] για τροπικούς [modal] ή αντιγεγονικούς ισχυρισμούς που γίνονται στον τρέχοντα [ενεργώς υπάρχοντα] κόσμο» (226). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Sellars υποστηρίζει ένα εκλεκτικό χαρμάνι επιστημονικού ρεαλισμού, στο οποίο το περιεχόμενο των φυσικών διεργασιών δεν στερείται ποιοτήτων το ίδιο· επομένως δεν θα έπρεπε να αναμένεται οι μικροφυσικές δομικές οντότητες να είναι αμιγώς ποσοτικής φύσης (ο φιλόσοφος μάλλον ενστερνίζεται μια μορφή ουδέτερου μονισμού που ενίοτε κωδικοποιείται οξύμωρα ως «panqualityism δίχως qualia») – κάτι που δεν ακούγεται πάντως και τόσο διαφορετικό από ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση εκείνου που, σε λιγότερο εκλεπτυσμένα φιλοσοφικά ιδιώματα, είθισται να καλείται «παμψυχισμός» (μολονότι ο συγγραφέας θα σπεύσει και πάλι να μας καθησυχάσει: καίτοι αναμφίβολα «διεργασιακός φιλόσοφος», ο Sellars δεν είναι ο Whitehead και ούτε αποσκοπεί στην επαναμάγεψη του κόσμου διά της εμβάπτισης στην κολυμβήθρα της θεωρησιακής μεταφυσικής). Στο «συνοπτικό όραμα» (η λέξη vision επιδέχεται και αυτή την απόδοση, πέρα από «όραση» και «θεώρηση») του Sellars, φαίνεται ότι είναι η (προβαλλόμενη στην ιδεατή μελλοντική κατάσταση αρτίωσης) Επιστήμη εκείνη που θα έχει τον τελευταίο λόγο. Αυτό το συνοπτικό ευαγγέλιο θέλει να μας φορέσει σαν κολάρο ο Χρηστιάς, έμπλεος νατουραλιστικής μανίας και με τον ενθουσιασμό του άρτι προσηλυτισθέντος!

Στην πορεία του κειμένου, ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του θέσεις, εμβαθύνοντας και εξερευνώντας –ενίοτε διορθώνοντας σιωπηρά και πάντοτε με τον προσήκοντα σεβασμό– την υποδεικνυόμενη από τον Sellars κατεύθυνση. Η κύρια πεποίθησή του είναι ότι η φιλοσοφία του Sellars –ο οποίος από την άποψη αυτή δεν αποτελεί απλώς το αντίστοιχο του Kant για τον 20ό αι., αλλά και του Hegel– διαθέτει τα μεταφιλοσοφικά εφόδια για να υπερβεί τα αναπόφευκτα ιστορικά της όρια ή τους όποιους ιδιοσυγκρασιακούς περιορισμούς του εμπνευστή της. Το μεταφιλοσοφικό απόθεμα της σελαρσιανής φιλοσοφικής χειρονομίας υπερχειλίζει τη συγκεκριμένη φαινομενολογική της εκδήλωση στο έργο του ίδιου του Sellars. Οι δυνατότητες που διανοίγονται απ’ αυτό το σώμα κειμένων δεν έχουν εξερευνηθεί στην ολότητά τους, ενώ οι τυχόν διαπιστούμενες μονομέρειες καθίστανται αντιμετωπίσιμες με εσωτερικούς πόρους που παραμένουν ανεκμετάλλευτοι ή αδιάθετοι: «Οι εννοιακοί [ή εννοιολογικοί] πόροι της σελαρσιανής φιλοσοφίας δεν παρέχουν απλώς καινοφανείς τρόπους να διατυπώνονται και ν’ απαντώνται πρωτοβάθμια [first-order] φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπουν επίσης να κατανοήσουμε καλύτερα την εξέλιξη και τη σημερινή κατάσταση της ίδιας της φιλοσοφίας και τη σχέση της με ευρύτερες κοινωνικο-πολιτισμικές εξελίξεις» (257). Ο Χρηστιάς υποστηρίζει έναν επιστημονικό ρεαλισμό συμβατό με μια οργανοκρατική ή εργαλειοκρατική θεώρηση της επιστήμης και με μια «μη αναπαραστατική σημασιολογία» (τουτέστιν, ο ρεαλιστικός χαρακτήρας της επιστήμης όχι μόνο δεν αντιβαίνει σε μια πραγματιστική και «συνεκτικιστική» αντίληψη της αλήθειας –αποσυνδεδεμένης πλέον από την αναφορική λειτουργία εν είδει κατοπτρικής αντιστοιχίας «λέξης και πράγματος/κόσμου» [word-world]–, αλλά την υποδεικνύει κιόλας ως εναλλακτική). Είναι αυτό το σελαρσιανό νήμα σκέψης που διαυγάζει και τον επίκαιρο ρόλο της οντολογικής διερώτησης ενάντια σε μια «ησυχαστική» τοποθέτηση: «Πώς θα πρέπει [πράγματι] να είναι ο κόσμος εάν πρόκειται να περιλαμβάνει ανθρώπινα όντα, των οποίων οι σημασιολογικές πρακτικές τα προσανατολίζουν στον περιβάλλοντα κόσμο [με σχετική επιτυχία], δίχως [μολοντούτο] να τον κατοπτρίζουν άμεσα;» (93) Αν έπρεπε να συνοψίσουμε σε μια γενική φόρμουλα τη «φιλοσοφία του Χρηστιά», αυτή θα μπορούσε να ήταν η εξής: υπερβατολογική φυσιοκρατία ↔ μεταφυσική εξελιξιαρχία. Η μεν «υπερβατολογική φυσιοκρατία» συναρθρώνει μια διεργασιακή αντίληψη (των τεκταινομένων που λαμβάνουν χώρα εντός) του φυσικού σύμπαντος και μια «μεταγλωσσική εξπρεσιβιστική» αντίληψη για τον ρόλο του φιλοσοφικού ιδιώματος (όπου οι δευτεροβάθμιες έννοιες επιτελούν πραγματιστικά μια μεταεννοιακή λειτουργία, αναπτύσσοντας περαιτέρω, διευκρινίζοντας και καθιστώντας ρητές τις προϋποθέσεις των πρωτοβάθμιων εννοιών και δεσμεύσεων των γλωσσικών χρηστών, σ’ ένα ατέρμονο ανατροφοδοτικό κύκλωμα). Η δε «μεταφυσική εξελιξιαρχία», με απότιση φόρου τιμής στον Charles Sanders Peirce, μαρτυρά την καχυποψία του συγγραφέα έναντι της ύπαρξης σταθερών και αμετάβλητων φυσικών νόμων, καθώς και τυχόν αρχών ή συμμετριών που θα ήταν εκ προοιμίου αδύνατο να αναιρεθούν ή να τροποποιηθούν κατά την εκτύλιξη του κοσμικού γίγνεσθαι, επί της οποίας θεωρείται ότι προΐστανται (σημειωτέον ότι πρόκειται για άλλο ένα σημείο όπου θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση με τον Deleuze).

Επιπροσθέτως, ενάντια σ’ έναν ψευδή «ρομαντισμό» και σε κάθε αντιδραστική νοσταλγικότητα (η καμπάνα χτυπά αναμφίβολα για τη χαϊντεγγεριανή πλαισιοθέτηση [Gestell], η οποία βλέπει στη μοντέρνα τεχνοεπιστήμη τη μηδενιστική πραγμάτωση σε πλανητική κλίμακα της Μεταφυσικής ως αχαλίνωτης βούλησης επικυριαρχίας που, αφού έχει μετατρέψει την αρχαιοελληνική φύσιν –νοούμενη ως αείποτε συντελούμενη «κίνηση εκκάλυψης» και «έλευση στο φαίνεσθαι»– στη μαθηματικοποιημένη ή καταρχήν μαθηματικοποιήσιμη natura του φυσικοεπιστημονικού κοσμοειδώλου, τείνει να μετατρέπει καθετί σε διαθέσιμο απόθεμα προς χρήση, αξιοποίηση και χειραγώγηση), ο Χρηστιάς υπερασπίζεται την ανανέωση και εμβάθυνση του Διαφωτισμού εν είδει προμηθεϊκού εγχειρήματος που, ακόμη και αν αναπότρεπτα εμπεριέχει εργαλειακές τάσεις (καθυπόταξη, κυριαρχία και έλεγχος επί της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης), αποσκοπεί στη διεύρυνση των περιθωρίων ελευθερίας του ανθρώπινου όντος και στην άρση ή υπέρβαση όλων ανεξαιρέτως [δηλ. όχι μόνο των κοινωνικών, πολιτικών, ιδεολογικών, κτλ., αλλά ακόμη και των βιολογικών ή υλικών-σωματικών] των εξωτερικών περιορισμών, εμποδίων, ορίων και δεσμών που δεν επιτρέπουν την ολόπλευρη εξερεύνηση και εκδίπλωση των δυνατοτήτων του. Ο εν λόγω διαφωτισμός αποβλέπει στη συλλογική αύξηση ισχύος ως δευτεροβάθμια «κυριαρχία επί της κυριαρχίας», έλεγχο επί του ελέγχου και τιθάσευση της τιθάσευσης. Ούτως η –προκρινόμενη από τον Χρηστιά– «προμηθεϊκή Αριστερά» επιχειρεί ν’ αντιπαρέλθει την απαισιοδοξία των κριτικών θεωρητικών τής πρώτης γενιάς τής Σχολής της Φραγκφούρτης, αφού η απαγκίστρωση από τα δεινά της εργαλειακής ορθολογικότητας και του «επιστημονισμού», αν υποτεθεί ότι έχει κάποιο θεμιτό και πολιτικά υπερασπίσιμο νόημα, διέρχεται μέσα από τη συνεχιζόμενη καλλιέργεια των χειραφετικών τους όψεων και όχι από τη συλλήβδην εγκατάλειψή τους εν ονόματι μιας μυθοποιημένης παράδοσης ή μιας υποτιθέμενης κοινοτικής αυθεντικότητας (θα παρατηρούσαμε ότι ο συγγραφέας εμφορείται από ένα πνεύμα ριζοσπαστικής τεχνοκρατίας, ορμώμενος από την αγγλοσαξονική συζήτηση με στόχο να παρέμβει σωτήρια στα δρώμενα της γηραιάς ηπείρου – ένα είδος «Γιάνη Βαρουφάκη της φιλοσοφίας», εάν μας επιτρέπεται ο ελαφρώς χιουμοριστικός παραλληλισμός με τα καθ’ ημάς πολιτικά πράγματα). Ενίοτε σχηματίζεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας θα θαύμαζε λχ. τις προτεινόμενες από φιλελεύθερους τεχνοκράτες φαραωνικές γεωμηχανικές παρεμβάσεις προκειμένου ν’ αποφευχθεί η οικολογική κατάρρευση, όμως θα προέκρινε την απαλλοτρίωσή τους από την Αριστερά (ένας «Κόκκινος Elon Musk», λοιπόν;), την πειρατική ανακατεύθυνση και την ένταξή τους σε μια προοδευτική μετακαπιταλιστική ατζέντα. Ώστε συντάσσεται και μια δεύτερη φόρμουλα, πολιτικού περιεχομένου αυτή τη φορά: Δημοκρατικός Προμηθεϊσμός = Τέταρτη (νιοστή, μάλλον) Βιομηχανική Επανάσταση + Σοβιέτ (όχι απαραιτήτως ή αποκλειστικά ανθρώπινων) Προσώπων.

Ο Χρηστιάς αναπτύσσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πρόγραμμα στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου (το οποίο εκτείνεται στα κεφάλαια 8 ως 12) για το τι θα μπορούσε να σημαίνει η συναίρεση ή σύνθεση των δύο εικόνων (την οποία δεν εκλαμβάνει απλώς ως «ειρηνική συνύπαρξη» δύο διακριτών και ισότιμων οπτικών, όπως εξάλλου συμβαίνει ήδη εκ των πραγμάτων στη μεγάλη κλίμακα του πολιτισμού, με τον συνετό επιμερισμό των συμπληρωματικών και αμοιβαία ενισχυόμενων σφαιρών επιρροής που διέπει το κατά Bruno Latour «νεωτερικό σύνταγμα») για μια σειρά ζητημάτων που αφορούν το πώς αυτοκατανοούμαστε ως ηθικοί δρώντες, την ελευθερία της βούλησης και την έννοια του προσώπου, τον ρόλο της επιστήμης στη ρύθμιση των κοινωνικών πρακτικών και τελετουργιών, αλλά και τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο (περιλαμβανομένων των προοπτικών της συλλογικής χειραφέτησης). Ο οδηγητικός μίτος της επιχειρηματολογίας του αφορά τη διαλεκτική σύνθεση των δύο εικόνων, όπου η σημασιολογική-εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της έκδηλης εικόνας συμβαδίζει και μάλιστα αλληλοϋποστηρίζεται με την εξηγητική-οντολογική της αναγωγιμότητα στην επιστημονική εικόνα, υπό τη συνθήκη ότι οι όροι της πρώτης –οι οποίοι δεν αναφέρονται σε κάτι υπαρκτό αλλά σε κάτι που θα όφειλε να υπάρξει–, καίτοι διακριτοί, παραμένουν αδιαχώριστοι από το επίπεδο της δεύτερης, με την αναγωγή τους να συντελείται ως εν-εργω-ποίηση ή (εμ)πραγμάτωσή τους σε μορφές ζωής και τρόπους ύπαρξης (φερειπείν η έννοια του «προσώπου» ενδέχεται να αλλάξει σημασιολογικό περιεχόμενο και όχι να καταργηθεί, ανατροφοδοτούμενη από πορίσματα λχ. των νευροεπιστημών, επικαθορίζοντας κατόπιν και την αντίληψή μας για το τι θα μπορούσε ή θα όφειλε να καλύψει τον λειτουργικό ρόλο που υποδεικνύει η ανανεωμένη ή «ενημερωμένη» πλέον έννοια). Ο Χρηστιάς σκιαγραφεί ένα τωόντι προμηθεϊκό όραμα προϊούσας διεύρυνσης και ιστορικής πραγμάτωσης της ελευθερίας, εννοημένης ως τάσης μεγιστοποίησης της ικανότητας του επηρεάζειν και επανάδρασης στην ικανότητα του επηρεάζεσθαι, ήτοι ως παιγνιώδους εξερεύνησης και ολόπλευρης διεύρυνσης των δυνατοτήτων της ατομικής και συλλογικής ύπαρξης (δίχως να υφίσταται εκ των προτέρων ένα όριο, ένας υπερβατικός σκοπός ή ένας τερματικός σταθμός στην όλη διαδικασία, καθώς ο χώρος των δυνατοτήτων μεταβάλλεται και διευρύνεται ο ίδιος στην πορεία). Η εν λόγω ουτοπία –η προμηθεϊκή σταυροφορία των οργισμένων σελαρσιανών– περιγράφεται ως μια ατέρμονη διαδικασία αυθυπέρβασης, ως διατήρηση μιας κατάστασης «μεταστάθειας» ή «μετασταθούς ισορροπίας» [επίτευξης μιας κατ’ ελάχιστον σταθερότητας και συνεκτικής οργάνωσης εν είδει δυναμικής εξισορρόπησης εντός και διά της αδιάλειπτης μεταβολής] στο πλαίσιο μιας δυναμικής φυσιοπολιτισμικής αλληλεπίδρασης και συνεξέλιξης. Η γενικευμένη ή απροϋπόθετη εξελιξιαρχία μοιάζει ν’ αποτελεί το «οντολογικό-μεταφυσικό κλειδί» στο οποίο εναρμονίζονται οι επιμέρους ενοράσεις του συγγραφέα, αφού ρητά προκρίνει ως εξηγητικά γονιμότερο και επεκτείνει σε σύμπασα την πραγματικότητα το αντλημένο από τη βιολογία μοντέλο του νεοδαρβινικού εξελικτισμού. Υπενθυμίζεται ότι στο σελαρσιανό νομιναλιστικό σύμπαν υπάρχουν μόνο διεργασίες (ήτοι μοναδ[ολογ]ικά γίγνεσθαι και όχι σταθερά υποστρώματα στα οποία μπορούν ν’ αποδοθούν ιδιότητες), τη γνώση των οποίων προσεγγίζουν οι βέλτιστες επιστημονικές θεωρίες (οι οποίες εκπορεύονται από τα προοδευτικά ερευνητικά προγράμματα των πλέον «ώριμων» επιστημών, προεξαρχούσης της φυσικής – καίτοι ο Χρηστιάς θαυμάζει ανυπερθέτως τη δαρβινική θεωρία της «φυσικής επιλογής» –όπως έχει στο μεταξύ τροποποιηθεί, εκλεπτυνθεί και εμπλουτιστεί από την αρχική της διατύπωση–, θέλοντας, μ’ έναν τρόπο που παραπέμπει στις αντιλήψεις του Peirce και πιο πρόσφατα του Lee Smolin, να την αναβιβάσει σε ρυθμιστικό παράγοντα στην κοσμική κλίμακα).

Υπάρχει πάντως μία εξαίρεση στον γενικότερο κανόνα του «Προσεγγίζουν τον Sellars; Μαγκιόροι, αλλά εκείνος τα είχε πει και γράψει καλύτερα. Αποκλίνουν από τον Sellars; Κακό του κεφαλιού τους: Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα!» που διαπνέει υπόρρητα τη συγκριτική ανάγνωση και αντιπαραβολή του Αμερικανού με άλλους φιλοσόφους (προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, ο συγγραφέας εφαρμόζει τη μεθοδολογική αρχή της χάριτος κατά την ερμηνευτική προσέγγιση των απόψεών τους, καταβάλλει ρωμαλέα προσπάθεια να λάβει υπόψη πιθανές ενστάσεις και αντιρρήσεις, ενώ ενσωματώνει όποια ενόραση του φαίνεται πολύτιμη ή άξια να διασωθεί: το γενικό πόρισμα ωστόσο δεν αλλάζει, η περιρρέουσα αίσθηση ή επίγευση που αφήνει το κείμενο είναι ότι όλοι οι υπόλοιποι πιάνονται στη φάκα [Σαν να λέμε, «Καλοί για την Κονφερεντσλίγκα, άντε και για κανα Οϊρόπα!»] ενώ ο Sellars διαβαίνει αβρόχοις ποσί [«Τώρα μάλιστα, παίζουμε στη Λίγκα Πρωταθλητριών!»]). Καθίσταται σαφές ότι ο Deleuze αποτελεί για τον Χρηστιά μια ειδική περίπτωση ή μια δεύτερη συνάντηση, έναν εξίσου ισχυρό πόλο, έναν προνομιακό και ανέλπιστα ενδιαφέροντα συνομιλητή, οι σχετικές επεξεργασίες του οποίου όχι μόνο συνηχούν μ’ εκείνες του ίδιου του Sellars, αλλά υποδεικνύουν και πιθανές κατευθύνσεις για την περαιτέρω εκλέπτυνσή τους – κατεξοχήν όσον αφορά τον υποτυπώδη οντολογικό σκελετό των απόλυτων ή αμιγών διεργασιών [absolute ή pure processes], για τις οποίες οι διατυπώσεις του Αμερικανού φιλοσόφου –συνετά ίσως– υπήρξαν αρκούντως φειδωλές, σκιαγραφώντας μάλλον ένα πρόπλασμα συνολικής τοποθέτησης. Άλλωστε, οι δυσκολίες που εμφανίζει το εγχείρημα της συνεκτικής επεξεργασίας μιας νέας οντολογίας, αποδεσμευμένης από τις προδιαγραφές του αριστοτελικού-καντιανού υποδείγματος της σκέψης που εδράζεται στην εκφορά κρίσεων [δηλωτικών/αποφαντικών προτάσεων], μόνο αμελητέες δεν είναι, όπως ίσως γίνεται αντιληπτό από το ακόλουθο απόσπασμα: «Στο διεργασιακό πλαίσιο, δεν θα υπήρχαν αντικείμενα (υποστάσεις/ουσίες [substances]), με (αιτιακές-διαθετικές) ιδιότητες (ευρισκόμενες σε σχέσεις υλικής ασυμβατότητας και συνεπαγωγής), που να ανήκουν σε είδη [kinds], να έχουν φύσεις (οι οποίες, εξηγώντας τις διαθετικές ιδιότητές τους, να τα διακρίνουν από τις ενεργές/τρέχουσες αιτιακές ιστορίες τους) και να εκθέτουν διεπόμενες από νόμους [νομοτελείς ή κανοναρχούμενες] σχέσεις προς άλλα αντικείμενα. Μ’ αυτή την έννοια, δεν θα υπήρχαν γεγονότα (αφού τα γεγονότα είναι ακριβώς καταστάσεις πραγμάτων με αντικείμενα, ιδιότητες και σχέσεις ως συστατικά/συγκροτητικά στοιχεία). Επιπλέον, οι αμιγείς διεργασίες δεν είναι ούτε “φυσικές” [‘physical’, με την έννοια επίσης του υλικού και σωματικού υποβάθρου] ούτε “νοητικές” (δηλ. βρίσκονται επέκεινα της κατηγοριακής διάκρισης “φυσικό-νοητικό”)· δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές (επέκεινα της διάκρισης “είναι-μοιάζει/φαίνεσθαι” [‘is-seems’], “πραγματικό-ψευδαισθητικό”)· είναι επίσης άνευ υποκειμένου, άνευ αντικειμένου [subjectless, objectless] (επέκεινα της διάκρισης “υποκείμενο-αντικείμενο”) και επισυμβαίνουσες [‘occurrent’, με το οποίο μάλλον εννοείται μια δυναμική διάσταση δυνητικότητας που βρίσκεται πλησιέστερα στην ενεργεία ύπαρξη σε σχέση με τη συνήθη ερμηνεία του αριστοτελικού δυνάμει] (χαρακτηριζόμενες από εγγενείς, όχι υποθετικές/διαθετικές [intrinsic, non-iffy: όχι συνδεόμενες με αντιγεγονικά υποθετικά σενάρια που θα καθόριζαν την ενεργεία πραγμάτωσή τους] ιδιότητες)» (227). Η συνοφρυωμένη αναγνώστρια ίσως δεν θα έχει άδικο να αναρωτηθεί κατά πόσον τα ανωτέρω παραπέμπουν στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας, γρήγορα όμως θα ανακαλέσει στη μνήμη της ότι δεν έχουν σχέση με ανιμιστικά και βιταλιστικά μοτίβα, αλλά μ’ ένα «ριζικά νομιναλιστικό, φυσιοκρατικό και υλιστικό πλαίσιο». Πάντως, οι όποιες δυσκολίες του εγχειρήματος δεν θα πρέπει να μας αποθαρρύνουν ούτε «να μας αποσπούν από το γεγονός ότι η φυσιοκρατία στην οντολογία δεν μπορεί να είναι περιεκτική και ν’ αποτελεί μια πραγματική βιώσιμη επιλογή στη φιλοσοφία, εάν δεν [έχει πρώτα καταστεί εφικτό να] αφομοιωθεί/ενσωματωθεί/συγκεραστεί –θεωρητικά και πρακτικά– (και όχι μόνο να φανεί ότι είναι “συμβατή”) με/σε τις κανονιστικές πρακτικές μας στο πλαίσιο του βιόκοσμου. Αυτό συνιστά ενδεχομένως το μεγαλύτερο πλεονέκτημά της ως οπτικής των εαυτών μας-εν-τω-κόσμω όσο και το κύριο προβληματικό χαρακτηριστικό της» (254).

Μάλιστα ο συγγραφέας τοποθετείται εν παρόδω και στα ερμηνευτικά ζητήματα που εγείρει η ντελεζολογία, υποστηρίζοντας τη θέση περί αλληλεπίδρασης του δυνητικού [virtuel] και του ενεργώς υπάρχοντος ή πραγματωμένου [actuel] με τη διαμεσολάβηση του εντασιακού ή εντατού [intensif] – παραδόξως όμως εμφανίζει τον εν λόγω ισχυρισμό ως καινοτόμο συμβολή, μολονότι, στον βαθμό που έχουμε εποπτεία της αχανούς σχετικής γραμματείας, δεν μοιάζει να εκφράζει παρά την κρατούσα συναίνεση στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία. Πάντως, το σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου αφήνει τις αναγνώστριες με την εντύπωση ότι αποτελεί μια πρώτη δοκιμή, ενώ η γειτνίαση των δύο φιλοσόφων μοιάζει να συνιστά ένα εφαλτήριο ή να σφυρηλατεί ένα πλαίσιο για τις μελλοντικές αναζητήσεις τού συγγραφέα. Άλλως ειπείν, η στερεοσκοπική υπέρθεση των Sellars και Deleuze διαμορφώνει ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την περαιτέρω εκτύλιξη των φιλοσοφικών προβληματισμών τού Χρηστιά (τον καμβά για τη φιλοτέχνηση της δικής του κοσμοεικόνας, τα θεμέλια για την ανέγερση του δικού του οικοδομήματος, πιθανόν με τη μεγαλεπήβολη όψη γοτθικού καθεδρικού ναού). Εν συνόψει (καίτοι συστήνουμε την προσεκτική ανάγνωση του σχετικού κεφαλαίου), το πόρισμα του συγγραφέα είναι ότι ο Γάλλος υπερκεράζει τον Αμερικανό ομόλογό του στα ζητήματα οντολογίας (καθότι παρέχει εννοιακούς πόρους που επιτρέπουν τη λυσιτελή πραγμάτευση ζητημάτων που στο σελαρσιανό έργο παραμένουν ανεπεξέργαστα ή υποανεπτυγμένα), ενώ ο Γιάνκης επικρατεί στο ντιμπέιτ περί κανονιστικότητας (διόλου παράξενο, αν λάβουμε υπόψη ότι ο Φράγκος την απορρίπτει ολοσχερώς: «Η κανονιστικότητα δεν ανήκει στις λέξεις του Deleuze, και όχι τυχαία. Ο Deleuze ήταν βαθιά καχύποπτος –και ενίοτε απροκάλυπτα εχθρικός– προς την κανονιστικότητα και πίστευε ότι η χρήση της για φιλοσοφικούς σκοπούς ήταν στην καλύτερη των περιπτώσεων παραπλανητική και στη χειρότερη επικίνδυνη και δυνητικά καταπιεστική» (160) – αυτή φαντάζει στα μάτια μας μια μάλλον αυστηρή κρίση, όμως δεν πρόκειται να επιμείνουμε περαιτέρω ούτε να υπεισέλθουμε στα χωράφια των εσχάτως πληθυνόμενων σαν τις ακρίδες ντελεζολόγων, δεδομένου ότι ο γκουρού τους έχει καταστεί ο πάτρωνας των απανταχού κατατρεγμένων νέων ερευνητ[ρι]ών ή/και [εγκλειστική διάζευξη] ακτιβιστ[ρι]ών, ακριβώς επειδή επιτρέπει ή καθιστά δυνατό ένα ορισμένο ακαταλόγιστο –ένα φιλοσοφικό ακαταδίωκτο, ούτως ειπείν– διά της επαναληπτικής τελετουργικής επίκλησης των κατάλληλων mots d’ordre). Παρεμπιπτόντως, δύο ακανθώδη ζητήματα, τα οποία ενδέχεται να παρακώλυαν ή να καθιστούσαν πιο περίπλοκη υπόθεση την προσέγγιση των δύο φιλοσόφων, θα αφορούσαν το κριτήριο της «scientia mensura» και την παράβλεψη, υποτίμηση ή αποσιώπηση (αυτή τουλάχιστον είναι η εντύπωση που αποκομίσαμε) του ρόλου άλλων ανθρώπινων πρακτικών και κατεξοχήν των τεχνών εντός ενός σελαρσιανού πλαισίου (φερειπείν, δεν θα είχαν η λογοτεχνία, η μουσική, ο κινηματογράφος και η ζωγραφική τίποτε να συνεισφέρουν σε σχέση με τη διάνοιξη ή την υπονόμευση των «εργοστασιακών ρυθμίσεων» της έκδηλης εικόνας; Δεν είναι άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές σε θέση να κομίσουν μεταξύ άλλων και γνωσιακό φορτίο; Σημειωτέον ότι μια τέτοια παραδοχή θα ήταν συμβατή με την αρχή της «scientia mensura», αν και ίσως όχι με όλες τις εκδοχές της). Επιπλέον, η προσέγγιση των δύο φιλοσόφων θα μπορούσε να επιχειρηθεί και με οδηγητικό μίτο τόσο τις «απόλυτες διεργασίες» όσο και την μη αναπαραστατική λειτουργία τού εικονίζειν [picturing, «εξεικόνιση» ή «απεικόνιση», πρόκειται για μια τελεστική απεικόνιση {mapping} που αφορά έναν μη αναπαραστατικό, μη λογικό ισομορφισμό δευτέρας τάξεως ανάμεσα σε συζευγμένα συστήματα· θα μπορούσε να ειπωθεί επίσης ότι εμπλέκει μια ανατροφοδοτούμενη συσχέτιση μέσω προβολής, χαρτογράφησης και μοντελοποίησης και ότι, υπ’ αυτή την έννοια, συνιστά ένα είδος μη διαμεσολαβούμενης από έννοιες ή κατηγορίες «αναπαράστασης» {“Small-r” representation}] στον Sellars. Αν μη τι άλλο, η Deleuze-Sellars Hypothesis (DSH) δίνει τον τόνο στο σύνολο της παρουσιαζόμενης μελέτης, ώστε, μετά το πέρας της ανάγνωσης, ακόμη και η έκθεση των απόψεων του βασικού ήρωα να φαντάζει εξ αρχής διαμεσολαβημένη από τις συναφείς αντιλήψεις του αφανούς συμπρωταγωνιστή: Η ενδώσμωση έχει συντελεστεί.

Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για μια σημαντική συνεισφορά στον χώρο των σελαρσιανών μελετών (η οποία αποτελεί τμήμα του σχετικά πρόσφατου κύματος «σελαρσιανής αναγέννησης» πλάι στα μελετήματα των James O’Shea, Carl Sachs, Johanna Seibt, Ray Brassier, κα.), ενώ εικάζουμε ότι το πόνημα του Χρηστιά θα κεντρίσει το ενδιαφέρον εκείνου του μέρους του βιβλιόφιλου κοινού που προβληματίζεται για τη σχέση της επιστήμης με τις καθημερινές αντιλήψεις ή την κλασική ανθρωπιστική παιδεία, καθώς και για τις συνέπειες των διαδοχικών κυμάτων εκκοσμίκευσης και απομάγευσης που έχουν διαχυθεί στις δυτικότροπες τουλάχιστον κοινωνίες – ή ακόμη και όσων αναγνωστριών απλώς αγαπούν τη φιλοσοφία, δίχως την παραμικρή ανάγκη εύρεσης άλλοθι ή ενεργοποίησης κάποιου εκλογικευτικού μηχανισμού για τη δικαιολόγηση αυτής τους της λόξας. Έχοντας πειστεί τόσο για την ευρετική ισχύ του προτεινόμενου συνταιριάσματος (DSH) όσο και για/από το εύρος αναφορών, τον πλούτο των εκτυλισσόμενων νημάτων σκέψης και την εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία του συγγραφέα (ακονισμένη αναμφίβολα από τη μαθητεία του στην αναλυτική παράδοση), μονάχα ανυπόμονοι μπορούμε να είμαστε για ό,τι ενδέχεται να επακολουθήσει, εκφράζοντας συνάμα την ελπίδα ότι οι σχετικές αναζητήσεις και επεξεργασίες θα βρουν τον δρόμο τους και στη γλώσσα μας. Μόνη εκκρεμότητα, η απορία για το αν είναι εν τέλει ο Χρηστιάς αυτός που λειτουργεί ως ασπίδα για τη σελαρσιανή φιλοσοφία ή μάλλον το εννοιακό προσωπείο «Wilfrid Sellars» εκείνο που παρέχει κάλυψη στην εν εξελίξει ευρισκόμενη –και αδρώς, αλλά αρκούντως σκιαγραφούμενη στην παρουσιαζόμενη μονογραφία–, συστηματική κοσμοαντίληψη του Διονύση Χρηστιά· εξυπακούεται ότι η εν λόγω «μη αποφασισιμότητα», η δυσκολία τελεσίδικης διευθέτησης του ζητήματος, αποτελεί αποχρώσα ένδειξη της εργασίας ενός φιλοσόφου.

------------------------

* Dionysis Christias, Normativity, Lifeworld, and Science in Sellarsʼ Synoptic Vision (London: Palgrave Macmillan, 2023).

Πηγή artcore magazine

Ο Deleuze στον θεωρησιακό ρεαλισμό: Η κριτική του Meillassoux*

 

 

Η παρουσία του Gilles Deleuze στην «οντολογική στροφή» τής πρόσφατης –και ως επί το πλείστον αγγλόφωνης– θεωρητικής παραγωγής είναι αναμφίβολα αισθητή, εγείρει όμως μια σειρά από ζητήματα αναφορικά με τη χαρτογράφηση των οφειλών, των επιδράσεων και των προκυπτουσών εντάσεων. Οι διάφορες επωνυμίες που έχουν προταθεί (νέοι υλισμοί, θεωρησιακοί ρεαλισμοί, αντικειμενοστρεφείς οντολογίες) συστεγάζουν πλείστα αποκλίνοντα επιχειρήματα, των οποίων η συνισταμένη εντοπίζεται στη διεκδίκηση των δικαιωμάτων τού θεωρησιακού στοχασμού και την αμφισβήτηση του πρωτείου τής γνωσιοθεωρίας ή της ανθρωπολογίας.

Διαπρεπής εκπρόσωπος της ορθολογιστικής πτέρυγας του ευρύτερου ρεύματος, ο Quentin Meillassoux ασκεί κριτική στην «πτολεμαϊκή αντεπανάσταση» του κριτικισμού, αποτιμώντας αρνητικά την επίδραση που έχει ασκήσει στην κατοπινή φιλοσοφία και θεωρώντας τη συνάμα ενδεικτική τού κύριου «συμπτώματός» της (του «corrélationisme»). Πρόκειται για την υποβόσκουσα παραδοχή περί της άφευκτης αλληλοαναφοράς τού νοείν και του είναι, ούτως ώστε η σκέψη να περιστέλλεται σ’ ένα είδος αυτοαναφορικής λειτουργίας που αδυνατεί να συλλάβει την πραγματικότητα στην αυτάρκειά της. Η σκέψη είναι σε θέση να συναντήσει μόνο σκέψεις και η πρόσβαση στο «πράγμα καθεαυτό», αν υποτεθεί ότι είναι εφικτή για τους πεπερασμένους νόες, τυγχάνει πάντοτε διαμεσολάβησης από διηθητικά φίλτρα ποικίλων ειδών και επιπέδων. Ο ίδιος ο Meillassoux καταφάσκει τη δυνατότητα του στοχασμού να συλλάβει το απόλυτο και επιχειρηματολογεί υπέρ της «αναγκαιότητας της ενδεχομενικότητας», ενάντια τόσο στον νουνεχή επιστημολογικό αγνωστικισμό ή ησυχασμό όσο και στις αξιώσεις τής παραδοσιακής μεταφυσικής να εδράσει τη γνώση τού είναι στην Αρχή τού αποχρώντος λόγου.

Από την άποψη αυτή, η θέση που καταλαμβάνει το έργο τού Deleuze παρουσιάζει ενδιαφέρον, καθώς το εγχείρημά του αρθρώνεται μεταξύ άλλων ως απόπειρα ανανέωσης της μεταφυσικής υπό το φως των σύγχρονων (αισθητικών, υπαρξιακών, κοινωνικοπολιτικών, επιστημονικών, κτλ.) εμπειριών. Μολονότι –ή ίσως ακριβώς επειδή– αμφότερα τα κεντρικά επιχειρήματά τους εστιάζουν σε κοινές θεματικές (φερειπείν το χάος, ο χρόνος, ο ρόλος της σκέψης, η ανάδυση του καινοφανούς και η δυνατότητα των πραγμάτων να αλλάξουν), ο Meillassoux θεωρεί ότι η ντελεζική πρόταση εμπίπτει εν τέλει σε μια επιμέρους εκδοχή «βιταλιστικής συσχεσιοκρατίας». Μ’ άλλα λόγια, ο Deleuze καταλήγει ν’ απολυτοποιεί την ίδια τη συστοιχία υποκειμένου-αντικειμένου (ή νοείν και είναι), προβάλλοντας και διαχέοντας στο σύνολο του υπάρχοντος συγκεκριμένες λειτουργίες που προσήκουν στη βιοψυχική δομή τού ανθρώπινου. Ώστε η φιλοσοφία τού Deleuze δεν κατορθώνει να εξέλθει από το πλαίσιο των άσκεπτων προϋποθέσεων της μετακαντιανής (και γενικότερα της νεότερης και σύγχρονης) φιλοσοφίας, παρά καταλήγει να ριζοσπαστικοποιεί, να παραλλάσσει και να επιτείνει το εν λόγω πλαίσιο.

Προεκτείνοντας το νήμα της παρούσας «σύνοψης», στην ομιλία μας θα επιχειρήσουμε να προσδιορίσουμε την ακριβή εμβέλεια, τα όρια, τις περιπλοκές και τη διακύβευση της ασκούμενης κριτικής.

 

Πηγή Ομιλίες στο βουνό 

 

-------------------------

 * Περίληψη ομιλίας στο πλαίσιο εκδηλώσεων των φετινών Ομιλιών στο βουνό, οι οποίες φιλοξενήθηκαν στη Βυζίτσα Πηλίου στις 25-28 Αυγούστου 2022 με θέμα την (φιλοσοφική, ψυχαναλυτική, πολιτική, κτλ.) προβληματική τού «αντικειμένου». Ακολουθεί το κλασικό σχόλιο του ιστολογίου: Ευχαριστούμε τους συγγραφείς για την αποστολή τής περίληψης, ανυπερθέτως, πλην όμως εκφράζουμε την ανησυχία –εάν όχι και τη θλίψη– μας για το περιεχόμενό της, πολλώ μάλλον την ειλικρινή απορία για την όποια συνάφεια με το γενικότερο θέμα.

Ο αντιδραστικός ντελεζισμός: Ένα ραπόρτο*

 

 

Την τελευταία δεκαετία παρουσιάστηκε το «παρα-ακαδημαϊκό» φαινόμενο μιας ιδιοποίησης των «αναρχοεπιθυμητικών» τάσεων και της «φιλοσοφίας της διαφοράς» (δηλ. εκφάνσεων μιας ορισμένης «νιτσεϊκής αριστεράς») για τη δικαιολόγηση μιας σειράς αντιδραστικών πολιτικών θέσεων, κατά τα λοιπά ευρισκόμενων «πέραν της Δεξιάς και της Αριστεράς».

Η υποβόσκουσα παραδοχή που συνέχει αυτές τις τοποθετήσεις μοιάζει να είναι ότι, στην εποχή των όψιμων μαζικοδημοκρατικών κοινωνιών, η Αριστερά έχει πάψει προ πολλού να εκφράζει μια φυγόκεντρη προωθητική δυναμική και έχει καταλήξει να εγκλείεται στο υπάρχον καθεστώς ως προνομιακή συνιστώσα τής εύρυθμης λειτουργίας και άρα της διευρυμένης αναπαραγωγής του. Επιπρόσθετα, δεσπόζει ως ρητορική η επίκληση του «αξιακού πολυθεϊσμού» εναντίον τού επάρατου διαφωτιστικού οικουμενισμού (στη μορφή φερειπείν του διεθνοπολιτικού κανονιστικού πλαισίου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων), ο οποίος άλλοτε γίνεται αντιληπτός ως μετάφραση σε θύραθεν γλώσσα τού αβρααμικού μονοθεϊσμού και άλλοτε κατονομάζεται ως παρασιτική προκρούστεια κλίνη που επικάθεται στο κοινωνικό πεδίο και επιφέρει την ομοιογενοποίησή του υπό τον «ελάχιστο κοινό παρονομαστή».

Εν προκειμένω δεν θα μάς απασχολήσει ο εντοπισμός των όποιων αμφίθυμων οφειλών ή των εκλεκτικών συγγενειών τού εν λόγω «ρεύματος» σε προγενέστερες πνευματικές παραδόσεις, όπως κατεξοχήν είναι οι μεταρομαντικές φιλοσοφίες τής φύσης και της ζωής (λχ. η μετακαντιανή βουλησιαρχική γενεαλογία και οι βιταλιστικές τάσεις που ανατιμούν τον ρόλο των ψυχόρμητων σε σχέση με τη νόηση και αμφισβητούν τον διαχωρισμό των βουλητικών λειτουργιών από τις γνωστικές, η ακόλουθη εστίαση στην ενεργειακή οικονομία των βιοψυχικών συστημάτων ή η συντηρητική πολιτικοποίηση υπαρξιακών κατηγοριών από εκπροσώπους τού «αντιδραστικού μοντερνισμού»).

Η ανακοίνωσή μας θα εστιάσει, πέραν της συνθετικής παρουσίασης του φαινομένου, στα ερωτήματα που αφορούν α) τους λόγους που μια τέτοια ρηματική κατασκευή επανέρχεται, έστω και όχι ακριβώς στο φιλοσοφικό προσκήνιο, διεκδικώντας χώρο στην τρέχουσα ιδεοκίνηση, β) το κοινό στο οποίο απευθύνεται, και γ) το γιατί κρίνει επιβεβλημένη ή πρόσφορη την αναφορά στο έργο τού Gilles Deleuze προκειμένου ν’ αντικρούσει τους ισχυρισμούς –και κυρίως ν’ αποφύγει τον έλεγχο– της «νεοδιαφωτιστικής» κριτικής.

-------------------------

 * Περίληψη ανακοίνωσης/εισήγησης στο 1ο Συνέδριο Υποψήφιων Διδακτόρων και Μεταδιδακτορικών Ερευνητών/τριών που διοργανώθηκε στα Ιωάννινα την Παρασκευή 27 και το Σάββατο 28 Μαΐου 2022 από το Ινστιτούτο Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Σπουδών τού Πανεπιστημιακού Ερευνητικού Κέντρου τού Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Σχόλιο του ιστολογίου: Ευχαριστούμε τους συγγραφείς για την αποστολή τής περίληψης και εκφράζουμε την ανησυχία, εάν όχι και τη θλίψη μας για το περιεχόμενό της.

Deleuze-Negri: To επαναστατικό γίγνεσθαι και τα πολιτικά δημιουργήματα

Η συνέντευξη αυτή δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος (άνοιξη 1990) του περιοδικού Futur Anterieur [τετελεσμένος μέλλων], το οποίο εξέδιδε ο Νέγκρι μετά τη φυγή του στο Παρίσι μαζί με μία ομάδα συνεργατών. Μία πρώτη μορφή της συνέντευξης, με αρκετές περικοπές και μετατροπές λόγω χώρου, είχε δημοσιευτεί στην εφημερίδα Εποχή το 1995, αμέσως μετά το θάνατο του Ντελέζ. Την αναδημοσιεύουμε εδώ συμπληρωμένη ώστε να υπάρχει και διαδικτυακά στα ελληνικά.

Στην πνευματική σας ζωή το πρόβλημα της πολιτικής φαίνεται να ήταν πάντα παρόν. Από τη μια, η συμμετοχή σε κινήματα (φυλακές, ομοφυλόφιλοι, ιταλική αυτονομία, Παλαιστίνιοι), από την άλλη, η συνεχής προβληματοποίηση των θεσμών αλληλοδιαδέχονται και αλληλοδιαπλέκονται μέσα στο έργο σας, από το βιβλίο για τον Χιουμ μέχρι αυτό για τον Φουκώ. Από πού γεννιέται αυτή η συνεχής προσέγγιση στο ζήτημα της πολιτικής και πώς καταφέρνει να παραμείνει εκεί σε όλη την πορεία της δουλειάς σας; Γιατί η σχέση κίνημα/ θεσμοί είναι πάντα προβληματική;

Αυτό που με ενδιέφερε ήταν περισσότερο τα συλλογικά δημιουργήματα παρά οι αναπαραστάσεις. Μέσα στους « θεσμούς» υπάρχει μια ολόκληρη κίνηση που διακρίνεται ταυτόχρονα από τους νόμους και από τα συμβόλαια. Αυτό που έβρισκα στον Χιουμ ήταν μια πολύ δημιουργική σύλληψη του θεσμού και του δικαίου. Στην αρχή ενδιαφερόμουν περισσότερο για το δίκαιο παρά για την πολιτική. Αυτό που με ευχαριστούσε ακόμη στον Μάζοχ και στον Σαντ ήταν η τελείως στριμμένη αντίληψή τους για το συμβόλαιο κατά τον Μάζοχ, για το θεσμό κατά τον Σαντ. Σήμερα ακόμα, η εργασία του François Ewald για να αποκαταστήσει μια φιλοσοφία του δικαίου μου φαίνεται ουσιώδης. Αυτό που με ενδιαφέρει δεν είναι ο νόμος ούτε οι νόμοι (ο πρώτος είναι έννοια κενή, οι δεύτεροι έννοιες απλώς βολικές), ούτε ακόμη το δίκαιο ή τα δικαιώματα, είναι η νομολογία. Πραγματική δημιουργός του δικαίου είναι η νομολογία: δεν θα έπρεπε να την αφήσουμε στους δικαστές. Υπάρχουν ήδη σκέψεις να καθιερωθεί το δίκαιο της σύγχρονης βιολογίας: τα πάντα όμως στη σύγχρονη βιολογία και οι νέες καταστάσεις που αυτή δημιουργεί, τα νέα συμβάντα που καθιστά δυνατά, είναι υπόθεση της νομολογίας. Αυτό που έχουμε ανάγκη δεν είναι μια επιτροπή ειδημόνων, ηθική και ψευδο-αρμόδια, αλλά ομάδες χρηστών. Εκεί είναι που περνάμε από το δίκαιο στην πολιτική. ΄Ενα είδος περάσματος στην πολιτική έκανα και εγώ για λογαριασμό μου, με το Μάη του 68, στο μέτρο που ερχόμουν σε επαφή με συγκεκριμένα προβλήματα, χάρη στον Γκουαταρί, χάρη στον Φουκώ, χάρη στον Ελί Σαμπάρ. Ο Αντι-Οιδίπους υπήρξε καθ’ ολοκληρίαν ένα βιβλίο πολιτικής φιλοσοφίας.

Αισθανθήκατε τα γεγονότα του 68 ως τον θρίαμβο του παράκαιρου, την πραγματοποίηση της αντι-πραγμάτωσης [contre-effectuation]. Ήδη στα χρόνια πριν το 68, στο έργο για τον Νίτσε, καθώς και λίγο αργότερα στον Ζάχερ Μαζόχ, το πολιτικό ανακτάται σ’ εσάς ως δυνατότητα, συμβάν, μοναδικότητα. Υπάρχουν σύντομες οδοί που ανοίγουν το παρόν στο μέλλον. Και που τροποποιούν, επομένως, τους ίδιους τους θεσμούς. Αλλά μετά το 68 η αξιολόγησή σας φαίνεται να εκλεπτύνεται: η νομαδική σκέψη εμφανίζεται πάντα, με την πάροδο του χρόνου, με τη μορφή στιγμιαίας αντι- πραγμάτωσης· στον χώρο, μόνο ένα «μειονοτικό γίγνεσθαι είναι καθολικό». Τι είναι όμως αυτή η καθολικότητα του άκαιρου;

Το θέμα είναι ότι, όλο και περισσότερο, ευαισθητοποιήθηκα ως προς τη δυνατότητα μιας διάκρισης ανάμεσα στο γίγνεσθαι και την ιστορία. Ο Νίτσε ήταν που έλεγε ότι τίποτε σημαντικό δεν γίνεται χωρίς μια «μη ιστορική νέφωση». Δεν πρόκειται για μια αντίθεση ανάμεσα στο αιώνιο και το ιστορικό, ούτε ανάμεσα στο στοχασμό και τη δράση: ο Νίτσε μιλά γι’ αυτό που γίνεται, για το ίδιο το συμβάν ή το γίγνεσθαι. Αυτό που η ιστορία κρατά από το συμβάν είναι η πραγμάτωσή του μέσα σε καταστάσεις πραγμάτων, αλλά το συμβάν μέσα στο γίγνεσθαί του εκφεύγει της ιστορίας. Η ιστορία δεν είναι ο πειραματισμός, είναι απλώς το σύνολο των σχεδόν αρνητικών προϋποθέσεων που επιτρέπουν να πειραματισθούμε με κάτι που εκφεύγει της ιστορίας. Χωρίς την ιστορία ο πειραματισμός θα παρέμενε ακαθόριστος, απόλυτος, αλλά ο πειραματισμός δεν είναι ιστορικός. Σε ένα σπουδαίο βιβλίο φιλοσοφίας, το Clio, ο Péguy εξηγούσε ότι υπάρχουν δύο τρόποι για να εξετάσουμε το συμβάν: ο ένας συνίσταται στο να διατρέχεις όλο το μήκος του συμβάντος, να καταγράφεις την επίδρασή του στην ιστορία, τη δημιουργία των προϋποθέσεων και τη φθορά του μέσα στην ιστορία· αλλά ο άλλος είναι να ανασυναρμολογείς το συμβάν, να εγκαθίστασαι μέσα σε αυτό σαν μέσα σε ένα γίγνεσθαι, να ξανανιώνεις και να γερνάς ταυτόχρονα μέσα σε αυτό, να περνάς από όλες τις συνιστώσες ή ενικότητές του. Το γίγνεσθαι δεν είναι ιστορία· η ιστορία δηλώνει μόνο το σύνολο των, έστω και πρόσφατων, προϋποθέσεων, από τις οποίες απομακρυνόμαστε για να προκύψει το γίγνεσθαι, δηλαδή για να δημιουργήσουμε κάτι νέο. Αυτό ακριβώς αποκαλεί ο Νίτσε Παράκαιρο. Ο Μάης του 68 υπήρξε η εκδήλωση, η εισβολή ενός γίγνεσθαι σε καθαρή μορφή. Σήμερα η μόδα είναι να καταγγέλλουμε τη φρίκη της επανάστασης. Αυτό δεν είναι ούτε καν καινούριο, όλος ο αγγλικός ρομαντισμός είναι γεμάτος από έναν προβληματισμό πάνω στον Κρόμγουελ τελείως ανάλογο με το σημερινό προβληματισμό πάνω στον Στάλιν. Λέγεται ότι οι επαναστάσεις έχουν κακό μέλλον. Δεν παύουμε όμως να συγχέουμε δύο πράγματα, το μέλλον των επαναστάσεων στην ιστορία και την επαναστατικοποίηση [le devenir-revolutionnaire] των ανθρώπων. Δεν πρόκειται καν για τους ίδιους ανθρώπους στις δύο περιπτώσεις. Η μόνη ελπίδα των ανθρώπων έγκειται στο επαναστατικό γίγνεσθαι, που μόνο αυτό μπορεί να ξορκίσει το αίσχος ή να δώσει μια απάντηση στο ανυπόφορο.

Το Mille Plateaux, το οποίο θεωρώ ως ένα από τα μεγάλα φιλοσοφικά έργα αυτού του αιώνα, μου φαίνεται ταυτόχρονα ένας κατάλογος από ανεπίλυτα προβλήματα ιδιαίτερα στον τομέα της πολιτικής φιλοσοφίας. Τα συγκρουσιακά ζεύγη διαδικασία-έργο, ενικότητα-υποκείμενο, σύνθεση-οργάνωση, γραμμές φυγής-μηχανισμοί [dispositifs] και στρατηγικές, μικρο-μακροεπίπεδο κ.λπ., όχι μόνο μένουν πάντοτε ανοιχτά, αλλά και ξανανοίγουν ακατάπαυστα, με μία πρωτοφανή θεωρητική θέληση και με μια βία που θυμίζει τον τόνο των αιρέσεων. Δεν έχω τίποτε εναντίον μιας τέτοιας ανατροπής, κάθε άλλο … Κάποτε όμως μου φαίνεται ότι ακούω μια τραγική νότα, εκεί όπου δεν ξέρουμε πού οδηγεί η «πολεμική μηχανή».

Με συγκινεί αυτό που μου λέτε. Πιστεύω ότι ο Φελίξ Γκουαταρί και εγώ παραμείναμε και οι δυο μαρξιστές –ίσως με δύο διαφορετικούς τρόπους, αλλά και οι δύο. Πιστεύουμε ότι μια πολιτική φιλοσοφία δεν είναι νοητή αν δεν επικεντρώνεται στην ανάλυση του καπιταλισμού και των εξελίξεών του. Αυτό που μας ενδιαφέρει περισσότερο στον Μαρξ είναι η ανάλυση του καπιταλισμού ως εμμενούς συστήματος που δεν παύει να εξωθεί τα ίδια του τα όρια και που τα ξαναβρίσκει πάντα σε μια μεγεθυμένη κλίμακα, διότι το όριο είναι το ίδιο το Κεφάλαιο. Το Mille Plateaux υποδεικνύει πολλές κατευθύνσεις, από τις οποίες οι τρεις κυριότερες είναι οι εξής: κατ’ αρχάς μια κοινωνία μάς φαίνεται ότι ορίζεται όχι τόσο από τις αντιφάσεις της αλλά από τις γραμμές φυγής της: διαφεύγει από παντού, και είναι πολύ ενδιαφέρον να δοκιμάσει κανείς να ακολουθήσει κάποια δεδομένη στιγμή τις γραμμές φυγής που διαγράφονται. Έστω το παράδειγμα της Ευρώπης σήμερα: οι πολιτικοί άνδρες της Δύσης ταλαιπωρήθηκαν πολύ για να τη φτιάξουν, οι τεχνοκράτες κοπίασαν πολύ για να εναρμονίσουν νομοθεσίες και κανονισμούς, αλλά αφενός ίσως μας επιφυλάσσουν εκπλήξεις στο μέλλον οι πιθανές εκρήξεις από τη μεριά των νέων και των γυναικών, από μόνο το γεγονός της διεύρυνσης των ορίων (αυτό δεν είναι «τεχνοκρατικοποιήσιμο»)· και, αφετέρου, είναι αρκετά διασκεδαστικό να παρατηρήσει κανείς ότι αυτή η Ευρώπη είναι ήδη τελείως ξεπερασμένη πριν καν ξεκινήσει –την ξεπερνούν οι κινήσεις που έρχονται από την Ανατολή. Όλα αυτά είναι σοβαρές γραμμές φυγής. Υπάρχει μια άλλη κατεύθυνση στο Mille Plateaux, η οποία συνίσταται στο να προτιμούμε όχι πλέον τις γραμμές φυγής έναντι των αντιφάσεων, αλλά τις μειονότητες έναντι των τάξεων. Τέλος, μία τρίτη κατεύθυνση συνίσταται στο να ερευνήσουμε ένα καθεστώς των «πολεμικών μηχανών» το οποίο να μην ορίζεται διόλου από τον πόλεμο, αλλά από έναν ορισμένο τρόπο να καταλαμβάνουν, να πληρούν τον χωρο-χρόνο, ή να επινοούν νέους χωρο-χρόνους: τα επαναστατικά κινήματα (δεν έχουμε προσέξει αρκετά, για παράδειγμα, πώς η Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης χρειάστηκε να επινοήσει ένα χωρο-χρόνο μέσα στον αραβικό κόσμο), αλλά και τα καλλιτεχνικά κινήματα είναι τέτοιου είδους πολεμικές μηχανές.

Λέτε ότι απ’ όλα αυτά δεν λείπει ένας τραγικός ή μελαγχολικός τόνος. Νομίζω ότι βλέπω γιατί. Μου έκαναν μεγάλη αίσθηση όλες αυτές οι σελίδες του Πρίμο Λέβι, όπου εξηγεί ότι τα ναζιστικά στρατόπεδα γέννησαν μέσα μας «τη ντροπή να είσαι άνθρωπος». ΄Οχι, λέει ο Λέβι, ότι είμαστε όλοι υπεύθυνοι για το ναζισμό, όπως θα ήθελαν να μας κάνουν να πιστέψουμε, αλλά ο ναζισμός μάς έχει κηλιδώσει: ακόμη και αυτοί που επέζησαν από τα στρατόπεδα χρειάστηκε να κάνουν συμβιβασμούς, έστω και μόνο για να επιζήσουν. Ντροπή που υπήρξαν άνθρωποι ώστε να υπάρξουν ναζιστές, ντροπή που δεν μπορέσαμε να το εμποδίσουμε, ντροπή που συμβιβαστήκαμε, όλα αυτά αποκαλεί ο Πρίμο Λέβι «γκρίζα ζώνη». Και τη ντροπή του να είσαι άνθρωπος συμβαίνει να τη νιώθουμε σε περιστάσεις απλώς γελοίες: μπροστά σε μια φοβερή χυδαιότητα της σκέψης, μπροστά σε μια τηλεοπτική εκπομπή, μπροστά σε μια ομιλία υπουργού, μπροστά στα λόγια των καλοπερασάκηδων. Είναι ένα από τα πιο ισχυρά κίνητρα της φιλοσοφίας, αυτό που αναγκαστικά την κάνει πολιτική φιλοσοφία.

Στον καπιταλισμό υπάρχει ένα μόνο πράγμα που να είναι οικουμενικό, και αυτό είναι η αγορά. Δεν υπάρχει οικουμενικό κράτος, ακριβώς επειδή υπάρχει μια οικουμενική αγορά ως προς την οποία τα κράτη χρησιμεύουν ως εστίες, ως χρηματιστήρια. Ο καπιταλισμός λοιπόν δεν είναι πλέον γενικευτικός, ομογενοποιητικός, είναι μια φανταστική κατασκευή πλούτου και αθλιότητας. Δεν υπάρχει δημοκρατικό κράτος που να μην εμπλέκεται μέχρι το μεδούλι σε αυτή την κατασκευή της ανθρώπινης αθλιότητας. Η ντροπή είναι ότι δεν έχουμε κανένα σίγουρο μέσο για να διατηρήσουμε και, κατά μείζονα λόγο, να επεκτείνουμε τα γίγνεσθαι, ακόμη και μέσα μας. Το πώς μια ομάδα θα στραφεί, πώς θα ξαναπέσει μέσα στην ιστορία, αυτό επιβάλλει μια αιώνια «έγνια». Δεν διαθέτουμε πλέον μια εικόνα του προλετάριου, τον οποίο να αρκεί απλώς να συνειδητοποιήσουμε.

Πώς μπορεί το μειονοτικό γίγνεσθαι να γίνει ισχυρό; Πώς μπορεί η αντίσταση να γίνει εξέγερση; Διαβάζοντάς σας, έχω πάντα αμφιβολίες για τις απαντήσεις που πρέπει να δώσω σε τέτοια ερωτήματα, ακόμα κι αν στα έργα σας βρίσκω πάντα την ώθηση που με υποχρεώνει να αναδιατυπώσω θεωρητικά και πρακτικά τέτοια ερωτήματα. Κι όμως, όταν διαβάζω τις σελίδες σας για τη φαντασία ή τις κοινές έννοιες στον Σπινόζα, ή όταν παρακολουθώ στο Χρόνος-εικόνα την περιγραφή σας για τη σύνθεση του επαναστατικού κινηματογράφου στις χώρες του Τρίτου Κόσμου, και που συλλαμβάνω μαζί σας το πέρασμα από την εικόνα στη μυθοπλασία, στην πολιτική πράξη, σχεδόν έχω την εντύπωση ότι βρήκα την απάντηση… Ή μήπως κάνω λάθος; Υπάρχει λοιπόν τρόπος ώστε η αντίσταση των καταπιεσμένων να γίνει τελικά αποτελεσματική και να εξαλειφθεί οριστικά το ανυπόφορο; Υπάρχει τρόπος ώστε η μάζα των ενικοτήτων και των ατόμων [atomes] που είμαστε να εμφανιστεί ως συντακτική εξουσία, ή μήπως, αντίθετα, πρέπει να δεχτούμε το νομικό παράδοξο κατά το οποίο η συντακτική εξουσία δεν μπορεί να οριστεί παρά μόνο από την συνεστημένη εξουσία;

Οι μειονότητες και οι πλειονότητες δεν διακρίνονται από τον αριθμό. Μια μειονότητα μπορεί να είναι πολυαριθμότερη από μια πλειονότητα. Αυτό που ορίζει την πλειονότητα είναι ένα πρότυπο, προς το οποίο πρέπει να συμμορφώνεται: για παράδειγμα ο μέσος ενήλικας Ευρωπαίος άνδρας που κατοικεί στις πόλεις … Ενώ μια μειονότητα δεν έχει πρότυπο, είναι ένα γίγνεσθαι, μια διαδικασία. Μπορούμε να πούμε ότι η πλειονότητα είναι ο Κανένας. Όλος ο κόσμος, από μια συγκεκριμένη άποψη, εμπλέκεται σε ένα μειοψηφικό γίγνεσθαι το οποίο θα τον οδηγούσε σε άγνωστους δρόμους αν το ακολουθούσε. Όταν μια μειονότητα δημιουργεί πρότυπα, είναι επειδή θέλει να γίνει πλειοψηφική, και αυτό αναμφίβολα είναι αναγκαίο για την επιβίωση ή τη σωτηρία της (για παράδειγμα το να έχει ένα κράτος, να αναγνωριστεί, να επιβάλλει τα δικαιώματά της). Αλλά η δύναμή της προέρχεται από αυτό που μπόρεσε να δημιουργήσει και που θα περάσει λίγο-πολύ στο πρότυπο, χωρίς να εξαρτάται απ’ αυτό. Ο λαός είναι πάντοτε μια δημιουργική μειονότητα, και τέτοια παραμένει ακόμη και όταν κατακτά την πλειονότητα: τα δυο πράγματα μπορούν να συνυπάρχουν γιατί δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Οι μεγαλύτεροι καλλιτέχνες (και καθόλου λαϊκιστές καλλιτέχνες) αναφέρονται σε ένα λαό και διαπιστώνουν ότι «ο λαός απουσιάζει»: ο Μαλαρμέ, ο Ρεμπώ, ο Κλέε, ο Μπεργκ. Στο σινεμά, οι Στράουμπ. Ο καλλιτέχνης δεν μπορεί παρά να αναφέρεται σε ένα λαό, τον έχει ανάγκη στη βαθύτερη ουσία του εγχειρήματός του και δεν οφείλει, ούτε μπορεί να τον δημιουργήσει. Η τέχνη είναι αυτό που αντιστέκεται στο θάνατο, στη σκλαβιά, στην ατιμία, στο όνειδος. Αλλά ο λαός δεν μπορεί να ασχοληθεί με την τέχνη. Όταν ένας λαός δημιουργείται, το κάνει με τα δικά του μέσα, κατά τρόπο όμως που να ξαναβρίσκει κάτι από την τέχνη –ή κατά τρόπο που η τέχνη να ξαναβρίσκει κάτι που της έλειπε. Η ουτοπία δεν είναι καλή έννοια: υπάρχει μάλλον μια «μυθοπλασία» κοινή στο λαό και στην τέχνη. Θα έπρεπε να ξαναπιάσουμε τη μπεργκσονική έννοια της μυθοπλασίας [fabulation] και να της δώσουμε πολιτική σημασία.

Στο βιβλίο σας για τον Φουκώ και στη συνέχεια και στην τηλεοπτική συνέντευξη στο INA, προτείνετε να εμβαθύνoυμε τη μελέτη τριών πρακτικών εξουσίας: της Κυρίαρχης, της Πειθαρχικής και ειδικά εκείνης του Ελέγχου επί της «επικοινωνίας» που σήμερα γίνεται ηγεμονική. Αφενός, αυτό το τελευταίο σενάριο αναφέρεται στην ύψιστη τελειότητα της κυριαρχίας που αγγίζει επίσης την ομιλία και τη φαντασία, αλλά από την άλλη, ποτέ τόσο πολύ όσο σήμερα, όλοι οι άνθρωποι, όλες οι μειονότητες, όλες οι ενικότητες είναι δυνητικά ικανές να πάρουν το λόγο και, μαζί με αυτόν, τον υψηλότερο βαθμό ελευθερίας. Στη μαρξική ουτοπία των Grundrisse, ο κομμουνισμός σκιαγραφείται ακριβώς ως μια εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων, σε μια τεχνική βάση που εγγυάται τις προϋποθέσεις της. Είναι ακόμα νοητός ο κομμουνισμός; Στην επικοινωνιακή κοινωνία, μήπως είναι λιγότερο ουτοπικός απ’ ό,τι χθες; 

Είναι βέβαιο ότι μπαίνουμε σε κοινωνίες «ελέγχου» οι οποίες πλέον δεν είναι ακριβώς πειθαρχικές. Ο Φουκώ συχνά θεωρείται ως ο στοχαστής των κοινωνιών πειθαρχίας και εγκλεισμού, και της κύριας τεχνικής τους, του εγκλεισμού (όχι μόνο το νοσοκομείο και η φυλακή, αλλά το σχολείο, το εργοστάσιο, οι στρατώνες). Ήταν όμως στην πραγματικότητα ένας από τους πρώτους που είπαν ότι οι πειθαρχικές κοινωνίες είναι αυτό που ακριβώς τώρα εγκαταλείπουμε, αυτό που ήδη δεν είμαστε πια. Μπαίνουμε σε κοινωνίες ελέγχου που δεν λειτουργούν με τον εγκλεισμό, αλλά με συνεχή έλεγχο και με στιγμιαία επικοινωνία. Την ανάλυσή τους την ξεκίνησε ο Μπάρροους. Βεβαίως δεν παύουμε να μιλάμε για φυλακή, για σχολείο, για νοσοκομείο: οι θεσμοί αυτοί βρίσκονται σε κρίση. Αν όμως βρίσκονται σε κρίση, αυτό συμβαίνει ακριβώς σε μάχες οπισθοφυλακών. Ψηλαφητά, αρχίζουν να καθιερώνονται νέοι τύποι κυρώσεων, εκπαίδευσης, φροντίδας. Τα ανοικτά νοσοκομεία, οι ομάδες κατ’ οίκον μέριμνας κ.ο.κ. έχουν εμφανιστεί εδώ και καιρό. Μπορούμε να προβλέψουμε ότι η εκπαίδευση θα χάνει ολοένα το χαρακτήρα του κλειστού χώρου που διακρίνεται από το επαγγελματικό περιβάλλον ως έναν άλλο κλειστό χώρο, και ότι και οι δύο θα εκλείψουν προς όφελος μιας τρομερής συνεχούς κατάρτισης, ενός διαρκούς ελέγχου που θα ασκείται επί του εργάτη-μαθητή λυκείου ή επί του στελέχους-πανεπιστημιακού. Προσπαθούν να μας κάνουν να πιστέψουμε σε μια μεταρρύθμιση του σχολείου, τη στιγμή που πρόκειται για διάλυσή του. Εσείς ο ίδιος εδώ και καιρό αναλύσατε μια μεταλλαγή της εργασίας στην Ιταλία, με μορφές εργασίας προσωρινές, κατ’ οίκον, που έκτοτε ενισχύθηκαν (και νέες μορφές κυκλοφορίας και διανομής των προϊόντων). Σε κάθε τύπο κοινωνίας μπορούμε προφανώς να αντιστοιχίσουμε έναν τύπο μηχανής: απλές ή δυναμικές μηχανές για τις κοινωνίες κυριαρχίας, μηχανές ενεργείας για τις πειθαρχίες, κυβερνητική και υπολογιστές για τις κοινωνίες ελέγχου. Αλλά οι μηχανές δεν εξηγούν τίποτε: πρέπει να αναλύσουμε τα συλλογικά συναρμολογήματα [agencements], μέρος μόνο των οποίων αποτελούν οι μηχανές. Μπροστά στις προσεχείς μορφές ασταμάτητου ελέγχου σε ανοιχτό χώρο, οι σκληρότεροι εγκλεισμοί μπορεί να μας φαίνεται ότι ανήκουν σε ένα ξένοιαστο και ευτυχισμένο παρελθόν. Η αναζήτηση των «καθολικών [universels] της επικοινωνίας» πρέπει να μας κάνει να τρέμουμε. Είναι αλήθεια ότι, πριν καν οργανωθούν πραγματικά οι κοινωνίες ελέγχου, εμφανίζονται και μορφές παραβατικότητας ή αντίστασης (που δεν είναι το ίδιο). Για παράδειγμα οι πειρατείες ή οι ιοί των υπολογιστών, που θα αντικαταστήσουν τις απεργίες και τα εργοστασιακά σαμποτάζ του 19ου αιώνα (το τσόκαρo μέσα στη μηχανή[1]). Ρωτάτε μήπως οι κοινωνίες ελέγχου ή επικοινωνίας γεννήσουν μορφές αντίστασης ικανές να ξαναδώσουν ελπίδες σε έναν κομμουνισμό νοούμενο ως «εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων». Δεν ξέρω, ίσως. Αλλά αυτό δεν θα συμβεί στο βαθμό που οι μειονότητες θα μπορούσαν να ξαναπάρουν το λόγο. Ίσως ο λόγος, η επικοινωνία έχουν διαφθαρεί. Μέσα τους έχει πλήρως διεισδύσει το χρήμα – όχι συμπτωματικά, αλλά εκ φύσεως. Απαιτείται μια υπεξαίρεση του λόγου. Η επικοινωνία ποτέ δεν ήταν δημιουργία. Το σημαντικό θα είναι ίσως να δημιουργήσουμε κενά μη-επικοινωνίας, διακόπτες, για να ξεφεύγουμε από τον έλεγχο.

Στο Φουκώ και στην Πτύχωση, φαίνεται ότι παρατηρείτε τις διαδικασίες υποκειμενοποίησης με περισσότερη προσοχή από ό,τι σε κάποια έργα σας. Το υποκείμενο είναι το όριο μιας συνεχούς κίνησης ανάμεσα σε ένα μέσα και σε ένα έξω. Τι πολιτικές συνέπειες έχει αυτή η αντίληψη του υποκειμένου; Αν το υποκείμενο δεν μπορεί να αναχθεί στην εξωτερική όψη της ιδιότητας του πολίτη, μπορεί άραγε να εμφυσήσει σε αυτή την τελευταία δύναμη και ζωή; Μπορεί να κάνει δυνατή μια νέα αγωνιστική πραγματιστική, ταυτόχρονα pietas για τον κόσμο όσο και ριζοσπαστική οικοδόμηση; Ποια πολιτική χρειάζεται για να παρατείνουμε μέσα στην ιστορία το μεγαλείο του συμβάντος και της υποκειμενικότητας; Πώς να σκεφτούμε μια κοινότητα χωρίς θεμέλια αλλά ισχυρή, χωρίς ολότητα, αλλά, όπως στο Σπινόζα, απόλυτη;

Μπορούμε πράγματι να μιλήσουμε για διαδικασία υποκειμενοποίησης όταν θεωρήσουμε τους διάφορους τρόπους με τους οποίους τα άτομα ή οι συλλογικότητες συγκροτούνται ως υποκείμενα: τέτοιες διαδικασίες δεν έχουν αξία παρά στο μέτρο που, όταν φτιάχνονται, εκφεύγουν ταυτόχρονα από τους συνεστημένους τομείς γνώσης [savoirs] και από τις κυρίαρχες εξουσίες. Έστω και αν στη συνέχεια γεννούν νέες εξουσίες και ξαναπερνούν σε νέους τομείς γνώσης. Τη συγκεκριμένη στιγμή, όμως, έχουν όντως μια επαναστατική αυθορμησία. Αυτό δεν ενέχει καμία επιστροφή στο «υποκείμενο», δηλαδή σε μία βαθμίδα προικισμένη με καθήκοντα, με εξουσία και με γνώση. Αντί για διαδικασία υποκειμενοποίησης, θα ήταν εξίσου δυνατό να μιλήσουμε για νέους τύπους συμβάντος: τα συμβάντα που δεν εξηγούνται από τις καταστάσεις πραγμάτων οι οποίες τα γεννούν, ή μέσα στις οποίες ξαναπέφτουν. Υψώνονται σε μια στιγμή, και η στιγμή αυτή είναι το σημαντικό, είναι η ευκαιρία που πρέπει να αδράξεις.

Ή, πάλι, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε απλώς για τον εγκέφαλο: ο εγκέφαλος είναι ακριβώς εκείνο που αποτελεί αυτό το όριο μιας αναστρέψιμης συνεχούς κίνησης μεταξύ ενός Μέσα και ενός Έξω, αυτή η μεμβράνη μεταξύ των δύο. Νέα μονοπάτια του εγκεφάλου, οι νέοι τρόποι σκέψης δεν εξηγούνται με τη μικροχειρουργική, αντίθετα η επιστήμη πρέπει να προσπαθήσει να ανακαλύψει τι μπορεί κάλλιστα να υπήρχε στον εγκέφαλο για να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε έτσι ή με τον άλλο τρόπο. Υποκειμενοποίηση, συμβάν ή εγκέφαλος, μου φαίνεται ότι είναι λίγο-πολύ το ίδιο πράγμα. Η πίστη στον κόσμο, αυτό είναι που μας λείπει περισσότερο· έχουμε τελείως χάσει τον κόσμο, μας τον έχουν στερήσει. Το να πιστεύουμε στον κόσμο σημαίνει επίσης να παράγουμε συμβάντα, έστω μικρά, που εκφεύγουν του ελέγχου, ή να γεννούμε νέους χωρο-χρόνους, έστω περιορισμένης επιφάνειας ή όγκου. Αυτό σημαίνει αυτό που εσείς αποκαλείτε με το σπινοζικό όρο pietas. Η ικανότητα αντίστασης ή, αντίθετα, η υποταγή σε έναν έλεγχο κρίνεται στο επίπεδο της κάθε προσπάθειας. Τόσο η δημιουργία, όσο και ο λαός είναι εξίσου απαραίτητοι.

--------------------------

[1] Η γαλλική λέξη sabotage παράγεται από το sabot, που είναι ένας τύπος ξύλινων παπουτσιών τα οποία φορούσαν οι εργάτες. Σύμφωνα με μία ετυμολόγηση, η χρήση της με τη σημερινή έννοια της παρακώλυσης/ διακοπής της παραγωγής οφείλεται στο γεγονός ότι εργάτ(ρι)ες στη Λιέγη του Βελγίου πετούσαν τα sabot μέσα στις μηχανές για να τις μπλοκάρουν (Σ.τ.μ.).

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

Πηγή Nomadic universality

Deleuze als Naturphilosoph (Ένα φιλοσοφικό υστερόγραφο)

Η διερεύνηση της σχέσης τού Deleuze με τη φαινομενολογία ή το εν ευρεία εννοία καντιανό πρόγραμμα περιπλέκεται από τις διαφορετικές προοπτικές που παρουσιάζει η αποτίμηση ή η επανεγγραφή τής κύριας στοχοθεσίας, όπως και του ιδιώματος του φιλοσοφικού εγχειρήματός του. Φερειπείν, στοχεύει αυτό στην ανάδειξη της προαναστοχαστικής, προδιασκεπτικής, προκατηγοριακής, κτλ. συγκρότησης του νοήματος στο υπόστρωμα της βιωματικής ροής τού υποκειμένου ή του «κόσμου τής ζωής» ως πρωτογενούς εδάφους υπαρκτικής εμπλοκής; Ή μήπως στην παραγωγή των ίδιων των μορφών τής «φαινομενολογικής δωρεάς», της αναπαράστασης και της επιστημονικής περιγραφής συλλήβδην, εν τη απουσία μιας «εξημερωτικής» Urdoxa; Στην πρώτη περίπτωση, οι φιλοσοφικές επεξεργασίες τού Deleuze παρουσιάζονται ως προέκταση του καντιανού προγράμματος και ως μια ριζικότερη μορφή φαινομενολογικής διερώτησης, αφήνοντας άθικτο ένα είδος σχετικά σταθερού «πρωτογενούς εδάφους», του οποίου κρυσταλλώσεις θ’ αποτελούσαν ο κοινός νους και η τρέχουσα επιστημονική συναίνεση. Σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο, η αναπαράσταση επικαλύπτει οικείες δομές χρονικότητας και συγκαλύπτει βιωματικής υφής αλληλεπιδράσεις με τον κόσμο, κατά τ’ άλλα τέτοιον όπως λιγότερο ή περισσότερο τον περιγράφουν οι βέλτιστες θεωρίες των φυσικών επιστημών. Εν προκειμένω υποβόσκει μια ένταση που συνήθως διευθετείται με τον σιωπηρό επιμερισμό των εργασιών, τον οποίο άρτια έχει ανιχνεύσει ο Latour: Οι μεν φαινομενολόγοι (και οι φιλόσοφοι και εκπρόσωποι των ανθρωπιστικών και κοινωνικών σπουδών ευρύτερα) κάνουν τη δουλειά τους και οι επιστήμονες τη δική τους· ενίοτε οι πρώτοι καταριούνται τους δεύτερους για την αλαζονεία και την εργαλειακή προσέγγισή τους ή ακόμη αλληλοσυγχαίρονται επειδή διασώζουν το νόημα από τις απειλές τού θετικισμού και του επιστημονισμού. Οι δε ερευνητές και φυσικοί επιστήμονες κατά βάση τούς αγνοούν (όταν δεν τους περιφρονούν επιδεικτικά), μολονότι ενίοτε προστρέχουν σ’ αυτούς ως χρήζον συμπλήρωμα της επιστημονικής κοσμοεικόνας. 

Στη δεύτερη περίπτωση, το εγχείρημα του Deleuze σκιαγραφείται ως προέκταση και υπέρβαση συνάμα του κριτικισμού, ως ανταγωνιστικό προς όλες τις παραλλαγές τής φαινομενολογίας (η διαφαινόμενη σύγκλιση με τις ριζοσπαστικότερες εκδοχές τής οποίας οφείλεται στο ότι απαντούν με διαφορετικό τρόπο σε επικαλυπτόμενα προβλήματα), στον βαθμό ακριβώς που προϋποθέτουν ήδη πάρα πολλά και εγκαθίστανται σ’ ένα υστερογενές επίπεδο. Υπό την πρωτοκαθεδρία τής πρώτης ανάγνωσης, η δεύτερη προοπτική θα έμοιαζε με παρακινδυνευμένη ερωτοτροπία με –και αχρείαστη παραχώρηση προς– τον προ-κριτικό δογματισμό. Υπό την πρωτοκαθεδρία τής δεύτερης ανάγνωσης όμως είναι η πρώτη περίπτωση που εμφανίζεται ως εγκλωβισμός και περιορισμός στις εκάστοτε εκλαμβανόμενες ως θεμιτές προδιαγραφές τού σκέπτεσθαι. Είναι δηλ. η «μεταφυσικά αποπληθωριστική» προσέγγιση που καταλήγει να είναι ανεπαρκώς κριτική, εφόσον και ενόσω είναι αντιμεταφυσική. Επιπλέον, εάν δεν ιδωθεί στη μονομέρειά της, η «κριτική» και φαινομενολογική οπτική όχι μόνο δεν απορρίπτεται, αλλά διασώζεται και μάλιστα προάγεται, εντειθέμενη στο ευρύτερο εγχείρημα ως μια τοπική έκφανσή του, δηλ. μια πολύτιμη αν και όχι απολύτως πρωταρχική συνιστώσα. Ο πυρήνας τού ευρύτερου εγχειρήματος μάλλον συνίσταται σε μια «μη-ανθρωπολογική οντογένεση του νοήματος» (και όχι απλώς του προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα τής υποκειμενικής του συγκρότησης), ήτοι σε μια θεωρησιακή ανασυγκρότηση της πραγματικότητας σ’ όλη την ποικιλία των διαστάσεων και των δυναμισμών της. Αρνούμενη την περιχαράκωσή της στο καθεστώς μιας μεταμεθοδολογίας τής σκέψης ή μιας γενικής μετα-ανθρωπολογίας (λχ. μιας μεταψυχολογίας ή διαπολιτισμικής θεωρίας – ερευνητικά προγράμματα πολύ γόνιμα καθεαυτά), η φιλοσοφία κατά τον Deleuze εμπλέκει καταστατικά μια ανανεωμένη οντολογία ή μεταφυσική, νοούμενη ως χαρτογράφηση –και επιμέρους έκφραση– των δημιουργικών γίγνεσθαι του Παντός. 

Μετα-υστερόγραφο: Η μείζων κριτική που θα μπορούσε να ασκηθεί στον Deleuze -μεταξύ άλλων από μία κλασική καντιανή και φαινομενολογική οπτική- ενδεχομένως θα αφορούσε την «αθέμιτη μεταφορά τού υποκειμενικού στο αντικειμενικό» (δεν τη συμμεριζόμαστε, αρκούμαστε στην επισήμανση ότι κάπως έτσι θα έμοιαζαν τα πράγματα σε κάποιον που θα εκκινούσε από μια διαφορετική κοσμοεικόνα και αυτοεικόνα τής σκέψης). Είναι το κλασικό μοτίβο που επανέρχεται με διαφορετικούς τρόπους στην κριτική των θεωρησιακών/μεταφυσικών βλέψεων των Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, κτλ.: Ότι δηλ. υποστασιοποιούν τρόπον τινά το Απόλυτο (σ' αυτό αναφερόταν η προγενέστερη νύξη περί διαφαινόμενης «υποχώρησης/παραχώρησης στον προκριτικό δογματισμό»). Εν προκειμένω η μομφή θα ήταν ότι ο Deleuze οντοποιεί τον Χρόνο, τη Ζωή, κτλ. Όμως από τη σκοπιά τού ίδιου του Deleuze δεν πρόκειται για οντοποίηση/υποστασιοποίηση, αλλά αντίστροφα για μη ανθρωπολογική οντογένεση/υποκειμενοποίηση (λχ. επιμένει πολύ στην πορεία που ακολούθησε ο Bergson από την αρχική ανακάλυψη της διάρκειας στην ενδόμυχη ψυχική εμπειρία μέχρι την κατοπινή διάχυσή της στο σύνολο του σύμπαντος, υπενθυμίζοντας ότι «ο χρόνος είναι η υποκειμενικότητα εντός της οποίας υπάρχουμε» και όχι το αντίστροφο). Ότι το απόλυτο δεν είναι της τάξεως του «πράγματος» (κρίσιμη θέση κάθε υπερβατολογικής φιλοσοφίας) δεν σημαίνει ότι δεν «υφίσταται» ή μάλλον ότι δεν γίνεται, ούτε ότι εξαχνώνεται ως απλώς μεθοδολογική αρχή τής λογικής κίνησης της σκέψης (αυτό προτείνεται στις μοντέρνες αναγνώσεις τού Hegel, ενώ θα λέγαμε ότι η αυτοαναφορική λειτουργία τής γλώσσας είναι μια επιμέρους περίπτωση της αυτοαναφορικότητας που διέπει τη φύση-σκέψη). Γι' αυτό στα μάτια μας φαντάζει κρίσιμη η ένταξη του Deleuze σ' ένα ρεύμα «μετα-υπερβατολογικής φυσιοκρατίας» (και όχι «νατουραλισμού» -επιστημονικού ή «φιλελεύθερου»- με τη συνήθη αγγλοσαξονική έννοια, που τείνει να είναι στενότερα θετικιστική ή εμπειριστική). Μετα-υπερβατολογικής με τη διπλή έννοια ότι έρχεται μετά την καντιανή κριτική -την οποία προϋποθέτει, προεκτείνει και εν μέρει αντιμάχεται- και με την έννοια της άρσης ή εμβύθισης σ' ένα δευτεροβάθμιο ή 0-βάθμιο τρόπον τινά επίπεδο (σ' ένα «ανώτερο» ή «κατώτερο» επίπεδο, αναλόγως του πώς το προσεγγίζουμε, πάντως οντο-λογικά πρότερο) σε σχέση μ' εκείνο της γνωσιοθεωρητικής διερώτησης για τις συνθήκες δυνατότητας της αναπαραστατικής εμπειρίας. Ο Deleuze είναι φυσιοκράτης επειδή δεν είναι νατουραλιστής με τη συνήθη έννοια, και είναι μεταφυσικός επειδή ακριβώς είναι μετακαντιανός. Τα διάφορα νήματα που συγκλίνουν στην κριτική τού «μύθου του δεδομένου» δεν συνεπάγονται την εξαφάνιση της φύσης - μάλλον είναι τα ίδια ενδείξεις μιας («μετα-υπερβατολογικής») σύλληψης της φύσης ως ανυπόθετης παραγωγικότητας.

Σημείωμα για την κριτική του πρώιμου Badiou στους Deleuze και Guattari*

Σύμφωνα με την εκτίμηση του Badiou στη Θεωρία του υποκειμένου (1982), η υπεράσπιση της υλιστικής παράδοσης στη φιλοσοφία διέρχεται από δύο σημεία: α) την οντολογική παραδοχή τής ύλης ως συνώνυμης του είναι και β) την προτεραιότητά της επί της συνείδησης, εντός της οποίας αυτή η σχέση αρθρώνεται και θεματοποιείται εκ των υστέρων (με αντεστραμμένους μάλιστα όρους, εφόσον η σκέψη διενεργεί τις διακρίσεις της εντός και επί της σκέψης, και ως εκ τούτου η ύλη θα εμφανιστεί αναδρομικά ως το σκοτεινό θεμέλιό της). Συνεπώς όλα είναι ύλη, όμως η ύλη απαιτείται να ανακλαστεί σε κάποιο είδος κατόπτρου (εν προκειμένω στην οντολογικά παράγωγη διάσταση της σκέψης), ειδάλλως εγκυμονεί ο εγκλωβισμός σε κάποια εκδοχή υλοζωισμού. Το είναι και το νοείν δεν εκλαμβάνονται ως ομοεκτατά, αλλά το δεύτερο οριοθετείται ως υποσύνολο ή επιμέρους έκφανση του πρώτου (στη μαοϊκή κωδικοποίηση της αρχής «το ένα χωρίζεται/διχάζεται στα δύο», αυτό σημαίνει επίσης ότι, πέραν της όποιας γενετικής σχέσης, κάθε ταυτότητα διαπερνάται καταστατικά από ανταγωνιστικές ή αποκλίνουσες τάσεις και είναι ήδη διχασμένη). Εντός του μαρξισμού αυτή η κίνηση της γνώσης ως διαδικασίας έχει εκφραστεί με δύο μεταφορές, αφενός τη φημισμένη θεωρία τής «αντανάκλασης» και αφετέρου την ασυμπτωτική προσέγγιση του πραγματικού αντικειμένου από τις γνωστικές προσπάθειες της νόησης. Καθεμιά εξ αυτών είναι κατ' αρχήν δυνατό να τανυστεί προς αντίρροπες μεταξύ τους κατευθύνσεις ανάλογα με το αν δίνει έμφαση στην ολοσχερή αντανάκλαση ή στην περίσσεια και τη μη αναγωγιμότητα του υπολοίπου, με αποτέλεσμα να οφείλει η υλιστική διαλεκτική να οριοθετηθεί αμφίπλευρα από τις «δεξιές» και «αριστερίστικες» παρεκκλίσεις, τις οποίες παραδειγματικά ενσαρκώνουν τα έργα τού Lévi-Strauss και των Deleuze-Guattari αντίστοιχα. Στην περίπτωση του πρώτου, έχουμε την απορρόφηση κάθε μετασχηματιστικής δυναμικής στις ποικίλες παραλλαγές μιας προεγκατεστημένης δομής (δηλ. στους ατέρμονους ανασυνδυασμούς αμετάβλητων στοιχείων), ενώ σ' εκείνη των δεύτερων κάθε εδραιωμένη δομή υπονομεύεται από το πλεόνασμα των -οντο-λογικά προγενέστερων και μετά βίας συγκρατούμενων- δυναμικών τάσεων που την υπερβαίνουν. Πρόκειται αντίστοιχα για τη μηχανιστική και τη δυναμοκρατική «αίρεση» σε σχέση με την υλιστική και διαλεκτική ορθοδοξία, την οποία πρεσβεύει ο ίδιος ο Badiou.

Ο φιλόσοφος θεωρεί ότι στις «αναρχο-επιθυμητικές» επεξεργασίες τού Αντι-Οιδίποδα διακρίνεται μια σύγχρονη μορφή μικροαστικού ριζοσπαστισμού, περίπου όπως λειτουργούσε ο εγωτισμός τού Max Stirner στην εποχή των Marx και Engels, οπότε και είχε εκληφθεί ως περισσότερο επικίνδυνος από τους τελευταίους λόγω της «εσωτερικής» (και άρα ανταγωνιστικής) παρουσίας του στις τάξεις τού ευρύτερου χειραφετικού «κινήματος» και της διείσδυσης στο ακροατήριό του.[1] Για τον μαοϊκό Badiou, ο εξεγερσιακός «κινηματισμός» τού ’68 ενδέχεται να υπαχθεί εντέλει στη διάσταση της ατελέσφορης εκφόρτισης (του «ψυχοδράματος»), εάν δεν συντονιστεί με τους ταξικούς αγώνες και την οργανωμένη πάλη. Πρόκειται μάλλον για τη διεκδίκηση δικαιωμάτων δίχως υποχρεώσεις ή την πρόταξη οραματικών στόχων δίχως την καταβολή τού απαιτούμενου τιμήματος (μία ανέξοδη εκδραμάτιση χάριν ενός «αντικαπιταλισμού δίχως αντικαπιταλισμό», την οποία αναμενόμενα ακολούθησε η επιστροφή στην καταθλιπτική «κανονικότητα» της ιδιώτευσης και της απορρόφησης από την κοινοβουλευτική πολιτική). Οι Deleuze και Guattari μοιάζει να προκρίνουν την ιδέα ότι δεν είναι η μία ή η άλλη συγκεκριμένη τάξη και οργάνωση αυταρχική, αλλά κάθε ιδέα ή μορφή οργάνωσης (η ίδια η Οργάνωση βάσει σταθερών αρχών και οριοθετημένων κανόνων), εφόσον φέρει μέσα της την επιθυμία αντικατάστασης και συνάμα αναπαραγωγής των δομών τις οποίες αρνείται (σημειωτέον ότι οι συγγραφείς θα αποστασιοποιηθούν από μια τέτοια ανάγνωση του έργου τους στον δεύτερο τόμο τού Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια). Η διαφαινόμενη στο έργο τους ανατίμηση του ορμέμφυτου συνδέει τον μονισμό των επιθυμητικών ροών με την πολλαπλότητα των συνδέσεων και των επενδύσεων, παραμένει όμως ιδεαλιστική επειδή παρακάμπτει την απερίσταλτη δυαδικότητα της ασυμφιλίωτης αντίθεσης, ενώ, στο επίπεδο της μεταφυσικής πραγμάτευσης, συγκαλύπτει την γνησίως υλιστική ασυμμετρία τού είναι και της συνείδησης υπό την εμμενή παραδοχή ότι «όλα είναι ύλη» (ή «ζωή» ή «συνείδηση» ή «επιθυμία», κ.ο.κ., αφού, εν τη απουσία ενός αντιθετικού και συμπληρωματικού πόλου, οι όροι καθίστανται εναλλάξιμοι).[2]  

Αξίζει πάντως να επισημανθεί ότι, μέσα στη γενικότερη συνέχεια της ασκούμενης μεταξύ των ετών 1975-1977 κριτικής, ο Badiou φαίνεται αρχικά να προσάπτει στο επιχείρημα του Αντι-Οιδίποδα ότι είναι ανεπαρκώς ριζοσπαστικό, ενώ αργότερα ότι είναι υπέρ το δέον ριζοσπαστικό - σε κάθε περίπτωση όμως παραμένει ανεπαρκώς διαλεκτικό. Άλλοτε δηλ. η θέση τους μοιάζει να συνηγορεί υπέρ μιας συμπεριληπτικής και ανεκτικής προσέγγισης που θα χαρακτήριζε την «όμορφη ψυχή», η οποία στην πραγματικότητα δεν επιθυμεί να «λερώσει τα χέρια της» (μία από τις αυστηρότερες κριτικές που μπορούν να ασκηθούν από εγελιανή σκοπιά), και άλλοτε εμφανίζεται εν είδει εκρηκτικής ανάβρυσης, ως ένας θορυβώδης «ριζοσπαστισμός τής καινοτομίας» που «θραύει όλους τους καθρέφτες». Παρά τις διακηρυγμένες προθέσεις των συγγραφέων για μια τολμηρή φροϊδομαρξιστική σύνθεση στην κατεύθυνση ενός «λιμπιντικού υλισμού», το αντιδιαλεκτικό πρόγραμμά τους απολήγει στην έμμεση ενίσχυση της υπάρχουσας τάξης (επιζητώντας την ανάλωση σ’ ένα είδος αυθόρμητης εξέγερσης, περιστασιακού πειραματισμού και οριζόντιας δικτύωσης δίχως το πραγματικό αποτύπωμα των σύμφωνων με μια στρατηγική ρήξη μακράς πνοής επαναστατικών αλλαγών) και μάλιστα στην επώαση πρωτοφασιστικών τάσεων. Η παραδοχή ότι «όλα είναι ροή, κίνηση ή διαδικασία» αποτελεί λοιπόν την αντεστραμμένη όψη και το συμμετρικό συμπλήρωμα του συντηρητικού δομισμού. Επιπλέον στιγματίζεται από τον Badiou η μονομερής ανάδειξη της επιθυμητικής παραγωγής στο επίπεδο της θεωρίας, η εξίσωση της φύσης με τη βιομηχανία ή η σύλληψη του ασυνειδήτου όχι ως θεάτρου, αλλ' ως εργοστασίου. Δίχως την εξισορροπητική αγκύρωσή της στην έλλειψη, η θετική περίσσεια της επιθυμίας -συλλαμβανόμενης ως ασύνειδης διαφοροποιητικής παραγωγής ροών- καταλήγει μια «αριστερίστικη χίμαιρα» που μεταβαίνει αναπόδραστα στο αντίθετό της, μια φιλοσοφία τής φύσης (κάτι που αποτελεί σκάνδαλο για τον Badiou, ο οποίος τώρα μοιάζει να εγγίζει μια φιχτιανή ευαισθησία).

--------------------------------------------------------

   [1]. Βλ. τα προγενέστερα, πολεμικής στόχευσης κείμενά του «Ο φασισμός της πατάτας», «Η ροή και το κόμμα», όπως και το βιβλιαράκι για τη Θεωρία της αντίφασης. Το πρώτο εξ αυτών μάλιστα είχε δημοσιευτεί με το ψευδώνυμο Georges Peyrol. Τα κείμενα αυτά -όπως και η κατοπινή βιβλιοκρισία- συμπεριλαμβάνονται στη συλλογή Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας (2012). Βλ. επίσης Eleanor Kaufman, "The Desire Called Mao: Badiou and the Legacy of Libidinal Economy", Postmodern Culture, Vol. 18, No. 1 (2007). Πρβλ. Becky Vartabedian, Ontology and Multiplicity in Deleuze and Badiou (New York: Palgrave Macmillan, 2018), 30-37.

   [2]. Από αυτή την άποψη θα άξιζε να επισημάνουμε τη διαφοροποίηση, αλλά και τη διατήρηση, του σημείου έμφασης στις μεταγενέστερες κριτικές τού Badiou προς το έργο τού Deleuze. Κατ' ουσίαν, ο Badiou διαβλέπει ότι ο Deleuze προσεγγίζει έναν νεοπλατωνικό μονισμό, διάγνωση η οποία θ' αποτελέσει την αιχμή τού δόρατος της ύστερης κριτικής. Εντούτοις, χρεώνει στον Deleuze ότι δεν είναι σε θέση να σκεφτεί το Δύο ως υποσκάπτον την κλασική δομή εν-πολλά, τη στιγμή που στην όψιμη κριτική είναι ακριβώς η διαμεσολάβηση ορισμένων δυαδικών σχημάτων που περιπλέκει την αξιοπιστία τής ντελεζικής οντολογίας (εκεί βέβαια η έμφαση δίνεται στα έργα που ο φιλόσοφος συνέγραψε κατά μόνας). Η γενικότερη διαφορά σχετίζεται φυσικά με τον ηπιότερο τόνο και το φιλοσοφικότερο ύφος τής προσέγγισης, αλλά και με την επαναξιολόγηση του μεταξύ τους διαφέροντος/διαφόρου (ήδη στα τέλη τής επόμενης δεκαετίας ο Badiou παραδέχεται ότι «ο Deleuze είναι μεγάλος φιλόσοφος»). Είκοσι χρόνια αργότερα, ο Badiou δεν θα βλέπει να υποβόσκει στο έργο τού Deleuze η διαβρωτική επίδραση του αναρχοατομικιστή διανοουμένου που άθελά του συνεργεί στη δικαίωση του υπάρχοντος, αλλά η φυσιογνωμία τού κλασικού μεταφυσικού (με τον προσδιορισμό «κλασικός» να έχει εν προκειμένω περιγραφική και αξιολογική χροιά), ο οποίος, προτάσσοντας τη μοναχική δημιουργία και το ασκητικό έθος τού στοχασμού έναντι της ανάλωσης στην εκφορά «υποκειμενικών» γνωμών, είναι δυνάμει σύμμαχος. Οι εισβολές στα μαθήματα των συναδέλφων του στο Πανεπιστήμιο της Vincennes (μεταξύ των οποίων οι Deleuze και Lyotard) και η καταγγελτική διάθεση ανήκουν για τον Badiou στο παρελθόν. «Την περίοδο της στρατευμένης μανίας» θα παραδεχτεί, «στα κόκκινα χρόνια μεταξύ του 1966 και του 1980, όλα αυτά έπαιρναν τη μορφή μιας βίαιης αντίθεσης. [...] Πολύ αργότερα έμαθα να αγαπώ τον Deleuze». Για τη μετατόπιση αυτή του Badiou, αλλά και για την εκτενέστερη ανάλυση των εμπλεκόμενων ζητημάτων και αντιπαραθέσεων, παραπέμπουμε τον αναγνώστη στο κεφάλαιο VIII. 

* Απόσπασμα από μία ούπω ολοκληρωμένη διατριβή.

Ο «αντιδραστικός ντελεζισμός» του Justin Murphy

                           

Ποιος ο λόγος να καταπιαστεί κανείς μ’ ένα βιβλίο, όταν γνωρίζει προκαταβολικά ότι δύσκολα θα συμμεριστεί τη βασική του θέση, ενώ βάσιμα υποψιάζεται ότι δεν χαρακτηρίζεται από ιδιαίτερες υφολογικές αρετές ή αξιώσεις «λογιοσύνης»; Ακριβώς η αναζήτηση του ανοίκειου, θα μπορούσε να είναι μια πρώτη απάντηση, ανυπερθέτως δε το είδος εκείνο απόλαυσης που προσήκει στην ανάγνωση, δίχως ανάγκη επεξήγησης και περαιτέρω δικαιολόγησης. Το ενδιαφέρον της υπόθεσης είναι ότι ο περί ου ο λόγος συγγραφέας ήταν μέχρι πρότινος αναρχοκομουνιστής που ενδιαφερόταν για τις χειραφετικές δυνατότητες των νέων τεχνολογιών, περιλαμβανομένων των κρυπτονομισμάτων και του Blockchain (έτσι άλλωστε τον είχαμε πρωτοσυναντήσει, όταν είχαμε προ τριετίας εγκύψει στην απομαγνητοφώνηση μιας εξαιρετικά ενδιαφέρουσας, εκτενέστατης συνέντευξής του με τον Nick Land), αλλά φαίνεται ότι, ύστερα από την επαφή του με το έργο του Land, άρχισε να απομακρύνεται από το μαντρί, σύντομα μάλιστα τον απέπεμψαν και έκτοτε ακολουθεί μοναχική πορεία (φλερτάροντας, καθώς φαίνεται, με ορισμένες όψεις του «NRx» – ομολογουμένως μοιάζει με κουλ συντομογραφία για ένα λιγότερο κουλ φαινόμενο). Αίφνης αχνοφαίνεται ένα οδηγητικό νήμα: το ενδιαφέρον μας για τον Deleuze (δευτερευόντως και για τον Land) δεν είναι κρυφό, ούτε και η ενασχόληση με αλλόκοτες ή καταχωνιασμένες ιδέες και θεωρητικές επεξεργασίες. Είχαμε συμμετάσχει εξάλλου σε μια εκδήλωση με θέμα τους Land και Peterson, οι οποίοι μέχρι τούδε δεν φέρονταν να έχουν την παραμικρή θεωρητική συσχέτιση. Φαίνεται παράξενο λοιπόν που, την αμέσως επόμενη χρονιά, εμφανίστηκε ένα βιβλίο που συγκεράζει αυτές ακριβώς τις διαφορετικές κατευθύνσεις και ανακοινώνει ξεδιάντροπα τη σύγκλισή τους στον «ντελεζοπιτερσονισμό», ως εάν μια τεχνητή νοημοσύνη θέλησε να σκαρώσει φάρσα παράγοντας σε αυτοσχέδια επεξεργασία και μορφοποίηση κειμένου (καθώς μάλλον πρόκειται για αυτοέκδοση, ενώ σε ουκ ολίγες περιπτώσεις τα ούτως ή άλλως σύντομα κεφάλαια του βιβλίου τελειώνουν απότομα ή ενέχουν παροράματα) τη διαβολική προέκταση των ανυποψίαστων περιδιαβάσεών μας στο οικοσύστημα της «ριζοσπαστικής δεξιάς». 

Δίχως άλλες περιστροφές, αναφερόμαστε στο βιβλιαράκι του Justin Murphy, Based Deleuze: The Reactionary Leftism of Gilles Deleuze (Other Life, 2019). Ο ίδιος ο τίτλος προϊδεάζει για τον σκοπό του εγχειρήματος, αφού ο «βασικός Deleuze» είναι πρωτίστως ο «γειωμένος» και απαλλαγμένος από πρότερες εννοήσεις, μ’ άλλα λόγια ο αποσπασμένος από την τεχνική ιδιόλεκτο της πανεπιστημιακής φιλοσοφίας και τις εξεζητημένες ομφαλοσκοπήσεις της French Theory.[1] Πληροφορούμαστε ότι ο Gilles Deleuze, προερχόμενος από ένα συντηρητικό, χριστιανικό υπόβαθρο, αξιοποίησε στο έπακρο τις δυνατότητες που τού παρείχε το κοινωνικοπολιτικό περιβάλλον και η διανοητική ατμόσφαιρα της μεταπολεμικής Γαλλίας. Έτσι, η αναμφίλεκτη συμπόρευσή του με χειραφετικά προτάγματα δεν θα πρέπει να συσκοτίζει την ιδιάζουσα αντιδραστική ποιότητα χαρακτήρα και των έργων του. Αφετηρία του εγχειρήματος αποτελεί η εικόνα του μεσοαστού και όχι ιδιαίτερα πολιτικοποιημένου Deleuze με το πρώιμο ενδιαφέρον για πτυχές του χριστιανικού μυστικισμού (ενάντια στον δεσπόζοντα τότε νεοθωμισμό), το στωικό έθος και την αριστοκρατική καχυποψία έναντι ορισμένων παραδοσιακών μορφών κοινωνικής διαμαρτυρίας και ακτιβισμού.[2] Με τον όρο «αντιδραστικός» εν προκειμένω εννοείται ότι, και αν ακόμη ο Deleuze δεν είχε καταλήξει «άνθρωπος της Αριστεράς» σε άλλα συμφραζόμενα, είναι περίπου βέβαιο ότι θα εναντιωνόταν στη μαζοποίηση, αφού η σκέψη του έχει έναν ούτως ειπείν ενάντιο σε υφιστάμενες δομές πυρήνα (άρα την καθιστά post factum αφομοιώσιμη από έναν «αντικαθεστωτικό» λόγο την εποχή του «Καθεδρικού γκλομπαλισμού», εντός των θεσμών του οποίου ασφυκτιούν οι νεορεάξοζ). Δεν θα πρέπει να παραβλέπονται επίσης οι βιογραφικοί παράγοντες του ίδιου του συγγραφέα (πρώιμος ερευνητής, λευκός άρρεν διδάκτορας πολιτικών επιστημών που απομακρύνεται από το πανεπιστήμιο και διατηρεί μια πικρόχολη υποτίμηση έναντι του κρίσιμου αυτού πυλώνα του «Καθεδρικού» και της αγελαίας σκέψης), ο οποίος φαίνεται πως θέλει να καρπωθεί τον θόρυβο που έχει προκύψει γύρω από τα ονόματα των Jordan Peterson και Nick Land και να καταλάβει τον χώρο που τού αναλογεί στην νεότευκτη αγορά των ιδεών (και πιο συγκεκριμένα της ζήτησης για ριζοσπαστική –άρα «αντικαθεδρική», δεξιά ή αναρχική– σκέψη).[3] 

Στα ευτελέστερα και πλέον αμφισβητούμενα σημεία του βιβλίου (κατά την ανάγνωση των οποίων κάποιος άλλος ενδεχομένως θα είχε παρατήσει το βιβλίο έμπλεος αγανάκτησης, αλλά εμείς είτε αρκεστήκαμε σε ηχηρά γέλια είτε στην οπτική απεικόνιση ηχηρού σατανικού γέλιου στη σκέψη και μόνο ότι θα διαβάζαμε φωναχτά τα συγκεκριμένα χωρία σε άλλους) συγκαταλέγονται μεταξύ άλλων: 

α) Η περιγραφή της συνάντησης του Deleuze με τον «καθυστέρα» [sic] Guattari, δηλ. μ’ έναν άνθρωπο που προσπαθούσε μανιωδώς να διαχειριστεί τα προσωπικά και ψυχικά του προβλήματα μέσω της παθιασμένης αφοσίωσης σε διάφορους αγώνες και σκοπούς. Η γνωριμία τους έλαβε χώρα ως ευκαιρία, αφού ο Deleuze είδε στο πρόσωπο του ταλαίπωρου συνεργάτη του κάποιον με τον οποίο θα μπορούσε να δημιουργήσει, αισθανόμενος παράλληλα οίκτο γι’ αυτόν και ασχολούμενος μαζί του στο πλαίσιο μιας οιονεί χριστιανικής ηθικής της ευεργετούσας χάριτος προκειμένου να τον βοηθήσει να ανεύρει την ισορροπία (ή μάλλον μια καταλληλότερη για τον ίδιο ανισορροπία).

β) Επίσης αυθαίρετη ή «τραβηγμένη» φαντάζει, όπως τουλάχιστον πραγματοποιείται, η σύνδεση με το επιστημονικό έργο του Peterson από το Maps of Meaning: The Architecture of Belief (1999) και δώθε, μέσω επιφανειακών κυρίως συσχετίσεων χάρη στην κοινή αναφορά τους στον Jung φερειπείν και σε σχέση με το πρόβλημα των ασύνειδων μηχανισμών που άπτονται της αγνόησης ερεθισμάτων και του σύστοιχου εύρους και βάθους της αντιληπτικής εστίασης (το θέμα της «λανθάνουσας αναστολής»).[4] Εκ των πραγμάτων λοιπόν οι υπαινικτικές αναφορές του συγγραφέα αναπληρώνονται από τις αλλογενείς σκοπιμότητες και κατευθύνσεις της δικής του σκέψης.

γ) Η συσχέτιση του Deleuze με τη θεωρία της «ανθρώπινης βιοποικιλότητας», η οποία εξετάζει στα σοβαρά την πιθανότητα ύπαρξης έμφυτων πολιτισμικών, ψυχικών, χαρακτηρολογικών, συμπεριφορικών, νοητικών, κτλ., διαφορών αναμεταξύ των διαφορετικών «φυλών», και γενικά απορρίπτεται από τους επιστήμονες ως εκσυγχρονισμένη αναδιατύπωση του δημοφιλούς μέχρι τα μέσα του 20ού αι. «επιστημονικού ρατσισμού». Εν προκειμένω η σύνδεση γίνεται με μια ηπιότερη παραλλαγή της διαβόητης παράδοσης, η οποία «απλώς» διεκδικεί –ενάντια πάντως στην κρατούσα συναίνεση των βιολόγων, γενετιστών, ανθρωπολόγων και ψυχολόγων– τη σχετική αυτοτέλεια της βιολογικής κατηγορίας της φυλής ως συναφούς και θεμιτού εξηγητικού επιπέδου. Σε κάθε περίπτωση, καθίσταται σαφές από την ανάγνωση ότι η κρίσιμη για τον συγγραφέα διάκριση δεν είναι φυλετικής ή πολιτισμικής υφής ή προέλευσης, αλλά νοητικής, και αφορά τη διαφοροποίηση του ευφυούς και του βραδύνοος (ή «καθυστέρα»), η οποία έχει όμως βιολογικό αποτύπωμα. Τούτη η οιονεί οντολογική αντιπαραβολή μεταξύ αφενός του μίζερου βλάκα, ο οποίος υποκύπτει στην τρέλα ή κρύβεται στη μετριότητα και την αγελαία συμπεριφορά ή και απλώς υφίσταται τη βλακεία του ως φασιστοειδή παρανοϊκή περιχαράκωση, και αφετέρου του δημιουργικού ασκητή, ο οποίος είναι σε θέση να φιλτράρει τις μέγιστες δυνατές πληροφοριακές ροές με τον πλέον εποικοδομητικό τρόπο, αποτελεί τον οδηγητικό μίτο μέσω του οποίου ο Murphy ανασυγκροτεί τα όμορα δίπολα του Deleuze («κύριοι» και «δούλοι», «ενεργές» και «αντενεργές δυνάμεις» [σημειωτέον ότι το «αντιδραστικός» του τίτλου εν προκειμένω εμπίπτει ξεκάθαρα στη μεριά των πρώτων: πρόκειται για «reactionary», όχι «reactive» ή «reactivist»], «σχιζονομάδες» και «παρανοϊκοί», «απεδαφικοποιητικές» και «επανεδαφικοποιημένες ροές ή τάσεις», «μοριακό» και «γραμμομοριακό», κτλ.).

Σ’ έναν θετικότερο τόνο, απαντούν κατά κόρον διασκεδαστικές αναλύσεις της ντελεζιανής μεθερμηνείας της νιτσεϊκής «αιώνιας επιστροφής» και συναφών εννοιών (όπως το «δίχως όργανα σώμα», η «απεδαφικοποίηση», το «δυνητικό», κτλ.), ταγμένων στην υπηρεσία ενός δημιουργικού σχετισμού με την Παράδοση (την οποία ο Murphy ορθώς κατά τ’ άλλα δεν αντιλαμβάνεται με αμιγώς πολιτισμικούς όρους). Δεδομένου ότι η διακηρυκτική επιδίωξη της ριζοσπαστικής καινοτομίας αποτελεί ίσως τον ευκολότερο τρόπο αναπαραγωγής των πλέον αθέατων όψεων και επενεργούντων δομών του υπάρχοντος, ο Murphy φαίνεται να προτείνει ως πολιτική στάση συνεπέστερη με μια ντελεζιανή έμπνευση τον «εισοδισμό» σε παραδοσιακές μορφές ζωής και τον διαστροφικό εμπλουτισμό τους εκ των ένδον. Έτσι, στον βαθμό που διαγράφεται κάποια υπόνοια πολιτικής στρατηγικής, αυτή φαίνεται να αφορά –όπως και στην περίπτωση του Land– την πειρατική ανακατεύθυνση της απανταχού αντιδραστικής νεανικής ριζοσπαστικοποίησης, εφόσον εκεί εντοπίζονται οι προοπτικές μιας τελεσφόρας ρήξης με την καθεστηκυία τάξη πραγμάτων.  

Όθεν και η επιμονή στο συμβάν ως δημιουργική και θαρραλέα ανάληψη αυτού που σού έλαχε, εφόσον οτιδήποτε και αν έφερε η ανάγκη ή η τύχη στο διάβα σου, εκτός από παράγοντα περιοριστικό αποτελεί κατ’ αρχήν –και από στρατηγική άποψη πρωτίστως– συνθήκη περαιτέρω δημιουργικότητας και κατάφασης της ζωής. Ενίοτε σ’ όλα αυτά υπάρχει μια γνήσια ντελεζική ηχώ, σαν ψίθυρος τον οποίον ο Murphy προσπαθεί να ενισχύσει μέσω θετικής ανατροφοδότησης, απόσπασης από τα αρχικά συμφραζόμενα και μεταφύτευσής του σε άλλα.

Εν συνόλω, το μικρό αυτό βιβλίο θα μπορούσε ν’ αποτελέσει ένα ευχάριστο ανάγνωσμα εάν ληφθούν υπόψη οι ακόλουθες παράμετροι: 

α) Δεν αυτοπαρουσιάζεται ως η «πλέον έγκυρη» προσωπογραφία του Deleuze (άλλωστε ένας τέτοιος ισχυρισμός μόνο θυμηδία θα προκαλούσε), αφού ο συγγραφέας έντιμα παραδέχεται ότι οι μελετητές του έργου του θα δυσανασχετήσουν, ενώ οι ρητά εκπεφρασμένες απόψεις του Deleuze για αρκετά ζητήματα τον τοποθετούν πέραν πάσης αμφιβολίας στην αντίπερα όχθη. 

β) Ο Murphy επιδίδεται συχνά στην κουτσομπολίστικη σπέκουλα, επιχειρώντας ψυχοβιογραφικούς αναγωγισμούς, ανέλεγκτες εικασίες και έωλες συσχετίσεις προκειμένου να φιλοτεχνήσει το πορτραίτο του ξελαφρωμένου από τον μεταμοντέρνο προοδευτικό κομφορμισμό Deleuze. 

γ) Αυτό οφείλεται στο ότι αναμενόμενα συμπληρώνει τα κενά με τις δικές του προειλημμένες παραδοχές, οι οποίες άπτονται διαφορετικών συμφραζομένων: η παγκοσμιοποίηση, η μεταδιπολική γεωπολιτική πραγματικότητα (με μακροσκοπική τάση τη φθίνουσα ισχύ της ηγέτιδας υπερδύναμης), η υποχώρηση εναλλακτικών σημείων αναφοράς και χειραφετικών προταγμάτων, ο μαζικοδημοκρατικός χαρακτήρας των δυτικών κοινωνιών, η άνοδος νέων ριζοσπαστικών λαϊκισμών, οι επιταγές της πολιτικής ορθοέπειας, η ανανεωμένη δυναμική των φεμινισμών και εν γένει των κινημάτων για τα δικαιώματα των κάθε λογής μειονοτήτων, η διάχυτη και ετερόκλιτη απογοήτευση από το φιλελεύθερο-προοδευτικό ακαδημαϊκό κατεστημένο των ΗΠΑ, η συνθήκη του διαδικτύου και των νέων τεχνολογιών ευρύτερα, ο πολλαπλασιασμός και η επιτάχυνση ανέλεγκτων ή απρόσκοπτων (οικονομικών, πληροφοριακών και μεταναστευτικών) ροών, η ανάδυση και διασπορά υβριδικών και μεταμορφικών ιδεολογημάτων, όσο και εναλλακτικών υποκουλτούρων και φαινομένων, από χιπστεράδες και προγκρέσσορες πρόθυμους να καταργήσουν τον «νεοφιλελευθερισμό» με διατάγματα ή να ξορκίσουν τελετουργικά την πατριαρχία και τον συστημικό ή δομικό ρατσισμό, μέχρι απόκληρα (θυμωμένα και φοβισμένα συνάμα) σαδμπόιζ της λευκής αρρενωπότητας που εξαγριώνονται από τους προαναφερθέντες χιπστεράδες και προγκρέσσορες ενώ τρέμουν τις αμαζόνες, τους οικολόγους και τη Greta Thunberg, και για κάποιο λόγο φαντάζονται ότι το «προλεταριάτο του 21ου αι.» συνίσταται στην κοινωνία των ελεύθερα συνεταιρισμένων incels, κτλ. 

δ) Δεδομένων των ανωτέρω, η πραγμάτευση του Murphy προδίδει πάντως μια εξοικείωση με το έργο του Deleuze και ένα γνήσιο ενδιαφέρον γι’ αυτό. Ο συγγραφέας ξεκίνησε άλλωστε από μια «ντελεζιανή αριστερά», ενώ ακόμη και τώρα δεν λείπουν αμφιθυμίες παρά την εγκατάσταση σ’ ένα ύφος «ντελεζιανής δεξιάς» εμπνευσμένο από τον Land (πρόκειται για τον κατά Benjamin Noys «ντελεζιανό θατσερισμό»),[5] έστω και κατά τα φαινόμενα ηπιότερο. Έτσι φερειπείν η κριτική αναφορά στη θεωρία περί «ανθρώπινης βιοποικιλότητας» συνάδει με τη ρητή εκ μέρους του αποκήρυξη κάθε είδους βιολογικής ή πολιτισμικής ιεράρχησης των ανθρώπων επί τη βάσει κάποιας υποστασιοποιημένης έννοιας της «φυλής». Η εμμονή του Murphy όπως και πολλών άλλων νεοαντιδραστικών είναι με την απρόσκοπτη ανάπτυξη και τη βέλτιστη αξιοποίηση της «νοημοσύνης» πέραν των καθηλωτικών επιταγών και των ασφυκτικών περιορισμών μιας κατά τη γνώμη τους ομοιόμορφης και τυπολατρικής προσήλωσης στην ισότητα. 

ε) Στα καλύτερά του, όταν δηλ. το βιβλίο δεν εκφράζει απλώς τις υποκειμενικές πεποιθήσεις του συγγραφέα ή δεν επιχειρεί σαθρές συνδέσεις με το «γράμμα» των ντελεζικών κειμένων, γίνεται ενδιαφέρον ως μια κατ’ αρχήν θεμιτή, έστω και εξόχως αμφιλεγόμενη, υπόθεση για την εκ νέου ανάγνωσή τους. Όταν δεν καταθέτει απλώς τις «γνώμες» του συγγραφέα, το κείμενο χαρακτηρίζεται από σαφήνεια και διαλογικό πνεύμα (σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει ενίοτε με ορισμένες από τις πλέον εμπεριστατωμένες ακαδημαϊκές ενδιατρίψεις στο έργο του Deleuze). 

στ) Εν κατακλείδι, το άνοιγμα του Murphy στην προοπτική αντιλόγου (εξαιρετικά αμφίβολης πάντως ως προς την ευόδωσή της, αν λάβουμε υπόψη το κοινό στο οποίο μοιάζει πρωτίστως ν’ απευθύνεται, όσο και την επένδυση σε χρόνο και προφανώς σε διάθεση που θ’ απαιτούνταν από κάποιον διαφωνούντα ώστε η απόπειρα ανασκευής εντέλει «ν’ αξίζει τον κόπο»), η αμεσότητα της πραγμάτευσης και ο σκόπιμα σκανδαλιστικός-προβοκατόρικος και αντιδιαισθητικός χαρακτήρας της ερμηνευτικής του υπόθεσης το καθιστούν (σε διαφορετική εκάστοτε δοσολογία) ένα εκνευριστικό, μονότονο και διασκεδαστικό ανάγνωσμα συναρτήσει των δεσμεύσεων και των ευαισθησιών του αναγνώστη.    

Επί της ουσίας τώρα, μολονότι η υπόθεσή του δεν αντέχει σε σοβαρή κριτική (αν δηλ. εξεταστεί ως κάτι περισσότερο από μια αξίωση ή πρόταση δημιουργικής οικειοποίησης, απευθυνόμενη σ’ ένα νεανικό κοινό που ειδάλλως δεν θα γνώριζε ή και θα σνόμπαρε ακόμα τη θεωρητική παραγωγή του Deleuze, εκλαμβάνοντάς την ως σύμπτωμα της «γαλλικής θολοκουλτούρας» και του επάρατου –και ipso facto αριστερόστροφου– «μεταμοντερνισμού»), η βάση που επιτρέπει αυτή την ελευθερία έγκειται στο απλό γεγονός ότι ο Deleuze δεν γεννήθηκε εξαρχής «άνθρωπος της Αριστεράς», και, στον βαθμό που έγινε, χρειάστηκε να βρει τον «δικό του» τρόπο και δρόμο δίχως τη συνήθη καταβολή κομίστρων στον ηθικισμό. Στα χειρότερά του, το βιβλίο αποτελεί μια άχαρη και αμήχανη ερμηνεία της σκέψης του Deleuze. Στις λιγότερο άστοχες στιγμές του, θα μπορούσε ενδεχομένως ν’ αποτελεί πρόπλασμα μιας εξπρεσιονιστικής ανάκτησης (κατά το πρότυπο των υποδειγματικών ιστορικοφιλοσοφικών μελετών του αυθέντη) μέσω της διαμόρφωσης μιας «γκρίζας» ζώνης μη-διακρισιμότητας, όπου ο Murphy-Deleuze θα κατόρθωνε να βρει τη δική του ζωή. Όμως αυτό θα απαιτούσε την καταβολή περισσότερου μόχθου και συστηματικότερης ενασχόλησης με τα κείμενα, περιλαμβανομένων κάποιων ορόσημων της –κατά κοινή ομολογία χαώδους, διαφοροποιημένης και εξαιρετικά διαθεματικής– δευτερεύουσας βιβλιογραφίας (σ’ ένα ελάχιστο τμήμα της οποίας ο Murphy αναφέρεται ονομαστικά, όπως στις μελέτες των Peter Hallward και Todd May ή το άρθρο των John Protevi και Daniel W. Smith στη SEP). Προσώρας όμως, οι καλοπροαίρετοι αναγνώστες του εν λόγω πονήματος –όσοι εν πάση περιπτώσει είναι διατεθειμένοι να το φυλλομετρήσουν από περιέργεια, δίχως να συγκαταλέγονται εξαρχής στο κοινό του οποίου ο Murphy φιλοδοξεί να καταστεί «πόστερ μπόι»– κατά πάσα πιθανότητα θα αρκεστούν στην εντύπωση ενός σε γενικές γραμμές άνισου, πρόχειρου και ενίοτε ερεθιστικού αναγνώσματος.

---------------------------------------------------

[1]. Ενώ λοιπόν ο όρος έχει τη θετική σημασία της «ειλικρίνειας προς εαυτόν» και της απαλλαγής από τη «δηθενιά», δεν θα ήταν ίσως απρόσφορο να σχετιστεί με τις συμπαραδηλώσεις του «basic». Ομολογούμε ότι μάς έφερε κατά νου –και το μεταφέρουμε όπως το ακούσαμε, δίχως να συμμεριζόμαστε την εκφερόμενη κρίση– την πρώτη φορά που υπέπεσε στην αντίληψή μας η χρησιμοποίηση (με μια μάλλον υποτιμητική χροιά) της συναφούς λέξης στα ελληνικά: «Καλέ, πού πάει η ξανθιά μπουζουκόβια με το μωβ κραγιόν στο γκοθάδικο; Μιλάμε για εντελώς βασικιά!»)

[2]. Για μια φιλοσοφικά εκλεπτυσμένη και επ’ ουδενί «αντιδραστική» ανάπτυξη της συγκεκριμένης παρατήρησης, βλ. τις θαυμάσιες και πολυσυζητημένες μονογραφίες του Alain Badiou και του Peter Hallward, τις οποίες έχουμε εν εκτάσει πραγματευθεί σε άλλη συνάφεια.

[3]. Ίσως είναι χρήσιμη η ακόλουθη παρατήρηση του Σεβαστάκη: «Η νέα αντίδραση γίνεται η ορμή κάποιου να δείξει την αηδία του με το κατεστημένο και τους κώδικές του. Είναι διάθεση για αντιλογία και σκανδαλισμό μέσα από την επιπόλαιη και άνετη χρήση ακραίων ιδεών. Ο πειρασμός που νιώθουν πολλοί να συνταχτούν με τον “κακό”, όποιος και αν είναι ο κακός της συγκυρίας. […] Θα μπορούσε όλο αυτό να είναι απλώς παλινδρόμηση σε έναν παιδισμό της άρνησης. Ένα, κατά βάση, ανδρικό κοινό που απελευθερώνεται από τις “προοδευτικές-ανθρωπιστικές” νόρμες της εποχής. Το να γίνεσαι αντιδραστικός, το να γίνεσαι δηλαδή ανορθόδοξα σούπερ δεξιός σε έναν κόσμο όπου επικρατεί πάντα μια τυπικά προοδευτική και ουμανιστική γλώσσα, γίνεται η νέα ανατρεπτικότητα: ένας αντικομφορμισμός, έστω και αν τα στοιχεία του είναι εθνικιστικά, αντιφεμινιστικά, αντιφιλελεύθερα. Είναι πια τέτοια η κρίση των μετριοπαθών αστικών λόγων, που το ακραίο στρατολογεί αθρόα και από κάθε δυνατό κοινό […] Και αν το 1820 η αντίδραση ήταν η απόρριψη των μεταβολών και η νοσταλγία για τα παλαιά καθεστώτα, τώρα είναι η ανενδοίαστη υποστήριξη όλων των “ανατροπών”. Ας φοβηθούν οι εχθροί και ό,τι ήθελε προκύψει». Βλ. Νικόλας Σεβαστάκης, «Η μαγεία τού να είσαι αντιδραστικός», Lifo, 25.01.2017.

[4]. Δεδομένου ότι, κατά την έμμεση γνωριμία μας με το έργο του Καναδού κλινικού ψυχολόγου, είχαμε επισημάνει τούτη την εκ πρώτης όψεως παρατηρούμενη σύγκλιση στον Μιχάλη Βραζιτούλη, η όποια απόπειρα περαιτέρω θεωρητικοποίησης θα όφειλε να οικοδομήσει όντως τις γέφυρες, όχι να συγχέει την ύπαρξή τους με τα κιάλια που η ίδια χρησιμοποιεί. Ο Murphy αναφέρεται εγκωμιαστικά στη ντελεζική ρήση περί «επερχόμενου κοινού», θεωρώντας ότι παράγει «μειονοτική σκέψη» που προς το παρόν δεν βρίσκει ευήκοα ώτα. Μένει να διαπιστωθεί τι είδους κοινό αξίζει.

[5]. Στον Noys ανήκει και η έμπνευση του διαβόητου όρου «επιταχυντισμός». Πάντως το ερώτημα περί του πόσο ακριβώς «δεξιός» έχει γίνει ο Land μετά το πέρασμά του στην Νεοαντίδραση (αρχικά τουλάχιστον μέσω της σαγήνης και της αποθέωσης της αυτοεπιτεινόμενης καπιταλιστικής δυναμικής, και εν τέλει μέσω της απογοήτευσης επειδή δεν γίνεται κάτι ενδιαφέρον) ουδόλως μάς απασχολεί – ας επιληφθούν επί του θέματος οι καθ’ ύλην αρμόδιοι. Είχαμε αποπειραθεί να εντρυφήσουμε ωστόσο –από μια αδιαπραγμάτευτα φιλοσοφική σκοπιά, η οποία ομολογουμένως δεν είναι για όλα τα γούστα– στα περισσότερο πειραματικά –και οπωσδήποτε περισσότερο ενδιαφέροντα– κείμενά του από τη δεκαετία του ’90, εκεί όπου η εν λόγω μετάβαση κυοφορείται επί μακρόν (επωαζόμενη μάλιστα με αμφίρροπες τάσεις εντός ενός ευρύτερου υπεδάφους κυβερνητικών αναγνώσεων του κοινού έργου των Deleuze και Guattari, οι οποίες δέσποζαν εκείνη την εποχή στο Πανεπιστήμιο του Warwick).