Πέμπτη, 22 Σεπτεμβρίου 2011

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας II


Έννοια και εσωτερική ζωή

Για να σκεφτούμε τη φιλοσοφική προέλευση αυτής της στιγμής χρειάζεται να επιστρέψουμε στη θεμελιώδη διαίρεση που προέκυψε εντός της γαλλικής φιλοσοφίας στην αρχή του 20ού αιώνα, με την ανάδυση δυο αντιτιθέμενων ρευμάτων. Το 1911, ο Μπερξόν έδωσε δύο φημισμένες διαλέξεις στην Οξφόρδη, οι οποίες εμφανίστηκαν στη συλλογή του Η σκέψη και το μεταβαλλόμενο. Το 1912 -ταυτόχρονα, με άλλα λόγια-, ο Μπρυνσβίκ δημοσίευσε τα Στάδια της μαθηματικής φιλοσοφίας. Ερχόμενες την παραμονή του Μεγάλου Πολέμου, αυτές οι παρεμβάσεις βεβαιώνουν για την ύπαρξη δυο εντελώς διακριτών προσανατολισμών. Στον Μπερξόν βρίσκουμε ό, τι θα μπορούσε να αποκληθεί φιλοσοφία της ζωτικής εσωτερικότητας, μια θέση πάνω στην ταυτότητα είναι και γίγνεσθαι· μια φιλοσοφία της ζωής και της αλλαγής. Αυτός ο προσανατολισμός θα εξακολουθήσει να υφίσταται σε όλο τον 20ό αιώνα, μέχρι -και περιλαμβάνοντας- τον Ντελέζ. Στο έργο του Μπρυνσβίκ, βρίσκουμε μια φιλοσοφία της μαθηματικώς στηριγμένης έννοιας: η δυνατότητα ενός φιλοσοφικού φορμαλισμού της σκέψης και του συμβολικού, η οποία επίσης συνεχίζει σε όλο τον αιώνα, ειδικότερα στους Λεβί-Στρως, Αλτουσέρ και Λακάν.

Από το ξεκίνημα του αιώνα, επομένως, η γαλλική φιλοσοφία παρουσιάζει έναν διαιρεμένο και διαλεκτικό χαρακτήρα. Στη μια πλευρά, μια φιλοσοφία της ζωής· στην άλλη, μια φιλοσοφία της έννοιας. Η διαμάχη αυτή μεταξύ ζωής και έννοιας θα είναι απολύτως κεντρική στην περίοδο που ακολουθεί. Αυτό που διακυβεύεται σε κάθε τέτοια συζήτηση είναι το ερώτημα του ανθρώπινου υποκειμένου, γιατί είναι εδώ που οι οι δυο προσανατολισμοί συμπίπτουν. Την ίδια στιγμή ζωντανός οργανισμός και δημιουργός εννοιών, το υποκείμενο ανακρίνεται τόσο σε αναφορά με την εσωτερική, ζωώδη, οργανική του ζωή, όσο και από την άποψη της σκέψης του, της ικανότητας του για δημιουργικότητα και αφαίρεση. Η σχέση μεταξύ σώματος και ιδέας, ή ζωής και έννοιας, διατυπωμένη γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου, δομεί έτσι ολόκληρη την ανάπτυξη της γαλλικής φιλοσοφίας του 20ού αιώνα από την αρχική αντιπαράθεση μεταξύ Μπερξόν και Μπρυνσβίκ και μετά. Για να ενεργοποιήσω τη μεταφορά του Καντ για τη φιλοσοφία ως πεδίο μάχης στο οποίο είμαστε όλοι σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό εξουθενωμένοι μαχητές: κατά τη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα, οι γραμμές της μάχης ουσιαστικά συγκροτούνταν ακόμα γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου. Έτσι, ο Αλτουσέρ ορίζει την ιστορία ως διαδικασία χωρίς υποκείμενο, και το υποκείμενο ως ιδεολογική κατηγορία· ο Ντερριντά, ερμηνεύοντας τον Χάιντεγγερ, θεωρεί το υποκείμενο ως μια κατηγορία της μεταφυσικής· ο Λακάν δημιουργεί μια έννοια του υποκειμένου· ο Σαρτρ ή ο Μερλώ-Ποντύ, φυσικά, απέδωσαν έναν απολύτως κεντρικό ρόλο στο υποκείμενο. Ένας πρώτος ορισμός της γαλλικής φιλοσοφικής στιγμής θα ήταν ως εκ τούτου με όρους σύγκρουσης περί του ανθρώπινου υποκειμένου, αφού το θεμελιώδες ζήτημα που διακυβεύεται στη σύγκρουση αυτή είναι εκείνο της σχέσης μεταξύ ζωής και έννοιας.

Θα μπορούσαμε, φυσικά, να πάρουμε την αναζήτηση για προδρόμους ακόμα πιο πίσω και να περιγράψουμε τη διαίρεση της γαλλικής φιλοσοφίας ως ένα σχίσμα γύρω από την καρτεσιανή κληρονομιά. Υπό μίαν έννοια, η μεταπολεμική φιλοσοφική στιγμή μπορεί να αναγνωσθεί σαν μια επική συζήτηση για τις ιδέες και τη σημασία του Ντεκάρτ, ως του φιλοσοφικού επινοητή της κατηγορίας του υποκειμένου. Ο Ντεκάρτ ήταν ένας θεωρητικός αμφοτέρων του φυσικού σώματος -του ζώου-μηχανή- και του καθαρού αναστοχασμού. Έτσι ασχολιόταν με αμφότερες τη φυσική των φαινομένων και τη μεταφυσική του υποκειμένου. Όλοι οι μεγάλοι σύγχρονοι φιλόσοφοι έχουν γράψει πάνω στον Ντεκάρτ: ο Λακάν μάλιστα εγείρει το κάλεσμα για μια επιστροφή στον Ντεκάρτ, ο Σαρτρ παράγει ένα αξιοσημείωτο κείμενο πάνω στην καρτεσιανή πραγμάτευση της ελευθερίας, ο Ντελέζ παραμένει αμείλικτα εχθρικός. Εν συντομία, υπάρχουν τόσοι πολλοί Ντεκάρτ όσοι Γάλλοι φιλόσοφοι της μεταπολεμικής περιόδου. Πάλι, αυτή η καταγωγή δίνει έναν πρώτο ορισμό της γαλλικής φιλοσοφικής στιγμής ως μιας εννοιολογικής μάχης γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου.

Τετάρτη, 21 Σεπτεμβρίου 2011

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας I


Ας ξεκινήσουμε αυτούς τους αναστοχασμούς πάνω στη σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία με ένα παράδοξο: αυτό που είναι το πλέον καθολικό είναι επίσης, την ίδια στιγμή, το πλέον επιμέρους. Ο Χέγκελ το αποκαλεί το «συγκεκριμένο καθολικό», η σύνδεση αυτού που είναι απολύτως καθολικό, που αναφέρεται σε κάθε πράγμα, με αυτό που έχει συγκεκριμένο χώρο και χρόνο. Η φιλοσοφία είναι ένα καλό παράδειγμα. Απολύτως καθολική, απευθύνεται σε όλους, χωρίς εξαίρεση· αλλά εντός της φιλοσοφίας υπάρχουν ισχυρές πολιτιστικές και εθνικές ιδιαιτερότητες. Υπάρχουν αυτά που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε στιγμές της φιλοσοφίας, στο χώρο και το χρόνο. Η φιλοσοφία είναι έτσι μαζί ένας καθολικός σκοπός του λόγου και, ταυτόχρονα, ένας που δηλώνει τον εαυτό του σε εντελώς συγκεκριμένες στιγμές. Ας πάρουμε το παράδειγμα δυο ιδιαίτερα έντονων και γνωστών φιλοσοφικών περιστάσεων. Πρώτη, αυτή της κλασσικής ελληνικής φιλοσοφίας μεταξύ των Παρμενίδη και Αριστοτέλη, από τον 5ο ως τον 3ο αιώνα π. Χ.: μια σε υψηλό βαθμό επινοητική, θεμελιώδης στιγμή, εντέλει αρκετά σύντομη. Δεύτερη, αυτή του γερμανικού ιδεαλισμού μεταξύ των Καντ και Χέγκελ, μέσω των Φίχτε και Σέλλινγκ: άλλη μια εξαιρετική φιλοσοφική στιγμή, από τον ύστερο 18ο στον πρώιμο 19ο αιώνα, έντονα δημιουργική και συμπυκνωμένη εντός ενός ακόμα συντομότερου χρονοδιαστήματος. Προτίθεμαι να υπερασπιστώ μια πρόσθετη εθνική και ιστορική θέση: υπήρξε -ή υπάρχει, ανάλογα [του] που βάζω τον εαυτό μου- μια γαλλική φιλοσοφική στιγμή του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα η οποία, τηρουμένων των αναλογιών, επιδέχεται σύγκρισης με τα παραδείγματα της κλασσικής Ελλάδας και της Γερμανίας του διαφωτισμού.

Το θεμελιώδες έργο του Σαρτρ, Το είναι και το μηδέν, εμφανίστηκε το 1943 και το τελευταίο γραπτό [βιβλίο] του Ντελέζ, το Τι είναι φιλοσοφία;, χρονολογείται από τις αρχές της δεκαετίας του 1990. Η στιγμή της γαλλικής φιλοσοφίας αναπτύσσεται μεταξύ των δύο αυτών, και περιλαμβάνει τους Μπασλάρ, Μερλώ-Ποντύ, Λεβί-Στρως, Αλτουσέρ, Φουκώ, Ντερριντά και Λακάν, καθώς και τους Σαρτρ και Ντελέζ – και τον εαυτό μου, ίσως. Ο χρόνος θα δείξει· μολονότι αν έχει υπάρξει μια τέτοια γαλλική φιλοσοφική στιγμή, η θέση μου [σ' αυτήν] θα ήταν ενδεχομένως σαν του τελευταίου της εκπροσώπου. Είναι η ολότητα αυτού του σώματος έργου, ευρισκόμενου μεταξύ της πρωτοποριακής συμβολής του Σαρτρ και των τελευταίων έργων του Ντελέζ, που εννοείται εδώ με τον όρο “σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία”. Θα ισχυριστώ ότι συγκροτεί μια νέα στιγμή φιλοσοφικής δημιουργικότητας, μαζί επιμέρους και καθολικής. Το πρόβλημα είναι να ταυτοποιήσουμε αυτό το εγχείρημα. Τί έλαβε χώρα στη Γαλλία, στη φιλοσοφία, μεταξύ του 1940 και του τέλους του 20ού αιώνα; Τί συνέβη γύρω από τα δέκα ή περίπου τόσα ονόματα που αναφέρθηκαν πιο πάνω; Τί ήταν αυτό που αποκαλούσαμε υπαρξισμό, δομισμό, αποδόμηση; Υπήρξε μια ιστορική και διανοητική ενότητα σε αυτήν τη στιγμή; Αν υπήρξε, ποιού είδους ήταν;

Θα προσεγγίσω αυτά τα προβλήματα με τέσσερις διαφορετικούς τρόπους. Πρώτα, η προέλευση: από που ήρθε αυτή η στιγμή, ποιοί ήταν οι πρόγονοι της, ποιά ήταν η γέννηση της; Έπειτα, ποιές ήταν οι κύριες φιλοσοφικές επιχειρήσεις που ανέλαβε; Τρίτον, το θεμελιώδες ερώτημα του συνδέσμου των φιλοσόφων αυτών με τη λογοτεχνία, και η γενικότερη σύνδεση μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας εντός αυτής της ακολουθίας. Και τέλος, η σταθερή συζήτηση κατά τη διάρκεια όλης αυτής της περιόδου μεταξύ φιλοσοφίας και ψυχανάλυσης. Προέλευση, [φιλοσοφικές] επιχειρήσεις, ύφος και λογοτεχνία, ψυχανάλυση: τέσσερα μέσα δια των οποίων [μπορεί] να επιχειρήσει κανείς να ορίσει τη σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία.

* Η μετάφραση είναι δική μου, από την αγγλική εκδοχή του κειμένου (New Left Review 35, September-October 2005). Οι διευκρινιστικές -ελπίζω- προσθήκες μου τίθενται εντός αγκυλών. Weltschmerz K.

Δευτέρα, 19 Σεπτεμβρίου 2011

Ο Μερλώ-Ποντύ για τον σαρτρικό υπαρξισμό


Ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (1908-1961) στο κείμενο του «Η Μάχη για τον υπαρξισμό» [“The Battle over Existentialism”, περιέχεται στο έργο του Νόημα και ανοησία (Sense and nonsense, p. 71-82) που δημοσιεύθηκε το 1948] παρατηρεί πως μια άτυπη συμφωνία σιωπής δύο χρόνων που ακολούθησε τη δημοσίευση του έργου Το Είναι και το μηδέν του Σαρτρ έσπασε. Επιτέλους, έστω και καθυστερημένα το βιβλίο άρχισε να δέχεται κριτικές (με τη μορφή χιονοστιβάδας): «Στην Αριστερά, εβδομαδιαίες εκδόσεις και επιθεωρήσεις βομβαρδίζονται με κριτικά άρθρα… Στη Δεξιά τα αναθέματα στοιβάζονται σε σωρούς. Τα κοριτσάκια του γυμνασίου προειδοποιούνται για τον υπαρξισμό σαν να πρόκειται για την αμαρτία του αιώνα… Το βιβλίο του Σαρτρ δέχεται την ετικέτα του δηλητηρίου απ’ το οποίο πρέπει να φυλαγόμαστε αντί [για εκείνη] μιας φιλοσοφίας που θα μπορούσαμε να συζητήσουμε· καταδικάζεται για τις απαίσιες συνέπειες αντί για την εγγενή αναλήθεια του». Θα χρειαστεί όμως κάτι παραπάνω, μια σοβαρότερη κριτική απ’ αυτές τις κακοήθειες που συνιστούν βέβαια ενδείξεις ανασφάλειας κι αδυναμίας- για να πειστούν οι νέοι να μην αγκαλιάζουν και μάλιστα ενθουσιωδώς αυτή την πανούκλα.

Το μεγάλο ζήτημα που εξετάζεται στο προαναφερθέν έργο είναι εκείνο της ανθρώπινης ελευθερίας, το κατά πόσον δηλαδή ο άνθρωπος μπορεί να αναχθεί στους «κοινωνιολογικούς, φυσικούς και φυσιολογικούς» (εμείς θα προσθέταμε βιολογικούς και ψυχολογικούς) παράγοντες που τον καθορίζουν ή συνιστά ο ίδιος τη συγκροτούσα τον κόσμο συνείδηση, όντας κάτοχος μιας αφηρημένης ιδεαλιστικής ελευθερίας. Βάσει της δεύτερης αυτής προσέγγισης, της οποίας χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Ντεκάρτ, ο άνθρωπος δεν είναι απλό μέρος του κόσμου που καταλαμβάνει έκταση στο χώρο (res extensa), αλλά σκεπτόμενη υπόσταση στην οποία θεμελιώνεται η ύπαρξη του κόσμου. Ο φιλόσοφος μας απορρίπτει και τις δυο κλασικές προσεγγίσεις, παρατηρώντας ότι «το προσόν της νέας φιλοσοφίας [του υπαρξισμού] είναι ακριβώς ότι προσπαθεί, στην έννοια της ύπαρξης, να βρει έναν τρόπο στοχασμού περί της κατάστασης μας». Η ύπαρξη αποτελεί την κίνηση εμπλοκής του ανθρώπου με μια φυσική και κοινωνική κατάσταση που έπειτα συνιστά το σημείο θέασης του κόσμου εκ μέρους του. Η εμπλοκή αυτή ξεπερνά τις παραδοσιακές θεωρήσεις διότι καταφάσκει και περιορίζει εκ των πραγμάτων την ανθρώπινη ελευθερία (μπορώ να πράξω έτσι ή αλλιώς, κατά την απόφαση μου, αλλά επιλέγοντας να δράσω έτσι αποκλείω τη δυνατότητα να δράσω αλλιώς), αναγνωρίζοντας την οντολογική ιδιαιτερότητα του ανθρώπου και μη αποκόπτοντας τον απ’ τον κόσμο. «Η εμπλοκή μου στη φύση και την ιστορία είναι επιπλέον ένας περιορισμός της θέας μου του κόσμου και όμως ο μόνος τρόπος για μένα να πλησιάσω τον κόσμο, να τον γνωρίσω, και να κάνω κάτι εντός του». Ο δυισμός υποκειμένου-αντικειμένου αίρεται αφού το υποκείμενο «είναι το σώμα του, ο κόσμος του και η κατάσταση του».

Ο φιλόσοφος δεν απαλλάσσει από την κριτική το έργο που «παραμένει τόσο αποκλειστικά αντιθετικό: η αντίθεση της δικής μου θέας του εαυτού μου και της θέας μου από κάποιον άλλο και η αντίθεση του δι’ εαυτό και του καθεαυτό φαίνονται συχνά να συνιστούν εναλλακτικές αντί να περιγράφονται ως ο ζωντανός δεσμός και η επικοινωνία μεταξύ του ενός όρου και του άλλου». Και ακόμα: «Το Είναι και το μηδέν είναι πρώτα απ’ όλα μια απόδειξη [διακήρυξη] ότι το υποκείμενο είναι ελευθερία, απουσία, και αρνητικότητα και ότι, μ’ αυτό το νόημα, είναι μηδαμινότητα. Αλλά ότι επίσης σημαίνει ότι το υποκείμενο είναι μόνο μηδαμινότητα, ότι χρειάζεται το είναι για να υποστηρίξει τον εαυτό του, ότι μπορεί να ληφθεί υπόψη μόνο ενάντια σε κάποιο υπόβαθρο του κόσμου, και, τελικά, ότι τρέφεται με το είναι όπως οι σκιές στον Όμηρο τρέφονται από το αίμα των ζωντανών». Ο Σαρτρ συμφιλιώνοντας, όχι πάντα δίχως προβλήματα, τις αντιθέσεις αυτές, αξιοποιεί δύο θέσεις που στο πέρασμα των αιώνων κατέκτησε η νεότερη φιλοσοφία: τη θέση ότι το να υπάρχεις ως συνείδηση είναι διαφορετικό από το να υπάρχεις ως πράγμα (Ντεκάρτ), και τη θέση ότι η συνείδηση («το Πνεύμα») υπάρχει πάντοτε στον ορίζοντα του χρόνου και του κόσμου (μετα-καντιανοί, Χέγκελ, Μαρξ, Χάιντεγγερ).

Οι Καθολικοί κριτικοί απορρίπτουν την αποβλεπτικότητα της συνείδησης, την εγγενή αναφορικότητα της δηλαδή προς τα πράγματα (που την καθιστά τόσο υπερβατική όσο και εμμενή). Ο κόσμος προηγείται του υποκειμένου ως απαραίτητο πεδίο δράσης όπως η σκηνή του θεάτρου προηγείται της εμφάνισης των ηθοποιών. Η ανθρώπινη ύπαρξη συνιστά ρωγμή στο βασίλειο του Είναι αφού ανοίγεται διαρκώς στον κόσμο λόγω της συνειδητοποίησης της οντολογικής ατέλειας: όλο το δράμα συνοψίζεται στη διαπίστωση πως ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να επιθυμεί να γίνει θεός και καταδικασμένος να αποτυγχάνει στις προσπάθειες του. Η οντολογική πληρότητα είναι γι’ αυτόν πάθος και φενάκη, συνεχής στόχος και προδεδικασμένο ναυάγιο! Ο Γκαμπριέλ Μαρσέλ (που έμεινε στην ιστορία ως χριστιανός υπαρξιστής) κάνει λόγο για «χυδαία υλιστική βάση του δόγματος», αλλά θεωρούμε πως ο Μερλώ-Ποντύ τον βάζει στη θέση του όταν διερωτάται πως γίνεται μια θρησκεία που καταφάσκει την ενσάρκωση του θεού και την ανάσταση των νεκρών να εκπλήσσεται από τον εμμενή προς τον κόσμο (αν και υπερβατικό προς τον εαυτό της) χαρακτήρα της συνείδησης.

Ασφαλώς οι θρησκευόμενοι πολέμιοι του Σαρτρ θίγονται από τη σύλληψη του υποκειμένου ως μηδενός. «Από τη στιγμή που μας διαχωρίζει ριζικά από τα πράγματα και μας αποσπά την καθορίζουσα γαλήνη τους, ο Σαρτρ νομίζει πως η ελευθερία είναι ακριβώς τίποτα – αλλά ένα τίποτα που είναι τα πάντα. Είναι σαν μια κατάρα και ταυτόχρονα η πηγή όλου του ανθρώπινου μεγαλείου. Είναι αδιαιρέτως η αρχή του χάους και η αρχή της ανθρώπινης τάξης». Η ελευθερία του δι’ εαυτό είναι ανώτερη από την παγιωμένη σύσταση του καθεαυτό αλλά ταυτόχρονα είναι καταστροφική και αφόρητη, οδηγώντας σε συμπεριφορές όπως η κακή πίστη και η μη αυθεντικότητα που «είναι ουσιώδεις στον άνθρωπο επειδή εγγράφονται στην εμπρόθετη δομή της συνείδησης που είναι παρούσα στον εαυτό της και στα πράγματα. Η θέληση να είσαι καλός ακυρώνει την καλοσύνη, από τη στιγμή που μας κατευθύνει προς τους εαυτούς μας τη στιγμή που θα έπρεπε να κατευθυνθούμε προς τον άλλο. Η απόφαση να σεβαστώ τον άλλο ενέχει μια υπόνοια εγωισμού, διότι είναι ακόμη η δική μου γενναιοδωρία στην οποία ο άλλος χρωστά την αναγνώριση του από μένα και για την οποία νιώθω αυτάρεσκα». Οπωσδήποτε όχι και τόσο αισιόδοξη ανθρωπολογία! Αλλά τα πράγματα είναι και εδώ αμφίσημα. Το μεγαλείο και η ανθρωπιά του ανθρώπου μπορούν να ιδωθούν στην αθλιότητα και την κακομοιριά του· η χυδαιότητα και η προστυχιά του μπορούν να βρεθούν στο μεγαλείο του. «’Η φιλοσοφία του Σαρτρ’, έγραψε ένας άλλος κριτικός, ‘αρχίζει σβήνοντας το φως από το πνεύμα.’ Το αντίθετο: το κάνει να λάμψει παντού επειδή δεν είμαστε σώμα και πνεύμα ή συνείδηση αντιμετωπίζουσα τον κόσμο αλλά ένσαρκο πνεύμα, εν τω κόσμω-είναι».
Αυτό που ενοχλεί τους τέτοιους στοχαστές είναι για τον Μερλώ-Ποντύ η αβεβαιότητα· η ελευθερία μηδενίζει και δημιουργεί και στην παραδοσιακή θεολογία τέτοιας εξουσίας χαίρει μόνον ο θεός. Ωστόσο ο φιλόσοφος μας παραθέτει τον Πασκάλ με τον οποίο «οι Καθολικοί αποκηρύσσουν την καρτεσιανή παράδοση». Έτσι «δεν είναι ο Χριστιανισμός και ο Μαρξισμός που συγκρούονται εδώ αλλά ο Αριστοτέλης κι ο Ντεκάρτ, ή ο Άγιος Θωμάς κι ο Πασκάλ». Και παρακάτω: «Θα ήθελαν [οι καθολικοί κριτικοί] να προικίσουν τα πράγματα με πνεύμα και να μετατρέψουν το ανθρώπινο πνεύμα σε πράγμα […] δεν θέλουν τίποτε παραπάνω να κάνουν μ’ εκείνη τη φιλοσοφία, προτιμώντας την αριστοτελική ιδέα του ανθρώπου με τον προδιαγεγραμμένο σκοπό του, όπως τα φυτά με τον προδιαγεγραμμένο σκοπό τους. Θα μπορούσε κάποιος να αναρωτηθεί σε ποια πλευρά έγκειται ο “υλισμός”». Ασκεί κριτική στον Μαρσέλ για τη φυσική τελεολογία από την οποία φαίνεται να εμφορείται και στην Ζ. Μερσιέ για την προκατάληψη της, αφού λόγω της αριστοτελικής έννοιας του θεού που ενστερνίζεται κατηγορεί το μηδέν και την ελευθερία διότι δήθεν υπονομεύουν τις αρετές. Προσάπτει στον Μαρσέλ την αντίφαση ανάμεσα στην κριτική του της σαρτρικής γνώμης της επιθυμίας του δι’ εαυτό να συγχωνευθεί με το καθεαυτό, επιθυμία που βεβαίως μένει πάντα μετέωρη, και της πίστης του ίδιου στην αρχέγονη αρμονία προ της Πτώσης, που θα δικαιολογούσε μια τέτοια επιθυμία. Τα συμπεράσματα των δύο είναι παρόμοια, αλλά οι αφετηρίες διαφορετικές.

Η ελευθερία παραμένει και προϋποτίθεται στους αρνητές της. Ακόμη κι αν όπως έλεγαν οι θωμιστές (κι αργότερα σε διαφορετικό κοινωνικο-ιστορικό και πολιτισμικό συγκείμενο ο Σπινόζα) η ελευθερία συνίσταται στην κατάφαση της ανθρώπινης φύσης και αναγκαιότητας, θα πρέπει να εισάγουμε την έννοια μιας ριζικότερης ελευθερίας που αφορά ακριβώς την επιλογή του καθενός να αγαπήσει ή όχι τη φύση του. Το ζήτημα έγκειται στα όρια και τον ρόλο της ελευθερίας στην ανθρώπινη ύπαρξη, ζήτημα που ομολογουμένως ο Σαρτρ δεν ξεκαθαρίζει αρκετά. «Με το να αγνοεί το πρόβλημα, η καθολική κριτική τοποθετεί εσκεμμένα τον εαυτό της κάτω από το επίπεδο που διατηρούσε άφοβα πριν τρεις αιώνες, πιθανώς επειδή υπήρχε λιγότερος δισταγμός περί του να αντιμετωπιστούν θεμελιώδεις δυσκολίες σε μια εποχή όπου η πίστη ήταν θέμα κατεύθυνσης».

Από την πλευρά του τώρα ο Ανρί Λεφέβρ, από τους ελάχιστους μαρξιστές θεωρητικούς που έγιναν γνωστοί στη Γαλλία πριν τον πόλεμο, μέμφεται τον Σαρτρ για –οποία έκπληξη!- ιδεαλισμό. Αυτό που ο υπαρξιστής τόσο τολμηρά και ρωμαλέα διακηρύσσει δεν είναι για τον Λεφέβρ παρά μια αλήθεια που οι άνθρωποι καταφάσκουν στην «αφελή» καθημερινή τους εμπειρία του κόσμου. Και το γεγονός μόνο ότι τα ζητήματα που θίγει ο Σαρτρ ενδιαφέρουν τους χριστιανούς, γράφει σαρκαστικά ο Μερλώ-Ποντύ, αποδεικνύει ότι δεν έχουν καμιά σημασία για τους φωστήρες του Μαρξισμού! Υπάρχει άλλωστε ένας μαρξισμός για τον οποίο η συνείδηση δεν είναι παρά αντανάκλαση της αντικειμενικής φυσικής και κοινωνικής πραγματικότητας, και είναι γερά θεμελιωμένος σε «κλασικούς» όπως ο Ένγκελς και ο Λένιν.

Ο μαρξισμός είναι εγγενώς προσανατολισμένος στην ιστορία και την εξωτερική πραγματικότητα. Έχουμε ριχτεί στον κόσμο χωρίς να το επιλέξουμε και πρέπει να δράσουμε· η διαπίστωση αυτή συνδέει μαρξισμό και υπαρξισμό αλλά στον πρώτο η έννοια της ελευθερίας, δηλαδή της υποκειμενικότητας, χάνεται: «για τον μαρξισμό, για οποιοδήποτε λόγο κι αν παράγονται οι υποκειμενικές δικαιολογίες, η αποκλειστική αναφορά στο εσωτερικό [της συνείδησης] είναι αντικειμενικά μια αποχή και ένας τρόπος αποφυγής των συγκεκριμένων υποχρεώσεων» που μας προσάπτει το κυρίαρχο Έξω. Θα ήταν πολύ εύκολο –και λογικά συνεπές- για έναν μαρξιστή να βαφτίσει όλη τη φιλοσοφία «ιδεαλιστική», αφού προϋποθέτει την αφαίρεση και τον αναστοχασμό. Η φιλοσοφία καθίσταται τότε μια άρνηση της ζωής, μια αγκύλωση της ύπαρξης και παράδοση της στην αδράνεια από το φόβο και την αγωνία μπροστά στην επερχόμενη επανάσταση, μια αντανάκλαση της εποχής της («βαλμένης σε έννοιες») όπου ουσία και ύπαρξη είναι ακόμη χωρισμένες ως αντίκτυπο των εσωτερικών αντιφάσεων που ταλανίζουν τον καπιταλισμό.

Όπως είναι φανερό το επιχείρημα αυτό των μαρξιστών, το πιο γερό ίσως που με τα μεθοδολογικά τους εργαλεία μπορούν να βρουν «εναντίον μιας φιλοσοφίας του υποκειμένου», είναι «ένα “υπαρξιακό” επιχείρημα» - ας θυμηθούμε άλλωστε τις επιθέσεις του Νίτσε, προδρόμου των υπαρξιστών όσο κι ο Κίρκεγκορντ, ενάντια σε φιλοσόφους όπως ο Σωκράτης, ενώ και ο Μαρσέλ υπεραμύνεται μιας φιλοσοφίας της πράξης. Ο μαρξισμός χρειάζεται την ανθρώπινη ελευθερία αφού «είναι πολύ καλό να μας προσκαλεί να γίνουμε αυτό που είμαστε, να γίνουμε ένα συνειδητό κομμάτι του κινήματος της ιστορίας στο οποίο σε κάθε περίπτωση εμπλεκόμαστε. Αλλά πρέπει να γνωρίζουμε ακόμα τι είναι αυτό το κίνημα της ιστορίας, σε ποιον μπορούμε να βασιστούμε για να μας βοηθήσει να το περατώσουμε· πρέπει ακόμη να γνωρίζουμε τι να κάνουμε. Και από την ώρα που αυτά τα ερωτήματα εγείρονται, το άτομο καλείται να κατανοήσει και να αποφασίσει· σε τελευταία ανάλυση κάποιος το ξαναβάζει να ελέγχει τη ζωή του και συμφωνεί ότι το νόημα που θα έχει η ιστορία γι’ αυτό εξαρτάται από το νόημα που θα δει αυτό σε εκείνη». Η δράση ως πρακτική εμπλοκή με τον κόσμο συμβαδίζει με την κατανόηση του εαυτού και του κόσμου από τη συνείδηση. «Κανένα καθεαυτό δε θα ήταν προσβάσιμο σε μας αν δεν ήταν ταυτόχρονα για μας, και το νόημα που βρίσκουμε σ’ αυτό εξαρτάται από τη συναίνεση [συγκατάθεση] μας». Γι’ αυτό το λόγο υπάρχει κι ένας άλλος μαρξισμός, που αποδέχεται τους υποκειμενικούς παράγοντες, αναγνωρίζει ότι οι άνθρωποι φτιάχνουν την ιστορία τους και ότι οι ιδεολογίες αν και παράγωγα της «υλικής» και καθορισμένης πραγματικότητας δύνανται να παίξουν προωθητικό ρόλο στις ιστορικές εξελίξεις.

Η υποκειμενικότητα είναι πάντοτε παρούσα· αυτής της βαθιάς ομολογίας έγινε μάρτυρας ο Κίρκεγκορντ. «Ο κ. Λεφέβρ βιώνει την υποκειμενικότητα όπως όλοι οι άλλοι, μολονότι θα ήθελε να αγνοεί αυτό το γεγονός. Ακόμη κι αυτός πρέπει κάποιες φορές να σταματάει για λίγες ώρες τη μέρα να σκέφτεται για την πολιτική και να επιστρέφει σ’ αυτήν αργότερα σαν σε ένα καθήκον. Αν η ζωή του έχει πολιτικό νόημα γι’ αυτόν, είναι επειδή της δίνει αυτό το νόημα μέσω των δικών του αποφάσεων». Η έννοια της τάξης (ιδιαίτερα της επαναστατικής) ακροβατεί ανάμεσα στην μάζα που δρα αυτόματα και σε μια συλλογικότητα ελεύθερων υποκειμένων: «ως ιστορικός παράγοντας, η τάξη δεν είναι λοιπόν ούτε ένα απλό αντικειμενικό γεγονός, ούτε είναι, από την άλλη, μια απλή αξία αυθαίρετα διαλεγμένη από μοναχικές συνειδήσεις». Αυτό που μένει ως επόμενο βήμα και που ο Σαρτρ δεν πραγματεύεται στο έργο του είναι μια θεωρία της διαλεκτικής ατομικότητας και συλλογικότητας, ταξικής ή πολιτικής συνείδησης και ιστορικής εξέλιξης, μια θεωρία εντέλει κοινωνικής συνύπαρξης και αλληλεγγύης που θα καταφάσκει δίχως να καταχράται την υποκειμενική ελευθερία. Ο Μερλώ-Ποντύ κλείνει το κείμενο του υπερασπιζόμενος ένα μη μεταφυσικό, ζωντανό και «ανοιχτό» μαρξισμό που θα είναι σε θέση να διασώσει την υποκειμενικότητα, δηλαδή την ελευθερία, και να αφομοιώσει την υπαρξιστική έρευνα, σημαιοφόρος της οποίας, άλλωστε, είναι κι ο ίδιος!...
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget