Σάββατο, 1 Μαρτίου 2014

Ριζοσπαστική Αριστερά και Βενεζουέλα


του Νικόλα Σεβαστάκη


Υπάρχουν στιγμές της πολιτικής, όχι αναγκαστικά από τις κεντρικές ή τις περισσότερο εντυπωσιακές, που αναδεικνύουν βαθύτερα προβλήματα στην πολιτική μας κουλτούρα. Τόσο στα δεξιά όσο και στα αριστερά της πολιτικής σκακιέρας. Αναλογίζομαι, για παράδειγμα, τη στάση που φάνηκε να υιοθετεί ο ΣΥΡΙΖΑ έναντι όσων συμβαίνουν τον τελευταίο καιρό στη μακρινή Βενεζουέλα. Είναι γνωστό ότι στον χώρο του ΣΥΡΙΖΑ υπάρχει από χρόνια μια συναισθηματική και πολιτική έλξη έως ταύτιση με την «Μπολιβαριανή Επανάσταση» και το πείραμα Τσάβες. Λειτουργεί επίσης μια ολόκληρη νεο-τριτοκοσμική μυθολογία που αποτελεί συνέχεια του παλιού αντιιμπεριαλισμού των δεκαετιών του ’60 και του ’70. Από αυτές τις συναισθηματικές και πολιτικές ταυτίσεις προκύπτει, νομίζω, και η ανάγνωση των τωρινών συγκρούσεων στις πόλεις της Βενεζουέλας με όρους «αντεπανάστασης», «αντίδρασης των αστικών στρωμάτων» ή εξέγερσης των «κολεγιόπαιδων». Και αυτή η ερμηνεία, όπως πάντα, στηρίζεται σε κάποια πραγματικά δεδομένα: όντως, ο κόσμος που στηρίζει την κυβέρνηση Μαδούρο περιλαμβάνει ένα σημαντικό τμήμα των φτωχών, των πληβειακών και λαϊκών στρωμάτων. Αντίστοιχα, η αντιπολίτευση, στις κύριες εκδοχές της, διαθέτει μεγαλύτερα ερείσματα στις πιο εύπορες μερίδες του πληθυσμού της χώρας και ιδίως στη μορφωμένη νεολαία της μεσαίας τάξης. Είναι αλήθεια, λοιπόν, ώς ένα βαθμό, ότι τα σχίσματα στη χώρα αυτή δεν μπορεί να ιδωθούν ως αφηρημένη αντιπαράθεση δημοκρατίας και αυταρχισμού, φιλελεύθερων και απολυταρχικών αξιών και προτύπων.

Παρ’ όλα αυτά, υπάρχει κάτι ανησυχητικά ενοχλητικό στη στάση της ελληνικής ριζοσπαστικής Αριστεράς για τη σημερινή κρίση στη Βενεζουέλα. Το πρώτο που μου έρχεται στον νου είναι μια κραυγαλέα αντίφαση: από τη μια να ομνύει κανείς στην περίφημη ρήση του Πουλαντζά («ο σοσιαλισμός ή θα είναι δημοκρατικός ή δεν θα υπάρχει») και συγχρόνως να αναλύει τις καταστάσεις με θεωρίες περί όξυνσης της ταξικής πάλης και ιμπεριαλιστικής συνωμοσίας. Από τη μία να περισσεύουν οι δηλώσεις και εκδηλώσεις για τη δημοκρατία και τις απειλές στη δημοκρατία και συγχρόνως να μη λέγεται μια κουβέντα για τους περιφερόμενους ένοπλους μασκοφόρους που περιπολούν στους δρόμους των πόλεων της Βενεζουέλας ως «λαϊκή εξουσία» εκφοβίζοντας -και ενίοτε δολοφονώντας- αντικυβερνητικούς διαδηλωτές.

Τα προβλήματα, βέβαια, που βγάζουν στους δρόμους ένα σημαντικό κομμάτι του λαού στη Βενεζουέλα δεν μπορούν να κρυφτούν. Ακόμα και μια επιδερμική ανάγνωση του «Guardian» ή των ανακοινώσεων της Διεθνούς Αμνηστίας και των Ρεπόρτερ χωρίς Σύνορα αποκαλύπτει την εκρηκτική άνοδο της εγκληματικότητας και της ανομίας, την έλλειψη βασικών αγαθών αλλά και σοβαρά προβλήματα άσκησης ελευθεριών για εκείνους τους πολίτες της Βενεζουέλας που δεν έχουν την ίδια γνώμη με τους μηχανισμούς του κυβερνώντος κόμματος. Και βέβαια, πάνω από όλα, έχουμε την οργάνωση της βίας εναντίον ενός τμήματος του λαού το οποίο η κυβέρνηση Μαδούρο το στιγματίζει ως «φασίστες» και «αντιδραστικούς» που αποσκοπούν να πλήξουν την ειρήνη.

Ολα αυτά άραγε δεν σημαίνουν κάτι; Δεν απαιτούν, τουλάχιστον, την τήρηση κάποιων αποστάσεων και όχι βέβαια τη συμμετοχή σε πανηγυρικές εκδηλώσεις στη μνήμη του Τσάβες με τη συμμετοχή του πρέσβη της «Μπολιβαριανής Δημοκρατίας», όπως συνέβη προ ημερών στο Εργατικό Κέντρο Θεσσαλονίκης;

Κάνω την εξής σκέψη, που νομίζω ότι δεν αφορά πλέον το συγκεκριμένο ζήτημα αλλά την πολιτική κουλτούρα στην καθ’ ημάς ριζοσπαστική Αριστερά: εδώ λοιπόν, η συζήτηση για τη δημοκρατία -την πραγματική, τη ριζοσπαστική και αυθεντική, εννοείται- συγκαλύπτει συχνά την απροθυμία του χώρου να συμφιλιωθεί με τη φιλελεύθερη δημοκρατία και ορισμένους από τους πολιτικούς κανόνες της. Σε αυτούς τους κανόνες περίοπτη θέση πρέπει να έχει ο σεβασμός στα δεδομένα του πλουραλισμού και η απόρριψη κάθε ιδέας αποκλειστικότητας στην αντίληψη για την εκπροσώπηση του λαού. Το κράτος δικαίου, επίσης, προηγείται κάθε επιμέρους «ηγεμονικής στρατηγικής» διασφαλίζοντας έναν χώρο βασικών ελευθεριών για όλους.

Ακόμα δηλαδή και αν υποθέσουμε ότι οι διαδηλωτές-αντίπαλοι της «μπολιβαριανής εξουσίας» εκφράζουν συμφέροντα ή επιδιώξεις των εύπορων τάξεων, αυτό δεν δικαιολογεί την προσπάθεια έξωσής τους από το πολιτικό παιχνίδι και τη δημοσιότητα. Είναι και αυτοί κοινωνικά υποκείμενα όπως και ο κόσμος που διαδηλώνει αυτές τις μέρες υπέρ της κυβέρνησης.

Η αντίληψη ότι οι ταξικές βουλήσεις ή, αορίστως, τα «λαϊκά συμφέροντα» δικαιολογούν την έκπτωση σε αστικές και πολιτικές ελευθερίες είναι μια από τις χειρότερες κληρονομιές του παρελθόντος.

Γι’ αυτό και η προ ημερών ανακοίνωση του ΣΥΡΙΖΑ που μιλά για τους «δημοκρατικούς και σοσιαλιστικούς δρόμους της Βενεζουέλας» λειτουργεί, στη συγκεκριμένη συγκυρία, ως άκριτη νομιμοποίηση ενός καθεστώτος που μοιάζει να καταφεύγει περισσότερο στον νόμο της επιβολής παρά να απαντά στις αγωνίες των πολιτών του.

Παρασκευή, 28 Φεβρουαρίου 2014

Ο Μπρούνο Λατούρ ως μεταφυσικός: η Οντολογία Δρώντων-Ριζώματος


στον φίλο μου τον Ονειρμό













Αντικείμενο της εργασίας αυτής είναι η πραγμάτευση του Μπρούνο Λατούρ [Bruno Latour, 1947- ] από τον Γκρέιαμ Χάρμαν [1] [Graham Harman, 1968- ], όπως τη βλέπουμε στο έργο του δεύτερου Πρίγκιψ των Δικτύων. Ο Μπρούνο Λατούρ και η Μεταφυσική (2009). Το βιβλίο αποτελεί ταυτόχρονα μια ερμηνεία της σκέψης του Λατούρ, όσο και μια ανάδειξη των οφειλών του Χάρμαν σε αυτή, αλλά και της διαφοροποίησης του τελευταίου, κατά τη διαμόρφωση της αντικειμενοστραφούς οντολογίας [object-oriented ontology] με την οποία έχει συνδέσει το όνομά του. Βασική πρόθεσή του είναι η σύνδεση του Λατούρ με τον Χάιντεγγερ [Martin Heidegger, 1889-1976], ο οποίος αποτελεί την έτερη βασική φιλοσοφική αναφορά του συγγραφέα. Ο Χάρμαν εξετάζει αρχικά την εξέλιξη των μεταφυσικών προϋποθέσεων των εργασιών του Λατούρ μέσα από τα τέσσερα πρώτα βιβλία του, για να προχωρήσει ακόλουθα σε μια συνολικότερη αποτίμηση του εννοιολογικού πλαισίου που αυτή μορφοποιεί, καθώς και των νέων προοπτικών που χαράσσει.


Ι

«Υβρίδια και εμείς οι ίδιοι, τοποθετημένοι μονόπλευρα μέσα σε επιστημονικούς θεσμούς, κατά το ήμισυ μηχανικοί και κατά το ήμισυ φιλόσοφοι, “tiers instruits” [“τρίτη τάξη διανοουμένων”, αναφορά στο ομότιτλο έργο του Σερ], χωρίς να έχουμε ζητήσει το ρόλο, έχουμε επιλέξει να ακολουθούμε τα χαοτικά συμπλέγματα οπουδήποτε αυτά μας οδηγούν. Για να πηγαινοερχόμαστε μπρος και πίσω, στηριζόμαστε στην έννοια της μετάφρασης ή του δικτύου. Πιο εύκαμπτη από την έννοια του συστήματος, πιο ιστορική από την έννοια της δομής, πιο εμπειρική από την έννοια της πολυπλοκότητας, η ιδέα του δικτύου είναι ο μίτος της Αριάδνης σε αυτές τις αλληλοδιαπλεκόμενες ιστορίες» (Latour 2000: 18, η έμφαση είναι δική μας).


Μη-αναγωγές

Ενώ είναι γνωστές οι εργασίες του ως ανθρωπολόγου και κοινωνιολόγου της γνώσης, ο Χάρμαν παρουσιάζει τον Μπρούνο Λατούρ ως φιλόσοφο, ο οποίος με πρωτότυπο τρόπο καταπιάνεται με πανάρχαια ζητήματα μεταφυσικής, θεωρώντας ότι η σκέψη του μπορεί να αναδειχθεί κυρίαρχο παράδειγμα στο χώρο της σύγχρονης φιλοσοφίας. Όπως το θέτει στον πρόλογο, «όταν ο κένταυρος της κλασσικής μεταφυσικής ζευγαρώνεται με το τσιτάχ της θεωρίας δράστη-δικτύου, ο απόγονός τους δεν είναι κάποιο τερατούργημα της κόλασης, αλλά ένα καθαρόαιμο πουλάρι ικανό να μας κουβαλήσει για μισό αιώνα και περισσότερο»!

Κατά τον Χάρμαν, οι τέσσερις αρχές του Λατούρ στο Μη-αναγωγές (1984, παράρτημα στην Παστερίωση της Γαλλίας) είναι οι εξής: α) ο κόσμος αποτελείται από δράστες [actors] ή δρώντες [actants], τους οποίους ο ίδιος ο Χάρμαν αποκαλεί εν γένει «αντικείμενα»· β) η αρχή της μη-αναγωγής: κανένα αντικείμενο δεν είναι εγγενώς αναγώγιμο ή μη-αναγώγιμο σε οποιοδήποτε άλλο, μολονότι είναι θεμιτό και ενδεχομένως αναγκαίο να επιχειρούμε διαρκώς συσχετίσεις τέτοιου είδους στις απόπειρες ερμηνείας της πραγματικότητας· γ) το μέσο για τη σύναψη τέτοιων συνδέσεων είναι η μετάφραση. Οτιδήποτε υπάρχει λειτουργεί, όποτε απαιτείται, ως μεσάζων ή διαμεσολαβητής, ανθιστάμενος ή ενδοτικός, σε μια καθολική διαδικασία αέναης επικοινωνίας, δοσοληψίας, διαπραγμάτευσης· δ) κανένας δράστης δεν είναι προνομιακός σε σχέση με οποιονδήποτε άλλον χάριν μιας αναλλοίωτης ουσίας ή υπόστασης. Αυτό που καθορίζει τους «συσχετισμούς δύναμης» είναι η εκάστοτε συγκυρία και το πλαίσιο που αυτή θέτει, οι απαιτούμενοι πόροι, η διαθεσιμότητα των συμβαλλόμενων μερών και οι συμμαχίες μεταξύ τους.

Όπως βλέπουμε, μέριμνα του Λατούρ είναι να προσδώσει αξία σε όλα τα επίπεδα του πραγματικού, από τα ατομικά σωματίδια και τους ανθρώπους μέχρι τις πολιτικές ομάδες, τους ιούς, τις τεχνολογικές συσκευές. Κανείς δράστης δεν υποτιμάται, ανεξαρτήτως του μεγέθους ή του κύρους, του «φυσικού» ή «τεχνητού» χαρακτήρα του, καθώς παίζει τον ρόλο του, ο οποίος μπορεί να αυξηθεί ή να μειωθεί ανάλογα με την εξεταζόμενη διαδικασία και την εισαγωγή νέων, αστάθμητων παραγόντων στο πέρασμα του χρόνου. Πρόκειται για μια φιλοσοφία της απόλυτης εμμένειας: δεν υπάρχει διάκριση μεταξύ ουσίας και συμβεβηκότος, υπόστασης και φαινομένου, πυρήνα και περιβλήματος· απουσιάζει ο θεμελιωτικός ή εποπτικός ρόλος κάποιου σταθερού υπερβατολογικού σημαίνοντος, ο Θεός είναι πράγματι νεκρός (ο Θεός των μοντέρνων, τουλάχιστον). Δεν υπάρχει παγιωμένη οντολογική ιεραρχία, αλλά μια «δημοκρατία αντικειμένων», όπως είναι ο τίτλος ενός μεταγενέστερου βιβλίου του Levi Bryant, το οποίο εκδόθηκε σε σειρά που επιμελούνται οι Λατούρ και Χάρμαν [2]. Κάθε δράστης είναι το σύνολο των εκάστοτε ενεργοποιούμενων σχέσεών του και συμμετέχει σε δοκιμασίες δύναμης που κρίνουν τις εξελίξεις. «Από τη στιγμή που κάθε δρων είναι μόνο ο εαυτός του, και πάντοτε ένα ολικά συμπαγές συμβάν, είναι αδύνατο να παραγάγουμε στιγμιαία κάτι από κάτι άλλο χωρίς την απαιτούμενη εργασία. Με άλλα λόγια, ο σύνδεσμος μεταξύ των δραστών απαιτεί μετάφραση [...] η αλήθεια για τον Λατούρ δεν είναι ποτέ μια απλή αντιστοιχία μεταξύ του κόσμου και δηλώσεων που του μοιάζουν, εφόσον μπορούμε να συνδέσουμε μια δήλωση με τον κόσμο μέσω του πλέον δύσκολου συνόλου μετατοπίσεων» (Harman 2009: 18-9). Πρόκειται για μια σχεσιακή οντολογία: «Οι δρώντες είναι πάντοτε πλήρως δοσμένοι στις σχέσεις τους με τον κόσμο, και όσο περισσότερο αποκόπτονται από τις σχέσεις αυτές, τόσο λιγότερο πραγματικοί γίνονται [...] Οι δράστες γίνονται περισσότερο πραγματικοί κάνοντας μεγαλύτερες αναλογίες του κόσμου [cosmos] να δονούνται σε αρμονία με τους στόχους τους, ή παρεκκλίνοντας από τους στόχους τους για να κεφαλαιοποιήσουν την ισχύ κοντινών τους δρώντων [...] Κάθε δρων έχει πιθανότητα να νικήσει ή να χάσει, μολονότι κάποιοι έχουν περισσότερα όπλα στην διάθεσή τους. Νικητές και ηττημένοι είναι εγγενώς ίσοι και πρέπει να αντιμετωπίζονται συμμετρικά. Ο ηττημένος είναι εκείνος που απέτυχε να συγκεντρώσει αρκετούς ανθρώπινους, φυσικούς, τεχνητούς, λογικούς, και άψυχους συμμάχους ώστε να εγείρει αξιώσεις για τη νίκη. Όσο περισσότερο συνδεδεμένος είναι ένας δρων, τόσο περισσότερο πραγματικός είναι· όσο λιγότερο συνδεδεμένος, τόσο λιγότερο πραγματικός» (Harman 2009: 19).

Η αντίληψη του Λατούρ συνδυάζει τη σχεσιοκρατία των ολιστικών προσεγγίσεων, όπου καθετί συνδέεται ή μπορεί να συνδεθεί με καθετί, με τον ατομικισμό -φέρνει στο νου τον Λάιμπνιτς-, εφόσον κάθε δράστης αποτελεί ένα συγκεκριμένο συμβάν που λαμβάνει χώρα μονάχα μια φορά. Η συγκεκριμένη μεταφυσική στάση έχει ενδιαφέρουσες συνέπειες, καθώς είναι απορριπτική κάθε υπερβατικής εξωτερικότητας, όπως αυτής του χρόνου ή της δυνατότητας. Η κατηγορία ενός «δυνάμει» επιπέδου, το οποίο θα έμενε κρυφό στις καθημερινές «συναλλαγές» μεταξύ δραστών, στερείται νοήματος κατά τον Λατούρ των Μη-αναγωγών, όπως αντίστοιχα και η πραγματικότητα μιας αντικειμενικής, διαχωρισμένης από αυτές χρονικής διάστασης. Η ισχύς ενός δράστη, η δυνατότητά του δηλαδή να συσπειρώσει δυνάμεις στο πλευρό του, αφορά μια συγκεκριμένη στιγμή και είναι, ως εκ τούτου, προσωρινή και ευμετάβλητη. Τα στρατεύματα μπορούν να αλλάξουν λάβαρα, ή να λειτουργήσουν ως διπλοί πράκτορες. Η προδοσία, όπως και η πιστότητα ή η αποστασία είναι μέσα στους κανόνες του παιχνιδιού του κόσμου. «Εφόσον ο Λατούρ δεσμεύεται σε ένα πρότυπο δρώντων πλήρως αφιερωμένων σε συμμαχίες δίχως τίποτε να φυλάσσεται εκτός, δε μπορεί να συλλάβει καμία εν υπνώσει δυνατότητα στα πράγματα η οποία μένει προς το παρόν ανέκφραστη [...] Εφόσον έχει ήδη υποστηρίξει ότι κάθε δρων είναι ένα συμβάν, και ότι κάθε συμβάν λαμβάνει χώρα μόνο μια φορά, σε ένα χρόνο και χώρο, δεσμεύεται σε οντότητες με στιγμιαία μόνο ύπαρξη» (Harman 2009: 28-29). Επομένως «δεν μπορεί να υπάρξει καμία ανεξάρτητη πραγματικότητα γνωστή ως “χρόνος”, ως εάν οι δρώντες να οδηγούνταν μπροστά από κάποια χρονική ορμή [élan] ή διάρκεια [durée], [από] κάποια ροή γίγνεσθαι διακριτή από τη συνολική πραγματικότητά τους εδώ και τώρα. Αυτή η έλλειψη ενδιαφέροντος στη ροή και το κύμα ξέχωρα από συγκεκριμένες οντότητες διαχωρίζει τον Λατούρ από τέτοιες μορφές όπως οι Μπερξόν και Ντελέζ, οι οποίοι θεωρούν το γίγνεσθαι ως κάτι διαφορετικό από μια σειρά συμπαγών καθεστώτων [αποτελούμενων από συναρμογές] δραστών. Μολονότι ο Λατούρ δεν επιμένει στο σημείο αυτό, βασικά υπερασπίζεται ένα κινηματογραφικό σύμπαν ατομικών στιγμών ακριβώς του είδους που ο Μπερξόν απεχθάνεται. Ο Λατούρ είναι, στην πραγματικότητα, ο αντι-Μπερξόν» (Harman 2009: 30).

Όλα είναι θέμα συσχετισμών, λοιπόν, αλλά η ανάδειξη της συγκεκριμένης αποκρυστάλλωσής τους σε κάθε περίσταση, απαιτεί προσεκτική, επίμονη και κοπιώδη εργασία, ούτως ώστε να συγκροτηθεί ένα πολυπαραγοντικό εξηγητικό σχήμα, το οποίο, λαμβάνοντας υπόψη τη σύνθετη, περίπλοκη και ευμετάβλητη υφή των δικτυώσεων, θα αδικεί το λιγότερο δυνατόν την πραγματικότητα. Η θέση του παίρνει αποστάσεις από έναν στατικό ρεαλισμό, όπως και από τον κοινωνικό κονστρουξιονισμό, με τις θέσεις του οποίου αρκετές διατυπώσεις του συγγενεύουν. Όταν, επί παραδείγματι, γράφει πως «τίποτε δεν είναι αφεαυτού είτε λογικό είτε παράλογο, αλλά δεν είναι καθετί εξ ίσου πειστικό. Υπάρχει μόνο ένας κανόνας: “όλα επιτρέπονται”· τουτέστιν, οτιδήποτε, αρκεί αυτοί στους οποίους απευθύνεται [η εκάστοτε αξίωση] να έχουν πειστεί». Αλλά την ίδια στιγμή, «δεν επιτρέπονται όλα», «[όλοι οι] λόγοι και συσχετισμοί δεν είναι ισότιμοι, επειδή συμμαχίες και επιχειρήματα καταχωρούνται [enlisted, έχει επίσης τη σημασία της στρατολόγησης] προκειμένου ακριβώς ένας συνδυασμός να είναι ισχυρότερος από έναν άλλο. Εάν όλοι οι λόγοι εμφανίζονται ισότιμοι, εάν φαίνεται να υπάρχουν “γλωσσικά παίγνια” και τίποτε περισσότερο, τότε κάποιος δεν κατόρθωσε να είναι πειστικός. Αυτό είναι το αδύναμο σημείο των σχετικιστών [...] Επαναλαμβάνοντας [ότι] “όλα επιτρέπονται”, χάνουν [από το οπτικό τους πεδίο] τη διεργασία που παράγει ανισότητα και ασυμμετρία» (Harman 2009: 22-23). Με μια σύντομη και σαφή διατύπωση: «Ο Λατούρ υποστηρίζει ότι όλα τα αντικείμενα είναι εξίσου πραγματικά, όχι ότι είναι όλα εξίσου ισχυρά» (Harman 2009: 110).

Μια παρατήρηση που έρχεται κατά νου, είναι ότι η οντολογία του Λατούρ μοιάζει με προσομοίωση της ανθρώπινης πολιτικής, όπως αυτή απαντάται στις κοινοβουλευτικές δημοκρατίες. Η άποψη αυτή είναι βάσιμη, αν και όχι ορθή ως κριτική, καθώς η προαναφερθείσα ομοιότητα, αλλά και ο δεδηλωμένος θαυμασμός του Λατούρ για τους πολιτικούς, οφείλεται στην πραγματικότητα στο ακριβώς αντίστροφο: είναι η ανθρώπινη πολιτική ως «τέχνη διαχείρισης του εφικτού» που αποτελεί μια εντυπωσιακά πλούσια και παραστατική υποπερίπτωση της γενικότερης κατάστασης πραγμάτων, όπου δεσπόζει αυτή η αέναη διαδικασία, η περιλαμβάνουσα τους πάντες και τα πάντα, αυτό το παρδαλό κοινοβούλιο των πραγμάτων στο οποίο αναφέρεται ο Λατούρ (και ο ίδιος ο Χάρμαν). «Όλη η πραγματικότητα είναι πολιτική, αλλά δεν είναι όλη η πολιτική ανθρώπινη [...] δεν είναι τυχαίο ότι το βιβλίο του Λατούρ Πολιτική της Φύσης μεταφράζεται στα γερμανικά ως Das Parlament der Dinge: “Το Κοινοβούλιο των Πραγμάτων”» (Harman 2009: 89). Δεν υπάρχει κάποια σχισματική αντιπαράθεση, κάποια ριζική διάκριση ή αντίστιξη φύσης και κοινωνίας στον Λατούρ, παρά μόνο δράστες κάθε είδους. «Ο κόσμος κατασκευάζεται κάθε στιγμή από πολλούς δρώντες, και οι περισσότεροι εξ αυτών δεν είναι “κοινωνικοί” με τη στενή έννοια, εφόσον μπορούν εξ ίσου εύκολα να αποτελούνται από κονίαμα ή γεωμετρικά στερεά όσο [και] από ανθρώπινες συνωμοσίες» (Harman 2009: 44). Οι ανθρωπολογικές συνέπειες καθίστανται σαφείς: «Δεν ξέρω πώς έχουν τα πράγματα. Δε γνωρίζω ούτε ποιος είμαι ούτε τι θέλω, όμως άλλοι λένε ότι γνωρίζουν εκ μέρους μου, άλλοι, που με ορίζουν, με συνδέουν, με κάνουν να ομιλώ, ερμηνεύουν όσα λέω, και με εγγράφουν [enroll: εγγράφω, καταγράφω, στρατολογώ]. Είτε είμαι καταιγίδα, ποντίκι, βράχος, λίμνη, λιοντάρι, παιδί, εργάτης, γονίδιο, σκλάβος, το ασυνείδητο, ή ένας ιός, μου ψιθυρίζουν, προτείνουν, επιβάλλουν μια ερμηνεία του τι είμαι και τι θα μπορούσα να είμαι» (Harman 2009: 25).


Η επιστήμη σε δράση

Έπειτα ο Χάρμαν προχωρεί στην πραγμάτευση του βιβλίου Η επιστήμη σε δράση (1987), όπου ο Λατούρ αξιοποιεί τις έννοιες του μαύρου κουτιού και της δράσης σε απόσταση. Η πρώτη έννοια αντικαθιστά εκείνη της υπόστασης, καθώς μαύρο κουτί είναι οτιδήποτε μοιάζει με σταθερό σημείο αναφοράς, αλλά είναι στην πραγματικότητα προϊόν διαδικασίας, η οποία παραβλέπεται στις ομαλές περιόδους. Για τον Λατούρ, «ένα αντικείμενο δεν είναι υπόσταση, αλλά επιτέλεση» (Harman 2009: 44) και οι ιδιότητές του δεν αποτελούν εγγενείς ποιότητες, αλλά προϊόντα των εκάστοτε δοσοληψιών του. Ωστόσο, ενώ η ανάδειξη ενός δράστη εξαρτάται από πλήθος διαπραγματεύσεων, από την επίμονη ανθεκτικότητα του απέναντι σε σειρά διαδικασιών δύναμης, είθισται μετά την επιβολή και κατίσχυσή του να αντιμετωπίζεται ως ένα παγιωμένο γεγονός, μη επιδεχόμενο σοβαρής αμφισβήτησης. Μαύρο κουτί αποτελεί οτιδήποτε παρουσιάζεται ως συντελεσμένο αποτέλεσμα δίχως αναφορά στις διαδικασίες παραγωγής του. «Όπως και τα εργαλεία [στη σκέψη] του Χάιντεγγερ», παρατηρεί ο Χάρμαν, «ένα μαύρο κουτί μας επιτρέπει να ξεχάσουμε το εκτεταμένο δίκτυο συμμαχιών από το οποίο αποτελείται, για όσο λειτουργεί ομαλά» (Harman 2009: 34). Η συγκρότησή τους είναι απαραίτητη, αποτελούν τα αρχιμήδεια σημεία, τα οποία θα καταστήσουν δυνατό κάθε περαιτέρω βήμα προς μια ορισμένη κατεύθυνση. Ο κίνδυνος που αντιμετωπίζουν είναι διπλός: να αγνοηθούν εντελώς ή να στρέψουν σε υπερβολικό βαθμό τα βλέμματα επάνω τους, με αποτέλεσμα την εξαντλητική εξέταση και την παραβίασή τους σε σύντομο διάστημα. Τείνουμε να τα θεωρούμε αδιάσειστα και να εκλαμβάνουμε τις συμμαχίες τους ως ένα, αν και είναι περισσότερα («αποκαλέστε τα λεγεώνα, γιατί είναι πολλά», θα πει ο Χάρμαν), αποτελώντας τους κόμβους που παρέχουν σε ένα δίκτυο συμμαχιών το συγκριτικό πλεονέκτημά του στον αγώνα έναντι των υπολοίπων. Ισχυρότερος δράστης είναι, επομένως, εκείνος, του οποίου οι συμμαχίες περιλαμβάνουν όσο το δυνατόν περισσότερα μαύρα κουτιά. Αλλά τα τελευταία είναι πάντοτε δυνατό να «ανοιχθούν» και να αποδειχθούν εύθραυστα, με τα περιεχόμενά τους να αναδιατάσσονται, να διευθετούνται εκ νέου ή να τίθενται στο περιθώριο από τις συμμαχίες νέων, ισχυρότερων δραστών. Τα μαύρα κουτιά, όπως και οτιδήποτε άλλο στο σύμπαν του Λατούρ, δε διαρκούν αυτόματα, εφόσον υπάρχουν μόνο στιγμιαία συμβάντα. Απαιτείται συνεχής προσπάθεια, καθιστώντας έτσι τον Λατούρ εκπρόσωπο μιας κοσμικής εκδοχής συμπτωσιαρχίας. Υπενθυμίζεται ότι δεν υπάρχει προνομιακό επίπεδο πραγματικότητας, όλοι οι δράστες είναι κατ' αρχήν σε θέση να παρουσιαστούν ως στερεά μαύρα κουτιά ή ως διάσπαρτα δίκτυα, καθένας τους μπορεί να λειτουργήσει ως ύλη ή μορφή, ανάλογα με την περίσταση.

Αυτή η δημοκρατία των αντικειμένων, όπου ατομικοί δράστες αλληλεπιδρούν, συνεργάζονται ή ανταγωνίζονται επί ίση βάσει, συνεπάγεται την αμοιβαία εξωτερικότητά τους. Κανείς δεν περιέχεται εγγενώς σε κανέναν, κανένα όλον δε φέρει εντός του τα μέρη που το αποτελούν. Αλλά η αλληλεπίδραση προϋποθέτει μιαν ορισμένη εγγύτητα, και είναι στο σημείο αυτό που εισάγεται η δεύτερη έννοια, εκείνη της δράσης σε απόσταση, ώστε να απαντήσει στο παραδοσιακό πρόβλημα της σχέσης. Απορρίπτοντας έναν υπερβατολογικό ολισμό, ο Λατούρ δέχεται ωστόσο ότι η σύνδεση μεταξύ δυο οποιονδήποτε δραστών είναι κατ' αρχήν δυνατή, εάν καταβληθεί η αντίστοιχη εργασία. Προϋπόθεση μιας σύνδεσης είναι η μερικότητά της, που δηλώνεται μέσα από την έννοια της αφαίρεσης [abstraction]. Ένας δράστης δεν συνάπτει σχέσεις με το όλον ενός άλλου, αλλά πάντοτε μέσα από την αλληλεπίδραση με ένα μόνο τμήμα του, και, όπως θα δούμε, μέσω της αναγκαίας μεσολάβησης ενός τρίτου δράστη. Η σχέση είναι τοπική και τμηματική, προϊόν μιας βίαιης αφαίρεσης [3]. Ο Λατούρ παρουσιάζεται έτσι ως εκπρόσωπος μιας κοσμικής [secular] συμπτωσιαρχίας.

Ο Χάρμαν διαπιστώνει μιαν ορισμένη -και κατά τη γνώμη του ανεπίλυτη- ένταση ανάμεσα στην αντίληψη του Λατούρ των δρώντων ως ενικών συμβάντων, τα οποία διαρκούν μια στιγμή, όσο και ως τροχιών [trajectories], που παρουσιάζουν μια ορισμένη συνέχεια στο χρόνο. Βάσει του ορισμού των δραστών, ακόμη και η μικρότερη αλλαγή στο δίκτυο των συμμαχιών τους θα αρκούσε για την ολική αλλαγή τους, δηλαδή την ανάδυση ενός νέου δράστη. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με την αίσθηση ύπαρξης ενός βαθμού συνέχειας που έχουμε, η οποία φαίνεται αναγκαία για την ομαλή λειτουργία και διατήρηση της πραγματικότητας. Δεν υπάρχει επίσης κανένα τελικό μετα-λεξιλόγιο, καμιά τελική κουβέντα για τον κόσμο. Πρόκειται για συνέπεια που ο Λατούρ δε συζητά ποτέ ανοιχτά, μας λέει ο Χάρμαν. Υπάρχει μια άπειρη οπισθοχώρηση δραστών. «Εάν υπάρχουν μόνο μαύρα κουτιά και ποτέ μια τελική υπόσταση, τότε ποτέ δε θα φτάσουμε σε ένα τελικό στάδιο σε οποιαδήποτε ανάλυση. Αλλά προσέξτε ότι αυτή η άπειρη οπισθοχώρηση δεν είναι μόνο ένα προϊόν της δικής μας ανθρώπινης ανάλυσης: τα μαύρα κουτιά του Λατούρ ανήκουν στον ίδιο τον κόσμο, όχι στους λόγους μας περί του κόσμου. Το θέμα δεν είναι μόνο ότι μπορούμε να συνεχίσουμε να ανοίγουμε μαύρα κουτιά για όσο επιθυμούμε, με κάποιο αυθαίρετο σημείο παύσης στα όρια της ανθρώπινης εξάντλησης. Περισσότερο από αυτό, η μεταφυσική του συνεπάγεται ότι τα μαύρα κουτιά πράγματι προεκτείνονται σε άπειρα βάθη» (Harman 2009: 106), ερχόμενη στο σημείο αυτό σε αντίθεση με την δεύτερη καντιανή αντινομία, που θέλει μη αποφασίσιμο το ζήτημα. Σε αυτά και άλλα θέματα που προκύπτουν, ο συγγραφέας του Πρίγκιπα των Δικτύων θα επανέλθει αργότερα (και εμείς δε μπορούμε παρά να τον ακολουθήσουμε).


Ουδέποτε υπήρξαμε μοντέρνοι

«Μοντέρνο είναι η διπλή αντίφαση, η αντίφαση ανάμεσα στις δυο συνταγματικές εγγυήσεις της Φύσης και της Κοινωνίας από τη μία μεριά, και ανάμεσα στην πρακτική της κάθαρσης και την πρακτική της μεσολάβησης από την άλλη» (Latour 2000: 105).



Το γνωστότερο βιβλίο του Λατούρ, το Ουδέποτε Υπήρξαμε Μοντέρνοι (1991), που αποτελεί κατά τον Χάρμαν ένα είδος μανιφέστου και την καλύτερη εισαγωγή στη σκέψη του, υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ριζική τομή μεταξύ της εποχής μας και των θεωρούμενων ως «προ-νεωτερικών» κοινωνιών. Η νεωτερικότητα ορίζεται ως η -εκ των πραγμάτων ανεπιτυχής- απόπειρα να διαχωριστεί πλήρως η σφαίρα των ανθρώπινων πραγμάτων, όπου δεσπόζει μια ορισμένη ή απόλυτη ελευθερία του πνεύματος, από εκείνην της φύσης, όπου έχουμε τη μηχανική εφαρμογή απαράλλακτων κανόνων. «Η νεωτερικότητα είναι η προσπάθεια να αποκαθαρθεί το κάθε μισό από το όποιο απομεινάρι του άλλου, ελευθερώνοντας τα γεγονότα από κάθε μόλυνση από κρίσεις [έμφορες] προσωπικών αξιών, [και] απελευθερώνοντας ταυτόχρονα τις αξίες και τις προοπτικές από τη δοκιμασία της σκληρής πραγματικότητας» (Harman 2009: 58). Αυτή την παραδοχή της αναντίστρεπτης εξέλιξης σε σχέση με ένα προηγούμενο σημείο μοιράζονται εξίσου [4] οι συντηρητικοί πολέμιοι της νεωτερικότητας, οι ενθουσιώδεις υπερασπιστές της, καθώς και οι όψιμοι, παιγνιώδεις κριτικοί της – για τους τελευταίους, μάλιστα, επιφυλάσσει μόνο περιφρόνηση ο Λατούρ, ο οποίος δεν είναι αντι-μοντέρνος, ούτε μετα-μοντέρνος, αλλά μη-μοντέρνος ή α-μοντέρνος. Έτσι επέρχεται ένας ιδιότυπος καταμερισμός εργασίας: οι θετικές επιστήμες ασχολούνται με τη φύση και τους νόμους της, ενώ οι κοινωνικές με τη σχέση του ανθρώπου με τον εαυτό του και τους άλλους, όπου κυριαρχούν τα ποικίλα γλωσσικά παίγνια και οι σχέσεις εξουσίας. Προϊόν αυτής της Μεγάλης Διαίρεσης στο εσωτερικό είναι και η ιμπεριαλιστική εξαγωγή της στους ιθαγενείς και αυτόχθονες πληθυσμούς όπου γης.

Πρακτικό αποτέλεσμα της απόπειρας αυτής ριζικού διαχωρισμού μεταξύ δυο επικρατειών του είναι υπήρξε, κατά παράδοξο τρόπο, η δημιουργία ολοένα και περισσότερων «υβριδικών» οντοτήτων (τις οποίες, απηχώντας την επίδραση του Μισέλ Σερ, ονομάζει επίσης «οιονεί-υποκείμενα, οιονεί-αντικείμενα»), δραστών, δηλαδή, που δεν μπορούν να καταταχθούν στη «φύση» ή την «κοινωνία», όχι τουλάχιστον δίχως να προξενήσουν πονοκέφαλο σε όσους επιχειρήσουν μια τέτοιου είδους ταξινόμηση [5]. Ο πολλαπλασιασμός των υβριδίων αποτελεί την επιστροφή του απωθημένου πραγματικού, καθώς οι μοντέρνοι πέφτουν θύματα της ίδιας τους της επιτυχίας: «Τα πάντα συμβαίνουν στο κέντρο, τα πάντα περνούν ανάμεσα στα δύο, τα πάντα ακολουθούν τον τρόπο της μεσολάβησης, της μετάφρασης και των δικτύων, αλλά ο χώρος αυτός δεν υπάρχει, δεν έχει τόπο. Είναι αδιανόητος, το ασυνείδητο των μοντέρνων» (Latour 2000: 70). Το μοντέρνο Σύνταγμα καθόρισε τις σχέσεις μεταξύ Φύσης και Κοινωνίας μέσα από ένα συνεχές -αν και κρυφό- παιχνίδι υπερβατικότητας και εμμένειας, που του επέτρεπε στην πραγματικότητα να λέει τα πάντα και να μη δίνει λογαριασμό σε κανέναν: η Φύση και η Κοινωνία ήταν εναλλάξ υπερβατικές και εμμενείς σε σχέση με την ανθρώπινη δράση, τα φυσικά αντικείμενα υπάγονταν σε καθολικούς νόμους τη στιγμή που παρασκευάζονταν στο εργαστήριο, η κοινωνία ήταν προϊόν σύμβασης τη στιγμή που κατακλυζόταν από ανεξάρτητες υλικές προϋποθέσεις και παραμέτρους για την ύπαρξή της, ο Χριστός, τέλος, δεν ήταν σε θέση, πλέον, να κατέλθει ανά πάσα στιγμή προκειμένου να λάβει μέρος σε μια διαμάχη, όντας αποσυρμένος στην πιο παγερή σιωπή, αν και δεχόταν πλήθος επικλήσεων, οι οποίες ενέπιπταν στην ιδιωτική σφαίρα της προτεσταντικής προσευχής. Αυτοί ήταν εφεξής οι -άρρητοι εν πολλοίς- κανόνες του παιχνιδιού. Το μυστικό ήταν να μη φανερώνεται η ταυτόχρονη λειτουργία της κάθαρσης και της μεσολάβησης, αλλά μόνον εκείνη της πρώτης. «Αυτή είναι μια χονδροειδής εξήγηση, το παραδέχομαι, ωστόσο φαίνεται ότι ο στόχος της ενεργοποίησης συλλογικοτήτων έχει εκπληρωθεί με τον πολλαπλασιασμό των υβριδίων σε βαθμό που το συνταγματικό πλαίσιο, το οποίο αρνείται και επιτρέπει την ύπαρξή τους, να μην μπορεί πια να τα διατηρήσει στη θέση τους. Το μοντέρνο Σύνταγμα έχει καταρρεύσει από το ίδιο του το βάρος, βουλιάζοντας μέσα στα μείγματα που ανέχθηκε ως υλικό πειραματισμού επειδή ταυτόχρονα απέκρυψε την επίδρασή τους στον ιστό της κοινωνίας. Η τρίτη τάξη γίνεται υπερβολικά πολυάριθμη για να νιώσει ότι μπορεί να εκπροσωπηθεί δίκαια είτε από την τάξη των πραγμάτων είτε από την τάξη των υποκειμένων» (Latour 2000: 87), και λίγο παρακάτω: «ο πολλαπλασιασμός των υβριδίων έχει κορέσει το συνταγματικό πλαίσιο των μοντέρνων». Η ίδια η έννοια του «υβριδικού» είναι αποπροσανατολιστική, καθώς, στην πραγματικότητα, όπως φαίνεται από τη σκιαγράφηση της οντολογίας του Λατούρ, οριακά όλα τα αντικείμενα έχουν υβριδικό χαρακτήρα. «Τα οιονεί-αντικείμενα βρίσκονται ανάμεσα και κάτω από τους δυο πόλους, στον τόπο ακριβώς γύρω από τον οποίο δυϊσμός και διαλεκτική περιστρέφονταν ατέρμονα χωρίς να μπορούν να συμφωνήσουν μαζί τους. Τα οιονεί-αντικείμενα είναι πολύ πιο κοινωνικά, πολύ πιο κατασκευασμένα, πολύ πιο συλλογικά από τα “σκληρά” μέρη της φύσης, αλλά με κανέναν τρόπο δεν είναι οι αυθαίρετοι υποδοχείς μιας ώριμης κοινωνίας. Από την άλλη μεριά είναι πολύ πιο πραγματικά, μη ανθρώπινα και αντικειμενικά από εκείνες τις άμορφες οθόνες στις οποίες η κοινωνία -για άγνωστους λόγους- είχε ανάγκη να “προβληθεί”» (Latour 2000: 96).

Στις σελίδες 96 έως 113 της ελληνικής έκδοσης του βιβλίου, πληροφορούμαστε και το γενικό ιστορικοφιλοσοφικό σχήμα που συνοδεύει αυτές τις διαπιστώσεις. Εδώ διαβάζουμε ότι η νεωτερική φιλοσοφία αξιοποίησε διαδοχικά τρεις στρατηγικές. Πρώτα, αυτήν του ριζικού χωρισμού των πόλων, προς όφελος είτε του ενός (φυσικοποίηση) είτε του άλλου (κοινωνιολογικοποίηση). Στην στρατηγική αυτή εντάσσονται σε διαφορετικά στάδια και με επιμέρους αποχρώσεις α) οι παρεμβάσεις των Χομπς, Μπόυλ, Ντεκάρτ, β) η κοπερνίκεια επανάσταση του Καντ [6], γ) η διαλεκτική του Χέγκελ [7], δ) η φαινομενολογία [8] του Χούσσερλ και το σύγχρονό της εγχείρημα του Μπασλάρ, ε) οι «προ-μεταμοντέρνοι» Λακάν, Χάμπερμας [9], και, τέλος, στ) οι «μεταμοντέρνοι» [10], όπως οι Λυοτάρ και Μπωντριγιάρ – για αυτούς επιφυλάσσει ο Λατούρ τη μεγαλύτερη περιφρόνηση, καθότι φαίνεται να αποτελούν στα μάτια του κάτι σαν υπαρξιστές δευτέρας διαλογής! Έπειτα εκείνη της επικέντρωσης στο ενδιάμεσο της γλώσσας [11], που εξετάζεται δίχως αναφορά σε εξωγλωσσικά σημαινόμενα ή υποκείμενα της ομιλίας (οι ποικίλες όψεις της γλωσσικής στροφής, και ειδικότερα στο γαλλικό μετα-δομιστικό πλαίσιο). Τέλος, τη χαϊντεγγεριανή διάγνωση περί λήθης του Είναι [12]. Η στάση του Λατούρ είναι απορριπτική και συνάμα παιγνιώδης απέναντι σε όλες αυτές τις προσεγγίσεις, αναγνωρίζοντας τη γοητεία και τον μελοδραματισμό τους: «Δεν χύσαμε αρκετά δάκρυα για την απομάγευση του κόσμου; Δεν τρομάξαμε αρκετά με το φτωχό Ευρωπαίο που είναι ριγμένος σε έναν κόσμο δίχως νόημα; Δεν ριγήσαμε αρκετά μπροστά στο θέαμα ενός μηχανοποιημένου προλεταριάτου που είναι θύμα της απόλυτης κυριαρχίας ενός μηχανοποιημένου καπιταλισμού και μιας καφκικής γραφειοκρατίας, εγκαταλειμμένο εν μέσω γλωσσικών παιχνιδιών, χαμένο μέσα στο τσιμέντο και τη φορμάικα; Δεν λυπηθήκαμε αρκετά για τον καταναλωτή, ο οποίος αφήνει τη θέση του στο κάθισμα του οδηγού μόνο για να μετακινηθεί στον καναπέ στο δωμάτιο με την τηλεόραση όπου χειραγωγείται από την εξουσία των Μέσων και τη μεταβιομηχανική κοινωνία; Πώς μας αρέσει να φοράμε το μανδύα του παραλόγου, και πόση ακόμη μεγαλύτερη ηδονή αντλούμε από τις μεταμοντέρνες ανοησίες!» (Latour 2000: 184)


Η ελπίδα της Πανδώρας

«Η λέξη “υπόσταση” δεν προσδιορίζει “εκείνο που παραμένει από κάτω”, απροσπέλαστο στην ιστορία, αλλά εκείνο που συγκεντρώνει μαζί μια πολλαπλότητα πραττόντων [agents: πράκτορες, επιτελεστές, με την έννοια εδώ των οιονεί-υποκειμένων] σε ένα σταθερό και συνεκτικό όλον. Μια υπόσταση είναι περισσότερο σαν το νήμα που συγκρατεί τις πέρλες ενός περιδεραίου μαζί, παρά σαν την πέτρινη επιφάνεια που παραμένει ίδια ανεξαρτήτως του τι θα χτισθεί επάνω της [...] Η υπόσταση είναι ένα όνομα που προσδιορίζει τη σταθερότητα μιας συναρμογής» (στο: Harman 2009, 81)



Στη συνέχεια περνά ο Χάρμαν στην εξέταση της Ελπίδας της Πανδώρας (1999), όπου επαναλαμβάνονται και ενισχύονται θέσεις που έως τώρα διατυπώθηκαν. Έτσι ο Λατούρ υπερασπίζεται έναν ρεαλισμό των σχέσεων χωρίς ουσία, υπόσταση και «βάθος», προκρίνοντας μια «επίπεδη» σχεσιακή οντολογία, όπου το μόνο που έχει σημασία είναι να ακολουθήσει κανείς τα δίκτυα όπου τον οδηγούν, δίχως προειλημμένες αποφάσεις σχετικά με τη φύση του πραγματικού και τα συναφή κριτήρια διαχωρισμού μεταξύ υπαρκτού και ανύπαρκτου. «Η σχεσιοκρατία, η άποψη ότι ένα πράγμα ορίζεται μόνον από τα αποτελέσματα και τις συμμαχίες του μάλλον παρά από έναν μονήρη εσωτερικό πυρήνα ουσίας, είναι η παραδοξολογική καρδιά της θέσης του Λατούρ, υπεύθυνη για όλες τις καινοτομίες και τις δυνατές ελλείψεις της» (Harman 2009: 75). Η αλήθεια είναι προϊόν μιας καθολικής λειτουργίας μετάφρασης, που συνδέει όλα τα επίπεδα και τις βαθμίδες του πραγματικού στο αχανές υφαντουργείο του κόσμου, οπού αργά αλλά μεθοδικά υφαίνονται οι σχέσεις και οι τοπικές συνδέσεις. Όλα είναι μηχανές, τηλέγραφοι, ή υπολογιστές, όλοι συμμετέχουν όταν χρειαστεί, άπαντες μεταφράζουν και παίζουν εναλλάξ το ρόλο του πομπού, του δέκτη και του κομιστή. «Δεν υπάρχει ποτέ μια άμεση ορατότητα του γεγονότος, αλλά μόνο μια σειρά μεσολαβήσεων, καθεμιά εκ των οποίων μεταφράζει μια πιο περίπλοκη πραγματικότητα σε κάτι του οποίου οι δυνάμεις μπορούν ευκολότερα να διαβιβαστούν παρακάτω [...] Η αλήθεια δεν είναι τίποτε παρά μια αλυσίδα δίχως ομοιότητα από τον ένα δράστη στον επόμενο» (Harman 2009: 76). Η πρόσβασή μας στον κόσμο δε γίνεται μέσω αφαίρεσης ενός ιδεολογικού πέπλου που θα συσκότιζε τάχα την πραγματικότητα, μέσω απομείωσης δηλαδή, αλλά μέσω πολλαπλασιασμού των μεσολαβητών. Παρά το αδιαμφισβήτητο γεγονός της αντίστασης του πραγματικού στις ορέξεις και τις επιταγές του εκάστοτε δράστη, η επαφή μαζί του είναι πραγματική, αν και πάντοτε διαμεσολαβούμενη (και επειδή ακριβώς είναι διαμεσολαβούμενη, είναι πραγματική). Για τον Λατούρ η πραγματικότητα δεν κρύβεται, ούτε «αποσύρεται» [13]. Κάθε μεταφορά μηνύματος συμβάλλει στη μεταμόρφωσή του, ενώ κάθε επαφή και επικοινωνία μεταξύ δυο δραστών είναι τοπική και απαιτεί την ενεργοποίηση ενός τρίτου ώστε να λάβει χώρα η σύνδεση: σε αυτό συνίσταται ο προαναφερθείς κοσμικός οκκαζιοναλισμός του Λατούρ -ο οποίος, κατά τον Χάρμαν, αποτελεί τη σημαντικότερη συμβολή του στη μεταφυσική [14]-, δηλαδή στη θεωρία του της κυκλοφορούσας αναφοράς [circulating reference], η οποία αποτελεί τη μετεγγραφή σε επιστημολογικό ιδίωμα της οντολογίας των δικτύων που σκιαγραφήθηκε προηγουμένως. Για μια ακόμη φορά, εκεί όπου υπήρχαν δίπολα, όπως αυτά μεταξύ αναπαράστασης και εμπειρικού κόσμου ή λέξης και πράγματος, τώρα δεσπόζουν οι πανταχού παρούσες -καίτοι τοπικές- σχέσεις μετάφρασης, μεσολάβησης και μετασχηματισμού.

Ας επιμείνουμε λίγο στη θέση της συμπτωσιαρχίας, καθότι είναι διάσπαρτες στον Πρίγκιπα των Δικτύων οι διακηρύξεις της πρωτοτυπίας της (βλέπε και προηγούμενη σημείωση). Ο Λατούρ είναι λοιπόν «ο πρώτος κοσμικός οκκαζιοναλιστής: ο ιδρυτής αυτού που έχω αποκαλέσει αντιπροσωπευτική [ή δι' αντιπροσώπου] αιτιώδη συνάφεια [vicarious causation]. Οποιαδήποτε οντότητα είναι ικανή να σχηματίσει το δεσμό μεταξύ άλλων που προηγουμένως δεν είχαν καθόλου αλληλεπιδράσεις. Ο Λατούρ επίσης συμπεραίνει ότι οι τοπικές αιτίες ενδέχεται να αποτύχουν στις προσπάθειές τους: μια ενδιαφέρουσα τραγική πλευρά της αιτιώδους συνάφειας που πάντοτε στερούταν, για προφανείς λόγους, από το Θεό [...] Δεσμοί δεν είναι εύκολο να δημιουργηθούν, μολονότι συμβαίνουν παντού όλη την ώρα» (Harman 2009: 115). Συμφωνεί συνεπώς με τον Χιουμ ότι τα πράγματα δε διαφέρουν από τις ιδιότητές τους, αλλά αρνείται να παραχωρήσει στην ανθρώπινη συνήθεια το προνόμιο της δημιουργίας δεσμών, της συναρμολόγησης δηλαδή των διάσπαρτων μερών σε ένα κατά το μάλλον ή ήττον συνεκτικό όλον. Ο Χάρμαν επισημαίνει ότι η σκέψη του Λατούρ δε μπορεί να γίνει κατανοητή εάν δε λάβουμε υπόψη αυτή τη διπλή αρχή: «Οι δράστες ορίζονται από τις σχέσεις τους, αλλά ακριβώς για αυτόν τον λόγο είναι αποκομμένοι στους δικούς τους σχεσιακούς μικροκόσμους, οι οποίοι διαρκούν μόνο για μια στιγμή προτού ο δράστης αντικατασταθεί από έναν παρόμοιο δράστη. Το έργο της μεσολάβησης πρέπει να γίνεται κάθε στιγμή ώστε να αποκαθιστά ή να διατηρεί τους δεσμούς μεταξύ δραστών» (Harman 2009: 116). Έχουμε επομένως ένα οκκαζιοναλιστικό σύμπαν συνεχούς δημιουργίας χωρίς ένα Θεό ή ένα γνωρίζον υποκείμενο στο ρόλο του εγγυητή, όπου όλες οι χαοτικά κατανεμημένες σχέσεις μεταξύ δραστών θα εύρισκαν την προέλευση ή το έσχατο καταφύγιό τους. Πρόκειται, επίσης, για ένα μη-μπερξονικό σύμπαν όπου οι δράστες δε διαρκούν [15] και όπου δεν υπάρχει καμία εσωτερική ορμή, κανένας ουσιοκρατικός πυρήνας, καμιά κρυμμένη δυνητική διάσταση. Σύμμαχος του Λατούρ είναι ο Γουάιτχεντ και όχι ο Μπερξόν, για τον οποίο, «όπως και για τον Λατούρ, οι σχέσεις είναι ένα δύσκολο αποτέλεσμα, όχι ένα εύκολο σημείο εκκίνησης. Εδώ έγκειται ο στενός δεσμός αμφοτέρων με την συμπτωσιαρχική παράδοση» (Harman 2009: 114).

Ο Χάρμαν επιμένει στο ρεαλιστικό χαρακτήρα της οντολογίας του Λατούρ, τον οποίον υπερασπίζεται απέναντι στις κατηγορίες για σχετικισμό και κοινωνική κατασκευασιοκρατία, παρά τις επιμέρους διαφωνίες του, που αφορούν την εξ ολοκλήρου σχεσιακή της επιφάνεια και την απουσία βάθους σε αυτήν. «Εάν υπάρχει ένα σημείο όπου ο Λατούρ παρεκκλίνει από το σύνηθες ρεαλιστικό πνεύμα, αυτό δεν έγκειται ούτε στην υποτιθέμενη προτίμησή του για την ανθρώπινη κοινωνία εις βάρος της “αντικειμενικής πραγματικότητας” των βράχων, ούτε στην υπαρκτή απόρριψή του του δυισμού υποκειμένου/αντικειμένου, παρά μόνον στην άποψή του ότι ένα πράγμα ορίζεται πλήρως από τις σχέσεις του. Αυτή σχεσιοκρατική θεωρία αντιβαίνει στην πεπατημένη του κοινού νου, η οποία καταφάσκει έναν κόσμο αμετάβλητων φυσικών στερεών περιστασιακά ωθούμενων από [κάποιο] υπερβατικό [transient: επίσης μεταβατικό, προσωρινό, παροδικό] ανθρώπινο βαρούλκο [whim: σημαίνει επίσης ιδιοτροπία, γούστο, καπρίτσιο]. Αλλά η μεταφυσική δεν είναι η θεραπαινίδα του κοινού νου. Και επιπροσθέτως, ο κοινός νους ο ίδιος δεν είναι τίποτε [άλλο] παρά η καθίζηση μιας αμφίβολης και μέτριας μεταφυσικής» (Harman 2009: 81).

Ο Λατούρ υποστηρίζει ότι κάθε δράστης είναι μια πρόταση [proposition] που τροποποιείται διαρκώς, σχηματίζοντας νέες συναρθρώσεις [articulations]. «Εφόσον κάθε συνάρθρωση δεν επισυμβαίνει κατά μήκος ενός κενού, αλλά συνιστά μόνο τη βελτιωμένη συνάρθρωση μιας επαφής που ήδη λαμβάνει χώρα, έχουμε μια ενδιαφέρουσα κατάσταση στην οποία τα πράγματα πρέπει να είναι ήδη σε σχέση προτού η σχέση αυτή (συν)αρθρωθεί καλύτερα. Κάθε συνάρθρωση αναδύεται από μια προηγούμενη συνάρθρωση, όχι ex nihilo» (Harman 2009: 82). Ο ανθρώπινος παράγοντας είναι πάντοτε παρών στα παραδείγματά του ίδιου του Λατούρ, ωστόσο αυτό δε θα πρέπει να μας αποθαρρύνει, κατά τη γνώμη του Χάρμαν, από το να σκεφτούμε ένα μέλλον όπου η ανθρωπότητα θα έχει αφανιστεί, δίχως τέτοιες συνδέσεις να σταματήσουν να επιτελούνται και συμμαχίες μεταξύ δραστών να εξακολουθήσουν να συνάπτονται και να αλλάζουν. Αυτή η θεώρηση οδηγεί τον Λατούρ σε μια διφυή αντίληψη του χρόνου: υπάρχει ο γραμμικός χρόνος του κοινού νου, και ο ιζηματογενής χρόνος, που αφορά τις μετατοπίσεις στις εκάστοτε συναρθρώσεις προτάσεων (δηλαδή στις συναρμογές μεταξύ δραστών). Αυτός σχετίζεται με την αναδρομική κατασκευή μιας εναλλακτικής αφήγησης για το παρελθόν (υπό το πρίσμα της συμβαντικής έλευσης και της πιστότητας προς αυτήν, θα λέγαμε με τους όρους του Μπαντιού).

Εξετάζοντας τον πλατωνικό διάλογο του Γοργία, ο Λατούρ παρατηρεί ότι αμφότεροι οι βασικοί συνομιλητές, ο Σωκράτης και ο Καλλικλής, παρά τις αντιθετικές οπτικές τους, δείχνουν να μοιράζονται έναν φόβο, μια καχυποψία ή περιφρόνηση απέναντι στον αθηναϊκό όχλο. Η κοινή τους στάση είναι βέβαια ασύμβατη με τις προκείμενες της αμετάκλητα δημοκρατικής λατουριανής μεταφυσικής. Ωστόσο, ο Λατούρ δεν τηρεί ίσες αποστάσεις [16], καθώς βρίσκεται εγγύτερα στον Σωκράτη, λόγω της απέχθειάς του δεύτερου για τους «ειδικούς» και του επωμισμού εκ μέρους του της άγνοιας. Ο Λατούρ δέχεται επίσης μια πρωταρχική μεθοδολογική άγνοια, την οποία αποσύρει στη συνέχεια μέσω μιας πραγματιστικής χειρονομίας ορισμού: η πραγματικότητα των δραστών είναι συνεκτατή της επίδρασής τους [17]. «Δεν υπάρχει άλλος τρόπος να ορίσουμε έναν δράστη παρά μέσω της δράσης του, και δεν υπάρχει άλλος τρόπος να ορίσουμε μια δράση παρά ρωτώντας ποιοι άλλοι δράστες τροποποιούνται, μετασχηματίζονται, διαταράσσονται ή δημιουργούνται από τον υπό εξέταση χαρακτήρα» (παρατίθεται στο: Harman 2009, 81 – η έμφαση είναι του Χάρμαν).


Ανεπίλυτα ζητήματα

Περνώντας στην ανίχνευση και εξέταση πιθανών προβληματικών όψεων στη μεταφυσική του Λατούρ, ο Χάρμαν εφαρμόζει αυτό που ονομάζει υπερβολική [hyperbolic] ανάγνωση. Πρώτα διευκρινίζεται πως υπάρχουν δύο είδη φορέων κριτικής, αυτοί που θέλουν να πετύχουμε, επιθυμούν να συνεισφέρουν στις προσπάθειές μας με έναν θετικό και γόνιμο τρόπο, εντοπίζοντας αδυναμίες με σκοπό την ενίσχυση του εγχειρήματός μας· και εκείνοι που θέλουν να μας δουν να αποτυγχάνουμε, παραμονεύουν σε κάθε γωνιά, περιμένοντας να στρέψουμε αλλού το βλέμμα ώστε να χύσουν λάδι για να γλιστρήσουμε, οι οποίοι μας βομβαρδίζουν με τυπικές ή παραπλανητικές ερωτήσεις και μασκαρεμένες ad hominem επιθέσεις. Εδώ έχουμε να κάνουμε ασφαλώς με την πρώτη περίπτωση. Σκοπός της κριτικής είναι να καταστήσει το αντικείμενό της περισσότερο, όχι λιγότερο πραγματικό. Η υπερβολική ανάγνωση συνίσταται στο να υποθέσουμε ότι ο υπό εξέταση στοχαστής έχει καταστεί κυρίαρχος, σε ένα δυστοπικό (ή ευτοπικό) μέλλον, σχηματίζοντας μια σχολή η οποία τον δοξολογεί, θέτοντας όλα τα υπόλοιπα ρεύματα στο περιθώριο των συζητήσεων. Ένα τέτοιο σύμπαν λατουριανής κυριαρχίας είναι κατ' αρχήν ευπρόσδεκτο από τον Χάρμαν, που σπεύδει στη συνέχεια να διατυπώσει τις ενστάσεις του γύρω από πέντε άξονες: α) το σχεσιακό μοντέλο των οντοτήτων είναι προβληματικό, β) η ταυτότητα ενός πράγματος με τις ποιότητές του δημιουργεί επιπρόσθετες δυσλειτουργίες, γ) ο υλισμός, παρ' ότι καίρια πληγμένος, βρίσκει ένα ύστατο καταφύγιο, δ) υπάρχουν αδιευκρίνιστα ζητήματα όσον αφορά τη διαδικασία της μετάφρασης μεταξύ δραστών, και ε) αφήνονται στην άκρη πολλά ζητήματα κοσμολογίας.

Ο Χάρμαν εξετάζει τη θέση του Λατούρ σε σχέση με το επιχείρημα περί «συσχεσιοκρατίας» [ή «συσχεσιασμού», correlationism] που αναπτύσσει ο Quentin Meillassoux στο βιβλίο του Μετά την περατότητα (2006). Ο νεολογισμός αυτός αναφέρεται στο θεμελιώδες σύμπτωμα της μετα-καντιανής φιλοσοφίας, που θέλει το αντικείμενο να υπάρχει μόνο σε σχέση με ένα υποκείμενο, και αντιστρόφως. Πρόκειται για μια σαφώς αντι-ρεαλιστική θέση που καλύπτει ένα ευρύ φάσμα τοποθετήσεων: από μια ισχυρή (υποκειμενικός ιδεαλισμός κατά το πρότυπο του επισκόπου Berkeley) μέχρι μια ασθενή εκδοχή (όπου θα δέσποζε η εξής παραδοχή: «τα πράγματα υπάρχουν αντικειμενικά και ανεξάρτητα από εμάς, υπήρχαν και θα υπάρχουν πιθανότατα μετά από την εξαφάνιση της ανθρωπότητας, αλλά αποκτούν νόημα μόνον εντός του δικού μας ορίζοντα»). Πρόκειται ίσως για το υπ' αριθμόν ένα πρόβλημα του γερμανικού ιδεαλισμού: πώς μπορώ να σκεφτώ ένα πράγμα Χ, δίχως να το θέσω πρώτα ως Χ, δίχως δηλαδή να το καταστήσω σκεπτό, αντικείμενο της σκέψης, τουτέστιν σύστοιχο προς ένα διασκεπτικό ενέργημα από την πλευρά της υποκειμενικής συνείδησης, του οποίου ενδεχομένως θα αποτελεί προϊόν; Ο Χάρμαν υποστηρίζει ότι υπάρχουν τέτοιες στιγμές στο έργο του Λατούρ [18], οι οποίες όμως μπορούν να παραβλεφθούν δίχως σοβαρές απώλειες στη συνοχή και την αξία της μεταφυσικής του. Και πράγματι, ο Πρίγκιψ των Δικτύων αποσκοπεί στην ανάδειξη του ρεαλιστικού χαρακτήρα της τελευταίας. Ο Λατούρ είναι ένας ακραίος σχεσιοκράτης, αλλά μόνο περιστασιακά συσχεσιοκράτης (τα παραδείγματα, λόγου χάριν, επιστημονικής πρακτικής που εξετάζει πάντοτε περιλαμβάνουν ανθρώπους, αλλά αυτό δεν είναι απαραίτητο να συμβαίνει). Περισσότερο από το να την ενστερνίζεται, η σκέψη του παρέχει ισχυρά εφόδια για την κριτική της εν λόγω άποψης.

Αυτή η σχεσιοκρατική τοποθέτηση, όπως είδαμε, (περι)ορίζει τους δράστες στις συμμαχίες τους και αποκλείει κάθε «κρυφή» διάσταση, επισύροντας έτσι την κριτική του Χάρμαν σε δυο σημεία (αρκετά σημαντικά ώστε να την καταστήσουν άξια εγκατάλειψης). «Πρώτον, η σχεσιοκρατία αδικεί το μέλλον ενός δράστη, με το να μην εξηγεί πώς αυτός μπορεί να αλλάξει. Δεύτερον, η σχεσιοκρατία αδικεί το παρόν ενός δράστη, μη επιτρέποντάς του να είναι πραγματικός έξω από τις συμμαχίες που τον αρθρώνουν. Αμφότερα τα προβλήματα είχαν ήδη επισημανθεί από τον Αριστοτέλη, οσοδήποτε ανεπαρκείς [κι αν θεωρηθούν] οι λύσεις του» (Harman 2009: 129). Το πρόβλημα έγκειται στην ταύτιση του πραγματικού [actual, με την έννοια του ενεργεία] με το σχεσιακό. «Μόνο μια μη-σχεσιακή εκδοχή της πραγματικότητας [actuality] (και όχι της δυνατότητας, η οποία είναι σχεσιακή απ' άκρου εις άκρον) μπορεί να εξηγήσει την αλλαγή ή την κίνηση» (Harman 2009: 130). Είναι αναγκαίο να διακρίνουμε μεταξύ των συστατικών μερών [components] και των συμμαχιών που ορίζουν έναν δράστη, για να μην οδηγηθούμε σ' έναν υπερβατολογικό ολισμό. Προκειμένου να διασωθεί η έννοια των ατομικών, αποσυνδεδεμένων οντοτήτων που είναι σε θέση να εμπλακούν σε σχέσεις, ένας δράστης πρέπει να είναι «ένα τείχος προστασίας, [που λειτουργεί] αποτρέποντας όλες τις ελάσσονες αλλαγές στα συστατικά του από το να τον επηρεάσουν, και επίσης αποτρέποντας το περιβάλλον του από το να εισέλθει στο μαύρο κουτί πολύ εύκολα» (Harman 2009: 131). Προκειμένου να αποφευχθεί ο δεύτερος σκόπελος, είναι αναγκαίο να εισαχθεί μια κρυπτική-αυτόνομη διάσταση των αντικειμένων [19], κίνηση εύκολη για τον Χάρμαν, ο οποίος μετέρχεται χαϊντεγγεριανού ιδιώματος: «τα αντικείμενα εισέρχονται σε σχέσεις αλλά επίσης αποσύρονται από αυτές· τα αντικείμενα οικοδομούνται από συστατικά, αλλά τα υπερβαίνουν. Τα πράγματα υπάρχουν όχι εν σχέσει, αλλά σε ένα παράξενο είδος κενού από το οποίο μόνο μερικώς αναδύονται [για να μεταβούν] σε [καθεστώς] σχέση[ς]» (Harman 2009: 132). Σε αυτό συνίσταται ο «αλλόκοτος ρεαλισμός» [weird realism] που υπερασπίζεται ο Χάρμαν, εμπνεόμενος από την «αλλόκοτη μυθοπλασία» του H. P. Lovecraft. Είναι απαραίτητο λοιπόν να υπάρχει ένα απόθεμα που αφίσταται των σχέσεων. Ο ίδιος ο Λατούρ υπαινίσσεται κάτι τέτοιο με την έννοια του πλάσματος, στην οποία αναφέρεται στα βιβλία του Παρίσι: Αόρατη Πόλη (1998, το συνέγραψε με την Emilie Hermant) και Επανασυναρμόζοντας το Κοινωνικό (2005). Στο πρώτο βιβλίο, η έννοια σχετίζεται ρητά με την ντελεζιανή έννοια του δυνητικού, ενώ στο δεύτερο, λαμβάνει χώρα μια εκτενέστερη πραγμάτευσή της. Εκεί διαβάζουμε ότι «καμία κατανόηση του κοινωνικού δεν παρέχεται εάν δεν στρέψετε την προσοχή σας σε ένα άλλο εύρος αδιαμόρφωτων φαινομένων [...] Αποκαλώ αυτό το υπόβαθρο πλάσμα, κυρίως εκείνο που δεν είναι ακόμη διαμορφωμένο, μετρημένο, κοινωνικοποιημένο, εμπεπλεγμένο σε μετρολογικές αλυσίδες, και δεν είναι ακόμη καλυμμένο, αναλυμένο, κινητοποιημένο, ή υποκειμενοποιημένο» (στο Harman 2009: 133). Και λίγο παρακάτω: «η ερμηνευτική δεν είναι προνόμιο των ανθρώπων αλλά, ούτως ειπείν, ιδιότητα του ίδιου του κόσμου. Ο κόσμος δεν είναι μια στερεά ήπειρος γεγονότων καταβρεχόμενη από μερικές λίμνες αβεβαιοτήτων, αλλά ένας αχανής ωκεανός στιγματισμένος από μερικές νήσους βαθμονομημένων και σταθεροποιημένων μορφών». Εμείς θα προσθέταμε ότι αμφότερα τα χωρία, και γενικότερα η έννοια του πλάσματος όπως παρουσιάστηκε εδώ, επιτρέπουν μια προσέγγιση του Λατούρ με τον Ντελέζ [20]. Η συσχέτιση άλλωστε των Γουάιτχεντ και Μπερξόν, υπό το πρίσμα της «φιλοσοφίας των διεργασιών» [process philosophy] ή του γίγνεσθαι, στην οποία συνήθως κατατάσσονται, είναι συνηθισμένο φαινόμενο στις σύγχρονες ιστορικοφιλοσοφικές αφηγήσεις. Ο Χάρμαν, ωστόσο, έχει επιμείνει στην απόσπαση του Λατούρ από ό,τι θα ονομάζαμε «ντελεζιανισμό του συρμού», στηριζόμενος στην προτίμηση των Γουάιτχεντ και Λατούρ για ενικούς δράστες, μάλλον, παρά για ένα προ-ατομικό γίγνεσθαι, από το οποίο οι τελευταίοι κατόπιν θα διαφοροποιούνταν.

Για να επιτευχθεί αυτή η νέα σύλληψη των δραστών, ο Χάρμαν προτείνει ένα τετράπτυχο μοντέλο, το οποίο προκύπτει από τη διπλή διάκριση μεταξύ των δραστών και των σχέσεων/συμμαχιών, στις οποίες αυτοί εμπλέκονται, και μεταξύ των δραστών και των ποιοτήτων τους [21]. «Ο αριθμός τετράπτυχων δομών στην ιστορία της φιλοσοφίας είναι τόσο ιλιγγιώδης, ώστε δε θα έπρεπε να εκπλησσόμεθα όταν στοχαστές παράγουν νέες. Οι μονισμοί είναι τόσο ευσεβείς και ζαχαρένιοι στον ολισμό τους, οι δυισμοί τόσο στατικοί στον πόλεμο χαρακωμάτων τους, και οι τριάδες τόσο αυτάρεσκες στα ευτυχισμένα τελειώματά τους. Αλλά οι τετράπτυχες δομές επιτρέπουν την ένταση όχι λιγότερο από την πολλαπλότητα, και έτσι βρίσκουμε τους Εμπεδοκλή, Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Σκώτο Εριγένη, Francis Bacon, Vico, Greimas, MacLuhan, και άλλους να τεμαχίζουν τον κόσμο στα τέσσερα» (Harman 2009: 139). Το φημισμένο μοντέλο του Χάιντεγγερ (ουρανός, γη, θεοί, θνητοί) θεωρείται σημαντική καινοτομία από τον Χάρμαν, με την γη και τους θεούς να αποτελούν την κρυμμένη διάσταση, ενώ οι θνητοί και ο ουρανός τη φανερή παρουσία του κόσμου. Έπειτα η γη και οι θνητοί σχετίζονται με την ενότητα της ύπαρξης, ενώ οι θεοί και ο ουρανός στο πλήθος ποιοτήτων είτε βρίσκονται σε απόσυρση είτε σε παρουσία. Ένα αντίστοιχο τετράπτυχο απαντάται και στον Λατούρ, στο έργο του Πολιτική της Φύσης. Εκεί η νεωτερική διχοτομία γεγονότος και αξίας υπερβαίνεται μέσω αναδιπλασιασμού με το «λαμβάνοντας υπόψη» και το «θέτοντας σε τάξη», τα οποία διαιρούνται κατόπιν σε δυο μέρη (περιπλοκότητα/διαβούλευση και θέσμιση/ιεράρχιση αντίστοιχα). Πρόκειται για διπλές διακρίσεις, με μια γεγονική και μια αξιακή διάσταση εντός κάθε ζεύγους, όπως και στο χαϊντεγγεριανό τετράπτυχο έχουμε τη διάκριση είναι/όντων αναδιπλασιασμένη στο εσωτερικό των δυο όρων (γη/θεός και θνητοί/ουρανός). Η βασική διαφορά Λατούρ και Χάιντεγγερ συνίσταται βέβαια στην αξία που αναγνωρίζει ο δεύτερος σε αντικείμενα όπως τεχνολογικοί εξοπλισμοί, πλαστικές και ηλεκτρικές μικρο-συσκευές και βιομηχανικά προϊόντα, και στην απουσία νοσταλγίας, εφόσον δεν υπάρχει τίποτε που να έχει χαθεί από την εξέλιξη των πραγμάτων.

Στο ζήτημα της ύλης και των σχέσεων, ο Χάρμαν υποστηρίζει ότι ένας παραδοσιακός επιστημονικός υλισμός θα μπορούσε να επιμείνει στην ύπαρξη ενός αντικειμενικού υποστρώματος, μιας αναλλοίωτης δομής «κάτω» ή «πίσω από» τις επιφανειακές κινήσεις και τους συνδυασμούς των δραστών. Στην προσπάθειά του να αποφύγει αυτή την ένσταση, ισχυρίζεται πως αυτή η «ρεαλιστική» σύλληψη της ύλης είναι επίσης αρκετά σχεσιακή. Επαναλαμβάνοντας την ετερόδοξη ερμηνεία του της χαϊντεγγεριανής ανάλυσης των εργαλείων (την οποία είχε αναπτύξει στο πρώτο του βιβλίο [22]), καταλήγει στο ότι «δεν είναι μόνο οι ανθρώπινες σχέσεις με ένα πράγμα που το ανάγουν στην παρεύρεση [presence-at-hand, γερμανικά: Vorhandenheit, ακολουθούμε την απόδοση του Γιάννη Τζαβάρα], αλλά οποιαδήποτε σχέση» (Harman 209: 142). Η ερμηνεία αυτή έρχεται σε αντίθεση με την κρατούσα παραδοχή των χαϊντεγγεριανών μελετητών, που θέλει τα συγκεκριμένα χωρία από το Είναι και Χρόνος να αφορούν την πρωτοκαθεδρία της καθημερινής πρακτικής ενασχόλησης με τα πράγματα, έναντι μιας δευτερογενούς, αφηρημένης και θεωρησιακής στάσης. Μόνη ορατή διέξοδος φαίνεται να είναι η υιοθέτηση του μοντέλου που αναπτύσσει ο ίδιος ο Χάρμαν στο τελευταίο μέρος του βιβλίου, το οποίο συνοψίζεται -σε ό,τι μας ενδιαφέρει εδώ- ως εξής: «είναι αλήθεια ότι η ύλη δεν έχει πρωτεύουσες ποιότητες αλλά μόνο δευτερεύουσες, εφόσον βρίσκεται πάντοτε σε σχέση με άλλα πράγματα. Ωστόσο πρωτεύουσες ποιότητες υπάρχουν έξωθεν της ύλης: στην καρδιά της ίδιας της υπόστασης» (Harman 2009: 144).

Το πρώτο πρόβλημα που προκύπτει από τη θεωρία της μετάφρασης μοιάζει με τα παράδοξα του Ζήνωνος: εάν υπάρχει μόνο έμμεση σύνδεση μεταξύ δυο δραστών, δηλαδή χάρη στην μεσολάβηση ενός τρίτου, τότε αυτός με τη σειρά του θα χρειάζεται κάποιον άλλον μεσολαβητή για να συνδεθεί με τον κάθε έναν από τους πρώτους δυο, κι εκείνος με τη σειρά του άλλον έναν και ούτω καθεξής, ad infinitum. Η εικόνα ενός κόσμου άπειρων μεσολαβήσεων έρχεται σε αντίθεση με την προφανή εμπειρία ενός κόσμου όπου οι δράστες είναι σε θέση να επηρεάσουν και να επηρεαστούν από άλλους, και όπου πράγματι επηρεάζουν και επηρεάζονται από άλλους. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο, άλλωστε, οι παραδοσιακές εκδοχές συμπτωσιαρχίας επιστράτευαν τον Θεό ως εγγυητή και ενοποιό αρχή της όλης διαδικασίας. Η πρόταση του Χάρμαν συνίσταται στο ότι δυο δράστες μπορούν να αλληλεπιδράσουν μόνον στο εσωτερικό ενός τρίτου, όπου ο τελευταίος συνδέεται άμεσα μαζί τους – διατηρεί δηλαδή μια παραλλαγμένη εκδοχή αντιπροσωπευτικής αιτιώδους σύνδεσης. Για να είναι εξαρχής δυνατή η σύνδεση αυτή, βέβαια, απαιτείται οι δράστες να βρίσκονται ήδη σε μιαν ορισμένη εγγύτητα πριν την πραγματοποίησή της, να είναι παρόντες στο μέσον όπου θα λάβει χώρα η επιτυχής ή ανεπιτυχής απόπειρα σύνδεσης – το πρόβλημα αυτό είναι της ουδέτερης [buffered: αποστασιοποιημένης, προστατευμένης] αιτιώδους σύνδεσης. «Στην πραγματικότητα, “ο τόπος των χαμένων ευκαιριών” είναι ο καλύτερος ορισμός του χώρου που μπορώ να φανταστώ» (Harman 2009: 147). Ένα τελευταίο πρόβλημα προκύπτει από τη συμμετρία που αποδίδει ο Λατούρ στις συμμαχίες μεταξύ δραστών. Όμως όχι μονάχα συμβαίνει συχνά η αλληλεξάρτηση των δυο μερών να είναι άνιση, αλλά είναι δυνατό η επίδραση να μην είναι αμφίδρομη ούτε κατ' ελάχιστον. Τα παράδειγματα που δίνει ο Χάρμαν είναι γλαφυρά, και είναι περίπου τα ακόλουθα: επιστημονικές επινοήσεις, όπως τα μαθηματικά θεωρήματα, μπορούν να γίνουν έμμονη ιδέα σε κάποιον που δεν έχει την παραμικρή δυνατότητα να επιδράσει πάνω τους· ο Κάφκα μπορεί να επηρεάσει εμένα που τον διαβάζω αυτήν εδώ τη στιγμή στον υπέρτατο βαθμό, και μολονότι μπορώ να αφιερώσω τη ζωή μου στην ανάδειξη της αξίας του έργου του και την προώθηση όλων όσων συνεπάγεται αυτό για την σκέψη και τον κόσμο, καθώς και όλων όσων μπορεί να εμπνεύσει σε όλους τους δυνατούς τομείς, είναι σαφές ότι η παρέμβαση μου μπορεί, στην καλύτερη περίπτωση, να επιδράσει θεμελιωδώς στον τρόπο προσέγγισης και πρόσληψης του έργου του και του σημαίνοντος «Κάφκα» ενγένει, στην εικόνα των παροντικών ή μελλοντικών γενεών για αυτά, θα αφήσει άθικτον όμως τον ίδιο τον νεκρό. «Αυτού του είδους η ασυμμετρία είναι αδύνατη για τον Λατούρ: εάν ένα πράγμα είναι σύμμαχο με ένα άλλο, τότε το δεύτερο είναι ipso facto σύμμαχο με το πρώτο, και η συμμαχία τα αλλάζει αμφότερα. Ωστόσο η ασυμμετρία ενδέχεται να είναι ο κανόνας μάλλον παρά η εξαίρεση. Εάν δύο πράγματα επηρεάζονται αμφίδρομα, αυτό ενδέχεται να είναι μια περίπτωση δυο διαφορετικών αλλά ταυτόχρονων αιτιακών σχέσεων. Αυτό το πρόβλημα μπορεί να ονομαστεί “ασύμμετρη αιτιώδης σύνδεση”» (Harman 2009: 147).

Όσον αφορά την πραγμάτευση κοσμολογικών και μεταφυσικών ζητημάτων, είναι σαφές ότι στη φιλοσοφία επεκράτησε μια σιωπηρή συναίνεση, μια ομερτά, και από αυτήν την άποψη τη λιγότερη ευθύνη φέρει ο ίδιος ο Λατούρ. Το πρόβλημα είναι το εξής: η κυρίαρχη φιλοσοφία κατήντησε βαρετή. Ανοίξτε ένα τυχαίο βιβλίο φιλοσοφίας, μας προκαλεί ο Χάρμαν, και το πιθανότερο είναι να βρείτε λόγια που αυτο-οικτίρουν τις περιορισμένες δυνατότητες του ανθρώπινου επιστημολογικού εξοπλισμού και τις αναπότρεπτες δυσκολίες που συναντά στην προσπάθειά του να αποκτήσει πρόσβαση στον κόσμο – ίσως και να μη χρειάζεται καν να το επιχειρεί. Ανοίξτε έπειτα ένα καλό βιβλίο εκλαϊκευμένης φυσικής, και θα βρείτε τις πλέον θαυμαστές παραδοξολογίες για τη δομή του κόσμου καθεαυτού: θεωρησιακά επιχειρήματα για την γένεση και την καταστροφή του σύμπαντος, για την ύπαρξη κρυμμένων διαστάσεων και παράλληλων συμπάντων που δεν επικοινωνούν μεταξύ τους, για τη φύση του χωροχρόνου και την υφή της πραγματικότητας. Η θεωρία των βρανών, επί παραδείγματι, μια σύγχρονη θεωρητική προσέγγιση που αποτελεί εξελιγμένη εκδοχή της θεωρίας των υπερχορδών, προτείνει ότι η θεμελιακή δομή του σύμπαντος δεν είναι αυτή των μικρο-σωματιδίων, αλλά δυσδιάστατων βρανών, «φέτες» των οποίων (υπερχορδές) κυματίζουν και δονούνται παράγοντας έντεκα διαστάσεις και πολυάριθμους κόσμους. Η φιλοσοφία οφείλει να επαναδιεκδικήσει και να επιχειρήσει να ανακτήσει για λογαριασμό της όλα τα ερωτήματα θεωρησιακής μεταφυσικής τα οποία η καντιανή κριτική, μέσω των αντινομιών της και των ορίων που έθεσε στις φιλοδοξίες της ανθρώπινης γνώσης, κατέστησε μη-αποφασίσιμα και, ως εκτούτου, ανεκλάλητα. Ας συνεχίσουμε να είμαστε μετριόφρονες, εφόσον το επιθυμούμε, αλλά λίγο πιο τολμηροί.


Αντί Επιλόγου

Είναι σαφές ότι η μεταφυσική του Λατούρ, όπως παρουσιάζεται από τον Χάρμαν στον Πρίγκιπα των Δικτύων, φέρει συγκεκριμένα πλεονεκτήματα, τα οποία άλλωστε ο συγγραφέας του βιβλίου επισημαίνει. Συμβάλλει στην υπέρβαση του νεωτερικού διαχωρισμού μεταξύ φύσης και κοινωνίας, φύσης και πολιτισμού, αντικειμενικών γεγονότων και υποκειμενικών πεποιθήσεων ή αξιών, αντικειμένων και ανθρώπινων υποκειμένων ενγένει. Το πράττει αυτό με μια τριπλή κίνηση. Αποδίδει ίσα δικαιώματα σε οποιοδήποτε δράστη, μη επιτρέποντας την ύπαρξη κανενός είδους οντολογικής ιεραρχίας. Επίσης, προτείνει μια ισχυρή και αρκούντως διακριτή εναλλακτική ανάμεσα στον επιστημονικό ρεαλισμό και τις κατασκευασιοκρατικές προσεγγίσεις, συνδυάζοντας τα πλεονεκτήματα του κάθε ρεύματος, ώστε να αποφευχθούν οι παγίδες αμφοτέρων. Τρίτον, προχωρεί στη διερεύνηση και χαρτογράφηση των συνθηκών της πρώτης αντικειμενοστραφούς οντολογίας, την οποία υπαινισσόταν αλλά ουδέποτε παρέδωσε το ύστερο έργο του Χάιντεγγερ.

Εντούτοις, εγείρονται ορισμένα ζητήματα. Πρώτον, το ιστορικοφιλοσοφικό σχήμα που υιοθετούν αμφότεροι οι Λατούρ και Χάρμαν μοιάζει απλουστευτικό. Δεν αποκλείεται να είναι βάσιμο, αλλά αυτό απαιτεί περισσότερη εργασία [23]. Φαίνεται λοιπόν πως η αυτοαντίληψη των φιλοσοφικών ενεργημάτων τους εμπίπτει στη μακρά ηρωική παράδοση της ριζικής τομής σε σχέση με την προηγηθείσα πορεία της φιλοσοφίας, η οποία είχε εκτραπεί ή αποπροσανατολιστεί. Εδώ η ευθύνη πέφτει κυρίως στους ώμους του Χάρμαν, διότι ενσυνείδητα εγείρει τέτοιου τύπου αξιώσεις, διεκδικώντας δάφνες πρωτοτυπίας – ο Λατούρ θα μπορούσε να αποφύγει την «κατηγορία» υπενθυμίζοντάς μας με ένα -όχι ιδιαίτερα πειστικό- χαμόγελο ότι δεν είναι φιλόσοφος. Δεύτερον, η εκτίμηση του Χάρμαν περί της πρωτοτυπίας της συμβολής του Λατούρ στη μεταφυσική είναι αμφισβητήσιμη, ειδικά εν συγκρίσει με Γάλλους στοχαστές που προηγήθηκαν, με ορισμένων εκ των οποίων το έργο γνωρίζουμε ότι ο τελευταίος ήταν εξοικειωμένος. Τέλος, υπάρχει η πολιτική κριτική περί αντιστοιχίας με τις μετα-φορντικές δομές του σύγχρονου καπιταλιστικού συστήματος, η οποία απευθύνεται στην οντολογία του Χάρμαν από τον Alexander Galloway, αλλά αγγίζει και τον Λατούρ, δεδομένης της καθοριστικής επίδρασης που άσκησε στον πρώτο. Τα δίκτυα πλήρως ισότιμων δρώντων, που αλλάζουν από τη μια στιγμή στην άλλη, δίχως σταθερό κέντρο, δεν προσομοιάζουν στο δυναμικό πλέγμα του διεθνοποιημένου καπιταλιστικού συστήματος, της μετα-ιμπεριαλιστικής Αυτοκρατορίας των Νέγκρι/Χαρντ, στην «πραγματική υπαγωγή της κοινωνίας στο κεφάλαιο», για την οποία μιλούν οι μαρξιστές; Για να το θέσουμε με μπαντιουικούς όρους: δεν είναι η μεταφυσική του Λατούρ η επιτομή του «δημοκρατικού υλισμού», όπου υπάρχουν μονάχα σώματα και γλώσσες, και όπου κυριαρχεί η προτροπή «ζήσε χωρίς Ιδέα!»; Η κριτική αυτή δεν λέει πολλά, καθώς επισημαίνει απλώς μιαν αναλογία (στην πραγματικότητα, αποτελεί κοινό τόπο από το '68 και μετά, απευθυνόμενη σε στοχαστές που προέκριναν το δίκτυο ή το ρίζωμα και στεκόντουσαν καχύποπτοι απέναντι στις παραδοσιακές μορφές οργάνωσης των κομμουνιστικών κομμάτων. Μπορεί να διατυπωθεί με τη μορφή μιας ερευνητικής υπόθεσης: εάν και κατά πόσον η κριτική τους αυτή αφομοιώθηκε από τον αναδυόμενο τα επόμενα χρόνια νεοφιλελεύθερο λόγο, ή προετοίμασε το έδαφος για την εδραίωσή του), και, άλλωστε, εάν η φιλοσοφία είναι πράγματι «η εποχή της βαλμένη σε έννοιες», είναι αμφίβολο για το πώς θα έμοιαζε μια «αντικαπιταλιστική οντολογία». Και ίσως το ζητούμενο στην εποχή μας να μην είναι καν η εύρεση της «σωστής» οντολογίας, που θα λειτουργούσε ως προοίμιο ή πηγή έμπνευσης για μια χειραφετητική πολιτική στάση [24]. Μάλλον πρέπει να δεχθούμε την αυτονομία των επιπέδων, τη δυνατότητα μια εννοιακή συναρμογή να μην αντιστοιχεί γραμμικά και μονοσήμαντα σε μια ορισμένη κοινωνική πρακτική, ακόμη και στην περίπτωση που μπορεί να υποστηριχθεί βάσιμα ότι πηγάζει από αυτήν. Άλλωστε, η λατουριανή μεταφυσική, χάρη στην ευελιξία της, επιτρέπει -θα λέγαμε μάλιστα ότι αναδεικνύει- την αντιπαράθεση, τον ανταγωνισμό και τη σύγκρουση -όπως επίσης τη συνεργασία, τον συμβιβασμό και τη σύναψη συμμαχιών- στην ίδια την καρδιά του πραγματικού.

Θα ολοκληρώσουμε την παρέμβασή μας με τον τρόπου που θα μπορούσαμε να την είχαμε αρχίσει. Μιλώντας, δηλαδή, για το ίδιο το βιβλίο και τις όποιες αρετές και αδυναμίες θεωρήσαμε σαν αναγνώστες ότι έχει. Το πρώτο που παρατηρεί κανείς είναι η σαφήνεια και η κατανοησιμότητα της γλώσσας του συγγραφέα. Σε αρκετά διαστήματα, ο αναγνώστης έχει την εντύπωση ότι διαβάζει κάποιο εγχειρίδιο φιλοσοφίας που προορίζεται για μαζική κατανάλωση. Από μιαν άλλη, σκοπιά, πάλι, δεν είναι σκοπός της φιλοσοφίας εξ αρχής η απεύθυνσή της σε όσο το δυνατόν περισσότερους (και, ιδεατά, στον καθένα); Ωστόσο η εντύπωση μιας εύπεπτης ανάλυσης για ένα κοινό μάνατζερ ή καταναλωτών που «θέλουν να ξέρουν τη φιλοσοφία τους» είναι παραπλανητική, όπως γίνεται αντιληπτό κατά τη μετάβαση στο δεύτερο τμήμα του βιβλίου, όπου ο Χάρμαν αναπτύσσει συστηματικά το δικό του επιχείρημα. Ζητούμενο για τον ίδιο είναι η παραγωγή φιλοσοφικού λόγου σε ζώσα αγγλική γλώσσα, για αυτό η γραφή του χαρακτηρίζεται από σαφή επιχειρήματα που πλαισιώνονται από άφθονα παραδείγματα, εικόνες και μεταφορές· αυτά αποτελούν την επωδό που επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά προς εμπέδωση. Ο Πρίγκιψ των Δικτύων είναι πράγματι ένα «εύκολο» βιβλίο, εάν έχουμε υπόψη ότι κάθε νέο ξεκίνημα προϋποθέτει την απομείωση της πολυπλοκότητας του παρελθόντος, ούτως ώστε να «επιστρέψουμε στα βασικά» και να τα προσεγγίσουμε καινοφανώς – με την ίδια περίπου έννοια που στοχαστές όπως ο Αριστοτέλης ή ο Σπινόζα ήταν, στην εποχή τους, εύληπτοι και κατανοητοί. Η ανάγνωση του βιβλίου είναι μια ευχάριστη και συναρπαστική εμπειρία, αφήνοντας τον αναγνώστη με την έντονη επιθυμία να βροντοφωνάξει στο τέλος υπέρ του Λατούρ – σε αυτό έπαιξε τον ρόλο του η θέση από τον συγγραφέα εντός παρενθέσεων αυτών με τους οποίους διαλέγεται, ώστε να αναδειχθεί η δική του, πρωτότυπη συμβολή. Ας μην έχουμε αμφιβολία: στο πριγκιπάτο των Ριζωμάτων δεσπόζει ο Μπρούνο Λατούρ.

--------------------------------------------------------
1. Μία έξοχη -και πιστή στο πνεύμα της φιλοσοφίας του- παρουσίαση του Χάρμαν έλαβε χώρα από τον Tim Morton στις 14 Φλεβάρη 2014, προλογίζοντας την ομιλία του πρώτου. Την αφήνουμε αμετάφραστη: “Graham Harman is a human being, founder of a philosophical movement, an assemblage of cells, someone who lives in Ankara, a cosmonaut beyond anthropocentrism, a jolly good friend, a once Associate Provost, a collection of bones, a fan of Picasso, a champion sentence writer, a continental guy who knows his analytic from his left elbow, this person actually here right now, Distinguished University Professor, erstwhile sportswriter, a sound of laughter, chief architect of object-oriented ontology, editor of series at Edinburgh and Ann Arbor, troll hammer, two eyes, two irises within two eyes, employee of the American University in Cairo, The Radial contraction folds of Schwalbe within a host of tiny fibrovascular tissues within two irises within two eyes, someone who refers to Grand Moff Tarkin in scholarly prose, vegetarian since a nipper, guy who within 24 hours of reading my book on causality wrote me eight pages of notes about every aspect of it, chap who walked with me up to Paul Klee’s Fish Magic and was entranced, a sort of joyful accurate diamond drill with a taste for comedy, this lad from Iowa, a host of books from numerous presses that seem to fly forth like golden Frisbees of righteous love of wisdom to the eager hands of his readers, eater of a pizza slice with me in a an uptown New York dive, shower-up everywhere on Earth, fastest blogger in the West. But that’s just the way this entity called Graham appears and relates to all kinds of other things that are him and aren’t him. With such an encomiastic list, I haven’t begun to exhaust his Grahamness yet. And that’s because…oh well, he should explain”.

2. Bryant, Levi R., The Democracy of Objects, Open Humanities Press, MPublishing – University of Michigan Library, Ann Arbor, 2011. Το πολύ ενδιαφέρον αυτό έργο είναι επηρεασμένο από τους Χάρμαν και Λατούρ, καθώς και από πλήθος άλλων διανοητών, μεταξύ των οποίων κύρια θέση κατέχουν οι Gilles Deleuze και Niklas Luhmann. Ο Μπράιαντ εισηγείται τη δική του εκδοχή αντικειμενοστραφούς φιλοσοφίας, την οποία ονομάζει «οντικολογία» και -σε μεταγενέστερα κείμενά του- μηχανοστραφή οντολογία. Ελπίζουμε σε επόμενη ευκαιρία να μας δοθεί η δυνατότητα να το παρουσιάσουμε.

3. «Οι δρώντες μπορούν να συνδεθούν με ένα κέντρο με το να καταστούν κινητοί, σταθεροί και συνδυαζόμενοι με άλλους. Και εδώ είναι μια κομβική στιγμή στη φιλοσοφία του Λατούρ, εφόσον εξ ορισμού οι δρώντες του κανονικά δεν έχουν κινητικότητα, σταθερότητα, ή συνδυασιμότητα. Εφόσον κάθε δρων είναι εντελώς συμπαγής (και σύμφωνα με τις Μη-αναγωγές συμβαίνει μόνο μια φορά και σε έναν χρόνο και χώρο) για να γίνει ένας δρων κινητός, σταθερός και συνδυάσιμος, απαιτείται κάποιου είδους αφαίρεση από αυτόν τον ένα χρόνο και τόπο. Ωστόσο, η μορφή αφαίρεσης του Λατούρ μπορεί να επιτελεστεί από οποιοδήποτε αντικείμενο, όχι μόνο από έναν υπερβατικό γνωρίζοντα άνθρωπο [...] Η αφαίρεση δεν είναι μια μοναδικά ανθρώπινη ικανότητα που με μαγικό τρόπο προσπερνά τον κόσμο, αλλά το κύριο συστατικό της ίδιας της σχέσης. Εφόσον όλοι οι δρώντες είναι εντελώς συμπαγείς, περιοριζόμενοι σε έναν μόνο χώρο και χρόνο, με την αυστηρή έννοια δεν είναι σε θέση να επικοινωνούν καθόλου μεταξύ τους. Αλληλεπιδρούν μόνο με το να αφαιρούν ο ένας από τον άλλο [...] Η αφαίρεση δεν είναι χαρακτηριστικό του ανθρωπίνου νου, αλλά κάθε σχέσης, εφόσον δυο συμβάντα είναι τόσο εντελώς συμπαγή που έρχονται σε επαφή μόνο με το τίμημα του να αφαιρούν το ένα από το άλλο, αντιμετωπίζοντας μάλλον μια μικρή μερίδα του καθενός, παρά την ολότητα. Με άλλα λόγια, ο Λατούρ μας δίνει μάλλον μια μεταφυσική έννοια αφαίρεσης, παρά μιαν επιστημολογική» (Harman 2009: 54-55).

4. «Στο μέσο, όπου υποτίθεται ότι τίποτα δεν συμβαίνει, υπάρχουν σχεδόν τα πάντα. Και στα άκρα -τα οποία σύμφωνα με τους μοντέρνους στεγάζουν την πηγή όλων των δυνάμεων, Φύση και Κοινωνία, Οικουμενικότητα και Τοπικότητα- δεν υπάρχει τίποτα εκτός από καθαρμένους παράγοντες, οι οποίοι εξυπηρετούν ως συνταγματικές εγγυήσεις του συνόλου. Η τραγωδία γίνεται ακόμη πιο οδυνηρή όταν οι αντιμοντέρνοι, παίρνοντας στην ονομαστική τους αξία όσα οι μοντέρνοι λένε για τους εαυτούς τους, θέλουν να διασώσουν κάτι από αυτό που στα μάτια τους μοιάζει με ναυάγιο. Οι αντιμοντέρνοι πιστεύουν σταθερά ότι η Δύση έχει εκλογικεύσει και απομαγεύσει τον κόσμο, ότι στ' αλήθεια έχει οικίσει το κοινωνικό με ψυχρά και ορθολογικά τέρατα που γεμίζουν ολόκληρο το χώρο, πως έχει οριστικά μεταμορφώσει τον προμοντέρνο κόσμο σε μια μηχανική αλληλεπίδραση καθαρής ύλης. Αντί όμως να βλέπουν αυτές τις διαδικασίες όπως κάνουν οι μοντέρνοι -ως ένδοξες, αν και επίπονες κατακτήσεις- οι αντιμοντέρνοι βλέπουν την κατάσταση ως ανείπωτη καταστροφή. Εκτός από το θετικό ή αρνητικό πρόσημο, μοντέρνοι και αντιμοντέρνοι συμμερίζονται τις ίδιες πεποιθήσεις. Οι μεταμοντέρνοι, πάντοτε διεστραμμένοι, δέχονται την ιδέα ότι η κατάσταση είναι όντως καταστροφική, αλλά υποστηρίζουν ότι αυτό πρέπει να μας χαροποιεί αντί να μας κάνει να θρηνούμε!» (Latour 2000: 196).

5. «Οι μοντέρνοι διαφέρουν όντως από τους προμοντέρνους ως προς αυτό και μόνο το χαρακτηριστικό: αρνούνται να εννοιολογήσουν τα οιονεί-αντικείμενα ως τέτοια. Στα μάτια τους, τα υβρίδια εκπροσωπούν τον τρόμο αυτού που θα πρέπει με οποιοδήποτε αντίτιμο ν' αποφεύγεται σε μιαν ατελείωτη, μανιακή σχεδόν κάθαρση [...] Τέτοια αντικείμενα είναι η αντλία του Μπόυλ, τα μικρόβια του Παστέρ, οι τροχαλίες του Αρχιμήδη. Αυτές οι καινούργιες μη ανθρώπινες οντότητες κατέχουν θαυμαστές ιδιότητες επειδή είναι ταυτόχρονα κοινωνικές και μη κοινωνικές, παραγωγοί φύσεων και κατασκευαστές υποκειμένων» (Latour 2000: 179-180).

6. Παραθέτουμε -καθότι απολαυστικές- ορισμένες από τις διατυπώσεις του Λατούρ για αρκετούς από τους εκπροσώπους των στρατηγικών αυτών, οι οποίες καλύπτουν το σύνολο σχεδόν του κανόνα της νεωτερικής φιλοσοφίας. «Με τον καντιανισμό το Σύνταγμά μας λαμβάνει την πραγματικά κανονικοποιημένη του διατύπωση» (Latour 2000: 97).

7. «Ενώ όμως πίστευε ότι διέλυε τον καντιανό διαχωρισμό ανάμεσα σε πράγματα-καθεαυτά και το υποκείμενο, ο Χέγκελ ζωογόνησε ακόμη περισσότερο το διαχωρισμό. Τον ανήγαγε στο επίπεδο μιας αντίφασης, τον έσπρωξε ως τα όριά του και ακόμη πιο πέρα, και έπειτα τον έκανε κινητήρια δύναμη της ιστορίας [...] Η διαλεκτική διευρύνει ακόμη περισσότερο την άβυσσο που χωρίζει τον πόλο Υποκείμενο από τον πόλο Αντικείμενο, αλλά από τη στιγμή που τελικά υπερπηδά και καταργεί αυτή την άβυσσο, φαντάζεται ότι έχει προχωρήσει πέρα από τον Καντ!» (Latour 2000: 99)

8. «Και πάλι, για μια τελευταία φορά, η φαινομενολογία εδραίωνε το μεγάλο σχίσμα, αλλά αυτή τη φορά με λιγότερο έρμα: ξεφορτώθηκε τους δύο πόλους της καθαρής συνειδητότητας και του καθαρού αντικειμένου και απλώθηκε, κυριολεκτικά, στη μέση, σε μια προσπάθεια να καλύψει την τρύπα που τώρα έχαινε και την οποία ένιωθε ότι δεν μπορούσε πλέον να απορροφήσει» (Latour 2000: 100).

9. «Αν ποτέ κάποιος διάλεξε λάθος εχθρό, αυτός είναι ασφαλώς ο καθυστερημένος καντιανισμός του 20ού αιώνα που προσπαθεί να διευρύνει την άβυσσο ανάμεσα στα αντικείμενα που γνωρίζει το υποκείμενο από τη μία μεριά, και τον επικοινωνιακό λόγο από την άλλη, ενώ η παλαιά συνείδηση είχε τουλάχιστον το πλεονέκτημα ότι σκόπευε το αντικείμενο και, ως εκ τούτου, υπενθύμιζε την τεχνητή προέλευση των δυο συνταγματικών πόλων. Αλλά ο Χάμπερμας θέλει να κάνει τους δυο πόλους ασύμμετρους, τη στιγμή ακριβώς που τα οιονεί-αντικείμενα πολλαπλασιάζονται σε τέτοιο βαθμό ώστε φαίνεται αδύνατο να βρούμε έστω και ένα που να μοιάζει με ελεύθερο ομιλούν υποκείμενο ή με πραγμοποιημένο φυσικό αντικείμενο. Αν ο Καντ βρισκόταν ήδη σε αδυναμία να τα βγάλει πέρα εν μέσω της πρώτης βιομηχανικής επανάστασης, πώς θα μπορούσε ο Χάμπερμας να τα καταφέρει μετά την έκτη ή την έβδομη επανάσταση;» (Latour 2000: 103)

10. «Με τους μεταμοντέρνους, η εγκατάλειψη του μοντέρνου προγράμματος ολοκληρώνεται. Δεν βρίσκω αρκετά δηκτικά λόγια ώστε να περιγράψω αυτή την πνευματική κίνηση - ή μάλλον την πνευματική ακινησία μέσω της οποίας άνθρωποι και μη ανθρώπινες οντότητες εγκαταλείπονται στην τύχη τους [...] Οι μεταμοντέρνοι πιστεύουν ότι είναι ακόμη μοντέρνοι επειδή αποδέχονται τον ολικό διαχωρισμό ανάμεσα σε υλικό και τεχνολογικό κόσμο από τη μία μεριά, και το γλωσσικό παιχνίδι των ομιλούντων υποκειμένων από την άλλη – ξεχνώντας έτσι το άνω μισό του ίδιου Συντάγματος [...] Μόνο ένα θετικό μπορεί να ειπωθεί για τους μεταμοντέρνους: μετά από αυτούς δεν υπάρχει τίποτα. Απέχοντας πολύ από το να είναι η τελευταία λέξη, σημαδεύουν το τέλος κάθε τέλους – δηλαδή το τέλος ορισμένων τρόπων τερματισμού και της υποχρεωτικής κίνησης που οδηγεί σε διαδοχή, με όλο και πιο ιλιγγιώδη ρυθμό, όλο και πιο ριζοσπαστικών και πιο επαναστατικών κριτικών [...] Οι μεταμοντέρνοι είναι το τέλος της ιστορίας, και το πιο διασκεδαστικό είναι ότι οι ίδιοι στ' αλήθεια το πιστεύουν. Και για να καταστήσουν σαφές σε όλους ότι δεν είναι αφελείς, ισχυρίζονται ότι απολαμβάνουν αυτό το τέλος!» (Latour 2000: 104-106)

11. Η στάση του Λατούρ απέναντι στην άποψη ότι όλα είναι κείμενο και ότι δεν υπάρχει πραγματικότητα έξωθεν του κειμένου (θέση που συνήθως συνδέεται με το όνομα του Ντερριντά), είναι σαφώς απορριπτική, όπως φαίνεται από τα παρακάτω αποσπάσματα: «Αν και αυτοί επίσης μας οδήγησαν σε αδιέξοδο, δεν είναι επειδή “ξέχασαν τον άνθρωπο” ή “εγκατέλειψαν το αναφερόμενο”, όπως η μοντερνιστική αντίδραση διακηρύσσει σήμερα, αλλά επειδή οι ίδιοι έχουν περιορίσει το εγχείρημά τους αποκλειστικά στην ομιλία [...] Το μεγαλείο αυτών των φιλοσοφιών είναι ότι ανέπτυξαν, προστάτευσαν από τη διπλή τυραννία των αναφερόμενων και των ομιλούντων υποκειμένων τις έννοιες που δίνουν στους μεσολαβητές την αξιοπρέπειά τους – μεσολαβητές οι οποίοι δεν είναι πλέον απλά διάμεσα ή απλά οχήματα μεταφοράς νοήματος από τη Φύση στους Ομιλητές, ή αντιστρόφως [...] Ωστόσο, η μεγάλη αδυναμία αυτών των φιλοσοφιών είναι ότι κάνουν ακόμη πιο δύσκολες τις συνδέσεις ανάμεσα σε έναν αυτονομημένο λόγο και σε ό,τι είχαν προσωρινά βάλει στο ράφι: το αναφερόμενο -από την πλευρά της φύσης- και τον ομιλούντα – από την πλευρά της κοινωνίας/υποκειμένου [...] Όταν ασχολούμαστε με επιστήμη και τεχνολογία είναι δύσκολο να φανταστούμε για πολύ ότι είμαστε ένα κείμενο που γράφει τον εαυτό του, ένας λόγος που μιλά τα πάντα από μόνος του, ένα παιχνίδι σημαινόντων χωρίς σημαινόμενα. Είναι δύσκολο να συρρικνώσουμε ολόκληρο τον κόσμο σε μια μεγάλη αφήγηση, τη φυσική των υποατομικών σωματιδίων σε ένα κείμενο, τα συστήματα του μετρό σε ρητορικές επινοήσεις, όλες τις κοινωνικές δομές στην ομιλία. Η Αυτοκρατορία των Σημείων δεν διήρκεσε περισσότερο από εκείνη του Μεγάλου Αλεξάνδρου, που ομοίως τεμαχίστηκε και διαμοιράστηκε στους στρατηγούς της» (Latour 2000: 107-109).

12. Οι μεταμοντέρνοι, μας λέει ο Λατούρ, «δε θα έφταναν ποτέ σε αυτό το βαθμό γελοιοποίησης και εγκατάλειψης εάν δεν πίστευαν -πάνω απ' όλα- ότι έχουν ξεχάσει το Είναι». Όμως, «κανείς δεν μπορεί να ξεχάσει το Είναι, αφού ποτέ δεν υπήρξε μοντέρνος κόσμος, ή, επιπλέον, μεταφυσική. Παραμένουμε πάντα προ-σωκρατικοί, προ-καρτεσιανοί, προ-καντιανοί, προ-νιτσεϊκοί. Καμία ριζική επανάσταση δεν μπορεί να μας χωρίσει από αυτά τα παρελθόντα, κι έτσι δεν χρειάζονται αντιδραστικές αντεπαναστάσεις που θα μας οδηγήσουν πίσω σε ό,τι ποτέ δεν εγκαταλείψαμε» (Latour 2000: 113).

13. Όπως μας ενημερώνει ο Χάρμαν, «ο Λατούρ δεν έχει κανένα ενδιαφέρον για το πάθος του βάθους: ενώ οι δράστες του μπορούν πάντοτε να μας εκπλήξουν, αυτές οι εκπλήξεις προκύπτουν πάντοτε στην επιφάνεια του κόσμου, όχι από κάποιο κεκαλυμμένο κάτω κόσμο κυβερνώμενο από τους ίσκιους του Έκχαρτ και του Χαίλντερλιν» (Harman 2009: 100).

14. «Είδαμε ότι ο Λατούρ είναι πιθανότατα ο πρώτος στοχαστής στην ιστορία που επινοεί μια τοπική επιλογή για την περιστασιακή [ή συμπτωματική: occasional] αιτία – μια που δεν περνά μέσα από τον Θεό (όπως στον Αλ-Ασάρι, τον Μαλμπράνς, ακόμη και τον Γουάιτχεντ) ή τον ανθρώπινο νου (όπως όταν οι Χιουμ και Καντ μετατρέπουν την ανθρώπινη συνήθεια ή τις κατηγορίες σε έδρα όλων των σχέσεων). Κατά την άποψή μου, αυτή είναι η σπουδαιότερη καινοτομία του Λατούρ στη μεταφυσική, μία [καινοτομία] που θα συσχετίζεται με το όνομά του για τους επόμενους αιώνες» (Harman 2009: 82)! Είκοσι σελίδες παρακάτω, υπενθυμίζεται προς εμπέδωση ότι «ο Λατούρ μας δίνει την πρώτη φιλοσοφία που ξέρουμε στην οποία οι σχέσεις μεταξύ αντικειμένων είναι ταυτόχρονα μια προβληματική δυσκολία και δεν μονοπωλούνται από κάποια προνομιούχο τυραννική οντότητα, είτε ανθρώπινη είτε θεϊκή» (Harman 2009: 102).

15. «Το μοντέλο του των υπερ-συμπαγών δραστών απαιτεί ότι αυτοί είναι πλήρως σχεσιακοί σε χαρακτήρα, χωρίς καμία διάκριση μεταξύ αντικειμένου και συμβεβηκότος, αντικειμένου και σχέσης, ή αντικειμένου και ποιότητας. Το ίδιο αυτό μοντέλο απαιτεί ότι οι δράστες δεν επιτρέπεται να διαρκούν κάθε αλλαγής στις συμμαχίες τους, εφόσον το να αλλάζεις τις σχέσεις κάποιου είναι [ίδιο με] το να αλλάζεις την πραγματικότητά του. Οι οντότητες για τον Λατούρ πρέπει να είναι μια συνεχής καταστροφική διαδικασία, εφόσον δεν μπορούν να επιβιώσουν ούτε της μικρότερης αλλαγής στις ιδιότητές τους [...] περισσότερο οκκαζιοναλιστικοί παρά μπερξονικοί, οι δράστες του Λατούρ δεν έχουν άλλη επιλογή απ' το να καταλαμβάνουν σημειακά κινηματογραφικά καρέ» (Harman 2009: 104).

16. Κατά την άποψη του Χάρμαν, τουλάχιστον, διότι ο ίδιος ο Λατούρ δεν έχει τίποτε καλό να πει για το «παραδοσιακό μας πρότυπο» στα δυο κεφάλαια που αφιερώνει στον διάλογο! «Με την έννοια αυτή, ο Λατούρ και ο Σωκράτης είναι παραδόξως ενωμένοι στην απόρριψή τους των προνομιούχων ειδικών. Η βασική τους διαφορά είναι ότι η μεταφυσική του Πλάτωνα αναζητεί την πραγματικότητα σε ένα βαθύτερο επίπεδο από [εκείνο] όλων των συναρθρώσεων μέσω ποιοτήτων, ενώ ο Λατούρ πιστεύει ότι δεν υπάρχει καμία πραγματικότητα έξω από τέτοιες συναρθρώσεις. Επομένως, δε θα μπορούσε ποτέ να υπάρξει ένας λατουριανός μύθος του σπηλαίου» (Harman 2009: 91).

17. Ιδού πώς θα μπορούσε να εξελιχθεί ο απολαυστικός Λατούρ που σκηνοθετεί ο Χάρμαν κατά το πλατωνικό πρότυπο (Harman 2009: 93-94). Οι Λατούρ και Σωκράτης συνομιλούν για τη φύση των δραστών, και, συγκεκριμένα, των μικροβίων. Ο Σωκράτης αδυνατεί να φτάσει σε έναν ορισμό τους επί τη βάση του λατουριανού πραγματισμού, εφόσον κάθε μικρόβιο που είχε συνέπειες σε οτιδήποτε, θα έπρεπε να είναι διαφορετικός δράστης κάθε φορά σε σχέση με κάθε άλλο, και αναφωνεί με προσποιητή αγανάκτηση: «Μα τον Δία! Είσαι όπως η ναϊάδα στο μύθο που στοίχειωνε τους όρμους της Δήλου, ή της Λήμνου, εάν είναι να πιστέψουμε τον Πίνδαρο. Γιατί δεν έχεις ακούσει ότι οι Έλληνες παλιά θα έβαζαν ένα νόμισμα στο χέρι της, και θα τους επιστρεφόταν ως εκατοντάδες ή ακόμη και χιλιάδες νομίσματα;» Έπειτα ο Λατούρ αποκρίνεται: «Έχω ξεχάσει τις λεπτομέρειες, Σωκράτη, αλλά ακουστά έχω τον μύθο», για να εισπράξει την πληρωμένη απάντηση του Σωκράτη: «Αλλά αντί νομισμάτων, εκπληκτικέ άνθρωπε, έβαλα ένα μικρόβιο στη χείρα σου, και επιστρέφει ως χιλιάδες! Φοβούμαι πως είμαι φτωχός ρήτορας, αλλιώς θα θεωρούσα πρέπον να σε σύρω στα δικαστήρια ως απειλή για την υγεία της πόλης!»

18. Ας σημειωθεί, πάντως, ότι σε μια συζήτηση που φιλοξένησε το 2007 για το βιβλίο του Μεγιασσού, ο Λατούρ είχε βάλει πάνω από τον μπουφέ την επισήμανση: «καλωσήρθατε στο σπίτι ενός συσχεσιοκράτη»! Το αστείο περιστατικό ανέφερε ο Μεγιασσού στον Χάρμαν σε προσωπική αλληλογραφία που είχαν.

19. Η διάκριση αυτή, μεταξύ μιας φαινομεν(ολογ)ικής-σχεσιακής και μιας «απόκρυφης» διάστασης απόσυρσης των αντικειμένων (μεταξύ των sensuous και real objects, όπως τα αποκαλεί), αποτελεί το σήμα κατατεθέν της αντικειμενοστραφούς οντολογίας του Χάρμαν, και βρίσκεται επίσης κοντά στις θέσεις του Μπράιαντ, ο οποίος όμως υπερασπίζεται τη δυνητική διάσταση, ασκώντας κριτική στους Λατούρ/Γουάιτχεντ από μια ντελεζιανή οπτική (βλ. Bryant 2011: 125-133).

20. Όταν ο Michael Lynch του πρότεινε, το 1999, να μετονομαστεί η θεωρία δράστη-δικτύου σε «οντολογία δρώντος-ριζώματος», ο Λατούρ απάντησε ότι δε θα είχε κανένα πρόβλημα, εάν η τελευταία δεν ηχούσε τόσο άσχημα! Η οφειλή του στους Ντελέζ-Γκουατταρί είναι έτσι κι αλλιώς ρητή, όπως και στην Ιζαμπέλ Στανζέρ, τον Σουριώ, τον Ταρντ, τον Σερ και άλλους (βλέπε και την παρουσίασή του Λατούρ από τον Χάρμαν με αφορμή την επίσκεψή του πρώτου στο Αμερικανικό Πανεπιστήμιο του Καΐρου (Harman 2003).

21. Στο σημείο αυτό βρίσκει ισχυρούς συμμάχους στα πρόσωπα των Χούσσερλ και Χάιντεγγερ. Για τον Χούσσερλ μάλιστα επιφυλάσσει τον τίτλο του πρώτου εισηγητή ενός αντικειμενοστραφούς ιδεαλισμού. «Παρά τον ιδεαλισμό του, ο Χούσσερλ παραμένει ένας φιλόσοφος των αντικειμένων – αντικειμένων ευρισκόμενων μόνο στη συνείδηση, αλλά παραταύτα αντικειμένων βαθύτερων από όλες τις ποιότητες και τις επιφανειακές αναταράξεις τους. Εάν εστιάσουμε μονάχα στη βασική ιδεαλιστική χειρονομία του Χούσσερλ, ξεχνούμε το εντυπωσιακό ρήγμα μεταξύ των αντικειμένων της εμπειρίας και των ποιοτήτων τους, το οποίο δεν απαντάται πουθενά σε προηγούμενους ιδεαλισμούς» (Harman 2009: 136). Και επίσης: «ο Χουσσέρλ δεν είναι με κανένα τρόπο ρεαλιστής, εφόσον θέτει εντός παρενθέσεως τον πραγματικό κόσμο στη φιλοσοφία του. Παραταύτα, παραμένει ένας αντικειμενοστραφής φιλόσοφος, αφού ακόμη και η πλέον βιαστική ανάγνωσή των μειζόνων έργων του δείχνει ότι τα αντικείμενα ανήκουν στις πιο κεντρικές έννοιές του. Το αντικείμενο για τον Χούσσερλ είναι μια ενότητα πέρα από την μεταβαλλόμενη σειρά εξώτερων συμπτωματικών [accidental, με την έννοια του συμβεβηκότος] εκδηλώσεών του, εφόσον ένα σπίτι παραμένει το ίδιο ανεξαρτήτως της απόστασης ή της κατεύθυνσης από τις οποίες το κοιτάζουμε. Και με μια δεύτερη σημασία το σπίτι είναι ιδεατή ενότητα πέρα από τις ουσιώδεις ποιότητές του, αφού δε μπορούμε να φτάσουμε στο σπίτι ακόμη και αθροίζοντας όλες τις μη-συμπτωματικές του ποιότητες. Στον Χούσσερλ, τότε, βρίσκουμε την παράξενη περίπτωση ένός αντικειμενοστραφούς ιδεαλισμού» (Harman 2009: 151).

22. Graham Harman, Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects, Open Court, Chicago, 2002.

23. Μια σκιαγράφηση της σημασίας του Λατούρ, σε σχέση με προγενέστερους αλλά και σύγχρονούς του στοχαστές, αποπειράται πάντως ο συγγραφέας στις σελίδες 99-102 και 151-161. Ο Λατούρ αξιολογείται ως ο πλέον ρηξικέλευθος μεταφυσικός του δεύτερου μισού του εικοστού αιώνα, συγγενεύοντας περισσότερο -από όλους όσους προηγήθηκαν στο πρώτο ήμισυ- με τον Γουάιτχεντ.

24. Σε αυτό επιμένει -κόντρα στο πνεύμα της εποχής, που θέλει τη σύμφυρση οντολογίας και πολιτικής στο χώρο της προοδευτικής πολιτικής θεωρίας- ο Nigel Clark στην πρόσφατη κριτική του τόσο του Πρίγκιπα των Δικτύων, όσο και της συζήτησης μιας εκδοχής του χειρογράφου, η οποία είχε προηγηθεί κατά ένα χρόνο της έκδοσης του βιβλίου, στο London School of Economics, με την παρουσία των Χάρμαν και Λατούρ (Clark 2013: 17-18). Η συνάντηση αυτή είχε οργανωθεί από την ομάδα ANTHEM (The Actor-Network Theory - Heidegger Meeting), της οποίας τα αρχικά, πέραν του ότι έχουν τη σημασία του "ύμνου", είναι πολύ σαφή ως προς τις επιδιώξεις τους.


Βιβλιογραφία
-Harman, Graham, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, Re.press, Melbourne, 2009.

-Harman, Graham, “Return of the Reality Principle”, Al-Ahram Weekly, 11 - 17 December 2003, Issue No. 668.

-Bryant, Levi R., The Democracy of Objects, Open Humanities Press, MPublishing – University of Michigan Library, Ann Arbor, 2011.

-Clark, Nigel, “Review”, Contemporary Political Theory (August 2013) 12, e15–e19.

-Latour, Bruno, Ουδέποτε Υπήρξαμε Μοντέρνοι: Δοκίμιο Συμμετρικής Ανθρωπολογίας, μτφ. Φώτης -Τερζάκης, εκδόσεις «Σύναλμα», Αθήνα, 2000.


Βλέπε επίσης τον ιστότοπο της ομάδας Actor-Network Theory - Heidegger Meeting: http://anthem-group.net/

Δευτέρα, 24 Φεβρουαρίου 2014

Children of Men του Alfonso Cuarón




του Keunermann


Ο Alfonso Cuarón απασχόλησε πρόσφατα το κοινό με το “Gravity”, αλλά σήμερα θα εστιάσουμε την προσοχή μας σε μια προγενέστερη ταινία του, του 2006. Τα «Παιδιά των Ανθρώπων» αποτελούν χαλαρή μεταφορά βιβλίου και περιλαμβάνουν στο καστ τους Clive Owen, Clare-Hope Ashitey, Julianne Moore και Michael Caine.

Η ταινία αποτελεί την προσέγγιση του Κουαρόν στο δυστοπικό/μετα-αποκαλυπτικό ρεύμα. Αυτό το είδος ταινιών προσφέρεται για αλληγορίες -με έντονους συνήθως τους βιβλικούς/θρησκευτικούς επιτονισμούς, όπως κι εδώ, αν και με δημιουργικό τρόπο- πάνω στη μοναξιά και τη βαρβαρότητα των ανθρώπων, αλλά και την προοπτική της ελπίδας: στα κατάλληλα χέρια μπορεί να δώσει διαμάντια. Όλα συμβαίνουν έπειτα από ένα εξαιρετικό, αποκαλυψιακό συμβάν, που μπορεί να είναι κάποιο ακραίο φυσικό φαινόμενο, η πρόσκρουση του πλανήτη μας με κάποιον μετεωρίτη, ένα θερμοπυρηνικό ολοκαύτωμα ή κάποιου είδους ηλεκτρομαγνητικός παλμός που αχρηστεύει όλες τις ηλεκτρικές συσκευές και γυρνά την ανθρωπότητα στην εποχή των σπηλαίων, από τεχνολογικής τουλάχιστον σκοπιάς. Αίρεται έτσι το γυάλινο τείχος του πολιτισμού και των θεσμικών διαμεσολαβήσεων των κοινωνικών ανταγωνισμών, και οι άνθρωποι επιστρέφουν σε μια κατάσταση όπου ισχύει το homo homini lupus, στη ζούγκλα της ωμής κατίσχυσης και της επιβίωσης με κάθε κόστος. Το ένστικτο της αυτοσυντήρησης αποτελεί τον οδηγό δράσης για τη σύναψη συμμαχιών και την χάραξη πορείας στη μετα-αποκαλυπτική έρημο.

Και τι γίνεται εδώ; Λοιπόν, η ταινία αρχίζει με την ανακοίνωση μιας είδησης: ο «μικρός Ντιέγκο» Ρικάρντο, ο τελευταίος άνθρωπος που γεννήθηκε, ο νεότερος πάνω στη γη, δεν υπάρχει πια. Τον έσφαξαν τα ξημερώματα έξω από ένα μπαρ, σε ηλικία δεκαοχτώ ετών, επειδή αρνήθηκε να δώσει αυτόγραφο. Ιδού, επομένως, το Συμβάν: η ανθρωπότητα, κάποια στιγμή του 2009, στερείται αίφνης της δυνατότητας βιολογικής αναπαραγωγής της. Οι γυναίκες αρχίζουν να αποβάλλουν μαζικά, και καμιά δε γεννά πλέον. Φανταστείτε μια κοινωνία να παραδίδεται αργά αλλά σταθερά στο θάνατο και τη λήθη, μέχρι του σημείου ανεπίστρεπτης εξάλειψής της. Ώσπου, εξίσου απροσδόκητα, μια νέγρα κορασίδα κυοφορεί ένα έμβρυο και ταυτόχρονα τις ελπίδες ενός ολόκληρου είδους για μια νέα αρχή.



Όταν μια απρόσμενη κρίση διαταράσσει τη σχετικά αρμονική ζωή μιας κοινότητας, πολλαπλές αφηγήσεις αναδύονται, ανταγωνιζόμενες για το ποια θα εξηγήσει καλύτερα την πορεία του πώς έφτασαν τα πράγματα μέχρις εδώ, γεγονός που συνεπάγεται και τη φόρτωση των ευθυνών σε κάποιον εν είδει αποδιοπομπαίου τράγου. Το γεγονός του πλήθους των αφηγήσεων (είναι πάντοτε περισσότερες από μία) είναι καθαυτό ενδεικτικό του ότι το ρήγμα υπήρχε ήδη στην καρδιά της αναφερόμενης συλλογικότητας, δε δημιουργήθηκε από την εισβολή του συμβάντος, παρά μάλλον κατέστη ορατό, ήρθε στην επιφάνεια, οξύνθηκε περαιτέρω. Έτσι, στα χρόνια που η χώρα μας μαστίζεται από την ύφεση και την ανεργία (η μνημονιακή συγκυρία), δεν έλλειψαν απόπειρες που εξηγούσαν τη συμφορά επί τη βάσει της συλλογικής ευθύνης («μαζί τα φάγαμε»), της μυστικής δράσης κάποιας διαβολικής ομάδας («τοκογλύφοι», ή οποιαδήποτε άλλη μεταμόρφωση του σημαίνοντος «Εβραίοι»), ή κάποιων διαφορετικών από «εμάς», που αποσταθεροποιούν την κανονική ροή της απόλαυσής μας με την παρουσία τους («στερώντας μεροκάματα», επί παραδείγματι). Κάπως έτσι μας έκατσε στο σβέρκο το χρυσό αυγό του κολοβού φιδιού. Και κάπως έτσι, στη Βρετανία του 2027, οπότε και διαδραματίζεται η υπόθεση της ταινίας, στο ρόλο του εξιλαστήριου θύματος βλέπουμε τους «παράνομους μετανάστες», οι οποίοι στοιβάζονται σε στρατόπεδα κράτησης και απελαύνονται. Φανταστείτε την έκταση των υποθέσεων που μπορεί να ακούστηκαν σε μια τέτοια περίπτωση, τη θρησκευτική υστερία και τις διαμάχες για το πως ο Θεός πήρε πίσω το δώρο της ζωής ώστε να τιμωρήσει εκ νέου, μετά τον Κατακλυσμό, τους ανθρώπους.

Εν πάση περιπτώσει, στη Βρετανία υπάρχει μία από τις λίγες εναπομείνασες λειτουργικές κυβερνήσεις (πιθανότατα η μοναδική), καθότι πληροφορούμαστε πως εξεγέρσεις κι αναταραχές λαμβάνουν χώρα στις περισσότερες πρωτεύουσες του κόσμου, οι οποίες έχουν παραδοθεί στο χάος. Οι μετανάστες συρρέουν στο Ηνωμένο Βασίλειο ως έσχατη καταφυγή σ' έναν κόσμο που καταρρέει. Οι εικόνες με τους σωματικούς ελέγχους φαίνονται ανατριχιαστικά οικείες, υπό το φως τόσο παρελθοντικών όσο και κατοπινών εξελίξεων στην Ευρώπη. Στα στρατόπεδα υπάρχουν οι δώδεκα φυλές του Ισραήλ: Τσιγγάνοι, Βλάχοι, Αφρικανοί, Σλάβοι, Ασιάτες και, υποθέτουμε, όλοι οι υπόλοιποι. Στο εικονοστάσι μιας οικογένειας Ρώσσων μεταναστών συνυπάρχει ο Λένιν με τον Χριστό (τρικ που επανέλαβε ο Cuarón, όταν στο “Gravity” μας έδειξε στον σοβιετικό δορυφόρο να υπάρχει η εικόνα του Άη-Χριστοφόρη του λεγόμενου και σκυλοκέφαλου, προστάτη των οδοιπόρων). Σε τέτοιες συνθήκες, ο πρώην ακτιβιστής και νυν γραφειοκράτης Theo Faron [Clive Owen] θα προσεγγιστεί από την τρομοκρατική/εξτρεμιστική οργάνωση των «Ψαριών», της οποίας ηγείται η κάποτε σύντροφός του -με την οποία είχαν αποκτήσει ένα γιο, που τον έθαψαν λίγο πριν ξεσπάσει η στειρότητα κι έκτοτε δεν είχαν επαφές-, η Julian Taylor [Julianne Moore], ούτως ώστε να εξασφαλίσει έγγραφα για μια νεαρή μετανάστρια, την Kee [Clare-Hope Ashitey]. Έπειτα από λίγο ο Theo μαθαίνει το λόγο που η Kee είναι τόσο σημαντική: φέρει μέσα της το πρώτο ανθρώπινο έμβρυο εδώ και δεκαοχτώ χρόνια. Έκτοτε, όλα θα αρχίσουν να πηγαίνουν στραβά, καθώς αυτό το αγέννητο παιδί είναι μεγάλο επικοινωνιακό όπλο για την πλευρά που θα το αποκτήσει στις παρούσες συνθήκες, είναι «το θαύμα που περίμενε η ανθρωπότητα», και ο Theo με την Kee, με τη βοήθεια του βετεράνου πολιτικού γελοιογράφου Jasper Palmer (απολαυστικός ο Michael Caine στο ρόλο του γερο-χίπη, δίνει ιδιαίτερον αέρα στην ταινία, και, μεταξύ άλλων, λέει ένα καταπληκτικό ανέκδοτο στον Owen), που τώρα έχει αποσυρθεί σ' ένα δάσος, καπνίζει χόρτο και βοηθά την κατατονική γυναίκα του, θα περάσουν από σαράντα κύματα στην προσπάθειά τους να έρθουν σε επαφή με τη μυστηριώδη επιστημονική οργάνωση “Human Project”.

Για την σκηνοθεσία δε χρειάζεται να προσθέσουμε πολλά, όσοι είδατε το “Gravity” είστε υποψιασμένοι. Η φωτογραφία της ταινίας, η αποπνικτική ατμόσφαιρα, οι τοποθεσίες στο Λονδίνο, τα κυνηγητά, η ένταση, οι λήψεις και τα πλάνα του Cuarón, είναι όλα όπως θα έπρεπε να είναι, και, σε συνδυασμό με τις ερμηνείες και την πλοκή, αρκετά ώστε να καταστήσουν τα «Παιδιά των Ανθρώπων» όχι μόνο την καλύτερη ταινία του είδους ή/και του δημιουργού της, αλλά μια από τις μεγάλες ταινίες των αιώνων.

Πηγή artcore magazine
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget