Σάββατο, 7 Ιανουαρίου 2012

Ιμμάνουελ Βαλλερστάιν: Η παγκόσμια Αριστερά μετά το 2011

(Μετάφραση: Στρ. Μπουλαλάκης - Αναδημοσίευση από το rednotebook - http://www.rednotebook.gr/details.php?id=4432)



Από κάθε άποψη, το 2011 ήταν μια καλή χρονιά για την Αριστερά όλου του κόσμου -- ανεξάρτητα από το πόσο στενά ή πλατιά ορίζει κανείς την Αριστερά αυτή. Ο βασικός λόγος ήταν οι αρνητικές οικονομικές συνθήκες από τις οποίες υποφέρει το μεγαλύτερο μέρος του πλανήτη. Η ανεργία ήταν υψηλή, και αυξάνεται διαρκώς. Οι περισσότερες κυβερνήσεις βρέθηκαν αντιμέτωπες με υψηλά επίπεδα χρέους και τη μείωση των εισοδημάτων. Απάντησαν προσπαθώντας να επιβάλουν μέτρα λιτότητας στους πολίτες τους, και, ταυτόχρονα, να προστατεύσουν τις τράπεζές τους.

Το αποτέλεσμα ήταν μια παγκόσμια εξέγερση αυτού που τα κινήματα Occupy Wall Street (OWS) ονόμασαν «το 99%». Μια εξέγερση ενάντια στην υπερσυγκέντρωση του πλούτου, τις διεφθαρμένες κυβερνήσεις και την αντιδημοκρατική κατά βάση φύση αυτών των κυβερνήσεων, ανεξάρτητα από το αν υπάρχει ή όχι πολυκομματισμός.

Σίγουρα, το OWS, η Αραβική Άνοιξη ή οι Αγανακτισμένοι δεν πέτυχαν όλα όσα ήλπιζαν. Ωστόσο --και αυτό είναι το σπουδαίο-- κατάφεραν να αλλάξουν τον τόνο στον λόγο που επικρατεί διεθνώς, μετατοπίζοντας τον από τα ιδεολογικά θέσφατα του νεοφιλελευθερισμού σε ζητήματα όπως η ανισότητα, η αδικία, και η αποαποικιοποίηση. Για πρώτη φορά εδώ, και πολλά χρόνια, οι απλοί άνθρωποι συζητούσαν για την ίδια τη φύση του συστήματος στο οποίο ζούσαν· δεν το θεωρούσαν πλέον δεδομένο.

Το ερώτημα τώρα, για την Αριστερά, είναι πώς μπορεί να προχωρήσει, μετατρέποντας αυτή την πρωταρχική επιτυχία σε πολιτική αλλαγή. Το πρόβλημα μπορεί να τεθεί με πολύ απλό τρόπο: Ακόμη και αν, με οικονομικά κριτήρια, υπάρχει ένα σαφές και διευρυνόμενο χάσμα μεταξύ μιας πολύ μικρής ομάδας (του 1%) και μιας άλλης, εξαιρετικά μεγάλης (του 99%), η κατάσταση αυτή δεν αντιστοιχεί σε έναν ανάλογο οικονομικό διαχωρισμό: παγκοσμίως, οι πολιτικές δυνάμεις της Κεντροδεξιάς εξακολουθούν να κυβερνούν τον μισό περίπου πληθυσμό του πλανήτη ή, τουλάχιστον, εκείνους που είναι πολιτικά ενεργοί με οιονδήποτε τρόπο.

Ως εκ τούτου, για να αλλάξει τον κόσμο, η Αριστερά θα χρειαστεί έναν βαθμό πολιτικής ενότητας που δεν τον έχει κατακτήσει ακόμα. Υπάρχουν βαθιές διαφωνίες τόσο σχετικά με τους μακροπρόθεσμους στόχους όσο και για τις βραχυπρόθεσμες τακτικές. Δεν πάσχουμε από έλλειψη συζήτησης αυτών των ζητημάτων· αντιθέτως, η συζήτηση και η αντιπαράθεση είναι έντονες, και έχει επιτευχθεί πολύ μικρή πρόοδος όσον αφορά την υπέρβαση των αντιθέσεων και των διαχωρισμών.

Οι αντιθέσεις και οι διαχωρισμοί δεν είναι καινούργιοι, αυτό όμως δεν κάνει ευκολότερη την υπέρβασή τους. Μπορούμε να σημειώσουμε δύο μεγάλες τέτοιες αντιθέσεις. Η πρώτη σχετίζεται με τις εκλογές. Υπάρχουν δύο, ή μάλλον τρεις θέσεις σχετικά με τις εκλογές. Έχουμε, εν πρώτοις, αυτούς που είναι εξαιρετικά καχύποπτοι, υποστηρίζοντας ότι η συμμετοχή στις εκλογές δεν είναι απλώς πολιτικά αναποτελεσματική, αλλά επιπλέον νομιμοποιεί το υφιστάμενο παγκόσμιο σύστημα.

Κάποιοι άλλοι πιστεύουν ότι η συμμετοχή στην εκλογική διαδικασία έχει κομβική σημασία. Αλλά και αυτή η ομάδα χωρίζεται στα δυο. Από τη μια, υπάρχουν εκείνοι που θέλουν να είναι πραγματιστές. Θέλουν να δουλέψουν από τα μέσα: στους κόλπους του μεγαλύτερου κόμματος της Κεντροαριστεράς, όταν υπάρχει πολυκομματικό σύστημα, ή στο εσωτερικό του de facto μοναδικού κόμματος, όταν δεν επιτρέπεται η κοινοβουλευτική εναλλαγή. Και, από την άλλη υπάρχουν εκείνοι που επικρίνουν αυτή την πολιτική του «μικρότερου κακού». Επιμένουν ότι τα μεγάλα κόμματα δεν έχουν ουσιαστικές διαφορές μεταξύ τους, και υποστηρίζουν την εκλογική ενίσχυση κάποιου «πραγματικά» αριστερού κόμματος.

Η συζήτηση αυτή είναι μας είναι γνώριμη σε όλους, κι έχουμε ακούσει επανειλημμένα τα παραπάνω επιχειρήματα. Ωστόσο είναι βέβαιο, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, ότι αν δεν υπάρξει κάποια σύγκλιση των τριών παραπάνω απόψεων, όσον αφορά την εκλογική τακτική, τότε η Αριστερά σε όλο τον κόσμο δεν έχει πολλές ελπίδες να επικρατήσει, τόσο βραχυπρόθεσμα όσο και μακροπρόθεσμα.

Πιστεύω ότι υπάρχει ένας τρόπος σύγκλισης· κι αυτός είναι να κάνουμε τη διάκριση ανάμεσα στις βραχυπρόθεσμες τακτικές και τη μακροπρόθεσμη στρατηγική. Συμφωνώ πλήρως με όσους υποστηρίζουν ότι η κατάκτηση της κρατικής εξουσίας δεν συνδέεται με τη δυνατότητα ενός μακροπρόθεσμου μετασχηματισμού του παγκόσμιου συστήματος -- ενδεχομένως μάλιστα να την υπονομεύει. Ως στρατηγική μετασχηματισμού έχει δοκιμαστεί πολλές φορές και έχει αποτύχει.

Αυτό όμως δεν συνεπάγεται ότι, στο επίπεδο της βραχείας διάρκειας, η συμμετοχή στις εκλογές αποτελεί χαμένο χρόνο. Ένα πολύ μεγάλο μέρος του 99% υποφέρει έντονα καθημερινά, στη βραχεία διάρκεια. Και ακριβώς τα δεινά που υφίστανται καθημερινά είναι η κύρια μέριμνα των ανθρώπων αυτών. Προσπαθούν να επιβιώσουν, να βοηθήσουν τις οικογένειες και τους φίλους τους να επιβιώσουν. Αν σκεφτούμε τις κυβερνήσεις, όχι ως δυνητικούς παράγοντες του κοινωνικού μετασχηματισμού, αλλά ως δομές που μπορούν να επιδράσουν στα δεινά που υφίστανται καθημερινά οι άνθρωποι, με τις άμεσες πολιτικές αποφάσεις που θα λάβουν, τότε η Αριστερά σε όλο τον κόσμο είναι υποχρεωμένη να κάνει ό,τι μπορεί για να ληφθούν αυτές οι αποφάσεις που θα ελαχιστοποιήσουν την ανθρώπινη δυστυχία.

Αν δρούμε για να ελαχιστοποιήσουμε την ανθρώπινη δυστυχία, τότε πρέπει να συμμετάσχουμε στις εκλογές. Και τι θέση παίρνουμε στη διαμάχη ανάμεσα στους υπέρμαχους της λογικής του μικρότερου κακού και εκείνους που επιμένουν ότι πρέπει να υποστηρίξουμε τα πραγματικά αριστερά κόμματα; Αυτό είναι θέμα τακτικής, που πρέπει να αποφασιστεί χωριστά σε κάθε χώρα· η γκάμα των επιλογών είναι πολύ μεγάλη, καθώς εξαρτάται από πολλούς παράγοντες: το μέγεθος της χώρας, τη δομή του πολιτικού συστήματος, τη δημογραφία, τη γεωπολιτική θέση, την πολιτική ιστορία. Δεν υπάρχει μία απάντηση, και δεν θα μπορούσε να υπάρχει. Η απάντηση του 2012 δεν θα ισχύει απαραιτήτως και το 2014 ή το 2016. Δεν πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για ζήτημα αρχής, αλλά για ζήτημα τακτικής που επανεκτιμάται, ανάλογα με τις συνθήκες, σε κάθε χώρα.

Η δεύτερη βασική διαμάχη, στην οποία αναλίσκεται η Αριστερά σε όλο τον κόσμο, είναι η διαμάχη ανάμεσα σε αυτό που ονομάζω «λατρεία της ανάπτυξης» (developmentalism) και σε εκείνο που θα μπορούσε να αποκληθεί προτεραιότητα της πολιτισμικής αλλαγής. Παρακολουθούμε αυτή την αντιπαράθεση σε πολλά μέρη του κόσμου. Τη βλέπουμε στη Λατινική Αμερική, στις συνεχιζόμενες και έντονες διαμάχες ανάμεσα στις αριστερές κυβερνήσεις και τα κινήματα των αυτοχθόνων -- για παράδειγμα, στη Βολιβία, στο Εκουαδόρ, στη Βενεζουέλα. Τη βλέπουμε στη Βόρεια Αμερική και στην Ευρώπη, στις διαμάχες μεταξύ των οικολόγων/Πρασίνων και στα συνδικάτα, που δίνουν προτεραιότητα στη διατήρηση και την επέκταση της απασχόλησης.

Η «λατρεία της ανάπτυξης», είτε προωθείται από αριστερές κυβερνήσεις είτε από συνδικάτα, πρεσβεύει ότι χωρίς οικονομική ανάπτυξη δεν υπάρχει τρόπος να επανορθωθούν οι οικονομικές ανισορροπίες του σημερινού κόσμου, είτε μιλάμε για την υπερσυγκέντρωση πλούτου στο εσωτερικό των χωρών είτε σε διακρατικό επίπεδο. Οι θιασώτες αυτής της αντίληψης κατηγορούν τους αντιπάλους τους ότι υποστηρίζουν, σίγουρα εξ αντικειμένου και ενδεχομένως και εξ υποκειμένου, τα συμφέροντα των δεξιών δυνάμεων.

Οι υποστηρικτές του «αντιαναπτυξιακού» ρεύματος λένε ότι η επικέντρωση στην προτεραιότητα της οικονομικής ανάπτυξης είναι λανθασμένη για δύο λόγους: αποτελεί μια πολιτική που διαιωνίζει απλώς τα χειρότερα χαρακτηριστικά του καπιταλιστικού συστήματος, ενώ, ταυτόχρονα, προκαλεί ανεπανόρθωτη καταστροφή -- οικολογική και κοινωνική.

Η διαμάχη αυτή είναι ακόμα πιο παθιασμένη, αν μπορούμε να το πούμε αυτό, από τη διαμάχη για τη συμμετοχή στις εκλογές. Ο μόνος τρόπος να επιλυθεί είναι με συμβιβασμούς, που θα γίνουν συγκεκριμένα για κάθε περίπτωση. Για να καταστεί κάτι τέτοιο δυνατό, κάθε ομάδα πρέπει να δεχτεί, καλή τη πίστει, τα αριστερά διαπιστευτήρια της άλλης. Και αυτό δεν είναι εύκολο.

Μπορούν να ξεπεραστούν αυτές οι αντιθέσεις και οι διαχωρισμοί στην Αριστερά τα επόμενα πέντε με δέκα χρόνια; Δεν είμαι σίγουρος. Αλλά, αν δεν ξεπεραστούν, πιστεύω ότι η Αριστερά σε όλο τον κόσμο δεν θα μπορέσει να κερδίσει στη μάχη που θα διεξαχθεί τα επόμενα είκοσι-σαράντα χρόνια για το σύστημα που θα διαδεχθεί τον καπιταλισμό, όταν αυτός καταρρεύσει οριστικά.

Τετάρτη, 4 Ιανουαρίου 2012

Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη IV: περί μεταμοντέρνας Αριστεράς και άλλων ζητημάτων


JKL says:

27/12/2011 στις 21:26
Ως προς το ζήτημα της εξουσίας έτσι όπως την εννοεί ο Φουκό: είμαστε πάντα μέσα στην εξουσία κλπ…Νομίζω πως ο Νίκος το παρεξήγησε.Σωστά παρατηρεί ο Weltschmerz K. ότι με την “εξουσία” ο Φουκό δεν αναφέρεται (θα το εκφέρω με καστοριαδικούς όρους) στην ρητή εξουσία αλλά στην ριζική υποεξουσία (βλ. εσωτερικευμένες φαντασιακές σημασίες).Σε αυτό το σημείο δηλαδή υπάρχει ταύτιση μεταξύ Καστοριάδη και Φουκό.

Protagma says:
01/01/2012 στις 17:18

Καταρχάς να πω καλή χρονιά, μιας και άργησα κιόλας να απαντήσω και μπήκε ο νέος χρόνος στο μεταξύ!

@ JKL
Δε νομίζω ότι ο Καστοριάδης παρεξηγεί τον Φουκό. Σωστά λέει ο Welt ότι η έννοια της εξουσίας του Φουκό δεν πρέπει να ταυτίζεται με την «επιφανειακή» έννοια της κρατικής ή ρητής εξουσίας (το «νομικο-δικαιϊκό» μοντέλο εξουσίας που κριτικάρει ο Φουκό, προωθώντας τη δική του «θετική» και «παραγωγική» έννοια της εξουσίας κ.λπ.), σωστά κάνεις κι εσύ παραλληλισμό μεταξύ της άρρητης εξουσίας του Κ. και της έννοιας της εξουσίας στο Φουκό (αν και αυτό ισχύει μόνο μέχρις ενός σημείου –βλ. παρακάτω).

Όμως δε νομίζω ότι ο Καστοριάδης παραγνώριζε την ιδιαιτερότητα της φουκωικής έννοιας της εξουσίας. Αυτό που σωστά διευκρινίζετε στόχευε (όπως και ο Μποντριγιάρ, άλλωστε) όταν χτύπαγαν τον Φουκό: διότι αν λες ότι η υπόρρητη εξουσία είναι παμπεριεκτική, περιλαμβάνοντας τα πάντα και μην επιτρέποντας σε τίποτε να αναδυθεί, να την αμφισβητήσει και να την αλλάξει, είναι σαν να λες ότι η κοινωνία μπορεί να κυριαρχηθεί πλήρως από τις «δομές» και τις «επιστήμες». Άρα αυτό που κάνεις είναι να εξαλείφεις το υποκείμενο, δηλαδή αυτό που καστοριαδικά θα το λέγαμε «θεσμίζον φαντασιακό»: αυτό που επιτρέπει στην κοινωνία να μην είναι ποτέ πλήρως αλλοτριωμένη στους θεσμούς της -έστω κι αν αυτή η έλλειψη πλήρους απορρόφησης από τη θεσμισμένη κοινωνία (δηλαδή από τους εκάστοτε κατεστημένους θεσμούς και σημασίες, την κυρίαρχη «επιστήμη» του Φουκό) εκφράζεται, όπως σήμερα, όχι μέσω αμφισβητησιακών κινημάτων, αλλά μέσω μιας παρακμής, διαταραγμένων καθημερινών συμπεριφορών, μιας ανόδου της έλλειψης νοήματος και ενός αισθήματος κενού και δυσφορίας. Όπως σωστά έλεγε ο Μποντριγιάρ, για τον Φουκό δεν υπάρχει και δε μπορεί ποτέ να υπάρξει κρίση της εξουσίας, παρά μόνο διαδοχή μορφών κυριαρχίας. Αυτές οι μορφές κυριαρχίας είναι πάντοτε υπεράνω κάθε αμφισβήτησης, εφόσον είναι αυτές που διαμορφώνουν τα υποκείμενα και την ίδια την κοινωνία, εν τέλει.

Άρα, ο Φουκό απλώς αναπαράγει την κλασική χαϊντεγκεριανή, εγελιανή, μαρξιστική και τελικά νεοπλατωνική ιδέα, σύμφωνα με την οποία κάθε εποχή κυριαρχείται πλήρως από μια οντολογική/γνωστική αρχή, την οποία τίποτε δε μπορεί να αμφισβητήσει και να αλλάξει. Το μόνο που επιτρέπει σε αυτές τις αρχές που μορφοποιούν την κοινωνία να αλλάζουν είναι οι διάφορες θεολογικές ή εξελικτικές φιλοσοφίες των εν λόγω συστημάτων. Η μόνη διαφορά του Φουκό με αυτά είναι ότι ο ίδιος δεν παραδέχεται την ύπαρξη κάποιας ιστορικής νομοτέλειας. Και γι’ αυτό, όπως είπα και στο προηγούμενο σχόλιο, δεν έχει τι να απαντήσει στο ερώτημα της διαδοχής αυτών των μορφών κυριαρχίας/γνώσης. Ουσιαστικά δεν έχει φιλοσοφία της ιστορίας: ούτε κάποια μορφή νομοτέλειας δέχεται ούτε όμως και μια οντολογία της ιστορίας ως δημιουργίας (αλά Καστοριάδης), κι έτσι μας παρουσιάζει την ιστορία ως μια ασυνάρτητη διαδοχή εντελώς κλειστών, κάθε φορά, συστημάτων κυριαρχίας, καθώς τίποτε μέσα σε αυτά δεν προετοιμάζει ή σχετίζεται, εν πάση περιπτώσει, με το επόμενο.

Με αυτή την έννοια, όπως σωστά έλεγαν οι καταστασιακοί και διάφοροι υποστηρικτές της σχολής της Φρανκφούρτης στη Γαλλία, ο Φουκό είναι ο κατεξοχήν φιλόσοφος της γραφειοκρατίας: εξαλείφει πλήρως τα οντολογικά και φιλοσοφικά θεμέλια της κριτικής των συστημάτων κυριαρχίας. Παρουσιάζει τις δομές ως ικανές να καταπίνουν πλήρως τόσο το υποκείμενο όσο και την ίδια τη θεσμίζουσα διάσταση της κοινωνίας. Δε βλέπω, ως εκ τούτου, ποια διαφορά μπορεί να υπάρξει μεταξύ μιας τέτοιας φιλοσοφίας και μιας θεολογίας σαν αυτή, π.χ., του Χάιντεγκερ, η οποία καταλήγει (στο περίφημο κείμενο «Γαλήνη», εμπνευσμένο από το γερμανό μυστικιστή του 13ου αιώνα, Μάιστερ Έκχαρτ) στο συμπέρασμα «δεν έχουμε τίποτε να κάνουμε, απλώς να περιμένουμε το Συμβάν (δηλαδή την οντολογική αναγέννηση που θα συμβεί όταν το Είναι «δώσει» ξανά οντολογική πνοή στον κόσμο)».
Το πολύ πολύ να πούμε ότι κάνουμε απλές μερικές και εφήμερες δράσεις, έχοντας επίγνωση ότι η κοινωνία δε μπορεί ποτέ να αλλάξει ουσιαστικά. Και νομίζω ότι ο Φουκό πραγματικά επηρέασε προς αυτήν την κατεύθυνση τα κινήματα που αναδύθηκαν μετά τη δεκαετία του ’70. Επίσης, η ιδέα του Φουκό ότι η σύγχρονη Δύση είναι ΜΟΝΟ μια διαδοχή τέτοιων μορφών κυριαρχίας, αποκορύφωμα των οποίων είναι η περίφημη «βιοεξουσία», αποτελεί θεμέλιο λίθο του σύγχρονου αντιδυτικισμού. Ειδικά μάλιστα όταν στηρίζεται σε μεταμοντέρνες ή αριστερίζουσες αναγνώσεις των Χορκχάιμερ/Αντόρνο (που εξισώνουν, σχεδόν, τον καπιταλισμό με τον ολοκληρωτισμό), εύκολα φτάνουμε στο συμπέρασμα: στη Δύση δε μπορεί τίποτε να αλλάξει, άρα η μόνη λύση είναι να αναζητήσουμε τη «ριζική ετερότητα» έξω από αυτήν (στο Ισλάμ, στο βουδισμό και σε κάθε είδους τριτοκοσμισμό).

@ Weltschmerz
Θίγεις πολλά ζητήματα στην τοποθέτησή σου και λόγω έλλειψης χρόνου, προσπάθησα να τα πιάσω όλα μαζί, με όχι ιδιαίτερα αναλυτικό τρόπο. Αν κάτι δεν είναι σαφές, πες μου να το διευκρινίσω.
Συμφωνώ με τη μεθοδολογική σου παρατήρηση ότι πρέπει, κάθε φορά, να λαμβάνουμε υπόψη το πλαίσιο μέσα στο οποίο αναπτύχθηκε η εκάστοτε ιδέα ή φιλοσοφικό σύστημα που εξετάζουμε. Πάντοτε πρέπει να κοιτάμε ενάντια σε τι προσπάθησε να στραφεί ο εκάστοτε συγγραφέας, ώστε να δούμε γιατί έδωσε το βάρος εκεί που το έδωσε, γιατί δεν έδωσε τόση σημασία σε κάτι που σήμερα (δηλαδή εκ των υστέρων και υπό διαφορετικές κοινωνικές συνθήκες) μας φαίνεται εξίσου ή ενδεχομένως και πιο σημαντικό κ.λπ.

Πιστεύω όμως ότι δεν πρέπει να εξαντλούμε τον τρόπο προσέγγισης ή πρόσληψης ενός φιλοσοφικού έργου σε αυτή την αρχή. Διότι, πολύ συχνά, μια τέτοια προσέγγιση μπορεί να καταλήξει σε ένα είδος σχετικισμού, το οποίο συγκαλύπτει τις αδυναμίες ενός φιλοσοφικού συστήματος, μιας θεωρητικής προσέγγισης κ.λπ. Με άλλα λόγια, αν μια θεωρία δε μπορεί να ξεπεράσει τις συνθήκες τις κοινωνικοϊστορικές μέσα από τις οποίες αναδύθηκε, προκειμένου να πει κάτι και σε εμάς, που ζούμε υπό διαφορετικές συνθήκες, τότε δεν έχει αξία. Οι μεγάλοι πολιτικοί συγγραφείς και επαναστάτες θεωρητικοί έχουν αξία, επειδή, ακόμα κι αν έγραφαν για την εποχή τους, έχουν πει πράγματα που ακόμα δίνουν τροφή στη σκέψη, ακόμα μας επιτρέπουν να στοχαστούμε πάνω σε βασικά προβλήματα της πολιτικής δράσης και της κοινωνικής αλλαγής. Κι αυτό ισχύει ακόμα και αν οι συγκεκριμένες τους αναλύσεις για τον καπιταλισμό ή άλλα φαινόμενα έχουν αποδειχτεί είτε εσφαλμένες και άστοχες είτε και ξεπερασμένες.

Επίσης για να είναι «χρήσιμος» ένας συγγραφέας πολιτικά, πρέπει να είναι εύληπτος και κατανοητός. Π.χ. συμφωνώ με την ανάλυση που κάνεις των προσεγγίσεων του Αλτουσέρ και του Φουκό, παρ’ όλο που πιστεύω ότι ο ακαδημαϊκός τους χαρακτήρας ως στοχαστών δεν τους επιτρέπει να πιάσουν την πραγματικότητα του κοινωνικο-ιστορικού, οδηγώντας τους έτσι σε αφηρημένες και «φιλοσοφικές», με την κακή έννοια του όρου, γενικεύσεις, οι οποίες τους κάνουν να προσπαθούν να ασκήσουν κριτική στις τάσεις που αναφέρεις, πηγαίνοντας απλώς στο άλλο άκρο: δηλαδή σε μια δομιστική θεωρία που εξαλείφει κάθε υπόνοια υποκειμένου, συνείδησης κ.λπ.). Αλλά πιστεύω ότι οι έννοιες της εδαφικοποίησης και της απεδαφικοποίησης του Ντελέζ είναι πρακτικά ακατανόητες σε σχέση με την πραγματικότητα. Μόνο αν ασχολείται κανείς με τον ίδιο τον Ντελέζ ίσως να καταλαβαίνει τη σημασία τους. Έχω την εντύπωση ότι πρόκειται πιο πολύ για φιλοσοφικές λεπτολογίες παρά για έννοιες που φωτίζουν κάποια ουσιώδη εξέλιξη της πραγματικότητας. Αυτό που λες περί της διάχυσης της κριτικής σε θεσμούς της καθημερινής ζωής (σχολείο, φυλακή, άσυλο κ.λπ.), το είχαν ήδη πει οι καταστασιακοί με τον πολύ πιο απλό όρο της «κριτικής της καθημερινής ζωής», ενώ είχαν αρχίσει ήδη να το εξασκούν τα κινήματα του ’60.

Αυτό για τον Φωτόπουλο και την κριτική του Καστοριάδη στο σταλινισμό δεν το καταλαβαίνω. Λες ότι έχει δίκιο ο πρώτος, όταν διαισθάνεται ότι η προσέγγιση του δεύτερου είναι κοντά στον αστικό φιλελευθερισμό. Δεν καταλαβαίνω γιατί κάτι τέτοιο είναι προβληματικό για κάποιον που δεν είναι τζιχαντοσταλινικός, όπως ο Φωτόπουλος. Ο αστικός φιλελευθερισμός ενσαρκώνει σε ένα βαθμό το πρόταγμα της αυτονομίας, ασχέτως αν βασικές πτυχές του στρέφονται ενάντια σε αυτό. Αλλά το να έχεις κατοχυρωμένα αστικά δικαιώματα μέσα σε μια κοινωνία, είναι απείρως καλύτερο από το να μην έχεις. Αυτό δεν είναι φιλοσοφικό ζήτημα, είναι ζήτημα πρακτικής πολιτικής δραστηριοποίησης: μπορείς να κάνεις αφισοκόλληση, να εκδίδεις το περιοδικό σου, να γράφεις ελεύθερα σε μπλογκς όπως εμείς τώρα κ.λπ. Πράγματα, εν ολίγοις, που σου επιτρέπουν να ασχοληθείς πολύ πιο εύκολα με την επαναστατική πολιτική. Πρόκειται για βασικές κοινοτοπίες, που θα έλεγε κι ο Βανεγκέμ, οι οποίες δεν έχουν σχέση με φιλοσοφικές θεωρίες και εννοιοποιήσεις. Και ο Καστοριάδης ήταν πάντοτε οπαδός μιας τέτοιας προσέγγισης του κοινού νου, ενάντια στις σχοινοτενείς ρητορικές εκφράσεις των δομιστών και των μεταδομιστών, οι οποίοι έχουν ως βασικό τους χαρακτηριστικό την τάση να μετατρέπουν τα απλά ζητήματα καθημερινής πράξης σε προβλήματα φιλοσοφίας.

Στο ζήτημα του Μάη του ’68 δε διαφωνώ με την προσέγγισή σου. Το λέω επειδή κάπου λες ότι σου φαίνεται διαφορετική η προσέγγισή μου. Ίσως το λες επειδή κι εδώ στην ομάδα λέμε ότι σήμερα είναι σημαντικό το ζήτημα των ορίων. Μα όρια δε σημαίνουν επιστροφή στη θρησκευτική ετερονομία. Η ύπαρξη των ορίων είναι καλό πράγμα, αρκεί αυτά τα όρια να μπορούμε να τα συζητήσουμε, να τα συνδιαμορφώσουμε, να τα αμφισβητήσουμε όταν κρίνουμε ότι είναι απαραίτητο κ.λπ. Αν κάτι έχει πάρει από τα κινήματα του ’60 ο σύγχρονος καπιταλισμός, αυτό είναι ακριβώς η εξύμνηση του πανηδονισμού και της αναγκαιότητας να υπερβαίνουμε τα όρια κάθε είδους. Δε συμφωνώ ότι πρόκειται για διαλεκτική άρνηση του πνεύματος του ’60. Πρόκειται, αντίθετα, για μια αφομοίωση στοιχείων αυτών των κινημάτων που επέτρεψαν στον καπιταλισμό να ξεπεράσει το λίμνασμα της δεκαετίας του ’70. Ταυτόχρονα αυτά τα κινήματα επηρέασαν βαθειά την ίδια τη δομή του καπιταλισμού, ενδυναμώνοντας διαδικασίες που βρίσκονταν ήδη σε εξέλιξη (αποσύνθεση της αστικής κουλτούρας, άνοδος της κοινωνίας της κατανάλωσης κ.λπ.). Πρόκειται όμως για λάθος να πάμε στο άλλο άκρο και να πούμε, όπως λες για τους Νέγκρι-Χαρντ, ότιο νεοφιλελευθερισμός είναι προϊόν των κινημάτων του ’60. Το θέμα είναι να δούμε πώς ενσωμάτωσε ο καπιταλισμός ορισμένα στοιχεία τους (καταπολεμώντας κάποια άλλα), πώς επηρεάστηκε ο ίδιος από αυτά κ.λπ. Δηλαδή νομίζω ότι η ανάλυση του Καστοριάδη είναι πολύ πιο σωστή μεθοδολογικά, καθώς, τονίζοντας πάντοτε πως «τίποτε δε μπορεί να επικρατήσει απόλυτα», μας επιτρέπει να διερευνήσουμε τη συνύπαρξη και τον ανταγωνισμό μεταξύ διαφορετικών πολιτιστικών λογικών, τη μείξη και τις αντιφάσεις διαφορετικών κοινωνικο-ιστορικών στοιχείων κ.λπ. Να πω επί τη ευκαιρία ότι ο Σαρκοζύ αυτή τη μαλακία για τον Μάη του ’68 την είπε καθαρά ρητορικά, εφόσον, όπως ωραία του είχε απαντήσει ο Κον-Μπεντίτ, ο ίδιος αποτελεί χαρακτηριστικό προϊόν ορισμένων αλλαγών που επέτρεψε ή επιτάχυνε ο Μάης (ως προς τον τρόπο ζωής του, το μοντέλο συζύγου που ενσαρκώνει κ.λπ.). Κι αν πολλοί αριστεροί κάνουν πλέον κριτική σε αυτά τα κινήματα, αυτό δε μου λέει κάτι. Νομίζω πως απλώς είναι μια προσπάθειά τους να ξεφύγουν από την ανασφάλεια που τους προκαλεί η ανικανότητά τους να καταλάβουν τη σύγχρονη κοινωνία, επιστρέφοντας στα παλαιοσταλινικά κλισέ: «τα κινήματα του ’60 ήταν απλώς το προϊόν μιας αισθητικής περιπέτειας των παιδιών των αστών κ.λπ.» (βλ. την ταινία του Μπερτολούτσι, Οι ονειροπόλοι).

Και το ίδιο ισχύει και για την κριτική στον Νέγκρι που αναφέρεις και η οποία μου φαίνεται εξίσου προσχηματική, ασχέτως αν διαφωνώ με την προσέγγιση του Νέγκρι και καταλαβαίνω, επίσης, γιατί δεν κάθεται καλά στους σταλινο-αριστεριστές: ο RD, π.χ., απλώς βρήκε μια ευκαιρία να το παίξει «υπερασπιστής των συμφερόντων των υποτελών τάξεων» υιοθετώντας ένα παλαιοκομουνιστικό προφίλ. Εξού και το ξεσπάθωμα ενάντια στο Σύνταγμα και την έλλειψη «ταξικής καθαρότητας», εξού και η υπεράσπιση του «τίμιου» Φωτόπουλου που βάλλεται από τα κωλόπαιδα των Εξαρχείων κ.λπ. Κλασικό φαινόμενο μέλους ανώτερων τάξεων (μορφωμένος, καθηγητής κ.λπ.), που υπερθεματίζει παλαιοκομουνιστικά, προκειμένου να νιώσει εγγύτερα σε αυτό που έχει θέσει ως πολιτικό ιδεώδες (ο σοσιαλισμός ως «υπεράσπιση των φτωχών»). Πιστεύω ότι τέτοια προβλήματα συνείδησης συνιστούν βασικό στοιχείο του φαντασιακού πολλών πρωταγωνιστών της σκέψης των ετών ’60-’70, που συζητάμε, και γι’ αυτό επιμένω σε αυτό το σημείο.

Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη III: περί μεταμοντέρνας Αριστεράς και άλλων ζητημάτων


Weltschmerz K. says:
27/12/2011 στις 18:26

Φχαριστώ κι εγώ για το κομπλιμάν, αλλά αισθάνομαι την ανάγκη να αφήσω τις φιλοφρονήσεις και να καταγγείλω τον αντικειμενικά/υποκειμενικά συστημικό ρόλο του “Προτάγματος”! Όχι για τίποτε άλλο, παρά για να μη βγουν δικαιωμένοι όσοι μιλούν για αντικειμενική/υποκειμενική συμπόρευση αυτονομίας, λάιφ-στάιλ αναρχίας και ρεφορμιστικής αριστεράς! Αφού το έκανα κι αυτό, ας περάσουμε στο δια ταύτα.

Είναι γενικά σημαντικό -και μεθοδολογικά απαραίτητο για τον ιστορικό της φιλοσοφίας, των ιδεών κλπ- να βλέπει κανείς που απευθύνεται μια παρέμβαση, σε ποια αντιπαράθεση φιλοδοξεί να συμβάλει τη στιγμή που εμφανίζεται, σε ποια θέση αντιτίθεται, ποιον στοχεύει κλπ, αλλιώς είναι σαν να παρακολουθείς τις κινήσεις ενός ξιφομάχου χωρίς να έχεις τη δυνατότητα να δεις εκείνες του αντιπάλου του. Οι πολλαπλές εκδοχές του θεωρητικού/φιλοσοφικού αντιανθρωπισμού στη Γαλλία είχαν συγκεκριμένο αντίπαλο: μια παραδοσιακή συνειδησιοκεντρική αντίληψη του υποκειμένου ως βουλητικά αυτεξουσίου και διαφανούς προς εαυτόν, αντίληψη που συνδέεται με τον Καρτέσιο και διατηρείται στην ουσία της σε όλους τους μεγάλους κόμβους της κατά βάση ιδεαλιστικής νεωτερικής γνωσιολογίας (Καντ, Φίχτε, Χούσσερλ). Η άποψη αυτή όχι μόνο δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αλλά δρα μυστικοποιητικά. Έτσι ο Αλτουσέρ επιτίθεται στις ανθρωπιστικές και υπαρξιστικές εκδοχές του μαρξισμού ως εσωτερικεύσεις της αστικής ιδεολογίας, θεωρώντας ότι το υποκείμενο εγκαλείται/συγκροτείται ιδεολογικά από τους θεσμούς της νομικο-πολιτικής υπερδομής των αστικών δημοκρατιών, που είναι καντιανο-φιλελεύθερης απόχρωσης. Στον Φουκώ, το υποκείμενο κατασκευάζεται ομοίως από το νεωτερικό κράτος -και νομίζω σε αμφίδρομη σχέση- σε μια προσπάθεια “ελέγχου” και διαχείρισης, παραγωγής και αναπαραγωγής των υποκειμενικών μορφών που είναι οι πλέον συμβατές με την απαιτούμενη δομή της αναδυόμενης κεντρικής διοίκησης. Κοντά στον Φουκώ ο Ντελέζ, επίσης νιτσεϊκός, δίνει έμφαση στο χαμερπή, αντενεργό χαρακτήρα της συνείδησης που εγκλωβίζει μάλλον παρά απελευθερώνει το “υποκείμενο” από τις δυνατότητες του. Όπως ο Φουκώ θεωρούσε ότι το όνομα του Συγγραφέα επιτελεί τον αποπληθωρισμό του νοήματος, όπως κάθε ομοίως παγιωμένη ταυτότητα, έτσι και ο Ντελέζ, (που εκτός από τον Αντι-Οιδίποδα, κινούμενος σε πιο “παραδοσιακά” ακαδημαϊκά εδάφη, επεξεργάστηκε μια σκέψη της διαφοράς, υπό την επίδραση -εκτός του Νίτσε- των Σπινόζα και Μπερξόν) επισημαίνει τον απο-πληθωριστικό, κανονικοποιητικό ρόλο της μορφής-υποκείμενο, κατά τρόπο αντίστοιχο με την κριτική σου στη δομή-κόμμα. Τέτοιες δομές απορροφούν τους κραδασμούς της υπαρκτής κινητικότητας των πραγμάτων, αντί να τους πολλαπλασιάζουν.

Ομοίως, θεωρώ ότι αποτελεί κεκτημένο η θετική σύλληψη της εξουσίας από τον Φουκώ, την οποία ο Ντελέζ αποδέχεται και ριζοσπαστικοποιεί αποδίδοντας πρωταρχικό ρόλο στην αντίσταση (βλέπε και σημείωμα του Άκη Γαβριηλίδη με τίτλο “Η επικαιρότητα του Μισέλ Φουκώ” στις Θέσεις, όπου τον διαβάζει μέσα από το πρίσμα του Ντελέζ). Η εξουσία ως σχέση μεταξύ δυνάμεων και σωμάτων, μετέρχεται (υπεισέρχεται εντός) γλωσσών, συνηθειών και πρακτικών, διαχέεται σε ολόκληρο το πεδίο του κοινωνικού και δεν αποτελεί μόνο ούτε κυρίως την εξωτερική επιβολή. Η παραδοσιακή μαρξιστική, φιλελεύθερη και ελευθεριακή αντίληψη για την εξουσία, παρά τις διαφορές τους, την αντιμετωπίζουν ως οιονεί-ουσία, που αποτελεί μιαν εξωτερικότητα που βρίσκεται συγκεντρωμένη σε ένα σημείο κι επομένως μπορεί να δειχτεί, και άρα να αντιμετωπιστεί μετωπικά (έφοδος στα χειμερινά ανάκτορα, περιορισμός του αυταρχικού κράτους κλπ). Όμως για τον Φουκώ βρισκόμαστε πάντοτε εντός της, πράγμα που δε σημαίνει απαραίτητα κάτι κακό, γιατί η ίδια η εξουσία όπως την εννοεί δεν είναι αυτή για την οποία μιλούσαν τόσο καιρό οι αναρχικοί, οι φιλελεύθεροι και οι μαρξιστές, χωρίς να σημαίνει ότι ετούτη η προγενέστερη έννοια μιας “κεντρικής” εξουσίας εξαφανίζεται από την ανάλυση του.

Αυτό μας φέρνει στις πραγματεύσεις περί εδαφικοποίησης, απεδαφικοποίησης και επανεδαφικοποίησης του Ντελέζ. Αν καταλαβαίνω καλά, υποστηρίζει δυο πράγματα επ’ αυτών: α) ότι κάθε απεδαφικοποίηση συνεπάγεται απαραιτήτως μιαν επανεδαφικοποίηση, και β) ότι τον ίδιο -και εμάς- είναι κυρίως οι πρώτες διαδικασίες που τον ενδιαφέρουν (μάλιστα ο Πήτερ Χόλγουορντ, που νομίζω πως είναι κοντά στον Μπαντιού, φτάνει στο σημείο να κατηγορήσει.τη σκέψη του ως κυριολεκτικά “εξωκοσμική”, επειδή δεν έχει να προσφέρει καμία συγκεκριμένη λύση, σαν να λέμε: επειδή δεν έχει ρητά διατυπωμένο “πρόταγμα”). Για να μείνουμε στο κοινωνικο-πολιτικό πεδίο, αυτό που συνεπάγεται η πρώτη θέση είναι ότι κάθε ιδέα περί “καταστροφής” των υπαρχουσών μορφών πχ κεντρικής εξουσίας και οργάνωσης, συνεπάγεται αναγκαία μια διαφορετική διευθέτηση, τη σύναψη νέων σχέσεων εξουσίας, παραγωγής, οργάνωσης της κοινωνίας. Πρόκειται για κάτι αυτονόητο, δηλαδή, για όποιον δε συμμερίζεται μια ρομαντική φαντασιακή επίλυση των διαφορών “μια κι έξω”, αλλά αντίθετα αντιλαμβάνεται τον ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας ως μια διαρκή πάλη με περισσότερο και λιγότερο κρίσιμους κόμβους και πεδία αντιπαράθεσης που διαπερνούν το σύνολο της κοινωνικής πραγματικότητας – κατά πως έδειξαν και τα νέα κοινωνικά κινήματα: σχέσεις παραγωγής/διανομής/κατανάλωσης, σχέσεις πολιτικής οργάνωσης, συμμετοχής και αντιπροσώπευσης, σχέσεις παρέμβασης εντός ή εκτός του κρατικού μηχανισμού, οικογενειακές, διαπροσωπικές, εργασιακές σχέσεις, σχέσεις μεταξύ των δύο φύλων, θεσμοί εγκλεισμού και κανονικοποίησης: φυλακές, ψυχιατρεία, σχολεία κλπ.

Η μομφή προς τους δομιστάς περί αχρονικής εξέτασης των κοινωνιών είναι συνηθισμένη. Όσον αφορά τον Αλτουσέρ κυρίως, μπορούμε να πούμε ότι τον ενδιέφερε να εξηγήσει το γιατί καθυστέρησε να φτάσει η επανάσταση που είχε αναγγελθεί, το πως οι μάζες ξεγελιούνται καθημερινά, ενσωματώνονται κλπ. Όμως δε μπορεί παρά να παρατηρήσει κανείς ότι “δομικές” προσεγγίσεις, όπως του Μπουρντιέ που αναφέρεις, φαίνεται να δικαιώνονται αν κοιτάξουμε τις μακροσκοπικές εξελίξεις. Μήπως δεν αποτελεί σε γενικές γραμμές η εκπαίδευση βασικό μηχανισμό αναπαραγωγής των υπαρχόντων καταμερισμών των γνώσεων, των νοοτροπιών και των πρακτικών ενός κοινωνικού σχηματισμού, περιλαμβανομένων των φωνών αντίστασης σε αυτών; Όσον αφορά την έννοια της “επιστήμης” του Φουκώ, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για ένα στρωματογραφικό παρόν, όπου συνυπάρχουν δυναμικά τάσεις από προγενέστερους αλλά και μεταγενέστερους ιστορικο-κοινωνικούς σχηματισμούς, όπου οι αλλαγές επισυμβαίνουν αργά, αλλά γίνονται αντιληπτές ως ξαφνικές και καταιγιστικές. Σε μια τέτοια θεώρηση αναγνωρίζεται ότι σε κάθε εποχή υπάρχουν άρρητα υιοθετημένοι τρόπου κατανομής, κωδικοποίησης και διευθέτησης αυτού που μπορεί και δε μπορεί να γνωσθεί, του δυνάμενου να λεχθεί και του ανείπωτου, του ορατού και του αόρατου κλπ,, τους οποίους μοιράζονται επιμέρους διαφορετικές τάσεις, χωρίς να αποκλείεται η ανάδυση της καινοτομίας, η οποία αντίθετα εμφανίζεται ως κοινωνικο-ιστορικα εγκατεστημένη και όχι προκύπτουσα δια παρθενογενέσεως. Παράδειγμα: η κριτική του Καστοριάδη στην ΕΣΣΔ παρουσιάζει πράγματι ομοιότητες με τον παραδοσιακό αντικομμουνιστικό λόγο τόσο της συντηρητικής δεξιάς, όσο και της αντισταλινικής αριστεράς ενγένει. Αυτό συμβαίνει διότι στις δυτικές κοινωνίες μέσα από μια μακρά και αντιφατική περίοδο διαφωτισμού και αστικών επαναστάσεων, τα πολιτικά δικαιώματα έφτασαν να συγκροτηθούν/επενδυθούν ως αξιοσέβαστα. Ο Φωτόπουλος (και οι λοιποί) δεν είναι τυφλός όταν αντιλαμβάνεται ότι η στάση του Καστοριάδη για τον ψυχρό πόλεμο (“το να λες ότι η συμμορία του Ντίλινγκερ είναι καλύτερη από του Καπόνε, δε σημαίνει ότι παίρνεις το μέρος της”) ή της “ρεφορμιστικής αριστεράς” για τη Λιβύη (ούτε με το ΝΑΤΟ ούτε με τον Καντάφι) βρίσκεται εγγύτερα σε έναν ριζικό πολιτικό φιλελευθερισμό μάλλον παρά σε ό, τι προκύπτει από τις σταλινομαοϊκές γεωπολιτικές αναλύσεις, απλά δεν είναι σε θέση να αντιληφθεί τη συνύπαρξη αντιτιθέμενων τάσεων εντός ενός ευρύτερου υποδείγματος/”επιστήμης”, όπου ο “άνθρωπος” και τα δικαιώματα “του” είναι σε κεντρικό ρόλο. Όπως έλεγε και ο Καστοριάδης, οι φιλελεύθερες ολιγαρχίες έχουν μέσα τους σπέρματα αυτονομίας που βέβαια δεν τους χαρίστηκαν. Για αναλυτές όπως ο Φωτόπουλος, από την άλλη, το γεγονός ότι οι πολιτικές ηγεσίες μπορεί να είναι ανεκτικές ως προς κάποια θέματα (όπως η αποποινικοποίηση των ναρκωτικών ή η υπεράσπιση των ατομικών δικαιωμάτων) αποτελεί επαρκή και αναγκαίο όρο για να καταδικαστεί η συζήτηση γύρω από αυτά τα ζητήματα και να δειχτεί ο αντικειμενικά/υποκειμενικά παραπλανητικός ρόλος τους!

Ήταν ενάντια σε τέτοιες λογικές άσπρου-μαύρου που έδρασαν οι μεταδομισταί. Ο Φουκώ λέει για παράδειγμα: «Νομίζω ότι με έχουν κατατάξει στα περισσότερα τετραγωνάκια της πολιτικής σκακιέρας, στο ένα μετά το άλλο, μερικές φορές δε και σε πολλά μαζί ταυτόχρονα: ως αναρχικό, αριστερό, φανερό ή κρυφό μαρξιστή, τεχνοκράτη στην υπηρεσία του γκολισμού, φιλελεύθερο, και άλλα πολλά… Κανένας από τους παραπάνω χαρακτηρισμούς δεν σημαίνει τίποτε από μόνος του· όλοι μαζί, από την άλλη, όλο και κάτι σημαίνουν. Και πρέπει να ομολογήσω ότι μου αρέσει αυτό που σημαίνουν»… Και επίσης εξομολογείται στον Ντελέζ ότι «ένας μαοϊκός κάποτε μου είπε: “Μπορώ εύκολα να καταλάβω την πρόθεση του Σάρτρ να βρεθεί στο πλευρό μας· μπορώ εύκολα να καταλάβω τους σκοπούς και τη συμμετοχή του στην πολιτική· μπορώ να καταλάβω σε ένα βαθμό την θέση σου, αφού πάντα είχες ασχοληθεί με το πρόβλημα του εγκλεισμού. Αλλά ο Ντελέζ είναι ένα αίνιγμα”. Σοκαρίστηκα από αυτή τη δήλωση, γιατί σε μένα η θέση σου φαινόταν πάντα καθαρή».

Ο Ντελέζ αρνείται τα περί εξαπάτησης των μαζών, συνεχίζοντας το προκλητικό ερώτημα του Ράιχ (γιατί οι μάζες επεθύμησαν το φασισμό;) και αποδίδοντας συντακτικό ρόλο στην επιθυμητική παραγωγή. Αυτή η έμφαση στην αυτενέργεια των ατόμων, που δεν είναι απλά εξουσιαζόμενες μαριονέτες στων οποίων τη σκέψη και το σώμα παθητικά εγχαράσσονται τα σημάδια του κυρίαρχου, την οποία ανέφερα και προηγουμένως ως προτεραιότητα της αντίστασης επί της καταπίεσης, είναι παρεμφερής προς την κριτική που απευθύνει ο Καστοριάδης στο μαρξισμό ότι παρέλειψε να εξετάσει την ταξική πάλη -για την οποία τόσο πολύ μιλούσε- μες στο ίδιο το εργοστάσιο, αντιμετωπίζοντας λίγο πολύ τους εργάτες ως εξαθλιωμένους που χρειάζονται κάποιον άλλο να τους δείξει το δρόμο. Σήμερα η εγγύτερη γραμμή ανάλυσης σε αυτήν είναι των Νέγκρι-Χαρντ, που στηρίζονται σε μεγάλο βαθμό στους δυο Γάλλους. Φτάνουν μάλιστα να πουν ότι το ίδιο το πλήθος δημιούργησε την Αυτοκρατορία, που σε παραδοσιακό μαρξιστικό λεξιλόγιο θα μπορούσε να σημαίνει: οι ταξικοί αγώνες και η ένταση τους οδήγησαν στη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, δηλαδή στην ανάγκη μεταφοράς του παιχνιδιού σε πλανητικό επίπεδο, γιατί εντός του κεϋνσιανού κράτους τα όρια για κερδοφορία είχαν συμπιεστεί. Καθόλου τυχαία η ντελεζιανο-νεγκρική ρητορική του πλήθους ακούστηκε αρκετά με το κίνημα των πλατειών, και επικρίθηκε από μαρξιστές όπως ο Αντώνης του RD και πλέον LR (επίσης κριτική στις απόψεις του Νέγκρι έχουν κάνει αμφότεροι οι Τερζάκης και Φωτόπουλος).

Όλα αυτά μπορούν να συνδεθούν με ένα τελευταίο ζήτημα, που αφορά τον Μάη του ’68, προς τον οποίο έχω την εντύπωση ότι πληθαίνουν οι κριτικές φωνές εντός της αριστεράς όσο περνούν τα χρόνια. Ο Σαρκοζύ είχε πει -πριν βγει νομίζω- “να τελειώνουμε με τα απομεινάρια του Μάη”. Αυτό που εννοούσε, και το προσυπογράφουν ορισμένοι αριστεροί, είναι ότι το εξεγερσιακό πνεύμα του Μάη ενθάρρυνε την ιδεολογική ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού και του συμπληρωματικού προς αυτόν όψιμου ατομικισμού με την ατομικιστική-σταρχιδιστική, αντι-αυταρχική και αντι-γραφειοκρατική κουλτούρα του (“η φαντασία στην εξουσία”, “απαγορεύεται το απαγορεύειν” κλπ που θα μπορούσαν να ακουστούν σαν διαφημιστικά σλόγκαν σήμερα). Νομίζω ότι αυτές οι προσεγγίσεις αδυνατούν να δουν ότι αυτό που κατέστη κυρίαρχο δεν είναι βέβαια κάποια ελευθεριακή νοοτροπία, αλλά η διαλεκτική αντιστροφή της, που προσδέθηκε στο υπάρχον κοινωνικό/οικονομικό/θεσμικό πλαίσιο από τη στιγμή που δεν κατέστη δυνατό να ξεπεραστεί αυτό, και που είναι βέβαια προτιμότερη από εκείνη που προηγήθηκε: καλύτερα αποξενωμένοι ως ιδιωτεύοντα “άτομα” παρά ως φανατικά κομματόσκυλα. Είμαι της άποψης πως δε συνιστούν απαντήσεις στον αχαλίνωτο καπιταλισμό της υπερκατανάλωσης (και της εξύμνησης της διαφοράς, της ποικιλομορφίας και της ιδιαιτερότητας του ατόμου) οι ηθικολογικές υστερίες για αυτοσυγκράτηση και επιστροφή σε προ-νεωτερικά, κοινοτιστικά φαντασιακά και μορφές ζωής που κυριαρχούν ένθεν κακείθεν του πολιτικού φάσματος, δηλαδή οι εκκλήσεις για "επιστροφή" σε μια εξιδανικευμένη Ελλάδα του 1950 ή σε μια Αλβανία του 1970, ή σε μια σχετικά πρόσφατη εποχή παχιών κεϋνσιανών αγελάδων. Αντιλαμβάνομαι βέβαια ότι είναι διαφορετική η προσέγγιση σου, απλώς συγκλίνει η επιχειρηματολογία στο σημείο που κάνεις λόγο για ανάγκη αυτοπεριορισμού κλπ. Αν ο “σοσιαλισμός” έχει μέλλον, αυτό θα είναι επειδή θα διατηρήσει, θα διευρύνει και θα υπερβεί τα θετικά του υπάρχοντος συστήματος (όπως θεσμοθετημένες ελευθερίες και δικαιώματα, πλουραλισμός απόψεων και μορφών ζωής -στο βαθμό που αυτός δεν εκφράζεται βίαια-, δημοκρατικές κατακτήσεις, τεχνολογικές καινοτομίες, πολιτιστικά μνημεία και έργα τέχνης), ενώ θα περιορίζει διαρκώς όσο γίνεται τα αρνητικά του (ανισοκατανομή υλικής/συμβολικής εξουσίας και ευκαιριών, καταστροφή του περιβάλλοντος, ιεραρχικές δομές, κατασπατάληση παντός είδους πόρων κα), και όχι επειδή μαζί με τη γραμμική ή διαλεκτική ιδέα περί εξέλιξης της ιστορίας θα αρνηθεί κάθε ιδέα ιστορικής εξέλιξης γενικά, κηρύσσοντας μια επιστροφή σε προ-καπιταλιστικές και προ-βιομηχανικές μορφές: η ηδονιστική, απεδαφικοποιητική, επαναστατική ροπή του καπιταλισμού που παρέσυρε τέτοιες μορφές όπως οι παραδοσιακές θρησκείες, τελετουργίες και κοινότητες, πιέζει διαρκώς τα όρια του ίδιου του ΚΤΠ και αναδεικνύει εμμενώς νέες μορφές δημιουργικής συλλογικής αντίστασης, όσο και εκμετάλλευσης. Όταν ο βρηχυθμός του πλήθους ακουστεί, όλα γύρω θα σωπάσουν…
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget