Τάξη, συνείδηση, γνώση

του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν

Η Αριστερά, τα αριστερά κόμματα, αναπτύχθηκαν και διαμορφώθηκαν μέσα από τον 19ο αιώνα ως κόμματα που εξέφραζαν την εργατική τάξη, τον κόσμο της μισθωτής εργασίας, ως κόμματα που διαμόρφωναν τις πολιτικές τους με βάση δύο επιρροές: αφενός μεν την οργανωτική και κοινωνική συγκρότηση της εργατικής τάξης και την ανάδειξη μιας δικής της ταξικής συνείδησης, αφετέρου δε την ανάπτυξη μιας θεωρίας της ταξικής κινητοποίησης και δράσης, όπου κυριάρχησε η μαρξιστική ανάλυση και προγραμματική επεξεργασία.

Η ταξική συνείδηση δεν σήμαινε αναγκαστικά την ύπαρξη ενός σχεδίου για το μέλλον και από την άλλη μεριά η θεωρία δεν μπορούσε να αναπτυχθεί και να εξελιχθεί χωρίς τις κινηματικές και οργανωτικές μορφές που αποτελούσαν εκδηλώσεις της ταξικής συνείδησης.

Κατά την ιστορική περίοδο ως την Επανάσταση του 1917, την οργανωτική και πολιτική συγκρότηση της εργατικής τάξης συνόδευαν μια θεωρητική επεξεργασία και συζήτηση που αφορούσαν τον χαρακτήρα και τους στόχους των εργατικών κινημάτων, τον χαρακτήρα των κομμάτων που τα εκπροσωπούσαν και τις στρατηγικές αυτών των κομμάτων.

Επρόκειτο για μια περίοδο δημιουργική, όπου η ανυποχώρητη στράτευση και το ακούραστο θεωρητικό έργο του ίδιου του Μαρξ είχε δώσει τον πολιτικό και ηθικό τόνο.

Μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, και για τον υπόλοιπο 20ό αιώνα, ξεκίνησαν διεργασίες που με πολλαπλούς τρόπους υπέταξαν την εργατική τάξη και ανέδειξαν τα αριστερά κόμματα ως εργαλεία αυτής της υποταγής, που υπάκουαν πλέον σε δικά τους συμφέροντα και εγκατέλειπαν την αναζήτηση επαναστατικής θεωρίας του εργατικού κινήματος.

Η κυριαρχία του σταλινισμού στην 3η Διεθνή ήταν η ολοκλήρωση αυτής της διαδικασίας, που κορυφώθηκε με τον Ισπανικό Εμφύλιο και την επίθεση κατά των επαναστατικών πρωτοβουλιών του αναρχικού κινήματος.

Ήταν μια νέα εντελώς περίοδος για το εργατικό κίνημα, καθώς είχε πλέον εδραιωθεί στην ΕΣΣΔ η μετεξέλιξη του κόμματος σε μια κοινωνική τάξη με δικά της συμφέροντα, και η θεωρία ήταν πλέον η προσπάθεια αιτιολόγησης αυτής της κυριαρχίας. Η οποία θεμελίωνε και τις μεθόδους και πολιτικές των υπόλοιπων κομμουνιστικών κομμάτων, τα οποία δεν μπορούσαν παρά να κατακτήσουν την εξουσία με τη δύναμη του σοβιετικού στρατού ή να αναζητήσουν μια μορφή συνεργασίας με τα κόμματα της αστικής τάξης.

Η διαμόρφωση των μεταπολεμικών κοινωνικών συμβολαίων με την υποστήριξη της σοσιαλδημοκρατίας αποτέλεσε το επόμενο στάδιο της αποδυνάμωσης των εργατικών κινημάτων και της παρακμής των κομματικών γραφειοκρατιών, που κατέφυγαν στην υποστήριξη διαχειριστικών λογικών και στις άνευρες θεωρητικές επαναλήψεις.

Το τελευταίο στάδιο αυτής της παρακμής ήταν η εφεύρεση του ευρωκομμουνισμού, της επιδίωξης να ενταχθούν στον αστικό κρατικό μηχανισμό οι εκπρόσωποι της κομματικής νομενκλατούρας, και να εδραιώσουν τη θέση τους όσοι από αυτούς είχαν ενταχθεί στην κυρίαρχη πλέον τάξη των μάνατζερ.

Έτσι χάθηκε περαιτέρω η κριτική πρακτική της εργατικής τάξης, η ανατρεπτική στρατηγική των αριστερών κομμάτων και η θεωρητική επεξεργασία των νέων μορφών εναλλακτικής εξουσίας και των μεθόδων για την εμφάνιση και εδραίωσή τους.

Οι αναζητήσεις και στα τρία αυτά επίπεδα δεν εξαφανίστηκαν, αλλά αφορούσαν και αφορούν το περιθώριο της κινηματικής και πολιτικής ζωής και το περιθώριο της παραγωγής γνώσης, ακόμα και στον πολιτικό χώρο που παρουσιάζεται ως Αριστερά.

Ο νεοφιλελευθερισμός ως θεωρητικό ρεύμα κατανόησε ότι η κρίση των κοινωνικών συμβολαίων εγκυμονούσε την αναζωπύρωση των μαχητικών εργατικών κινημάτων, ότι η αυξανόμενη ένταση γνώσης στους χώρους εργασίας θα ανέτρεπε ιεραρχίες και παραγωγικούς σχεδιασμούς και ότι, από την άλλη μεριά, το εκτεταμένο κοινωνικό στρώμα των μάνατζερ –η νέα μεσαία τάξη– που ήδη συμμαχούσε με το κεφάλαιο, έπρεπε να διαφυλαχτεί.

Όταν, λοιπόν, έγινε πολιτική αυτό το ρεύμα, για να διατηρηθεί η κυριαρχία του κεφαλαίου, διέλυσε τις όποιες μορφές συγκρότησης του κόσμου της εργασίας, επεδίωξε να καταπνίξει την αναπτυσσόμενη «μαζική διανοητικότητα» των εργαζομένων με την ανασφάλεια και τη φτώχεια, και εκτόξευσε τις αμοιβές και την πρόσβαση στην ιδιοκτησία των μάνατζερ.

Το τοπίο των κοινωνικών κινητοποιήσεων άλλαξε ριζικά: η ταξική συνείδηση αντικαταστάθηκε από τη συνειδητοποίηση από πολλές κοινωνικές ομάδες -και όχι μόνο από τους μισθωτούς- της εναντίωσης με τις ολιγαρχίες, της άρνησης των ανισοτήτων, της επιδίωξης της δημοκρατίας. Χωρίς όμως να υπάρχουν κόμματα ικανά να περάσουν από την έκφραση αυτών των συνειδητοποιήσεων (μέσω των ανεπαρκών μορφών λαϊκισμού), στη χάραξη της στρατηγικής που θα ικανοποιήσει τα λαϊκά αιτήματα. Κάτι που πρέπει να γίνει μέσω της μετάβασης σε μετα-καπιταλιστικά καθεστώτα, που θα ανατρέψουν και θα αντιστρέψουν τις συνεχιζόμενες καταστροφικές επιπτώσεις των στρατηγικών του κεφαλαίου για το οικονομικό σύστημα, τις κοινωνίες και το περιβάλλον.

Όπως κατά την περίοδο συγκρότησης της Αριστεράς στο τέλος του 19ου αιώνα και τις αρχές του 20ού, ο κρίσιμος παράγοντας για την εξεύρεση απαντήσεων στα πολιτικά ερωτήματα είναι η θεωρητική και προγραμματική επεξεργασία. Δεν υπάρχει άλλη οδός για την επίτευξη ενός κοινωνικού, παραγωγικού και οικολογικού ορθολογισμού.

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών, 30.01.2019

Τι είναι η βιοπολιτική; Μικρή παρέμβαση στην ερμηνεία του Foucault

του Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ)

Η βιοπολιτική είναι ένας όρος που εξαπλώνεται όλο και περισσότερο στις πολιτικές επιστήμες. Θεωρείται ότι η καταγωγή του βρίσκεται στο έργο του Φουκώ, αλλά προσλαμβάνει διαφορετικές εννοιολογικές αποχρώσεις. Στον Αγκάμπεν παίρνει μια διαφορετική σημασία, στους Νέγκρι-Χάρντ επίσης. Τί είναι λοιπόν η βιοπολιτική?

  

Προσπαθώντας να την ορίσουμε, δεν μπορούμε να συλλάβουμε τη βιοπολιτική χωρίς τη βιολογία, σε δύο όψεις της, τη μοριακή και την πληθυσμιακή, τη μικρο-κλίμακα και τη μάκρο-κλιμακα. Σε αυτή την κατεύθυνση μας οδηγεί η ενασχόληση του Φουκώ με τις "επιστήμες της ζωής", τη βιολογία, την ιατρική. Όσοι και όσες αποσυνδέουν τον Φουκώ από τα επιστημονικά μοντέλα από τα οποία θεωρητικά αντλεί, τον καθιστούν όλο και πιο "αντιεπιστημονιστή'', όλο και πιο ερμηνευτικά ερμητικό και δυσνόητο, όσες βιβλιογραφικές αναφορές και αν γίνονται στις διαλέξεις Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας ή στις διαλέξεις για τη Γένεση της Βιοπολιτικής. Στο κείμενό του Ζωή-Εμπειρία και Επιστήμη, που αποτελεί τροποποιημένη εκδοχή της εισαγωγής του Φουκώ στην αγγλική μετάφραση του Κανονικού και Παθολογικού του Κανγκιλέμ και που δημοσιεύτηκε στη Revue de métaphysique et de morale, ο Φουκώ αποσαφηνίζει την οφειλή των σχετικών εννοιών του στο βιοπληροφοριακό επιστημολογικό παράδειγμα που αναδύθηκε από τη σύγχρονη βιολογία, και το οποίο ανέλυσε με πρωτοπόρο τρόπο, κατά τον Φουκώ, ο Ζακόμπ. Άλλωστε, για τον Φουκώ ήδη η πρωιμότερη ''μικροφυσική της εξουσίας'' αποτελούσε ένα μοντέλο ανάγνωσης των εξουσιαστικών σχέσεων δανεισμένο από τη κβαντική (μικρο)φυσική. Με άλλα λόγια, όπως έχει δείξει και ο περίφημος Γάλλος Επιστημολόγος, Μπασελάρ, το πέρασμα από μια μηχανιστική αντίληψη του Όντος σε μια πιο σχεσιακή, από τη 1η στη 2η βιομηχανική επανάσταση και με το πέρασμα από τη φυσική μηχανική των σωμάτων στην έννοια του πεδίου και της χημικής διαδικασίας, καθορίζει και το έργο του Φουκώ. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ο Φουκώ τοποθετείται εντός του 2ου βιομηχανικού και επιστημολογικού νεωτερικού κύματος, και στις παρυφές του 3ου. Αρχικά, συλλαμβάνει την εξουσία όχι ως υποστασιοποιημένο σώμα και φυσική μηχανική διάταξη σωμάτων, αλλά ως σχέση και πεδίο δυνάμεων. Έπειτα, συλλαμβάνει την εξουσία πέρα και από τον ορίζοντα του Μπασελάρ, με γνώμονα τη βιοπληροφοριακή επανάσταση. Η εξουσία είναι, έτσι, μια μοριακή και πληθυσμιακή διαδικασία αυτο-οργάνωσης της μορφής κοινωνικής ζωής, και ελέγχου της παθολογικής παρέκκλισης από αυτήν την αυτοοργάνωση. 

  

Έτσι λοιπόν, θα πούμε ότι η βιοπολιτική είναι ο ζωντανός έλεγχος των σωμάτων στις πιο μοριακές διαστάσεις τους (αισθητηριακές αντιλήψεις και πληροφορίες, ορμές, επιθυμίες, απόλαυση, αρνητικά και θετικά συναισθήματα, συμπτώματα) και σε πληθυσμιακό επίπεδο, ελέγχοντας το περιβάλλον ύπαρξής τους και προσαρμοζόμενη έτσι στις αντιστάσεις και τις "παρεκκλίσεις'' τους, επιδρώντας ενεργητικά έτσι στη ζωή των σωμάτων, παράγοντας κατά αυτό το τρόπο το ίδιο το ''αντικείμενο'' του ελέγχου της. Στη βιολογία, η τυπολογική σκέψη βλέπει τον ''Άνθρωπο'', όπως και κάθε Είδος, ως αφαίρεση, στην οποία υπάγονται οι διάφορες υπο-κατηγορίες, ενώ η πληθυσμιακή σκέψη, ως πιο εξελιγμένη, βλέπει την ανθρωπινότητα ως αποτέλεσμα της βιοποικιλομορφίας και της επανάληψης μεταλλάξεων σε έναν ''ανθρώπινο'' πληθυσμό. Κατά ανάλογο τρόπο, η βιοπολιτική, ελέγχοντας το περιβάλλον των σωμάτων, άρα τη ζωή των σωμάτων, παράγει τη νόρμα, τον τύπο, τη διάπλασή τους. Έτσι, ο "ανθρώπινος πληθυσμός'' εμφανίζεται όχι ως αφετηριακό αντικείμενο άσκησης εξουσίας, αλλά ως αποτέλεσμα, ως προιόν μιας διαδικασίας παραγωγής των μοριακών και περιβαλλοντικών όρων ύπαρξης των σωμάτων. 

  

Αυτός είναι ο ορίζοντας της βιοπολιτικής, να παράγει η ίδια το αντικείμενο του ελέγχου της, ελέγχοντάς το πλήρως. Το καπιταλιστικό έθνος-κράτος εξελίσσεται τόσο, ώστε η εξουσία του να πηγάζει από την ίδια τη ζωή των σωμάτων. Εκεί που η ζωή παρέκκλινε από το πολιτικό κράτος, με το πολιτικό κράτος να προσπαθεί να την καταστέλλει ή να την ενσωματώνει, η βιοπολιτική φαντασιώνεται την υπέρβαση της ίδιας της διαφοράς πολιτικής-ζωής, άρα την εξάλειψη της παρέκκλισης και της αντίστασης, με τις όποιες νέες διαφοροποιήσεις να παράγονται ως απλές αυτοδιαφοροποιήσεις του βιοπολιτικού περιβάλλοντος αυτο-ελέγχου. Το βιοπολιτικό κράτος οραματίζεται μια κοινωνία στην οποία η Ανάπτυξη, η Ανταγωνιστικότητα, η Άμυνα/Ασφάλεια, έχουν εσωτερικευτεί σε πληθυσμιακό επίπεδο σε τέτοιο βαθμό, ώστε τα διαφορετικά σώματα λειτουργούν σαν ένα πολύμορφο καπιταλιστικό σώμα που αναπτύσσεται, ανταγωνίζεται και αμύνεται μέσα σε ένα κοινό περιβάλλον. Από την ''ανθρώπινη φύση'' μέχρι την καπιταλιστική κοινωνία ολόκληρη, η εξουσία να αυτορρυθμίζεται, να αυτοδιορθώνεται, να αυτοεξελίσσεται, να αυτοθεραπεύεται από την αρρώστια των δυσλειτουργιών. To καπιταλιστικό κράτος εξελίσσεται, από την υπερβατικότητα της θεοπατριαρχικής κυριαρχίας στην εμμένεια της διακυβέρνησής του, προσπαθώντας να ξεπεράσει τη διαφορά δημόσιας-ιδιωτικής σφαίρας, νομικοπολιτικής εξουσίας και εξουσίας των όρων ζωής, να ξεπεράσει τη διαφορά του πολιτικού με το προσωπικό. 

  

Υπό αυτή την έννοια, όπως αναφέρει ο Ντεριντά, το αυτοάνοσο του βιοπολιτικού σώματος είναι η τρομοκρατία. Ένας εχθρός που δεν έρχεται από έξω, αλλά από μέσα. Είναι η συμβουλή του Αντώνη Σαμαρά προς τους υπόλοιπους καπιταλιστές, όταν έπεσε η ΕΣΣΔ, ότι ο εχθρός του καπιταλισμού δεν θα έρθει ''απέξω'', σε έναν ''πόλεμο πολιτισμών'', αλλά θα έρθει από μέσα, με τρόπο που δεν θα μπορεί να διακριθεί το από μέσα και απέξω, όπως συνέβη με τον δυτικό και διαφωτιστικό μαρξισμό.

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Αντι-Οιδίπους, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια: 7 ερμηνευτικά κλειδιά (Ονειρμάρξ)

Στη σειρά εκδηλώσεων που διοργανώθηκαν από το Αυτοδιαχειριζόμενο Κυλικείο Νομικής και τη Λέσχη Νέων Χεγκελιανών (http://bestimmung.blogspot.gr/2015/12/blog-post.html), με θέμα το έργο των Deleuze-Guattari Αντι-Οιδίπους, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, πραγματοποιήθηκαν τρεις συναντήσεις, μία για το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου για τις Επιθυμητικές Μηχανές, μία για τους Άγριους (προκρατικές κοινότητες) και τους Βάρβαρους (πρωτο-κρατικές) και μία για τους Πολιτισμένους (κεφαλαιο-κρατικές κοινωνίες).

Ο συνblogger Γιάννης Δ. ανέβασε τις δύο εισηγήσεις που ο ίδιος έκανε

1. Ψυχανάλυση και Οικογενειοκρατία (1η συνάντηση)

http://bestimmung.blogspot.gr/2015/12/blog-post_12.html

2. Η ''πολιτισμένη"' καπιταλιστική μηχανή (3η συνάντηση)

http://bestimmung.blogspot.gr/2016/01/3_23.html

Η δική μου συμμετοχή στην 1η, τη 2η και την 3η συνάντηση, βασίστηκε σε εισηγήσεις σε μορφή σημειώσεων που λόγω έλλειψης χρόνου δεν κατέγραψα σε τρία διακριτά κείμενα. Σε αυτή την ανάρτηση θα προσπαθήσω πολύ συνοπτικά να προτείνω 7 ερμηνευτικά κλειδιά για μια κατανόηση του βιβλίου. Παραλείπω πολλές προοπτικές και συμπεράσματα, όπως για παράδειγμα τις θέσεις των Deleuze-Guattari για τον άξονα νεύρωση-διαστροφή-ψύχωση σε σχέση με την παγκόσμια ιστορία της επιθυμίας, αλλά και, κατά τα άλλα αναγκαίες, γενεαλογικές συσχετίσεις κυρίως με Freud-Lacan. (Για μια εισαγωγή του ίδιο του Deleuze στη προβληματική του Αντι-Οιδίποδα, βλ. http://bestimmung.blogspot.gr/2015/12/two-regimes-of-madness.html).

Στο πρώτο κεφάλαιο πάνω στις Επιθυμητικές Μηχανές, οι D+G παρουσιάζουν τις ''τρεις συνθέσεις του ασυνειδήτου", τις τρεις στιγμές της επιθυμητικής παραγωγής. Παραγωγή παραγωγής (σύνδεση, και...και), παραγωγή καταγραφής (διάζευξη, ή...ή), και παραγωγή κατανάλωσης (...ώστε λοιπόν). Λακανικά μιλώντας, οι στιγμές αυτές σχετίζονται αντίστοιχα με το Πραγματικό του Σώματος, τον Συμβολικό Νόμο και τον Ευνουχισμό, τέλος με τη Φαντασίωση και το Φαντασιακό - στους Deleuze-Guattari, σε αντίθεση με την κυρίαρχη πλευρά του έργου του Lacan, δεν έχουμε μια φαντασιωτική σταθερά, αλλά μια πραγματική παραγωγή φαντασιώσεων και φαντασιακών ταυτίσεων, δηλαδή υποκειμενοποιήσεων, που ταλαντεύεται ανάμεσα στο παρανοϊκό κλείσιμο και τη σχιζοφρενοποίηση. Επιπλέον, αυτές οι συνθέσεις σχετίζονται με τις ''συνθέσεις του Χρόνου'' του Deleuze (βλ. κυρίως στο Διαφορά και Επανάληψη), δηλαδή με τη σύνθεση του παρόντος (και την αντιληπτική συνήθεια), τη σύνθεση του παρελθόντος (μνημονική εγγραφή) και τη σύνθεση του μέλλοντος (αιώνια επιστροφή της υποκειμενοποίησης).

Αυτή τη θεωρητική αντίληψη τη χαρακτηρίζουν οι παρακάτω τομές με όλη την προηγούμενη παράδοση φροϋδο-μαρξισμού και λακανισμού:

1. Μετατοπίζοντας το πεδίο ορατότητας από την αναπαράσταση της επιθυμίας στην παραγωγή της επιθυμίας, επιδιώκουν μια ιστορικο-υλιστική αντίληψη της επιθυμίας, μια στροφή ανάλογη με εκείνη των Marx-Engels από το ''εποικοδόμημα'' των ιδεολογικών αναπαραστάσεων στην οικονομική βάση. Η ''επιθυμητική παραγωγή'' ανήκει στην υλική βάση της κοινωνίας, γράφουν. Η ιστορία της επιθυμητικής παραγωγής στη σχέση της με την κοινωνική παραγωγή (παραγωγικές δυνάμεις με την κλασική έννοια), δίνει το ''κλειδί'' κριτικής στις μυθολογικές, θεολογικές, νομικοπολιτικές και ιδεολογικές κοινωνικές αναπαραστάσεις και παραμορφώσεις.

2. Η επιθυμητική παραγωγή αποτελεί την παραγωγή της x-επιθυμίας, της επιθυμίας στη δυνητικότητά της, τον πραγματο-λογικό, και όχι απλώς λογικό, όρο δυνατότητας της α, β, γ επιθυμίας. Η δύναμη να επιθυμείς, η ικανότητα να επιθυμείς, προηγείται πραγματικά και λογικά της ικανότητας να επιθυμείς κάτι το ορισμένο. Η στροφή αυτή από τις επιμέρους επιθυμίες στον πραγματολογικό όρο δυνατότητας της επιθυμίας, την επιθυμητική παραγωγή των επιμέρους επιθυμιών, είναι ανάλογη με τη καντιανή κριτική στροφή από την α, β, γ, δ εμπειρία στους όρους δυνατότητας της εμπειρίας. Είναι επίσης ανάλογη με τη σύλληψη της libido από τον Freud σαν αφηρημένης ποσότητας και υποκειμενικής ουσίας - όρο δυνατότητας των επιμέρους επενδύσεων της επιθυμίας, και ανάλογη με τη σύλληψη του Marx της (κοινωνικά αναγκαίας αφηρημένης) Εργασίας ως αφηρημένης ποσότητας και υποκειμενικής παραγωγικής ουσίας - όρο δυνατότητας των επιμέρους παραγόμενων εμπορευμάτων.

3. Η σχιζοφρένεια και ευρύτερα η ψύχωση (το εκκρεμές παράνοια-σχιζοφρένεια) χρησιμοποιείται, με συγκεκριμένες αναφορές στον Lacan, ως η πλησιέστερη προς το Πραγματικό (πέρα από το Συμβολικό και το Φαντασιακό) υποκειμενοποίηση, και άρα μετα-μοντέλο κατανόησης όλων των υποκειμενοποιήσεων. Άρα, ως η ''βασιλική οδός'' κατανόησης της ίδιας της πληθωρικής επιθυμητικής παραγωγής πέρα από τις εδαφικοποιήσεις (σταθμεύσεις) και κωδικώσεις (αναπαραστάσεις και ταξινομήσεις) της επιθυμίας. Η Παγκόσμια Ιστορία της Επιθυμίας οδηγεί στην αναδρομική επίγνωση ότι ήδη-πάντα η επιθυμητική παραγωγή ήταν μια διαδικασία σχιζοφρενοποίησης πίσω από τις ιδεολογικές της μορφές.

4. Η ''θεμιτή χρήση του ασυνειδήτου'' αφορά μια επιθυμητική στάση σύμφωνη με τις ενύπαρκτες στην επιθυμητική παραγωγή στιγμές-συνθέσεις. Η ''αθέμιτη χρήση του ασυνειδήτου'' αφορά μια επιθυμητική στάση που παραμορφώνει αναπαριστώντας τις ενύπαρκτες αυτές συνθέσεις. Βλέπε πίνακα στο τέλος του παραπάνω κειμένου Ψυχανάλυση και Οικογενειοκρατία για τους 5 παραλογισμούς. Κάθε κρατική οργάνωση βασίζεται σε αυτούς τους 5 παραλογισμούς-παραμορφώσεις της επιθυμίας. Κάθε μη κρατική κοινοτική οργάνωση βασίζεται σε μια όσο το δυνατό πιο ''θεμιτή'' κοινωνική θέσμιση της επιθυμίας. Δηλαδή μια όσο το δυνατόν πιο ανοιχτή στην πολυσημία, νομαδική, μερική και μη εξειδικευμένη, εγκλειστική και μη περιοριστική θέσμιση της επιθυμίας. Το παράδειγμα που χρησιμοποίησα εδώ είναι η Παρισινή Κομμούνα, με αιρετά και ανακλητά αξιώματα, πολυεθνικό προσανατολισμό κ.α.

5. Οι ''Άγριοι'' (προκρατικές κοινότητες) είναι η κοινωνική οργάνωση της επιθυμίας στις οποίες ηγεμονεύει η Σύνδεση-παραγωγή παραγωγής (λιβιδινική σύνδεση και....και....), στους ''Βάρβαρους'' (πρωτοκρατικές κοινότητες) ηγεμονεύει η Διάζευξη-παραγωγή καταγραφής (διάζευξη Κώδικα-Πραγματικού και κατανομή του εγγεγραμμένου σε είτε...είτε), και στους ''Πολιτισμένους'' η Σύζευξη (υποκειμενοποίηση και αναδρομικό ''ώστε λοιπόν''). Δηλαδή, στους Άγριους ηγεμονεύει η παραγωγή παραγωγής (1 σύνθεση), στους Βάρβαρους η παραγωγή καταγραφής της καταγραφής (2η σύνθεση, Υπερ-κώδικας και υπερ-καταγραφή, κώδικας των κωδίκων = Κράτος), και στους Πολιτισμένους η παραγωγής της κατανάλωσης της κατανάλωσης (3η σύνθεση, η κατανάλωση ως αυτοσκοπός, που σχετίζεται με τον αυτοερωτικό ναρκισσισμό). Αυτός ο αναδιπλασιασμός των όρων παραγωγή, καταγραφή, κατανάλωση (παραγωγή παραγωγής, καταγραφή καταγραφής, κατανάλωση κατανάλωσης), οφείλεται στο ότι σε κάθε στιγμή της επιθυμητικής παραγωγής ενυπάρχουν οι άλλες δύο, όπως φαίνεται ήδη με μια προσεκτική ανάγνωση του 1ου Κεφαλαίου. Άρα έχουμε 3 επί 3 = 9 διαστάσεις. Για παράδειγμα, και οι ''Άγριοι'' έχουν κώδικες εγγραφής της επιθυμίας, και στιγμή κατανάλωσης και ομαδικών φαντασιώσεων, και οι ''Βάρβαροι'' έχουν παραγωγικές συνδεσμολογίες επιθυμίας και κατανάλωση, και οι ''Πολιτισμένοι'' έχουν στιγμή εγγραφής σε κώδικες, κ.ο.κ. 9 διαστάσεις θα απορρέουν, σύμφωνα με την λακανική ορολογία, από την τριάδα Πραγματικό - Συμβολικό - Φαντασιακό. Με βάση τη σχέση με τις ''συνθέσεις του Χρόνου'', οι 3 διαστάσεις του χρόνου αποτελούν 9 διαστάσεις του Χρόνου, και έχουμε στους Άγριους μια ηγεμονία του παρόντος παρόντος, στους Βάρβαρους μια κυριαρχία του παρελθόντος παρελθόντος, και στους Πολιτισμένους μια ηγεμονία του μέλλοντος μέλλοντος. Οι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες ζουν κατά κύριο λόγο σε ένα διαρκές παρόν, οι πρωτοκρατικοί υπήκοοι σε ένα καταγεγραμμένο από το Κράτος αρχειακό παρελθόν, και οι ιδιώτες του καπιταλισμού χάνουν κάθε ιστορική μνήμη, ζώντας σε ένα διαρκές μέλλον που αποδομεί διαρκώς το παρόν και το παρελθόν.

6. Όλη η διαχρονική ιστορία της επιθυμίας βασίζεται σε ένα συγχρονικό εκκρεμές παράνοιας-σχιζοφρένειας. Η επιθυμητική παραγωγή ως διαδικασία γεννά μια στιγμή εμμένειας-κοινού πεδίου παραγωγικής διαδικασίας-προϊόντος, που οι Deleuze-Guattari ονομάζουν ''σώμα δίχως όργανα''. Πρόκειται για το σώμα που απολαμβάνει σε διάκριση από το τί απολαμβάνει. Η παρανοϊκή αναδίπλωση απωθεί με μια μανία καταδίωξης τα επιμέρους αντικείμενα της επιθυμίας (προϊόντα) για να εξασφαλίσει μια αυτάρκεια του σώματος που απολαμβάνει σαν αυτό να ήταν αρραγές. Η επανασύνθεση, ως αντίρροπη κίνηση, των επιθυμητικών οργάνων-ροών-προϊόντων και της επιθυμητικής παραγωγής γίνεται μέσω της θαυματοποιητικής-φετιχιστικής λειτουργίας, που ενοποιεί σώμα δίχως όργανα-επιμέρους επιθυμητικές μηχανές σε μια ''φετιχοποιημένη επιφάνεια καταγραφής'', που έρχεται να ενσαρκώνει την x-επιθυμία, το αίτιο-Φετίχ της επιθυμητικής παραγωγής, ενώ αυτή η επιφάνεια-σύνθεση δεν είναι στη πραγματικότητα αίτιο αλλά μόνο αποτέλεσμα και προϊόν της επιθυμητικής παραγωγής (αυτή η παραγνώριση και αντιστροφή αιτίου-αποτελέσματος ορίζει το φετιχισμό). Έτσι οι ''Άγριοι'' έχουν τα μικροφετίχ τους πάνω στην φετιχοποιημένη επιφάνεια της Μητέρας Φύσης/Γης , το σώμα του Θεού-Τυράννου είναι το κεντρικό Φετίχ των ''Βαρβάρων'', ενώ το Χρήμα-Κεφάλαιο γίνεται το αντικειμενοποιημένο φετίχ των πολιτισμένων σε έναν, θα έλεγα, ''διαφορικό φετιχισμό'' (Χρήμα-Εμπόρευμα-Περισσότερο Χρήμα, Χ-Ε-ΔΧ), και με βάση μια ''αξιωματική των αφηρημένων ποσοτήτων'' (βλέπε παραπάνω το κείμενο για την ''πολιτισμένη καπιταλιστική μηχανή'').

7. Στους ''Άγριους'', το Οιδιπόδειο δεν έχει ακόμα έρθει, είναι ένα όριο που διαρκώς τους απειλεί και το απωθούν, αποφεύγοντας την πραγμάτωση της πραγματικής δυνατότητας του Δεσποτικού Πατριαρχικού Σημαίνοντος, της ανάδυσης Κράτους - το Οιδιπόδειο υπάρχει στο Πραγματικό ως δυνητικότητα, δεν υπάρχει όμως ως Συμβολικός Νόμος του Πατριάρχη-βασιλιά και ως Φαντασιακό βίωμα. Οι επιθυμητικές ροές που αποκλίνουν από την οργάνωση των αγρίων δημιουργούν ανταγωνισμούς (προσώπων, ιδιοκτησίας - βλέπε καστικές και ταξικές συγκρούσεις, εμπορικών ροών κ.α), και οδηγούν στην υπεροργάνωση-υπερκωδίκωση των ροών που ξεφεύγουν σύμφωνα με το Δεσποτικό Σημαίνον - το Κράτος. Στους ''Βάρβαρους'' το Οιδιπόδειο ως Συμβολικό κατώφλι καταλαμβάνεται, ο συμβολικός Νόμος εγκαθιδρύεται, όμως ακόμα το Οιδιπόδειο δεν είναι φαντασιακά και σε κάθε υποκειμενικότητα ατομικά βιωμένο-ενσωματωμένο. Στους ''Πολιτισμένους'', το Οιδιπόδειο βιώνεται φαντασιακά και ατομικά, με την εξατομίκευση του Νόμου ως εσωτερικού Νόμου στο κάθε νεωτερικό αυτό-νομο υποκείμενο. Το Οιδιπόδειο ιδιωτικοποιείται και δεν είναι πια ένας εξωτερικός προς το κάθε άτομο Νόμος του Πατριάρχη-βασιλιά, αλλά φαντασιακά βιώνεται ως ατομικός μύθος του κάθε υποκειμένου. Όμως, πέρα από την οιδιπόδεια-οικογενειοκρατική φαντασίωση, η διαρκής παραγωγή φαντασιώσεων σηματοδοτεί μια επιστροφή στο αν-οιδιπόδειο Πραγματικό της επιθυμητικής παραγωγής υπό το πρίσμα της σύγκρουσης ανάμεσα στην παρανοϊκή-φαντασιακή πληρότητα και τη σχιζοφρενοποίηση της πολυκερματισμένης και πολυδιάστατης υποκειμενικότητας. Ανάμεσα δηλαδή στους νεο-φονταμενταλισμούς και τους νομαδικούς πολυπολιτισμούς, με σημείο ισορροπίας διαστροφικές επανεδαφικοποιήσεις της επιθυμίας που περιστρέφονται κατά κανόνα γύρω από το Χρήμα-Κεφάλαιο ως φετίχ.

Υπό αυτή τη προοπτική το Οιδιπόδειο όπως το γνωρίζουμε σήμερα ιστορικοποιείται και οδηγείται στην αυτο-κριτική του, έρχεται στο τέλος και όχι στην αρχή της ιστορίας παραμόρφωσης της επιθυμίας, ως επιστέγασμα μιας πορείας εσωτερίκευσης στο υποκείμενο όλης της ιστορίας της παραμόρφωσης (όριο του Πραγματικού, όριο του Συμβολικού, όριο του Φαντασιακού).

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Από την εργασία ποιος θα μας προστατεύσει;

του Άκη Γαβριηλίδη

Ληστέψανε την τράπεζα.

Και τι με νοιάζει εμένα;

Δεν είμαι με κανένα.

Π. Σιδηρόπουλος

Η τελευταία χρηματοπιστωτική κρίση[1] έχει ήδη γεννήσει έναν μεγάλο όγκο κειμένων.

Κάθε τέτοιο κείμενο που σέβεται τον εαυτό του, είθισται να εξηγεί τρία στοιχεία: α) πώς φτάσαμε στην κρίση, β) τι πρέπει να γίνει από δω και πέρα, γ) γιατί κάνουν λάθος όσοι λένε διαφορετικά πράγματα για τα α) και β).

Κι εγώ στο παρόν άρθρο δεν σκοπεύω να κάνω κάτι διαφορετικό. Αυτά λοιπόν που έχω να πω είναι τα εξής:

α) η κρίση είναι αποτέλεσμα της εξόδου του πλήθους από τη μισθωτή σχέση.

Ο δανεισμός και η «υπερχρέωση των λαϊκών νοικοκυριών», για την οποία φρίττουν συντηρητικοί και προοδευτικοί σχολιαστές, μαρτυρεί μια –γνήσια και όχι «κατασκευασμένη»- επιθυμία των ανθρώπων να εξασφαλίζουν τα προς το ζην ανεξάρτητα από τη συμμετοχή τους στην παραγωγική διαδικασία· διότι μας δείχνει ότι ο κόσμος, εάν έχει την επιλογή, προτιμά να δανείζεται παρά να εργάζεται. Και η προτίμηση αυτή είναι απολύτως φυσιολογική και θεμιτή· δυνάμει μάλιστα είναι αντικαπιταλιστική. Δεν χρειάζεται να ντρεπόμαστε και να ανησυχούμε γι’ αυτή ή να την κρύβουμε κάτω απ’ το χαλί· αντιθέτως πρέπει να την φέρουμε στο φως, να διδαχτούμε απ’ αυτήν και με βάση αυτήν να χαράξουμε την πολιτική μας.

β) Πώς θα γίνει αυτό; Είπα προηγουμένως ότι η επιθυμία είναι γνήσια και αξιόπιστη, αλλά φυσικά ο τρόπος ο οποίος προσφέρθηκε για την εξυπηρέτησή της –δηλ. ο δανεισμός από καπιταλιστικές επιχειρήσεις- ήταν απρόσφορος και διαστροφικός. Δική μας δουλειά είναι να επινοήσουμε έναν πιο πρόσφορο τρόπο, και έναν τρόπο οργάνωσης της κοινωνίας με βάση αυτή την επιθυμία. Ένας τέτοιος τρόπος είναι να ζητήσουμε την καθιέρωση πολιτικού μισθού, δηλαδή εξασφαλισμένο εισόδημα για όλους /-ες ασχέτως εάν έχουν θέση εργασίας ή όχι.

γ) Αν τα παραπάνω ευσταθούν, ποιοι –και σε τι ακριβώς- έχουν άδικο;

Για να το εξηγήσω, θα πάρω ως παράδειγμα τη συνέντευξη του Κώστα Λαπαβίτσα στην Εποχή τής 9.11. Εκεί αναφέρεται:

Ο βαθύτερος μετασχηματισμός έχει να κάνει με το πώς άλλαξε καταρχήν το πιστωτικό σύστημα (…). Οι μεγάλες επιχειρήσεις δανείζονται πλέον ελεύθερα πηγαίνοντας στις ανοιχτές αγορές (ομόλογα κτλ) και όχι στις τράπεζες. Όμως για τις τράπεζες αυτό συνιστά περιορισμό του πεδίου κερδοφορίας. Γι΄ αυτό στράφηκαν προς το προσωπικό εισόδημα, προς τα άτομα. Έχουμε έτσι διεύρυνση του δανεισμού για κατοικία, κατανάλωση, εκπαίδευση, υγεία κ.τ.λ.

–Και αυτό συναντήθηκε με κενό της πολιτικής.

-Ακριβώς, συναντήθηκε με την έλλειψη κοινωνικής πολιτικής, την αλλαγή που συμβαίνει τα τελευταία τριάντα χρόνια με την υποχώρηση του κράτους από τους τομείς αυτούς που οδήγησε τον κόσμο, εκόντες άκοντες, για να ικανοποιήσουν αυτές τις βασικές ανάγκες τους, στην αγκαλιά του χρηματοπιστωτικού συστήματος.

Η αφήγηση αυτή, όσον αφορά την περιγραφική-τεχνοκρατική πτυχή της οικονομίας, είναι ακριβής. Από πολιτική σκοπιά, όμως, βασίζεται σε μια θεμελιώδη ερμηνευτική επιλογή: ότι η πρωτοβουλία ανήκει αποκλειστικά στο κεφάλαιο. Όλες οι εξελίξεις εμφανίζονται ως αποτέλεσμα των κινήσεων του κράτους, των τραπεζών κ.λπ. τις οποίες ο κόσμος απλώς ακολουθεί «εκών άκων».

Την ερμηνευτική αυτή επιλογή συμμερίζονται όλοι όσες έγραψαν στο σχετικό αφιέρωμα του «Εντός Εποχής» (τ. 33). Για παράδειγμα, ο Ρικ Γουλφ αναφέρει:

Τη δεκαετία του 1970, οι εργοδότες είχαν βρει ένα τρόπο να φρενάρουν τη σε μακροπρόθεσμη κλίμακα βραδεία αύξηση των μισθών των εργαζόμενων. Βγάζοντας με το outsourcing τις θέσεις εργασίας στο εξωτερικό, για να εκμεταλλευτούν φθηνότερους μισθούς, βάζοντας γυναίκες μέσα στην εργατική δύναμη, αντικαθιστώντας εργάτες με υπολογιστές κι άλλα μηχανήματα και φέρνοντας τα φθηνά εργατικά χέρια των μεταναστών (…). Αφού οι εργοδότες κατάφερναν να κρατούν τους μισθούς χαμηλούς, ο μόνος τρόπος για να πουλούν τους καρπούς της ολοένα και αυξανόμενης παραγωγής ήταν με το να δανείζουν στους εργάτες χρήματα.

Σε αυτή την αφήγηση, υπάρχει ένας μόνο ενεργός παράγων, μία μόνο δύναμη προικισμένη με αυτενέργεια: οι εργοδότες. Οι άλλοι –στο βαθμό που υπάρχουν καν- σκηνοθετούνται απλώς ως άβουλα όντα που απλώς υφίστανται τη δράση του κεφαλαίου. Η επιθυμία τους δεν υπάρχει πουθενά, η ύπαρξή τους δεν παράγει καθόλου αποτελέσματα. Ο αρθρογράφος δεν φαίνεται ούτε στιγμή να αναρωτιέται: ωραία, οι εργοδότες έβγαλαν θέσεις στο εξωτερικό· αυτοί που κατέλαβαν αυτές τις θέσεις, τι έκαναν μετά; Επίσης, έβαλαν γυναίκες στην παραγωγή. Αυτές οι γυναίκες γιατί μπήκαν; Μήπως αυτό ανταποκρινόταν σε κάποια δική τους σκέψη/ σχέδιο/ επιθυμία; Και αν ναι, μήπως την επιθυμία αυτή πρέπει κάπως να την λάβουμε υπόψη; Έπειτα, έφεραν μετανάστες. Οι μετανάστες αυτοί γιατί ήρθαν; Και, αφού ήρθαν, έκαναν μήπως τίποτε αγώνες, διεκδίκησαν πράγματα; Ή απλώς ήταν και παρέμειναν μια αδρανής ύλη, πιόνια στα χέρια των εργοδοτών; Διότι αν το δεύτερο, τότε το μόνο που μένει είναι να ζητήσουμε να γυρίσουν οι ξένοι στις χώρες τους και οι γυναίκες στις κουζίνες τους.

Τέλος, οι εργοδότες έδωσαν δάνεια. Αυτοί που πήραν δάνεια, γιατί τα πήραν;

Εφόσον ο αρθρογράφος δεν δίνει καμία απάντηση σε αυτό, θα δώσω εγώ μία για λογαριασμό του, η οποία όμως φοβάμαι ότι διευρύνει σε βαθμό υπονόμευσης το βασικό του σχήμα: Τα πήραν διότι ο βασικότερος ταξικός αγώνας των εργαζομένων δεν αφορά την αύξηση των μισθών, αλλά την κατάργησή τους, την έξοδο από αυτούς. Το κεφάλαιο και το κράτος είναι που ακολούθησε εκόν-άκον αυτή την έξοδο, και φυσικά σε δεύτερο χρόνο προσπάθησε να τη διαχειριστεί, να επωφεληθεί απ’ αυτή και να την «βάλει να δουλέψει» για λογαριασμό του. Δεν την προκάλεσε όμως, ούτε ήταν ένα σατανικό σχέδιο που εκπόνησε για να εξαπατήσει τις μάζες και να τις βγάλει από τη θαλπωρή της σταθερής απασχόλησης.

Μια πιο συγκεκριμένη απάντηση όμως ίσως μας δίνει ο Λαπαβίτσας:

[το σύστημα] ωθούσε τις τράπεζες να δώσουν δάνεια στα φτωχά στρώματα και το παρουσίαζε τότε μάλιστα, ως εκδημοκρατισμό του τραπεζικού συστήματος! Είχε να κάνει με την επίλυση, υποτίθεται, κοινωνικών προβλημάτων μέσω του ιδιωτικού χρηματοπιστωτικού συστήματος. (…) Τα στρώματα του πληθυσμού που δανείστηκαν, για να λέμε τα πράγματα με το όνομά τους, είναι οι λατινοαμερικανοί, αφροαμερικανοί, γυναίκες πάρα πολλές, και ήταν αποκομμένα από τον πιστωτικό τομέα. (…). Κατέληξαν στον ιδιωτικό δανεισμό μέσω της τιτλοποίησης υποστηρίζοντας ότι η μέθοδος αυτή και ο μηχανισμός δεν είναι μόνο ο ιδανικότερος για να λύσει τα οικονομικά προβλήματα αλλά και τα κοινωνικά!.

Ας προσέξουμε λίγο εδώ: προς τι ακριβώς ο σκανδαλισμός και τα θαυμαστικά; Με την περιγραφή του αυτή, ο ίδιος ο ομιλών παραδέχεται ότι πράγματι υπήρξε εκδημοκρατισμός του τραπεζικού συστήματος! (εφόσον ομάδες που ως τότε ήταν αποκλεισμένες απ’ αυτό, και από όλα τα άλλα συστήματα, εντάχθηκαν σε αυτό και απέκτησαν πρόσβαση στον κοινωνικό πλούτο). Το ότι αυτό δεν ήταν η «ιδανική λύση», είναι ένα άλλο ζήτημα. Ασφαλώς δεν ήταν. Ποια θα ήταν όμως μία καλύτερη λύση;

Συνεχίζει η συνέντευξη:

Οι τράπεζες, όπως γνωρίζουμε από την Πολιτική Οικονομία και το Μαρξ αλλά και τους νεοκλασικούς, είναι μια επιχείρηση που μεσολαβεί, συλλέγει τα πλεονάσματα και τα κατευθύνει σ’ αυτούς που έχουν έλλειμμα και επιθυμούν να παράγουν. (…) Για να γίνει αυτό συλλέγουν πληροφορίες για την αξιοπιστία του δανειζόμενου και προχωρούν. Το τραπεζικό σύστημα είναι το νευρικό σύστημα του καπιταλιστικού συστήματος. Τα τελευταία χρόνια, όμως, είδαμε ότι δεν λειτουργεί έτσι. (…) Αντί να συλλέγουν πληροφορίες για τους δανειζόμενους στην ουσία λειτουργούσαν ως ενδιάμεσοι στην κίνηση τίτλων. Δάνειζαν στον οποιονδήποτε. Δεν τους ενδιέφερε.

Και εγώ, εν τη αφελεία μου, αναρωτιέμαι: αφού δεν ενδιέφερε αυτούς, γιατί θα πρέπει να ενδιαφέρει εμάς; Δηλαδή η δουλειά μας είναι να ζητήσουμε από τις τράπεζες να «συλλέγουν πληροφορίες» καλύτερα και να ελέγχουν πιο αυστηρά σε ποιον δανείζουν; Ποιο είναι το πρόβλημα αν οι τράπεζες δανείζουν «στον οποιονδήποτε», ιδίως αν αυτός ο «οποιοσδήποτε» είναι οι λατινοαμερικανοί, οι αφροαμερικανοί και οι γυναίκες;

Αυτό είναι πρόβλημα μόνο για όσους έχουν ως απόλυτο ορίζοντα της πολιτικής τους φαντασίας τη νοσταλγία του εθνικού-κοινωνικού κράτους, τη λεγόμενη «πραγματική οικονομία» και την εργασιολαγνεία.

Στην ίδια πάντα συνέντευξη, διατυπώνεται (ως ερώτηση) ο εξής ισχυρισμός:

Όμως, όλα αυτά συνδέονται με την απασχόληση. Χωρίς αυτή ούτε αποπληρωμή δανείου θα γίνει, ούτε αποταμίευση.

Κι εγώ ρωτάω: τι πειράζει αν δεν γίνει αποπληρωμή δανείου, ούτε αποταμίευση; Ας μη γίνει! Τόσο το καλύτερο.

Είναι βεβαίως πολύ καλό να διακηρύσσουμε, με το ξέσπασμα της κρίσης, ότι θέλουμε να εργαστούμε «για τις ανάγκες των εργαζομένων». Καλό όμως είναι επίσης να θυμόμαστε ότι η πιο βασική, και η πιο υγιής, ανάγκη ενός εργαζόμενου είναι να πάψει να είναι εργαζόμενος. Όσοι θριαμβολογούνε για τη «δικαίωση του Μαρξ εις βάρος του Κέινς», θα πρέπει να βρουν και τον καιρό να θυμηθούν ότι ακριβώς ο Μαρξ όριζε ως ιστορική αποστολή του προλεταριάτου «να καταργήσει τον εαυτό του ως τάξη». Και βεβαίως, να βρουν επίσης την υπομονή να ανιχνεύσουν πώς εκδηλώνεται αυτή η τάση αυτοκατάργησης στις παρούσες συνθήκες. Αλλιώς, αρχίζει να γίνεται δυσδιάκριτο ποια τέλος πάντων είναι αυτή η τόσο ασυμφιλίωτη διαφορά τους από τον Κέινς. Αντί λοιπόν να ζητάμε «προστασία από την ανεργία», ίσως θα ήταν καλύτερο να δούμε πώς θα προστατευθούμε από την εργασία. Αν επιτευχθεί το δεύτερο, επιτυγχάνεται –ή μάλλον, καθίσταται άνευ αντικειμένου- και το πρώτο.

Υποθέτω ότι η λογική μέσω της οποίας αυτό το αίτημα χρίζεται αριστερό/ επαναστατικό, είναι κάποιου είδους «θεωρία των σταδίων»: αν γίνει αυτό, πιο πολλοί άνθρωποι θα γίνουν μισθωτοί, μετά θα καταλάβουν ότι η μισθωτή εργασία είναι σκλαβιά, θα γραφτούν στο συνδικάτο, μετά στο κόμμα, θα κάνουν την επανάσταση, θα φέρουν το σοσιαλισμό και μετά από ογδόντα χρόνια θα καταργηθεί η μισθωτή εργασία.

Αυτός όμως δεν είναι ο μόνος τρόπος. Η άλλη, εναλλακτική συνεπαγωγή θα ήταν: από την κρίση αυτή προκύπτει με σαφήνεια ότι ο κόσμος δεν γουστάρει να δουλεύει, δεν αντέχει η επιβίωσή του και όλη η ύπαρξή του να εξαρτάται από το αν έχει θέση απασχόλησης ή όχι, και δραπετεύει ήδη τώρα από τη φυλακή της μισθωτής εργασίας αντί να ζητά από το κράτος την διά νόμου κατάργησή της (ή μάλλον τη διάδοσή της ώστε μετά να καταργηθεί). Αυτό ας το ωθήσουμε ως το τέλος, ας αντλήσουμε τις λογικές του συνεπαγωγές.

Η εργασία δεν είναι δικαίωμα, είναι εκβιασμός. Οι άνθρωποι δεν επιθυμούν να δουλεύουν. Επιθυμούν να ζουν, και ζητούν εργασία απλώς επειδή (όταν) αυτός είναι ο μόνος διαθέσιμος τρόπος για να επιβιώνουν. Ας προσπαθήσουμε να φανταστούμε κάποιον καλύτερο, ο οποίος να βαίνει προς την κατεύθυνση της αποδέσμευσης από τον εκβιασμό του μισθού και όχι της μεγαλύτερης πρόσδεσης σε αυτόν.

---------------------------------

[1] To άρθρο αυτό δημοσιεύθηκε στην Εποχή την πρώτη Κυριακή του Δεκεμβρίου του 2008. Επειδή δεν φαίνεται να υπάρχει διαθέσιμο ηλεκτρονικά πουθενά, σκέφτηκα να το αναρτήσω εδώ να υπάρχει.

Πηγή Nomadic universality

Ταξικές σχέσεις στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό

του Φώτη Τερζάκη

.

Ένας στερεότυπος του αγοραίου αντιμαρξισμού των ημερών μας μιλάει για αστοχία της ταξικής ανάλυσης από τη στιγμή που το βιομηχανικό προλεταριάτο, στη μορφή που το γνωρίζαμε, δεν υφίσταται πλέον ή έχει «μικροαστικοποιηθεί». Στην πραγματικότητα, το ζήτημα αυτό έχει τεθεί εδώ και μισό αιώνα ήδη από θεωρητικούς των αντικαπιταλιστικών κινημάτων, συνδεδεμένο με νέες προσπάθειες χαρτογράφησης των ταξικών διαιρέσεων μέσα στους συνασπισμούς εξουσίας του μεταπολέμου. Ένα κοινό σφάλμα, εν πάση περιπτώσει, τόσο μιας απολιθωμένης «αριστεράς» –που έχασε και τα προσχηματικά της ερείσματα στην πραγματικότητα μετά την τελευταία μεταμόρφωση του καπιταλισμού– όσο και των (μετα)μοντέρνων επικριτών της είναι η ταύτιση της μαρξικής έννοιας του προλεταριάτου με τη βιομηχανική εργατική τάξη (ακόμη και αν στην εποχή του Μαρξ η τελευταία ήταν η ορατή ενσάρκωση της έννοιας). Μολονότι κοινοτοπία, έχει σημασία να ξαναλέγεται ότι «κεφαλαιοκρατική τάξη» και «προλεταριάτο» αντιπροσωπεύουν δομικές θέσεις στο κεφαλαιοκρατικό σύστημα παραγωγήςπου μπορούν να στοιχειοθετηθούν σε πολλές ιστορικές του μεταμορφώσεις.

Το μοντέλο του κρατικογραφειοκρατικού καπιταλισμού έδειξε ότι η «κεφαλαιοκρατική τάξη» δεν ταυτίζεταιυποχρεωτικά με τον νομικό ιδιοκτήτητων μέσων παραγωγής (του κεφαλαίου στην ευρύτερη έννοιά του), όπως στην κλασική εποχή τού φιλελευθερισμού, αλλά συμπίπτει μάλλον με τις ομάδες που τα ελέγχουν και τα διαχειρίζονται: γραφειοκρατικές ελίτ στην πρώην Ανατολική Ευρώπη, ανώτατα εκτελεστικά στελέχη, μάνατζερς και policymakersστη Δύση, για παράδειγμα, οι οποίοι συνδέουν τη λειτουργία τους με την απεριόριστη αναπαραγωγή και επέκταση του κεφαλαίου και, μέσω αυτής ακριβώς, καρπούνται ένα κολοσσιαίο μέρος τού κοινωνικού υπερπροϊόντος. Σήμερα, οι υψηλότεροι τέτοιοι διαχειριστές είναι σε μεγάλο βαθμό και ιδιοκτήτες κεφαλαίων, βέβαια· όπου όμως έλεγχος και «ιδιοκτησία» του κεφαλαίου διαχωρίζονται –όπως στην περίπτωση των χιλιάδων μικρο-ομολογιούχων στη μετοχική εταιρεία ή των καταθετών στο τραπεζικό ίδρυμα–, η πραγματική εξουσία ανήκει τους διαχειριστές.

Η έννοια «προλεταριάτο», αντίστοιχα, σηματοδοτεί το τεράστιο σώμα εκείνων οι οποίοι, στερούμενοι από οιαδήποτε κυριότητα στα μέσα παραγωγής, βρίσκονται παγιδευμένοι στη σχέση μισθωτής εργασίας. Και αυτό έχει δύο αλληλοσυνδεόμενες συνέπειες, μία «ποσοτική» και μία –ακόμη σοβαρότερη–ποιοτική: από τη μία πλευρά, τη διαρκή απόσπαση ενός μέρους τού προϊόντος τους υπό τη μορφή κεφαλαιοκρατικού κέρδους (υπεραξία)· και από την άλλη, την ενδημική αποξένωση από την ίδια τους τη δραστηριότητα, από των έλεγχο των σωματικών τους δυνάμεων και της φαντασίας, από την ατομική τους αυτοπραγμάτωση στο ίδιο το προϊόν της δράσης τους – πηγή μιας ανυπολόγιστης παθογένειας με αναρίθμητες κλινικές όσο και κοινωνικές όψεις.

* * *

Οι σχέσεις αυτές διατηρούνται, και οξύνονται μάλιστα, στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό παρά τη δραματική μείωση του όγκου και την αλλαγή χαρακτήρα της εργασίας. Η γενίκευση του αυτοματισμού, μαζί με τη διάλυση του βιομηχανικού προλεταριάτου στις μορφές που το ξέραμε, συνεπέφερε κατ’ αρχήν μια επαναστατική δυνατότητα: την απελευθέρωση από την εργασία, που ήταν για πρώτη φορά εφικτή σε μεγάλη κλίμακα χάρη στις νέες τεχνολογίες. Η πραγμάτωσή της ωστόσο προϋπέθετε ότι η παραγωγή θα προσανατολιζόταν στις ανθρώπινες ανάγκες και όχι στο κεφαλαιοκρατικό κέρδος· που σημαίνει ότι η εργασία παύει να είναι εμπόρευμα και ο ελεύθερος χρόνος κατανέμεται ισόποσα στο πληθυσμό. Είναι ακριβώς η δυνατότητα που εμποδίστηκε λυσσαλέα από τα συνασπισμένες κεφαλαιοκρατικές ελίτ, οι οποίες εκβίασαν τη συνεχόμενη δουλεία του πληθυσμού στην κατανάλωση μέσ’ από τις καινοφανείς στρατηγικές τού δανεισμού και του χρέους. Το τεράστιο απόθεμα χρόνου που γέννησαν οι νέες παραγωγικές δυνάμεις (ο αυτοματισμός) εμφανίζεται έτσι μόνο υπό την αρνητική του μορφή, ως μαζική ανεργία και υπερχρέωση. Αυτό μπορεί να ειπωθεί και αλλιώς: μόλις προέκυψε ελεύθερος χρόνος, αντί να μοιραστεί ελεύθερα σε όλους, έγινε εμπόρευμα από το οποίο κάποιοι προσπαθούν να κερδίσουν – διότι χρηματοπιστωτική αξιοποίηση του κεφαλαίου σημαίνει, ακριβώς, κεφαλαιοποίηση του χρόνου (πράγμα που σημαίνει επίσης: στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό, τα εμπορεύματα εργασία και φυσικοί πόροι υπάγονται στο τελευταίο και μέσω αυτού «αξιοποιούνται»).

Υπάρχει μια παραδοσιακή διάκριση ανάμεσα σε εμπορικό, βιομηχανικό και χρηματοοικονομικό κεφάλαιο. Το εμπορικό κεφάλαιο προηγήθηκε κατά πολύ του καπιταλισμού, και μπορεί να βασίζεται σε ποικίλους τρόπους παραγωγής· μόνο αφότου η εργασία έγινε εμπόρευμα στη συνθήκη της «ελεύθερης» αγοράς μπορούμε νόμιμα να μιλάμε για καπιταλισμό – και αυτό συνέπεσε με την ανάπτυξη του βιομηχανικού κεφαλαίου. Το χρηματοοικονομικό κεφάλαιο συνυπήρχε από νωρίς με το εμπορικό (δύο ή τρεις αιώνες πριν από την έναρξη του καπιταλισμού στην Ευρώπη) και ήταν ο παράγων που επέτρεψε την αναγκαία συσσώρευση για την ανάπτυξη του τελευταίου· έκτοτε λειτουργεί σε διαρκή ανατροφοδότηση με το βιομηχανικό κεφάλαιο, μέχρις ότου, στις τελευταίες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, καλείται αυτό να αναλάβει δραστικά την αξιοποίηση του λιμνάζοντος βιομηχανικού κεφαλαίου. Σήμερα το χρηματοοικονομικό κεφάλαιο είναι κατά μια έννοια όλο το κεφάλαιο, οι άλλες μορφές εμπεριέχονται σε αυτό και λειτουργούν μέσω αυτού. Είναι ο αμφιλεγόμενος «σωτήρας» του καπιταλισμού, με την κυριολεκτική έννοια του όρου. Κυρίαρχη «κεφαλαιοκρατική τάξη» μπορούμε να ονομάζουμε νόμιμα τους διαχειριστές των ροών του, και υποτελή τάξη (θέσει «προλεταριάτο») τη συντριπτική πλειονότητα του πληθυσμού που είτε υπόκειται στους κτηνώδεις καταναγκασμούς της μισθωτής εργασίας είτε συνιστά το τεράστιο αποθεματικό ανέργων που χρησιμοποιείται ως μέσο περαιτέρω συμπίεσης –εκτατικής και εντατικής– της τελευταίας.

* * *

Το επίκαιρο ζήτημα της Ελλάδας στην Ευρωζώνη εικονίζει παραδειγματικά τις νέες σχέσεις κυριαρχίας.Τί θέλει η ελίτ των διαχειριστών αυτού τού υπερεθνικού κεφαλαιοκρατικού συνασπισμού (που μια κολλώδης διπλωματική γλώσσα αποκαλεί «εταίρους») από μια χώρα της περιφέρειας όπως η Ελλάδα; Μόνο αφελείς μπορούν να πιστέψουν ότι από τη θέση τους ως δανειστών ζητούν απλώς «να πληρώσουμε το χρέος μας»· ξέρουν όσο κι εμείς ότι το χρέος αυτό ούτε μπορεί ούτε πρόκειται να πληρωθεί ποτέ, και αν υποθετικά ήμασταν σε θέση να το αποπληρώσουμε στο σύνολό του, θα έκαναν τα πάντα για να το εμποδίσουν. Στόχος τους είναι με το μαστίγιο του χρέουςνα εξουδετερώνουν προκαταβολικά οιαδήποτε «σοσιαλιστική παρέκκλιση»τύχει να αναφανεί σε οποιαδήποτε γωνιά της επικράτειας που ελέγχουν: δηλαδή, να κρατούν σε καταστολή την εργασία και να υπάγουν σε αγοραία «αξιοποίηση» όλους τους διαθέσιμους υλικούς και κοινωνικούς πόρους – ώστε να εξασφαλίζουν τη διαρκώς κλονιζόμενη κερδοφορία τού τραπεζικού και εταιρικού κεφαλαίου (όπως ακριβώς, στα πλαίσια του αμέσως προηγουμένου μοντέλου καπιταλισμού, δάνειζαν αφειδώς για να εξασφαλίζουν αγορές στα προϊόντα του…). Ενόψει αυτού, το να προσάγουμε την διόγκωση του εθνικού χρέους και τη συνακόλουθη «ανθρωπιστική καταστροφή» ως επιχείρημα για την αποτυχία τού μνημονίου σημαίνει ότι μιλάμε άλλη γλώσσα: για τους δικούς τους σκοπούς, αυτά ακριβώς είναι οι αδιάσειστες αποδείξεις της επιτυχίας του.

Πηγή Δρόμος της Αριστεράς

Ο χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός ως οργανωμένο έγκλημα

Μία συνέπεια της δομής των παραγωγικών σχέσεων στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό, όπως την παρουσίασα στο προηγούμενο άρθρο μου, είναι η παράλληλη ύπαρξη λιμναζόντων κεφαλαίων, από τη μία πλευρά, και τεράστιου όγκου αχρησιμοποίητης εργασίας (που πρακτικά μεταφράζεται σε ανεργία), από την άλλη. Γιατί τα δύο αυτά δεν μπορούν να συναντηθούν για την παραγωγή αληθινού πλούτου, και μάλιστα με ελάχιστο χρόνο εργασίας, για τις κοινωνίες; Όσο παράλογο κι αν ακούγεται, επειδή, από την άποψη της κερδοφορίας του κεφαλαίου, δεν συμφέρει πλέον. Καμία παραγωγική επένδυση «δεν συμφέρει» επειδή το μειούμενο ποσοστό κέρδους από την εκμετάλλευση της εργασίας (μειούμενο για τους λόγους που εξήγησα στα προηγούμενα άρθρα, κι εφόσον η εργασία αυτή δεν είναι ευτελισμένη σε βαθμό που, μέχρι προσφάτως τουλάχιστον, ήταν αδιανόητος σε «ανεπτυγμένες» χώρες) κρίνεται ως ανεπαρκές για τις υπέρογκες αξιώσεις κερδοφορίας των διαχειριστών του κεφαλαίου· οπότε η στρατηγική που επιλέγεται είναι η χρηματοπιστωτική αξιοποίηση.

Αν η χρηματοπιστωτική αξιοποίηση ισοδυναμεί, όπως είπα, με «κεφαλαιοποίηση του χρόνου», μένει να δούμε πώς μεταφράζεται αυτό στην πράξη. Ο χρόνος δεν έχει υλική υπόσταση· είναι μια υποστασιοποιημένη αφαίρεση που ανάγεται σε μια μήτρα υπολογισμών. Πρακτικά, αυτό σημαίνει ότι προσομοιώνεται μια δυνητικήπαραγωγή και δυνητικήαπόδοση, ως εάν είχαν λάβει χώρα, και προεισπράττεται ένα δυνητικό κέρδος. Είναι σαν να λέμε ότι η ανταλλακτική αξία αυτοαναπαράγεται εκθετικά χωρίς να εμπλέκεται καμία αξία χρήσης. Αυτό ακριβώς εννοούμε όταν λέμε «φούσκα»(κυριολεκτικά, για τη σφαίρα της κοινωνικής ζωής ό,τι για τη βιολογική ζωή ο καρκίνος). Επειδή όμως η προείσπραξη είναι πράξη που πρέπει να μεταφραστεί σε πραγματικούς υλικούς πόρους, προκύπτει μόνο από την αρνητική αναπαράσταση της υλικής παραγωγής, υπό τη μορφή διευρυνόμενου χρέους των παραγωγών: χρωστούν αυτά τα οποία δεν έχουν παραγάγει, σε αυτούς οι οποίοι δεν έχουν επιτρέψει, ως κάτοχοι των πραγματικών μέσων παραγωγής, την παραγωγική αξιοποίηση της εργατικής τους δύναμης. Είναι το κυριολεκτικά σχιζοφρενικό «διπλό αδιέξοδο» στο οποίο οι κεφαλαιοκρατικές ελίτ έχουν εγκλωβίσει τις ανθρώπινες συλλογικότητες στις ημέρες μας.

* * *

Από την άποψη των ζωτικών συμφερόντων της ανθρωπότητας μιλάμε χωρίς αμφιβολία για ειδεχθές έγκλημα. Επειδή όμως το νομικό εποικοδόμημα του κεφαλαιοκρατικού κόσμου εξακολουθεί να βασίζει στην αντεστραμμένη αναπαράσταση των κοινωνικών σχέσεων ως σχέσεων ιδιοκτησίας, αντιστρέφονται επίσης τα κριτήρια του εγκλήματος: από τη σκοπιά των κεφαλαιοκρατικών τάξεων και του νομικού τους οπλοστασίου, έγκλημα είναι το ίδιο το (με τους παραπάνω χειρισμούς παραγόμενο) χρέος, και ο οφειλέτης απογυμνώνεται σταδιακά από όλα τα αστικά του δικαιώματα υποβιβαζόμενος σε παρία ή οικονομικό σκλάβο. Το δίκαιο αυτό δεν έχει βεβαίως άλλη νομιμοποίηση από τους μηχανισμούς ωμής βίας που κινητοποιούνται για την επιβολή του – και αυτό εξηγεί την παροξυσμική αυταρχικοποίηση του παγκόσμιου νομοθετικού πλαισίου και των κατασταλτικών του μηχανισμών τις τελευταίες δεκαετίες.

Αυτό το στοιχείο ωμής βίας μού φαίνεται ότι είναι το πιο παραγνωρισμένο συστατικό τού χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού. Ένα μεγάλο μέρος των εικονικά παραγόμενων «κερδών», βέβαια, ως πλασματικό εξαρχής καταλήγει να εξαερώνεται στην πράξη (εξ ου και οι αλυσιδωτές χρεωκοπίες γιγάντιων χρηματοπιστωτικών οργανισμών)· το υπόλοιπο όμως που όντως υλοποιείται, αν το παρακολουθήσουμε ως την άλλη του άκρη, παράγεται από τη σύνθλιψη μυριάδων υπάρξεων στον πλανήτη, ανθρώπινων και μη ανθρώπινων, υπό όρους που σε τίποτα δεν διαφέρουν από αυτό που καλούμε «οργανωμένο έγκλημα»: δουλική εργασία, μαστροπεία, εμπόριο όπλων και ναρκωτικών, ληστρικούς εκβιασμούς και μεθοδευμένες οικοκτονίες. Αν φράσεις όπως «η ιδιοκτησία είναι κλοπή» και «νόμος είναι η θεσμοποιημένη βία» ηχούσαν στο παρελθόν ως προειδοποιητικές υπερβολές, στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό έχουν πραγματωθεί με την πιο κυριολεκτική σημασία. Διότι αν κάποτε ο καπιταλισμός μπορούσε να αποσπά νομιμοποίηση με το επιχείρημα ότι αναπτύσσει τις παραγωγικές δυνάμεις της ανθρωπότητας, ή ότι εξασφαλίζει συνθήκες υλικής ευημερίας για ολοένα διευρυνόμενα στρώματα του πληθυσμού (πράγματα που ήταν εν μέρει αλήθεια), σήμερα δεν μπορεί πια να το επικαλεστεί: ο καπιταλισμός μόνον ως παραγωγή καταστροφής μπορεί να διαιωνίζει την ύπαρξή του[1].

Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι, ενόψει όλων αυτών, ο καπιταλισμός μοιάζει να καταποντίζεται μέσα στις ίδιες του τις αντιφάσεις· και είναι από πολλές απόψεις σωστό.Το ότι όμως ο καταποντισμός του είναι σε θέση να συμπαρασύρειολόκληρο τον πλανήτη στην άβυσσο, κι εν πάση περιπτώσει το ότι, όσο διαρκεί, το κόστος σε ανθρώπινη οδύνη και αίμα είναι ανυπολόγιστο, φέρνει και πάλι στο προσκήνιο με δραματική οξύτητα το παλιό επαναστατικό ερώτημα: ποια ανθρώπινη συλλογικότητα είναι εκείνη που, μη αρκούμενη στην αυτόματη δικαιοσύνη οιωνδήποτε «νόμων της ιστορίας», θα θέσει με τη δράση της τέλος στη δολοφονική επιβίωση τού καπιταλισμού; Ποιες μορφές βίας πρέπει και μπορείνα μεταχειριστεί προκειμένου να εξουδετερώσει τις πανίσχυρες και αδίστακτες κεφαλαιοκρατικές ελίτ που κυβερνούν με ασύλληπτους μηχανισμούς ισχύος την οικουμένη; Και, πάνω απ’ όλα, πώς μπορεί να αποτρέψει το καθ’ υποτροπήν δράμα όλων των νεωτερικών επαναστάσεων – τη νεκρανάσταση του βαμπίρ ακόμη και όταν θα του έχει μπήξει την ξύλινη σφήνα στην καρδιά; Όποιος νομίζει ότι αυτά είναι ερωτήματα του παρελθόντος, ξεπερασμένα πια σήμερα, κινδυνεύει να γίνει ο ίδιος ένα θλιβερό απολίθωμα του παρελθόντος.

Σημειώσεις

(1) Αυτό άλλωστε είναι εμφανές και στη γεωστρατηγική των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων σήμερα (εν πρώτοις του Ατλαντικού άξονα και των δορυφόρων του, που εξακολουθεί να δεσπόζει πολιτικοστρατιωτικά, και είναι μάλιστα αναγκαίος παράγων για την οικουμενική επιβολή του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού). Ενώ άλλοτε η δράση τους χαρακτηριζόταν από τη θετική επιδίωξη μονοπωλιακής πρόσβασης σε πλουτοπαραγωγικούς πόρους και αγορές, σήμερα γίνεται όλο και περισσότερο αρνητική: στρατηγική της είναι πρωτίστως η αποτροπή ανάδυσης άλλων υπερδυνάμεων, ισχυρών ή έστω αξιόμαχων ανταγωνιστών σε οιαδήποτεκλίμακα, που στην πράξη σημαίνει μεθοδευμένη καταστροφή έστω και χωρίς άλλον διαφαινόμενοστόχο.Γιατί; Εύστοχη βρίσκω την εξήγηση της Έφης Κωτσάκη, σε πρόσφατο άρθρο της στον Δρόμο της Αριστεράς με τίτλο «Από το οικονομικό στο γεωπολιτικό χάος» (Σάββατο, 14-2-2015), απ’ όπου και παραθέτω: «Υποκείμενο λόγο αυτής της δραστικής μεταβολής παραδείγματος θεωρώ την οιονεί παγκόσμια μονοπώληση ισχύος και πλούτου εκ μέρους της δυτικής ελίτ (1%), συνδυασμένη με την αδυναμία της –αλλά και έλλειψη διάθεσης λόγω εξάντλησης σπανιζόντων πόρων, περιβαλλοντικής υποβάθμισης, κλπ.– να ανταγωνιστεί στο παραγωγικό επίπεδο σειρά σχετικά ανεξάρτητων και αναδυόμενων κέντρων συσσώρευσης και ισχύος (Κίνα, Ρωσία, λοιπές BRICS, κλπ.). Στην προσπάθειά της να διακόψει αυτή την ανταγωνιστική άνοδο, επιχειρεί με μαζική επιβολή πολιτικών “διαίρει και βασίλευε” και με εξαπάτηση, στηρίζοντας-κατασκευάζοντας-εξαπολύοντας-εξαπλώνοντας διάφορες «διαβολικές» δυνάμεις (ισλαμική και νεοφασιστική τρομοκρατία ιδίως), να προκαλέσει-ενισχύσει εμπρόθετα χαοτικές καταστάσεις, που εμμέσως στηρίζουν την ηγεμονία της και εμποδίζουν την ανάδυση των αντιπάλων της». 

Πηγή Δρόμος της Αριστεράς

Κορνήλιος Καστοριάδης, "Η Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας": σαράντα χρόνια μετά*

του Γιώργου Ν. Οικονόμου, Δρ Φιλοσοφίας

Η «Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» (εφεξής ΦΘΚ) που καθιέρωσε τον συγγραφέα της ως έναν μεγάλο στοχαστή είναι από τα σημαντικώτερα φιλοσοφικά έργα του εικοστού αιώνα. Όταν κυκλοφόρησε (1975) χαρακτηρίσθηκε ως «πνευματικός Μάης του ‘68». Στις πεντακόσιες πυκνογραμμένες σελίδες της οικοδομείται μια καινούργια αντίληψη για τον άνθρωπο, την ιστορία και την κοινωνία, μια καινούργια οντολογία. Για να οικοδομηθεί όμως αυτή έπρεπε πρώτα να ανατρέψει τις βασικές θέσεις της κληρονομημένης ελληνοδυτικής σκέψης, από τις απαρχές της στην αρχαία Ελλάδα και, δια μέσου του Καντ, Χέγκελ και Μάρξ, να φθάσει έως τον Χάιντεγκερ, τις θεωρίες των στρουκτουραλιστών και των φονξιοναλιστών του 20ου αιώνα.

Η μελέτη της ΦΘΚ είναι σημαντική, όχι για μουσειακούς ή ιστορικούς λόγους, αλλά για ουσιαστικούς, αφού οι αναλύσεις της δεν έχουν απωλέσει το παραμικρό από την δύναμή τους και την ικανότητά τους για κατανόηση της πραγματικότητας και της ιδεολογικής της εικόνας. Τα κύρια αντικείμενα του βιβλίου είναι η ιστορία, η κοινωνία και η κοινωνική-ιστορική θέσμιση. Τα ζητήματα αυτά έχουν τεράστια σημασία για την πολιτική αντίληψη των ανθρώπων, την πολιτική τους χειραφέτηση και το πράττειν τους, για την συγκρότηση ενός απελευθερωτικού δημοκρατικού προτάγματος.

Στο πρώτο μέρος το βιβλίου (1965) ο Κορνήλιος Καστοριάδης ασκεί κριτική στην θεωρία του Μαρξ και ανασκευάζει τις εσφαλμένες αντιλήψεις του που επεκράτησαν επί δεκαετίες και καθόρισαν την πολιτική σκέψη και πρακτική. Aποδεικνύει πως ο «ιστορικός υλισμός» είναι  ανίκανος να κατανοήσει την κοινωνία και την ιστορία, διότι συνδέει μηχανικώς τις  τεχνικο-οικονομικές συνθήκες με την δημιουργία της κοινωνίας και των θεσμών, θεωρεί την ανάπτυξη της τεχνικής και της οικονομίας ως κινητήρα της ιστορίας, καταλήγοντας έτσι σε ένα ατελέσφορο οικονομισμό, αφού αποκλείει τον ανθρώπινο παράγοντα.

Ενα άλλο αρνητικό σημείο της μαρξικής θεωρίας είναι η απολυτοποίηση των λογικών κατηγοριών που εισήγαγε για να αναλύσει την κοινωνία τού 19ου αιώνα. Επέβαλε δηλαδή σε όλες τις προηγούμενες ιστορικές περιόδους τις κατηγορίες αυτές και κυρίως τον οικονομικό παράγοντα. Νόμιζε έτσι ο Μαρξ πως ανακάλυπτε τους «νόμους» της Ιστορίας. Αμεση συνέπεια ήταν η απολυτοποίηση της θεωρίας και ο εγκλωβισμός της πραγματικότητας σε αυτήν: αντί να συμβάλλει στον μετασχηματισμό του κόσμου και όχι στην ερμηνεία του (όπως ήθελε ο Μαρξ στην 11η θέση για τον Φόυερμπαχ), η θεωρία κατάντησε μία ερμηνεία, και μάλιστα η μοναδική «αληθινή» ερμηνεία του κόσμου, η οποία διαβεβαιώνει πως ο κόσμος πρέπει να μετασχηματισθεί προς την κατεύθυνση που η μαρξική θεωρία ορίζει (θεωρητικοκρατία). Έτσι η πολιτική μετετράπηκε σε τεχνική υπόθεση των κομματικών γραφειοκρατών.

 Εν συνεχεία ο Καστοριάδης προσπαθεί να απελευθερώσει την θεωρία και την πράξιν από τα ιδεολογικά δεσμά του μαρξισμού, να τους ξαναδώσει την ζωντάνια και την δύναμη, προκειμένου να γίνει δυνατός ένας νέος στοχασμός για την κοινωνία, την ιστορία  και την πολιτική. Ειδικώς, διασαφηνίζει τους όρους που απετέλεσαν το ιερό πιστεύω των μαρξιστών και των κομμουνιστών, όπως «επανάσταση» και «σοσιαλισμός», και τους δίνει ένα ειδικό νόημα που δεν έχει καμία σχέση με το νόημα που είχαν την εποχή εκείνη (δεκαετία ’50 και ’60), ούτε με το αγοραίο νόημα που έχουν σήμερα, στην ιδεολογία των σοσιαλιστικών, κομμουνιστικών ή αριστερίστικων σχηματισμών. Στο μεταγενέστερο δεύτερο μέρος του βιβλίου, οι επίμαχοι όροι έχουν απαλειφθεί και αντικατασταθεί από άλλους. Ηδη από την δεκαετία του 1950 ο Καστοριάδης έχει συλλάβει και επεξεργασθεί την έννοια της αυτοοργάνωσης, της αυτοκυβέρνησης και της αυτονομίας των  ανθρώπων, δηλαδή την άμεση  δημοκρατία, την οποία αντιπαραθέτει στις ολιγαρχικές γραφειοκρατίες Ανατολής και Δύσεως.

Στη βάση αυτή η κοινωνική-ιστορική θέσμιση είναι αποτέλεσμα του ανθρωπίνου πράττειν, οπότε το ερώτημα πού εγείρεται είναι: πού στηρίζεται αυτό το πράττειν; Σε αυτό το βασικό ερώτημα προσπαθεί να απαντήσει η ΦΘΚ εισάγοντας μια νέα οντολογία με κύριο άξονα την φαντασία, το ριζικό φαντασιακό, το οποίο είναι στην βάση κάθε ανθρώπινης δημιουργίας - από το άτομο και την ψυχή έως την κοινωνία και την ιστορία. Έτσι η κοινωνία είναι αυτοθέσμιση και δη φαντασιακή, με την έννοια ότι η ίδια δημιουργεί το είναι της όχι  ορθολογικώς ή αντιγράφοντας την πραγματικότητα, αλλά επινοώντας και δημιουργώντας καινούριες μορφές και θεσμούς που δεν είχαν προϋπάρξει πουθενά αλλού. Ομοίως η ιστορία είναι ποίησις, γένεση οντολογική νέων ειδών, νέων μορφών, δημιουργία «εκ του μηδενός» – χωρίς αυτό να σημαίνει δημιουργία «εντός του μηδενός» και «με το μηδέν». Η κοινωνία και η ιστορία είναι ανθρώπινες φαντασιακές δημιουργίες και όχι αποτελέσματα αδήριτων ιστορικών νόμων.

Με τον τρόπο αυτό ο Καστοριάδης προβαίνει στην ανάδειξη ενός νέου οντολογικού τρόπου τού είναι, του κοινωνικού-ιστορικού, που είναι δημιούργημα του κοινωνικού φαντασιακού, της θεσμίζουσας κοινωνίας και συγκροτείται απο τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Αυτές δημιουργούν τους θεσμούς, την οργάνωση και την συνοχή της κοινωνίας. Οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες αποτελούν οντολογικές δημιουργίες οι οποίες δεν μπορεί να εξηγηθούν με βάση τις κατηγορίες της κληρονομημένης σκέψης, δηλαδή τις κατηγορίες της καθοριστικότητας, της αιτιότητας και της λογικής συναγωγής. Τα μόνα σχήματα και εργαλεία που έχει η σκέψη αυτή για να συλλάβει το κοινωνικό-ιστορικό είναι το υποκείμενο (συνείδηση), το αντικείμενο (πράγμα) και η έννοια (ιδέα). Γι αυτό και η σκέψη αυτή στάθηκε ανίκανη να συλλάβει τον ιδιαίτερο τρόπο τού είναι του. Το κοινωνικό-ιστορικό δεν είναι ούτε υποκείμενο, ούτε πράγμα ούτε έννοια, αλλά ούτε και σύνολο υποκειμένων, πραγμάτων ή εννοιών - είναι μάγμα κοινωνικών φαντασιακών σημασιών.  Αυτήν την φαντασιακή διάσταση υποτίμησε και ακρωτηρίασε η κληρονομημένη σκέψη από την αρχαιότητα έως τον 20ο αιώνα, διότι εξέλαβε τη σκέψη μόνο υπό μία διάσταση, την ορθολογική, υποταγμένη στον Λόγο.

Η φαντασιακή διάσταση ως δυνατότητα ταυτοχρόνως και του ατόμου και του κοινωνικού-ιστορικού ανοίγει τον ορίζοντα στην δημιουργία, είτε προς το καλύτερο είτε προς το χειρότερο. Η θέση αυτή υποστηρίζεται από την ανάλυση του χρόνου ως δημιουργία, ως δημιουργία του άλλου, της ετερότητας και όχι ως απλή διαδοχή καθορισμένων οντοτήτων, όπως ήταν στην κληρονομημένη σκέψη. Αυτή τη φιλοσοφική διάσταση συμπληρώνει η ΦΘΚ με την κοινωνιολογική-ψυχαναλυτική ανάλυση για το πως θεσμίζεται ιστορικώς το άτομο, για το πώς συμβαίνει ο εκκοινωνισμός της ψυχής, που αφορούν την ατομική φαντασία. Εδώ βρίσκεται ακόμη μία ιδιαίτερη συμβολή του Καστοριάδη, διότι αναπτύσσει περαιτέρω την θεωρία της μετουσίωσης που είχε ξεκινήσει ο Φρόυντ. Η μετουσίωση είναι η διαδικασία με την οποία η ψυχή εξαναγκάζεται να αντικαταστήσει τις δικές της ενορμήσεις και επιθυμίες με αντικείμενα που υπάρχουν μέσα στην κοινωνική θέσμιση, να «επενδύσει» δηλαδή σε κοινωνικές και ιστορικές σημασίες.   

Οι αναλύσεις της ΦΘΚ προσφέρουν έναν άλλον τρόπο τού είναι, που δεν είναι ούτε άτακτο χάος, ούτε πλήρως και καλώς καθορισμένο σύνολο, ούτε ουσία ή σύστημα ουσιών. Είναι μάγμα κοινωνικών φαντασιακών σημασιών με χαρακτηριστικά το άνοιγμα και την ρήξη, που κάνουν δυνατή τη δημιουργία μιας άλλης κοινωνίας, μιας αυτόνομης κοινωνίας, αφού αυτή εξαρτάται από την θέληση, από την δράση και την φαντασία των ανθρώπων, από την κοινωνική συλλογικότητα που δύναται να θέσει το δημοκρατικό πρόταγμα. Και εδώ βρίσκεται μιά σημαντική πλευρά που αναδεικνύει ο Καστοριάδης: η πράξις, η οντοπραξία. Η δημοκρατία, όπως και η φιλοσοφία, αμφισβητεί το ιερό και το θέσφατο, το δεδομένο, το θεσμισμένο και το κυρίαρχο. Αυτή είναι η πρώτη και η ιδρυτική πράξη της ελευθερίας. Αυτή όμως είναι αδιανόητη χωρίς την απελευθέρωση από κλειστές θεωρίες και εσχατολογικές ιδεολογίες. Είναι αδύνατη χωρίς απαλλαγή από μεταφυσικές αντιλήψεις και θρησκευτικές αυταπάτες ανταμοιβής μετά θάνατον, χωρίς απεγκλωβισμό από κόμματα, γραφειοκρατίες και αντιπροσωπεύσεις.

Δημοσιεύθηκε στην Εφημερίδα των Συντακτών, 6 Μαΐου 2015.

Πηγή το ιστολόγιο του Γ. Οικονόμου

Στα χρόνια της οικονομίας του χρέους η Κόλαση είναι η αιώνια οφειλή. Συνέντευξη του Μαουρίτσιο Λατσαράτο

Την περασμένη εβδομάδα, ο ιταλός φιλόσοφος και κοινωνιολόγος Μαουρίτσιο Λατσαράτο, ακτιβιστής τη δεκαετία του 1970 στις γραμμές της Εργατικής Αυτονομίας, βρέθηκε στην Αθήνα, προσκεκλημένος του Ινστιτούτου Νίκος Πουλαντζάς, εγκαινιάζοντας τον κύκλο συζητήσεων «Από το χρέος και τη λιτότητα στη διεκδίκηση της δημοκρατίας», που διοργανώνει το Ινστιτούτο με τη στήριξη του δικτύου transform! Λίγες ώρες πριν από τη διάλεξή του, με τίτλο «Το χρέος ως τεχνική διακυβέρνησης», μας μίλησε για την «κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου» (βλ. και το ομότιτλο βιβλίο του, που κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Αλεξάνδρεια), τη γενίκευση δηλαδή της σχέσης πιστωτή-οφειλέτη, τη διαλεκτική κράτους-κεφαλαίου στα χρόνια του νεοφιλελευθερισμού και τις εργασιακές σχέσεις «νέας δουλείας». Λόγω και της καμπής στη διαπραγμάτευση κυβέρνησης-δανειστών, ένα μέρος της συζήτησης κινήθηκε αναπόφευκτα γύρω από την «πολιτική της αθωότητας», της άρνησης δηλαδή της ενοχής για το χρέος. Η συνέντευξη δημοσιεύεται στο RedNotebook (στην πλήρη της μορφή) και στα «Ενθέματα» της  Κυριακάτικης Αυγής (σε συντομευμένη εκδοχή).

Συνέντευξη του Μαυρίτσιο Λατσαράτο στον Δημοσθένη Παπαδάτο-Αναγνωστόπουλο και τον Γιάννη-Ορέστη Παπαδημητρίου

* * *

-Στην Κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου παραθέτετε ένα ωραίο απόσπασμα από τη μελέτη του Ζακ Λε Γκοφ Το πουγκί και η ζωή, που εξηγεί γιατί οι άνθρωποι του Μεσαίωνα θεωρούσαν τον έντοκο δανεισμό κλοπή: «Τι πουλάει αλήθεια [ο πιστωτής], αν όχι τον χρόνο που κυλάει ανάμεσα στη στιγμή κατά την οποία δανείζει και τη στιγμή κατά την οποία εξοφλείται με τόκο; Όμως ο χρόνος ανήκει μόνο στον Θεό». Στους νεότερους χρόνους, η «κλοπή της κληρονομιάς του Θεού» είναι η απόλυτη αρχή οργάνωσης της κοινωνικής ζωής – ο καπιταλιστής δηλαδή έχει υποκαταστήσει πλήρως τον Θεό. Πώς συνέβη αυτό;

Η Εκκλησία, πράγματι, καταδίκαζε την τοκογλυφία ως ιδιοποίηση, από τον πιστωτή, του χρόνου ανάμεσα στην πράξη του δανεισμού και την αποπληρωμή του δανείου. Σε κοινωνικό επίπεδο, ο δανεισμός είναι η κλοπή του μέλλοντος της κοινωνίας. Υπό την οπτική αυτή, δίνεται η εντύπωση μιας ζωής χωρίς χρόνο: χωρίς μέλλον. Η Εκκλησία έλεγε ότι ο χρόνος ανήκει στον Θεό. Εμείς λέμε ότι ο χρόνος ανήκει σε όλους. Στην Ελλάδα είναι φανερό από καιρό ότι το μέλλον έχει αφαιρεθεί από τους ανθρώπους: τα επόμενα δεκαπέντε ή είκοσι χρόνια έχουν δεσμευτεί για την αποπληρωμή του χρέους.

Η κλοπή αυτή του χρόνου συντελείται με έναν διαφορετικό τρόπο από ό,τι στα χρόνια που κυριαρχούσε η δουλειά στο εργοστάσιο. Στα χρόνια εκείνα, ο καπιταλιστής σου έκλεβε το χρόνο για όσες ώρες βρισκόσουν στο εργοστάσιο. Σήμερα, το αντικείμενο της κλοπής είναι ο χρόνος ως ορίζοντας δυνατοτήτων –ο χρόνος ως μέλλον. Η χρηματοπιστωτική οικονομία είναι μια οικονομία προσανατολισμένη προς το μέλλον, με τρόπο που εξουδετερώνει κάθε δυνατότητα να ορίσεις τον χρόνο.

-Στο βιβλίο, ωστόσο, ξεκινάτε με ένα απόσπασμα από τους Ταξικούς αγώνες στη Γαλλία: «Κάθε καινούριο δάνειο», γράφει εκεί ο Μαρξ, «έδινε στην αριστοκρατία ακόμα μια ευκαιρία να καταληστεύσει το κράτος, το οποίο, διατηρούμενο τεχνητά στο χείλος της χρεοκοπίας, ήταν υποχρεωμένο να διαπραγματεύεται με τους τραπεζίτες με τους πιο δυσμενείς όρους». Η κλοπή αυτή, λοιπόν, είναι μια παλιά ιστορία. Πού βρίσκεται η τομή γι’ αυτό που αποκαλείτε «οικονομία του χρέους»;

Ήδη στα τέλη 19ου αιώνα, οι συγγραφείς με τους οποίους καταπιάνεται ο Λένιν στο βιβλίο του Ο ιμπεριαλισμός, ανώτατο στάδιο του καπιταλισμού, σημειώνουν τη μετάβαση στον χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό. Στα 1902, ο Χόμπσον περιγράφει την Αγγλία και τη Γαλλία ως χώρες εισοδηματιών που πλουτίζουν από τους τόκους. Ασκώντας πολεμική στον Κάουτσκι, που ακόμα μιλά για «βιομηχανικό καπιταλισμό», ο ίδιος ο Λένιν υποστηρίζει ότι το κρίσιμο στοιχείο είναι πια, ήδη από εκείνα τα χρόνια, ο ρόλος του χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου. Ο χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός ευθύνεται για δύο παγκοσμίους πολέμους, για να μη μιλήσω για τον φασισμό και τους εμφυλίους. Από το 1923, ως γνωστόν, ο Κέυνς είχε προτείνει την «ευθανασία του ραντιέρη» [1] και την απομείωση του δανεισμού σε απλό εργαλείο για τη χρηματοδότηση των επιχειρήσεων.

Στις μέρες μας, βλέπουμε μια ριζική αλλαγή. Ο σημερινός χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός έχει αναδιοργανώσει πλήρως τις κοινωνίες, τη βιομηχανία και τις υπηρεσίες. Σήμερα δεν είναι νοητή η παρέμβαση που πρότεινε τότε ο Κέυνς. Το να προσπαθήσεις σήμερα να εξουδετερώσεις τη χρηματική πίστη, θα σήμαινε να καταστρέψεις τον καπιταλισμό.

Εκείνη την εποχή, εξάλλου, μολονότι η χρηματοπιστωτική μερίδα του κεφαλαίου ήταν η κυρίαρχη, υπήρχε παράλληλα μια ισχυρή βιομηχανία. Αυτό που συμβαίνει τώρα, αντίθετα, είναι η εξάπλωση της σχέσης πιστωτή-οφειλέτη, που επιδρά σε κάθε πτυχή της καθημερινότητας. Ο σημερινός χρηματοπιστωτικός καπιταλισμός είναι σαφώς πιο παρεμβατικός. Με μια απλή κάρτα τραπεζικών συναλλαγών, ο καθένας σήμερα είναι μέρος του χρηματοπιστωτικού κυκλώματος. Αυτή η «παρεμβατικότητα» δεν υπήρχε τότε.

-Το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο είναι, λοιπόν, «πανταχού παρόν».

Ακριβώς. Η σχέση πιστωτή-οφειλέτη δεν ήταν ποτέ τόσο ανεπτυγμένη όσο σήμερα. Ο Μαρξ έχει γράψει κάποιες σημειώσεις πάνω σ’ αυτήν, αλλά το σχετικό κείμενο έμεινε ανολοκλήρωτο.

-Η προβληματική του χρόνου είναι κεντρική στο έργο σας. Πριν από τη μετάβαση στις οικονομίες του χρέους, υποστηρίζετε, ο χρόνος ήταν «ανοιχτός» στις δυνατότητες: για τους φιλελεύθερους και τους σοσιαλδημοκράτες ανοιχτός στην πρόοδο, για τους κομμουνιστές ανοιχτός στην επανάσταση. Στα χρόνια της οικονομίας του χρέους, αντίθετα, ο χρόνος είναι «μπλοκαρισμένος»: δύσκολα διακρίνει κανείς έναν δρόμο για την κοινωνική αλλαγή. Ποιο ήταν το υποκείμενο της κοινωνικής αλλαγής πριν; Και τελικά είναι δυνατό σήμερα να μιλάμε για μια τέτοια μεταβολή;

Στην κλασική σύλληψη της επανάστασης, το υποκείμενο ήταν βεβαίως η εργατική τάξη –και είχε σαφή προέλευση: ερχόταν από την επιχείρηση, κυρίως από τη βιομηχανία. Το πρόβλημα με τη σύλληψη αυτή αναδείχθηκε με τον Μάη του 1968, όταν δηλαδή αναδύθηκε ένα κοινωνικό υποκείμενο πολύ πιο αρθρωμένο, που φυσικά προϋπήρχε. Ο Φουκώ μας έχει πει ότι η διαδικασία διαμόρφωσης της εργατικής τάξης, ακόμα και αυτής του 19ου αιώνα, είναι μια διαδικασία που εμπλέκει το σύνολο της κοινωνίας: προϋποθέτει, μεταξύ άλλων, την πειθάρχηση των γυναικών, των ψυχασθενών, των επαιτών -του συνόλου, εντέλει, της ζωής.

Το πρόβλημα τίθεται σήμερα με νέους όρους, καθώς οι μορφές εκμετάλλευσης είναι τελείως διαφορετικές. Παλιότερα, η κεντρικότητα της εργατικής τάξης ή αργότερα του πρεκαριάτου, βρίσκονταν εκτός συζήτησης. Σήμερα, κατά τη γνώμη μου, πρέπει να μιλήσουμε για τις μορφές της νέας δουλείας (neoschiavitù): το κεφάλαιο έχει οργανώσει την υπέρβαση των μισθωτών στο εσωτερικό του καπιταλιστικού συστήματος, ακόμα και μέσω μορφών μισθωτής εργασίας. Σήμερα ο μισθωτός είναι πρεκάριος, ο χρόνος του γεμίζει ασφυκτικά από τη δουλειά του, ο ίδιος όμως είναι ένας εργαζόμενος φτωχός. Βλέπουμε να πολλαπλασιάζονται οι μορφές της μισθωτής σχέσης –έναν κατακερματισμό δηλαδή του κόσμου της εργασίας–, και ταυτόχρονα μορφές που παραπέμπουν στη δουλεία, όπως είναι τα συμβόλαια στα οποία κανείς δεν ξέρει πόσες ώρες θα πρέπει να δουλέψει μέσα στην εβδομάδα. Μπορεί να δουλεύει μία ώρα ή δώδεκα ώρες – πρέπει, πάντως, να είναι μονίμως διαθέσιμος για δουλειά.

-Η συνθήκη της τέλειας έλλειψης σταθερότητας για τη ζωή ενός ανθρώπου...

Ακριβώς. Δεν είναι εύκολο, λοιπόν, να μιλήσεις σήμερα για το υποκείμενο της κοινωνικής αλλαγής – ούτε και να κινητοποιήσεις τον κόσμο ξεκινώντας από την εργατική τάξη, όπως το προσπαθεί η παλιά Αριστερά. Δεν είναι εύκολο, αλλά όχι γιατί η εργατική τάξη «εξαφανίστηκε»: οι μισθωτοί και οι επισφαλώς εργαζόμενοι είναι σήμερα περισσότεροι απ’ ό,τι ήταν πολλές δεκαετίες πριν. Με την ανάδυση όμως της επισφαλούς εργασίας ως τρόπου διακυβέρνησης της εργατικής δύναμης, αλλά και με τις άλλες μορφές που περιέγραψα, αυτή η αναγκαία νέα σύνθεση δεν είναι εύκολη υπόθεση. Η εργατική τάξη «υπάρχει» κοινωνιολογικά, έχει όμως «εξαφανιστεί» πολιτικά, με την έννοια ότι ο κόσμος της εργασίας δεν έχει πια την κεντρικότητα που είχε παλιότερα.

-Κριτήριο για να προσδιορίσει κανείς την πολιτική ισχύ μιας κοινωνικής τάξης είναι τα αποτελέσματα που παράγει αυτή στην πολιτική σκηνή. Διαβάζοντας την Εισαγωγή στην Κατασκευή του χρεωμένου ανθρώπου, διαπιστώνει κανείς ότι οι μεταρρυθμίσεις που οδήγησαν στον κατακερματισμό της εργατικής τάξης στην Ευρώπη είναι λίγο-πολύ ίδιες παντού. Πώς εξηγείται τότε η τόσο μεγάλη διαφορά στη δύναμη της Αριστεράς ανάμεσα π.χ. στη Γερμανία και την Ελλάδα;

Το παράδειγμα της Γερμανίας είναι ιδιαίτερο. Ο ναζισμός κατέστρεψε μια από τις πιο ισχυρές εργατικές τάξεις και ένα από τα πιο σημαντικά σοσιαλιστικά κινήματα στην Ευρώπη μέχρι και το τέλος του Α' Παγκοσμίου Πολέμου. Και μόνο ο όρος «εθνικο-σοσιαλισμός» είναι, νομίζω ενδεικτικός γι’ αυτό που συνέβη.

Mιλώντας πιο γενικά, ο νεοφιλελευθερισμός είναι ένα διεθνές σχέδιο, το οποίο όμως υλοποιείται σε διαφορετικά κοινωνικά συμφραζόμενα. Στη Γερμανία η επισφαλής εργασία έχει πράγματι αναπτυχθεί σε μεγάλο βαθμό και η φτώχεια είναι πλέον μαζικό φαινόμενο. Το ίδιο συμβαίνει στην Ιταλία και την Ισπανία –με τη διαφορά ότι εκεί έχει επιδράσει επιπλέον η πολιτική διαχείριση του χρέους.

Ο νεοφιλελευθερισμός έχει μεταφέρει το έδαφος της σύγκρουσης κεφαλαίου-εργασίας σε ένα πιο αφηρημένο επίπεδο: αυτό της σχέσης πιστωτή-οφειλέτη. Η δυναμική λοιπόν του κατακερματισμού της εργατικής τάξης, που βεβαίως είναι κοινή σε όλη την Ευρώπη, προσδιορίζεται από έναν καταλυτικό παράγοντα, όπως είναι το χρέος. Με τον τρόπο αυτό ελέγχεται άμεσα το σύνολο της κοινωνίας, όχι μόνο οι εργαζόμενοι. Η καπιταλιστική προσταγή, λοιπόν, δεν επιβάλλεται μονοσήμαντα μέσα από τη σχέση κεφαλαίου-εργασίας, αλλά και μέσω του χρέους.

-Θα έλεγε λοιπόν κανείς ότι η επιτυχία της Αριστεράς στην Ελλάδα έρχεται σε μια χώρα όπου η οικονομία του χρέους έχει καταγράψει τα πιο σοβαρά «επιτεύγματα».

Ακριβώς. Η οικονομία του χρέους έχει υποκαταστήσει την πολιτική για τους μισθούς, την εκπαίδευση ή την υγεία: το σύνθημα είναι ότι πριν από όλα αυτά πρέπει να ξεπληρώσουμε τους δανειστές. Αυτό το υπόδειγμα, η υπαγωγή δηλαδή της σχέσης κεφαλαίου-εργασίας στη σχέση πιστωτή-οφειλέτη, βρίσκεται σήμερα σε κρίση –και η κρίση αυτή επιχειρήθηκε να μεταφερθεί στο σύνολο του πληθυσμού. Στην Ιταλία, την Ισπανία και την Ελλάδα επρόκειτο για ένα είδος νέου εμφυλίου πολέμου.

Η Ελλάδα είναι η χώρα στην οποία αυτός ο πόλεμος πήρε πιο έντονα χαρακτηριστικά. Η διαφορετική έκβαση του πολέμου μέχρι σήμερα έχει να κάνει, βεβαίως, με το πώς αντιμετωπίστηκε πολιτικά σε κάθε χώρα. Στην Ιταλία τον αποδέχτηκαν –δεν αντιστάθηκαν. Στην Ελλάδα, αντίθετα, ο κόσμος συνειδητοποίησε ότι δεν είναι αυτός υπεύθυνος για την κρίση: ότι η αιτία της κρίσης είναι ο μηχανισμός του χρέους, που αναπτύχθηκε σε βαθμό παραλογισμού, και όχι η κατάχρηση φαρμάκων ή κοινωνικών υπηρεσιών, όπως υποστήριζαν οι νεοφιλελεύθεροι. Από το σημείο αυτό διαρρήχθηκε η σχέση κυβερνώντων-κυβερνωμένων  -και η διάρρηξη αυτή άνοιξε έναν ορίζοντα νέων δυνατοτήτων.

-Είπαμε ότι στα χρόνια της οικονομίας του χρέους, ο δανειστής έχει υποκαταστήσει πλήρως τον Θεό. Αυτό όμως δεν σημαίνει μόνο ότι μπορεί να δανείζει, και έτσι να δεσμεύει τον χρόνο. Σημαίνει και ότι, ως Θεός, μπορεί να απειλεί να τιμωρήσει την «πολιτική της αθωότητας», όπως ονομάζετε την απόρριψη της ενοχής για το χρέος. Για τον Θεό του Μεσαίωνα, η απειλή ήταν η Κόλαση. Σήμερα ποια είναι η απειλή;

Το άπειρο χρέος: ότι η οφειλή δεν θα είναι συγκυριακή, αλλά θα εκτείνεται στο διηνεκές. Ο νεοφιλελευθερισμός είναι, πρώτα απ’ όλα, οικονομία του χρέους.

-Αν όμως το χρέος είναι εργαλείο για να επιταχυνθεί η αναμόρφωση της αγοράς εργασίας, γιατί να θεωρήσουμε σημαντικότερο το μέσο, και όχι τον στόχο, την ένταση δηλαδή της εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης; Γιατί να μιλάμε για «οικονομία του χρέους» και όχι π.χ. για «οικονομία της υπερεκμετάλλευσης»;

Ισχύουν και τα δύο. Υπάρχει προφανώς το ζήτημα της επισφαλούς εργασίας, όμως η οικονομία του χρέους αποτελεί αφαίρεση σε ανώτερο επίπεδο. Όταν ξέσπασε η κρίση δημόσιου χρέους, όλοι οι έλληνες, όλοι οι ιταλοί και όλοι οι ευρωπαίοι μετατράπηκαν από πολίτες σε οφειλέτες. Κι ενώ η επισφαλής εργασία πλήττει βάναυσα συγκεκριμένες κοινωνικές κατηγορίες, το χρέος αφορά το σύνολο του πληθυσμού: τον μισθωτό, τον πρεκάριο, τον άνεργο, τον συνταξιούχο.

-Το χρέος, λοιπόν, γίνεται το εργαλείο με το οποίο ο νεοφιλελευθερισμός εθνικοποιεί το πολιτικό και κοινωνικό «σώμα».

Περί αυτού πρόκειται. Είμαστε άνεργοι-οφειλέτες, εργαζόμενοι-οφειλέτες, συνταξιούχοι-οφειλέτες. Η διαδικασία αυτή, βέβαια, δεν εξαντλείται στην κλίμακα των εθνικών κρατών ή της Ευρώπης. Το χρέος είναι μέσο για τον έλεγχο αφρικανικών και ασιατικών χωρών: μια μηχανή καταστροφής που λειτουργεί ταυτόχρονα σε επίπεδο παγκόσμιο, τοπικό και κοινωνικό.

-Ένα τμήμα της Αριστεράς, στην Ελλάδα και όχι μόνο, αναβαθμίζει το ζήτημα του χρέους, «διαβάζοντας» την κρίση σε μια εθνική προοπτική, ως σύγκρουση δηλαδή της Ελλάδας και των «κρατών-οφειλετών» με τα «κράτη-δανειστές», κυρίως τη Γερμανία.

Η γνώμη μου είναι ότι δεν μπορεί μια χώρα να ανακτήσει σήμερα την εθνική της κυριαρχία μέσω του νομίσματος. Αυτοί που υποστηρίζουν την άποψη της εξόδου της Ελλάδας από την Ευρωπαϊκή Ένωση, ας δουν τι συνέβη σε μια χώρα όπως η Βραζιλία. Με την κρίση των επιτοκίων, τα κεφάλαια απλώς έφυγαν από τη χώρα και η Βραζιλία μπήκε σε κρίση.

-Σχολιάζοντας τις θέσεις του Φουκώ για τη σύγχρονη διακυβέρνηση, υποστηρίζετε την άποψη ότι σήμερα δεν μπορεί να ξεχωρίσει κανείς ανάμεσα στο κράτος, την οικονομία και την κοινωνία· στο ίδιο κείμενο, αποδίδετε τη σημερινή ισχύ της Γερμανίας στη μεταπολεμική επαναθεμελίωση του κράτους. Όλη αυτή η ηθικολογία γύρω από το χρέος και την ενοχή των οφειλετών, στην οποία επιδίδονται χρόνια τώρα γερμανικά μέσα ενημέρωσης και κρατικοί αξιωματούχοι, είναι μέρος αυτής της διαδικασίας «επαναθεμελίωσης»;

Πράγματι, στα χρόνια του νεοφιλελευθερισμού αλλάζει η σχέση κράτους-κεφαλαίου. Το κεφάλαιο αποτελεί τη μηχανή του πολέμου και το κράτος είναι ένα από τα στοιχεία αυτής της μηχανής. Μου φαίνονται ενδιαφέρουσες, ως προς αυτή τη μεταβολή, οι παρατηρήσεις του Φουκώ για τον γερμανικό «ορντο-φιλελευθερισμό».

Ο καπιταλισμός είναι εξαρχής μια οικονομία-κόσμος. Αν χρειάστηκε το εθνικό κράτος, ήταν για να εδαφικοποιήσει την κυριαρχία του. Στον νεοφιλελευθερισμό αυτό δεν είναι πια απαραίτητο. Φυσικά το έθνος-κράτος είναι πάντα εκεί –υποταγμένο όμως στο κεφάλαιο.

Πέρα όμως από την ανάλυση για τον ορντο-φιλελευθερισμό, ο Φουκώ έχει μια άποψη για τη διακυβέρνηση στην οποία έχω ασκήσει κριτική. Ο ίδιος βλέπει τον πόλεμο ως υπόδειγμα για την πολιτική, πράγμα που μου φαίνεται ενδιαφέρον. Αυτή η προσέγγιση, όμως, χάνεται όταν αντιλαμβάνεται τον νεοφιλελευθερισμό ως σύστημα που αυτορρυθμίζεται και αυτοκυβερνάται. Η σύγχρονη διακυβέρνηση είναι μια διακυβέρνηση που αποφασίζει: μια αυταρχική, συγκεντρωτική διακυβέρνηση. Η εξουσία δεν συγκεντρώνεται πια γύρω από το κράτος, αλλά γύρω από τους υπερεθνικούς οργανισμούς –τραπεζικούς και χρηματοπιστωτικούς. Το κράτος γίνεται εργαλείο για την εφαρμογή πολιτικών που δεν αποφάσισε το ίδιο.

-Αν όμως το κράτος δεν αποφασίζει, ποιο θα ήταν το αντικείμενο μιας στρατηγικής της Αριστεράς σήμερα; Και ποια τύχη μπορεί να έχει μια αριστερή κυβέρνηση σε ένα τέτοιο κράτος;

Δεν υποστηρίζω ότι το κράτος δεν αποφασίζει. Λέω ότι το κράτος είναι μέρος της καπιταλιστικής μηχανής –άρα ότι πρέπει να δούμε τα πράγματα στην πολυπλοκότητά τους. Δεν είναι δυνατό να επιστρέψουμε στο κλειστό κράτος του φορντισμού, όπου οι βασικές οικονομικές πολιτικές ήταν κρατικές πολιτικές.

Το ελληνικό είναι το κατεξοχήν παράδειγμα: η νέα κυβέρνηση δυσκολεύεται να υλοποιήσει την πολιτική για την οποία εκλέχτηκε, γιατί η διεθνής χρηματοπιστωτική δομή την περιορίζει. Το ίδιο όμως ισχύει και για το ιταλικό, το γαλλικό ακόμα και το γερμανικό κράτος.

-Καθώς η κρίση βαθαίνει, η συνταγή που εξακολουθεί να προτείνει ο νεοφιλελεύθερος λόγος για τη διέξοδο είναι η ενθάρρυνση της καινοτομίας και η νεανική επιχειρηματικότητα ιδίως στη λεγόμενη οικονομία της γνώσης (εταιρείες start-up κ.λπ). Θεωρείτε ότι η τάση αυτή επικυρώνει τις αναλύσεις σας για την άνοδο της διανοητικοποιμένης/«άυλης» εργασίας;

Ήμουν ανάμεσα σε αυτούς που επεξεργάστηκαν την έννοια της άυλης εργασίας πριν από είκοσι χρόνια. Δεν πιστεύω πια στην εγκυρότητά της –ούτε και νομίζω ότι αυτή είναι η διέξοδος από την κρίση. Είμαστε σε κρίση από τη δεκαετία του 1970: αυτό που αλλάζει είναι η έντασή της.

Όταν αναφερόμαστε στην κρίση, μιλάμε για κρίση των ταξικών κοινωνικών σχέσεων. Χωρίς να μεταβληθούν ριζικά οι σχέσεις αυτές, δεν αρκεί μια καινοτομία για να οδηγήσει στη διέξοδο. Η διαχείριση της κρίσης κινήθηκε μέχρι σήμερα στον αντίποδα: στην εμβάθυνση δηλαδή των κοινωνικών ανισοτήτων.

Δεν υπάρχει ορατή διέξοδος, γι’ αυτό και σήμερα ζούμε το βάθεμα της κρίσης και τη συρρίκνωση ακόμα και της εναπομείνασας δημοκρατίας. Δείτε το παράδειγμα των ΗΠΑ. Για μήνες ξόδευαν δισεκατομμύρια δολάρια, αλλά η κρίση δεν ξεπεράστηκε. Σ’ αυτή τη ρευστή κατάσταση, με ρυθμούς ανάπτυξης που μετά βίας φτάνουν το 0,1-1,3%, το ενδεχόμενο ενός Grexit τους δημιουργεί φόβο. Δείτε από την άλλη πώς ξεπεράστηκε η κρίση του 1929: άλλαξε δραστικά ο ταξικός συσχετισμός.

-«Ή αυτοί ή εμείς», λοιπόν.

Ακριβώς. Και, για την ώρα, εμείς έχουμε το πρόβλημα.

-Μια τελευταία ερώτηση: Στη θεωρητική παράδοση της Αυτονομίας και της μετα-Αυτονομίας, σημείο εκκίνησης κάθε ανάλυσης είναι ο τόπος που παράγεται η αξία. Με την κρίση να έχει θέσει εκτός παραγωγικής διαδικασίας εκατομμύρια εργαζόμενους, και τη φτώχεια να έχει μπλοκάρει την παραγωγή αξίας στη «βιομηχανία» του ελεύθερου χρόνου, τι μπορεί να μας προσφέρει σήμερα αυτή η μέθοδος;

Καταρχάς δεν υπάρχει ελεύθερος χρόνος. Ο πρόεδρος της γαλλικής δημόσιας τηλεόρασης το είχε πει ωραία: «Τι πουλάει κάποιος που δουλεύει για την τηλεόραση; Πουλάει στις διαφημιζόμενες εταιρείες το χρόνο που διαθέτει κάποιος για να δει διαφημίσεις».

Οι αναλύσεις αυτές της Αυτονομίας και της μετα-Αυτονομίας περί γνωσιακού καπιταλισμού δεν καταφέρνουν να συλλάβουν την πολλαπλότητα των κοινωνικών σχέσεων, πάνω στην οποία δομείται ο καπιταλισμός. Το όριο λοιπόν του μετα-εργατισμού είναι αυτός ο περιοριστικός τρόπος ανάλυσης με βάση τον οποίο θέτει ως κεντρική τη φιγούρα του γνωσιακού εργάτη, όπως παλιότερα συνέβαινε με τον φορντικό εργάτη.

Να το εξηγήσω με ένα παράδειγμα από τη Γαλλία: οι εργαζόμενοι στις υπηρεσίες έκαναν σκληρούς αγώνες, δεν αυτοπροσδιορίστηκαν όμως ποτέ ως άυλοι εργαζόμενοι. Είπαν «εμείς είμαστε επισφαλώς εργαζόμενοι και θέλουμε να ενωθούμε με τους ανέργους και τους άλλους πρεκάριους». Η έννοια της «νέας δουλείας» (neoschiavitù) μου φαίνεται πιο γόνιμη, καθώς αναφέρεται σε περισσότερες κατηγορίες -- περιλαμβάνει ας πούμε και τις «συμβάσεις μηδενικών ωρών» [2] και πολλές ακόμα κατηγορίες που σήμερα υφίστανται αυτή την απίστευτη εκμετάλλευση.

Ευχαριστούμε θερμά για τη βοήθειά τους τον Σωτήρη Κοσκολέτο και την Ειρήνη Βλάχου.

_________________

[1] Ο Κέυνς έγραφε, για την ακρίβεια: «Είναι χειρότερο να προκαλέσουμε ανεργία μέσω του αποπληθωρισμού σε έναν κόσμο που ήδη υποφέρει από τη φτώχεια, από το να δυσαρεστήσουμε τον ραντιέρη που ζει από τους τόκους».

[2] Zero-hour contract: Τύπος σύμβασης εργασίας που επιβλήθηκε λίγο μετά την κρίση, αρχικά στη Βρετανία. Προβλέπει την υποχρέωση του εργαζόμενου να βρίσκεται διαρκώς επί ποδός (on call), και να μεταβάλει το ωράριο εργασίας του σύμφωνα με τις απαιτήσεις -από τη μηδενική απασχόληση ως την πλήρη διαθεσιμότητα. Παρά τη διαρκή διαθεσιμότητα, ο εργαζόμενος αμείβεται μόνο για τις ώρες που δούλεψε πραγματικά.

Πηγή Red NoteBook

Για την έννοια της πολυπλοκότητας στη σύγχρονη συστημική κοινωνική θεωρία

του Μιχάλη Σκομβούλη

Εντός αυτού του τύπου κοινωνικής θεωρίας θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας στην κατασκευή και τη χρήση της έννοιας της πολυπλοκότητας από τον Γερμανό κοινωνιολόγο Νικλας Λούμαν – ο οποίος είχε την «αυθάδεια» να χαρακτηρίσει τη θεωρία του ως «ριζικά αντι-ανθρωπιστική, ριζικά αντι-περιφερειακή και ριζικά κονστρουκτιβιστική». Για τον Λούμαν το ερώτημα της πολυπλοκότητας δεν τίθεται ως σημείο γενικής αναγωγής, δεδομένου ότι κυρίως την αντιλαμβάνεται ως δομημένη πολυπλοκότητα. Αυτό σημαίνει ότι η πολυπλοκότητα γίνεται αντιληπτή μέσα από τη διαφορά μεταξύ ενός συστήματος και του περιβάλλοντός του, καθώς και μέσα από την εσωτερική διαφοροποίηση μέσα στο ίδιο το σύστημα (Luhmann 1995: 7-9 και 21). Το εσωτερικό κλείσιμο του κάθε συστήματος επιτυγχάνεται από τη λειτουργία της δικής του καθοδηγητικής νοηματικής διαφοράς, η οποία θέτει μέσω αποκλεισμού τις ιδιαίτερες περιβαλλοντικές συνθήκες του συστήματος (Luhmann 1995: 32).

Η αναφορά σε οποιοδήποτε θεμελιακό ή ουσιώδες θεμέλιο γίνεται εδώ ακατάλληλη. Η αναπαραγωγή του κάθε συστήματος πραγματοποιείται μέσα από τη δική του καθοδηγητική διαφορά, η οποία γίνεται κατανοητή ως κυρίαρχη επικοινωνιακή σημαντική (Semantik), που μεταμορφώνει έτσι την αναπαραγωγή αυτή σε μια διαδικασία αναπαραγωγής μορφών μέσω μορφών,δηλαδή αναπαραγωγής του συστήματος μέσω σχέσεων των δικών του στοιχείων[1]. Κύριο παράδειγμα μπορεί να αποτελέσει η θεώρηση του Λούμαν για το οικονομικό σύστημα, η οποία έχει ως κυρίαρχo σημαντικό κώδικα αυτόν μεταξύ πληρωμών/μη πληρωμών. Αυτό το σύστημα διαφοροποιείται εσωτερικά σε δύο κυκλώματα – το εξωτερικό των εμπορευμάτων που ικανοποιούν τις «ανάγκες» και το εσωτερικό που είναι το κύκλωμα του χρήματος και εκφράζει την κατεξοχήν (eigen) λογική του κώδικα (Luhmann 1988: 134-140) – με τα δύο μαζί να έχουν το κοινό ενδοσυστημικό τους περιβάλλον στην αγορά, η πειθαρχική λειτουργία της οποίας επιτρέπει την απρόσκοπτη τήρηση της καθοδηγητικής διαφοράς του συστήματος (Luhmann 1988: 118 και Luhmann 1995: 383). Πάνω σ’ αυτή τη σκέψη ο Λούμαν κάνει ιδιαίτερα σημαντικές παρατηρήσεις για το πώς ο ανταγωνισμός που επιβάλλει η αγορά, και ιδιαίτερα η χρηματαγορά την οποία ο Λούμαν χαρακτηρίζει ως πρωτεύουσα (όχι πρωτογενή) αγορά (Eigenmarkt) (Luhmann 1988: 116 και 118), διασφαλίζει την επικοινωνιακή ενοποίηση του οικονομικού συστήματος. Εξίσου ενδιαφέρουσα είναι όμως και η μέριμνά του να απομακρύνει την έννοια του κεφαλαίου απ’ αυτή τη συντονιστική λειτουργία επικοινωνίας και να επικεντρώσει την τελευταία αποκλειστικά στο χρήμα (Luhmann 1988: 170). Είναι ευνόητο ότι μία τέτοια πιθανή εμπλοκή του κεφαλαίου σ’ αυτή τη λειτουργία θα δημιουργούσε τη δυνατότητα και για την εισαγωγή ενός εξωθεωρητικού/ιδεολογικού στοιχείου κυριαρχίας εντός του συστήματος, κάτι το οποίο θα ήταν ξένο από την μόνο περιγραφική στάση «θεωρητικής εποχής» που λέει ότι υιοθετεί η θεωρητική οπτική του Λούμαν[2].

Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της συστημικής ενοποίησης που επικαλείται ο Γερμανός κοινωνιολόγος, δείχνει να καθιστά αδύνατη μία μορφή συνειδητού συνολικού/«μονοπωλιακού» ελέγχου του οικονομικού συστήματος, που θα παρέπεμπε σ’ έναν περιβαλλοντικό (και κυρίως πολιτικό) έλεγχο (Luhmann 1995: 36 και 43). Υπό αυτή την προοπτική η συνεχής παρουσία της τυχαιότητας ή της ανισορροπίας δεν μπορεί να ερμηνευτεί ως το αποτέλεσμα μίας «ιδιαίτερης δημιουργικότητας ή ζωτικότητας» των συμμετεχόντων στο σύστημα, αλλά ως η ανάγκη του κάθε συστήματος να μην χάσει πλήρως την επαφή με το περιβάλλον του (βλέπε το χαρακτηριστικό παράδειγμα της αστάθειας των τιμών, Luhmann 1995: 50 και αντιπαρέβαλε με Μαρξ 1978-α: 115). Μ’ άλλα λόγια, η τυχαιότητα ως συστημική κατάσταση διατηρεί την επικοινωνία μεταξύ του συστήματος και του πολύπλοκου περιβάλλοντός του, που αποτελείται από τα άλλα συστήματα. Αυτός άλλωστε είναι ο λόγος που ο Λούμαν ρητά απορρίπτει την προϋπόθεση ενός είδους ανθρώπινης συνείδησης, ή κυβερνητικού «σχεδίου» πίσω απ’ αυτήν την επικοινωνία, και την αποδίδει σε αμοιβαία ερεθίσματα.

Εντός αυτής της αντίληψης της πολυπλοκότητας μπορούμε να κατανοήσουμε ότι η προκλητική θέση του Λούμαν για το χωρισμό μεταξύ του κοινωνικού συστήματος και του ανθρώπινου υποκειμένου[3] – το οποίο βρίσκεται στο περιβάλλον του συστήματος (Luhmann 1995: 212) και δεν συμμετέχει ποτέ ως τέτοιο στην κοινωνία – βρίσκεται  σε ευθεία αντίθεση με τις προαναφερθείσες ουσιοκρατικές και ανθρωπιστικές προσεγγίσεις[4]. Δεδομένου ότι η πολυπλοκότητα ως δομημένη είναι μια επιλεκτική διαδικασία που δουλεύει μέσα από διάκριση και διαφοροποίηση (Luhmann 1995: 25-27 και 214), και όχι μέσω ενός πλουραλιστικού πολλαπλασιασμού, είναι εμφανές ότι ο Λούμαν κατανοεί την ατομική δράση όχι ως ιδιότητα που απορρέει από την ενοποιημένη ανθρώπινη συνείδηση, αλλά ως μονάδα κάθε φορά προσαρμοσμένη στις επικοινωνιακές και σημαντικές απαιτήσεις των αντίστοιχων (υπο)συστημάτων. Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι αν και ο Λούμαν υιοθετεί μέρος της εξελικτικής ορολογίας, η οπτική που διατηρεί για την ιστορία δεν υπονοεί καμία «βαθιά εξελικτική συνέχεια», αλλά υπογραμμίζει το ρόλο της ιστορικής τομής (με την έννοια του Ereignis- Συμβάντος), που εγκαθίδρυσε το πέρασμα στους νεωτερικούς κοινωνικούς σχηματισμούς. Είναι ακριβώς αυτή η τομή που διαμορφώνει το νεωτερικό κοινωνικό σύστημα, επιτρέποντας τη διαφοροποίηση της δράσης από μία ενοποιημένη ή ηθική συνείδηση (Luhmann 1995: 240). Η ιδιαιτερότητα του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος επιτρέπει την ύπαρξη μιας έντονα διαφοροποιημένης κοινωνικής τάξης (Ordnung/order), όχι όμως μέσω της συνειδητής/ γενικευμένης «χαλίνωσης» της πολύπλοκης τυχαιότητας, αλλά μέσω και εξαιτίας του χαρακτήρα αυτής της τυχαιότητας (Luhmann 1998: ch. 3), σ’ ένα επιχείρημα που απομακρύνει αποφασιστικά τη λουμανική οπτική από τον τεχνικισμό της κυβερνητικής.

Ο λόγος που πραγματοποιήσαμε αυτή την παρέκβαση μέσω των αναπτύξεων του Λούμαν για την πολυπλοκότητα, δεν είναι διότι προτείνουμε ότι αυτή η οπτική θα έπρεπε να υιοθετηθεί και από την κριτική της πολιτικής οικονομίας, αλλά για να υπογραμμιστεί , όπως σημειώσαμε ήδη, πόσο διαφορετικά συλλαμβάνεται, στο συστημικό κοινωνικοθεωρητικό πλαίσιο, η έννοια της πολυπλοκότητας και άρα πόσο αδύναμη μπορεί να είναι αυτή ως κανονιστική έννοια για την επιστροφή του κριτικού υποκειμένου ή για το αίτημα μιας πλουραλιστικής δημοκρατικής τάξης. Μπορούμε τώρα να αναρωτηθούμε εάν στην οπτική της κριτικής της πολιτικής οικονομίας υπάρχει μία μετα-ανθρωπιστική συστηματική έννοια που να μας αποτρέπει από την παλινδρόμηση στη μεταφυσική του κριτικού ανθρώπινου υποκειμένου ή τη μεταφυσική της αυτονομίας της ρεπουμπλικανικής πολιτικής.

------------------------------------------------------

[1]. Βλέπε σ’ αυτό το σημείο την εγκωμιαστική αναφορά στη μαρξική θεωρία της αξιακής μορφής, Luhmann 1995: 23.

[2]. Η επιδίωξη του Λούμαν για μία μόνο θεωρητική και ιδεολογικά ουδέτερη παρατήρηση του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος θα άξιζε να συγκριθεί με την πολύ πιο διάσημη στην Ελλάδα αξίωση «περιγραφικότητας» του Π. Κονδύλη. Κυρίως για να φανεί από αυτή τη σύγκριση η αποτυχία αυτής της τελευταίας αξίωσης, εφόσον ο Κονδύλης αναγκάζεται να παρακάμπτει συνεχώς την ουδετερότητά του και να πέφτει σε παθιασμένες και ιδεολογικά αντιδραστικές καταδίκες της «μαζικής δημοκρατίας» και του «κοσμοπολιτικού, εκθηλυμένου μαζικού πολιτισμού». Μία αποτυχία δε που γίνεται σχεδόν κωμική όταν την υπεράσπισή του αναλαμβάνουν οι εθνικιστές «ρεαλιστές» διεθνολόγοι και οι πνευματικοί ταγοί του Έθνους, τύπου Γιανναρά. Απέναντι σ’ αυτή την αποτυχία, η περιγραφική ψυχρότητα (και δεινότητα) του Λούμαν συνοδεύεται από την εξαιρετικά ασθενή (και ως τέτοια πανίσχυρη και υπόρρητα αναγνωρισμένη) ιδεολογική δέσμευση υπέρ της αναπαραγωγής του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος (βλέπε τον χαρακτηρισμό του ως «ιδεολόγου της νεωτερικότητας» σε Τζέημσον 2008: 104), ζητώντας «απλώς» το σύστημα να συνεχίσει να υπάρχει, έναντι μίας «καταστροφής», η οποία θα μπορούσε να είναι και μία αντι-συστημική επανάσταση. Μία τέτοια δέσμευση θυμίζει την ανάλογη ελάχιστα κανονιστική δέσμευση του Χέγκελ υπέρ του νεωτερικού κράτους στον πρόλογο της Φιλοσοφίας του Δικαίου, και θα άξιζε, το λιγότερο, το σεβασμό των μαρξιστών.

[3]. Η έννοια των αυτο-αναφερόμενων συστημάτων παίρνει τη θέση του (καντιανού) υποκειμένου, Luhmann 1995: 28.

[4]. Ένας σαφής ολισμός υιοθετείται από τον Λούμαν (Luhmann 1995: 224, 228).


Βιβλιογραφία

Luhmann Niklas (1988), Die Wirtschaft der Gesellschaft, Suhrkamp.

Luhmann Niklas (1995), Social Systems, Stanford University Press.

Luhmann Niklas (1998), Observations on Modernity, Stanford University Press.

Μαρξ Καρλ (1978-α), Το Κεφάλαιο, τομος 1, Σύγχρονη Εποχή.

Τζέημσον Φρέντρικ (2008), Μία μοναδική νεωτερικότητα, Αλεξάνδρεια.

Πηγή Θέσεις