Πέμπτη, 8 Μαΐου 2014

Killer Joe του William Friedkin, ή ο «κοτοπουλάκιας» McConaughey


εικόνα εξωφύλλου άρθρου (article's cover image)

του Keunermann


Ο Matthew McConaughey τράβηξε φέτος τα βλέμματα της δημοσιότητας, χάρη στην ερμηνεία του στην ταινία “Dallas Buyers Club”, η οποία του απέφερε το όσκαρ, αλλά και την ενσάρκωση του επιθεωρητή Rust Cohle στη σειρά του HBO “True Detective”. Αυτή η «στροφή στην ποιότητα», όμως, ενός ηθοποιού που έγινε γνωστός κυρίως μέσα από ρομαντικές κομεντί, μπορεί να ανιχνευθεί τουλάχιστον τρία χρόνια νωρίτερα, όταν, δηλαδή, κυκλοφόρησε το “Killer Joe”. Το σίγουρο εδώ είναι ότι θα δείτε τα κοτοπουλάκια του KFC με άλλο μάτι.

Ο Friedkin μας έχει δώσει πλήθος από ποιοτικές, ενδιαφέρουσες και αμφισβητούμενες ταινίες... από τον «Γαλλικό Σύνδεσμο» (1971) και τον κλασσικό «Εξορκιστή» (1973) μέχρι τον «Κυνηγημένο» (2003). Το καστ του “Killer Joe” περιλαμβάνει, πέραν του McConaughey, τους Emile Hirsch, Juno Temple, Gina Gershon, Thomas Haden Church. Το σενάριο είναι του Tracy Letts, που διασκευάζει το δικό του έργο, καθώς η ταινία αποτελεί μεταφορά του ομότιτλου θεατρικού του. Η φωτογραφία του φιλμ είναι του Caleb Deschanel... Ναι, του πατέρα των αδερφών Deschanel, εκ των οποίων αδυναμία έχουμε στη Zooey.

Εν ολίγοις, πρόκειται για μια μαύρη κωμωδία σε Southern Gothic πλαίσιο. Έχει υποπέσει στην αντίληψή σας το είδος εκείνο, στο οποίο η υπόθεση διαδραματίζεται σε μια ξεχασμένη γειτονιά του Τέξας; Σας έχει τύχει να δείτε μια ταινία, όπου πρωταγωνιστεί συνήθως κάποια δυσλειτουργική οικογένεια αστοιχείωτων Rednecks, βαρεμένων με τη θρησκεία -όπου οι πατέρες δέρνουν τους γιους και βιάζουν τις γυναίκες τους, ή το αντίστροφο- και όπου, γενικότερα, παρελαύνουν χαρακτήρες παρηκμασμένοι και εξαχρειωμένοι από τον εκρηκτικό συνδυασμό φτώχειας, αλκοόλ και προστυχιάς; Μια νοσηρή ατμόσφαιρα πλανάται στον αέρα σε αυτά τα μικρά σκοτεινά διαμάντια, στην οποία δεσπόζουν η διαστροφή, η αιμομιξία και η βλαχοπαράνοια.

Κάπως έτσι κι εδώ. Όλα συμβαίνουν στο Δυτικό Ντάλας, όταν ο εικοσιδιάχρονος Chris Smith, που θέλει να ξεπληρώσει τα χρέη του, αποφασίζει να προσλάβει τον ντετέκτιβ Joe Cooper για να ξεπαστρέψει τη βιολογική μητέρα του. Η τελευταία, βλέπετε, εκτός του ότι έχει εγκαταλείψει τη συζυγική εστία, έχει παραδάκι φυλαγμένο, το οποίο θα πάει στη μικρότερη αδερφή του, την Dottie, σε περίπτωση που της συμβεί κάτι. Η οικογένεια Smith, αποτελούμενη από τα δυο αδέρφια, τον πατέρα Ansel και τη μητριά Sharla, αποφασίζει ότι η επιλογή είναι συμφέρουσα, αφού θα μοιραστούν το κομπόδεμα. Και ο Joe Cooper είναι ο κατάλληλος άνθρωπος για τη δουλειά, καθώς βιοπορίζεται ως εκτελεστής συμβολαίων θανάτου παράλληλα με το αστυνομιλίκι και έχει μάλιστα καλό όνομα στην πιάτσα. Ο «φονιάς ο Τζο», λοιπόν, αναλαμβάνει δράση. Και όλα γίνονται άνω κάτω.

Οι ερμηνείες είναι πολύ καλές από όλους. Συχνά έπιανα τον εαυτό μου να αναρωτιέται κατά τη διάρκεια της ταινίας, εάν ορισμένα τουλάχιστον από τα μέλη της οικογένειας πάσχουν από μια ελαφράς μορφής νοητική υστέρηση. Κοιτάνε αποσβολωμένοι ώσπου, αίφνης, λένε κάτι έξυπνο, και παίρνουν εκ νέου ένα ύφος ηλιθιότητας ή μόνιμης απορίας. Εν τέλει δεν κατάλαβα εάν ο πατέρας, για παράδειγμα, είναι όντως βλάκας ή απλά «βλάχος». Η Temple στο ρόλο της Dottie είναι ιδανική επιλογή με τη φρεσκάδα και τη γοητεία της, ενώ εκπληκτική είναι και η Gershon στο ρόλο της Sharla, η οποία είναι αυτή που κλέβει την παράσταση, ή μάλλον θα ήταν εκείνη που θα την έκλεβε, εάν απουσίαζε ο χαρακτήρας του τίτλου. Ο McConaughey φαίνεται να το απολαμβάνει και δεν έχει λόγο να μην το κάνει: δίνει ρέστα με την ερμηνεία του. Είναι με μια λέξη απολαυστικός, καθώς υπάρχουν διαστήματα στα οποία δε χορταίνεις να τον βλέπεις και να τον ακούς. Η σκηνή που στοιχειώνει την ταινία, βέβαια, αφορά την αναπαράσταση -ή μάλλον επιτέλεση- μιας πράξης πεολειχίας με τη χρήση μιας μερίδας τηγανητού κοτόπουλου από τα KFC ως συμβολικό -και όχι μόνο- υποκατάστατο του φαλλού.

Πράγματι, αφότου είδα την ταινία το έριξα αποκλειστικά στο κοτόπουλο.

Πηγή Artcore magazine

Nymphomaniac του Lars von Trier: Οντολογία των μηχανών και αναλυτική της επιθυμίας σε δύο μέρη


εικόνα εξωφύλλου άρθρου (article's cover image)

του Keunermann


Τα νέα διαδόθηκαν νωρίς σε όλη την επικράτεια: Ο τρελό-Δανός βγάζει ταινία, έναν μαραθώνιο σκληρού πορνό με μούσα τη Charlotte Gainsbourg. Ας ξεκινήσουμε από αυτό: προς έκπληξη ή απογοήτευση του κοινού, η τελευταία σκηνοθετική απόπειρα του Lars von Trier δεν είναι μια σοφιστικέ ή εντελλεκτσουέλ τσόντα (οι όπου γης πουριτανοί ας μην αναθαρρήσουν: υπάρχει άφθονο γυμνό, όπως και η αρμόζουσα διαστροφή κατά μήκος της ταινίας).

Η γενική υπόθεση, για όσους δεν είδαν το πρώτο μέρος, έχει ως εξής: μια γυναίκα περισυλλέγεται κακοποιημένη από τον δρόμο, από κάποιον ώριμο εργένη, ο οποίος στη συνέχεια τη φιλοξενεί. Η αυτοχαρακτηριζόμενη ως νυμφομανής Joe του αφηγείται την ιστορία της ζωής της, ενώ ο Εβραίος Seligman (ο καλός Σαμαρείτης) τη διακόπτει με ερωτήσεις που αφορούν όχι μόνο το περιεχόμενο της ιστορίας της, αλλά και άλλα, γενικότερου ενδιαφέροντος ζητήματα που δίνουν την ευκαιρία στην αφήγηση να προχωρήσει. Πέντε κεφάλαια βλέπουμε στο πρώτο μέρος, όπου την πρωταγωνίστρια υποδύεται στα νεαρά της χρόνια η Stacy Martin, και τρία ακόμη στο δεύτερο. Από τις οθόνες μας παρελαύνουν γνωστά ονόματα, μεταξύ των οποίων ο Stellan Skarsgård, η Uma Thurman, o Christian Slater, ο Shia LaBeouf και ο Willem Dafoe. Ο Trier μας δίνει μια υπέροχη και βασανισμένη ηρωίδα σε μια ταινία όπου δεν απουσιάζουν οι αγαπημένες θεματικές του, αλλά και μια ορισμένη αίσθηση του χιούμορ. Σταχυολογώ ορισμένα θέματα.


Οντολογία των μηχανών

Υπάρχει μια μηχανική ποιότητα στις διαδικασίες τέλεσης της ερωτικής πράξης, οι οποίες είναι συχνές επαναληπτικές και ελάχιστα ερεθιστικές. Τα σώματα συναρθρώνονται ως γρανάζια, έμβολα και πιστόνια που «κάνουν τη δουλειά» με τον τρόπο που γνωρίζουν, ξανά και ξανά, από καταβολής κόσμου μέχρι της συντελείας του αιώνος. Εφαρμόζουν καλά ή λιγότερο καλά με άλλες μηχανές, συνδέονται μεταξύ τους παράγοντας απόλαυση, πόνο, ηδονή. Δίνοντάς μας το σεξ φάτσα φόρα στην οθόνη, η ταινία δεν μας το παρουσιάζει ως την κρυμμένη ουσία που θα αποτελούσε τον ερμηνευτικό μίτο των ανθρώπινων πραγμάτων, όπως το ήθελε ο φιλελευθεροποιημένος πουριτανισμός των απαρχών της ψυχανάλυσης. Αντιθέτως, γινόμαστε μάρτυρες μιας ακόμη υλικής συναρμογής μεταξύ πολλών άλλων, μιας μηχανής παραγωγής νοημάτων εντός μιας αχανούς παραγωγικής μονάδας, όπου καθένας επέχει ρόλο χρήσιμου εξαρτήματος και πολύτιμου ανταλλακτικού.


Η διαλεκτική μεταξύ νόμου και επιθυμίας, επιθυμίας και έλλειψης

Η Joe επιθυμεί το επιθυμείν, η επιθυμία της είναι επιθυμία της διαιώνισής της, αντί για πρόσδεση σε μια προϋπάρχουσα αξιωματική. Αναζητεί μανιωδώς την απόλαυση, επενδύοντας σε διαφορετικά αντικείμενα, σε ολοένα και πιο ακραίες πρακτικές, σε ολοένα βιαιότερες ηδονιστικές εμπειρίες, καθώς οι λιμπιντικές προσδέσεις και επενδύσεις διαδέχονται η μία την άλλη, συνοδευόμενες από αισθήματα άγχους και ενοχής, όσο η πολυπόθητη εμπειρία της απόλυτης jouissance αναβάλλεται. Όμως οι προσπάθειες της Joe δεν αφορούν μόνο τον επιτακτικό χαρακτήρα του υπερεγώ, καθώς μέσα από αυτές και σε ένταση μαζί τους αναδύεται η δική της λιμπιντική επένδυση. Εδώ δεσπόζει η λακανική ηθική της ψυχανάλυσης: ένας άνθρωπος μπορεί να αισθάνεται ένοχος μόνο για την υποχώρηση απέναντι στην επιθυμία του.


Κοινωνία εναντίον φύσης, η επιθυμία ως φύση-δίχως-φύση

Η Joe αρνείται τον ετεροκαθορισμό, την κατάφαση της «ιδιαιτερότητάς» της μέσα από την οπτική των άλλων, ήτοι του Άλλου, δηλαδή του κοινωνικοσυμβολικού περιβάλλοντος. Επιμένει να αυτοχαρακτηρίζεται ως νυμφομανής παρά ως «εθισμένη στο σεξ», όπως της υποδεικνύεται στην oμάδα ψυχοθεραπείας που επισκέπτεται. Αυτό δε συμβαίνει χωρίς παλινωδίες και αμφιταλαντεύσεις, καθώς διαπιστώνουμε ότι η αφηγήτρια -η ώριμη εκδοχή της ηρωίδας- φέρει αρκετές ενοχές. Η ψυχή της είναι δέντρο που λυγίζει πηγαίνοντας κόντρα στο ρεύμα, αλλά υπομένει τις αντιξοότητες και δεν ξεριζώνεται. Μπορώ να πω ότι με συγκίνησε η από μέρους της επιμονή στην ανάληψη της ευθύνης της παρόρμησής της, που σε κάποια στιγμή φτάνει κοντά στο να έχει μοιραίο κόστος για τη ζωή του μικρού της παιδιού. Δεν πρόκειται τόσο για κάποιου είδους πρόταξη του εγωισμού απέναντι στις υποχρεώσεις και τις επιταγές που προϋποθέτει ο κοινωνικός ρόλος του γονέα, σε αντίθεση με ό,τι θα έσπευδαν να ψελλίσουν οι ανά τον κόσμο βλάκες ή ανυπόμονοι θεατές, αλλά για απόλυτη πράξη δέσμευσης και ανάληψης ευθύνης, δηλαδή για ενέργημα της υψίστης ηθικής τάξης. Το ότι ο μικρός Marcel τη γλυτώνει είναι ευτυχές, αφού θα ήταν πολύ δύσκολο να ξεπεράσει κανείς την πένθιμη όψη της ιστορίας σε άλλη εκδοχή – ο von Trier εδώ έκλεισε το μάτι σε όσους θυμούνται την εναρκτήρια σκηνή του Αντιχρίστου, όπου όντως το μωρό πεθαίνει επειδή οι γονείς του αντί να το προσέχουν γαμιούνται. Όλα συμβαίνουν στο περιθώριο του υπερεγωτικού καθωσπρεπισμού και της υποκρισίας που τον συνοδεύει. Ο φιλελεύθερος ορθολογισμός δεν έχει θέση εδώ, εφόσον απωθεί συμπεριφορές και πρακτικές σαν αυτές της ηρωίδας, ενώ ταυτόχρονα τις προϋποθέτει. Για να θυμηθούμε πάλι τον Lacan: ο Kant μαζί με τον de Sade. Και ο Trier αμείλικτος: épater les bourgeois! Συναφής προς αυτό το ζήτημα είναι και η αντίθεση, που επίσης παραπέμπει στον «Αντίχριστο», μεταξύ φύσης και κοινωνίας, δυτικού ορθολογισμού και μιας ανορθόλογης, άλογης ή παράλογης προσήλωσης στο ένστικτο, η οποία αποδίδεται στη θηλυκή συμπεριφορά. Ο Seligman είναι ο μοντέρνος, ανεκτικός διαφωτιστής, ο κοσμοπολίτης, ο φιλελεύθερος ανθρωπιστής, το τέκνο της σύζευξης Αθήνας-Ιερουσαλήμ, ο μορφωμένος Εβραίος πάνω στον οποίο χτίστηκε ο σύγχρονος ευρωπαϊκός πολιτισμός. Η Joe, αυθόρμητη και διαχυτική, είναι η κατάφαση της ζωής και της δύναμής της και η χαρά που προκύπτει -ίσως όχι ανενδοίαστα- από αυτήν την κατάφαση. Ο Trier μας δίνει την ιστορία μιας βασανισμένης ηρωίδας μέσα από την οποία προκύπτει για μια ακόμη φορά ο θαυμασμός, ο φόβος και η αγάπη του για τις γυναίκες. Δεν ενστερνίζομαι, λοιπόν, όχι εξ ολοκλήρου τουλάχιστον, την άποψη της Ευαγγελίας Λεδάκη, όταν γράφει πως «ο Τρίερ μέσα σε σύντομο διάστημα κάνει το "Nymphomaniac", όπου πρωτοφανώς απενεχοποιεί τη γυναίκα ηρωίδα, μετά από χρόνιες επιθέσεις, διασυρμούς και ταπεινώσεις στις οποίες είχε υποβάλει τους γυναικείους χαρακτήρες του, αρχής γενομένης με το Δαμάζοντας τα κύματα (1996). Ακόμα κι αν δεχτούμε πως ήδη στον Αντίχριστο (2009) είχε προσφέρει κάποια ελάχιστη διέξοδο στο γυναικείο αρχέτυπο που επεξεργάζεται -έστω κι αν αυτή ήταν η τρέλα- το Nymphomaniac είναι η πρώτη ταινία του που στέκεται στο πλευρό των γυναικών αντί απέναντί τους».


Οι θρησκευτικοί επιτονισμοί είναι σαφείς...

...και συνεχίζουν όσα είδαμε στην προαναφερθείσα ταινία. Η Joe είναι η νέα Εύα όπως ο Χριστός είναι ο νέος Αδάμ και όπως ο Χριστός έχει στη διάρκεια της ταινίας τη δική της Mεταμόρφωση. Η πορεία προς τη θέωση περνά μέσα από αμφισβήτηση, βασανιστήρια, ενοχές, συγχώρεση, κατάποση του περιεχομένου του «ποτηρίου τούτου» ως εάν να το διάλεξε η ίδια, και, ασφαλώς, αγάπη.


Αλλάζει ο άνθρωπος;

Ένα θέμα που μου τράβηξε το ενδιαφέρον είναι η δίχως βολονταριστικές αυταπάτες κατάφαση της δυνατότητας των ανθρώπων να αλλάζουν, μέσω μιας δύσκολης, προσεκτικής και διαρκούς ασκητικής της επιθυμίας. Η πρωταγωνίστρια προσπαθεί ανεπιτυχώς να αλλάξει τρόπο ζωής, αλλά δεν το βάζει κάτω, σε πείσμα των αποτυχιών. Οι άνθρωποι δεν αλλάζουν εύκολα, αλλά αυτό και μόνο αρκεί ώστε να το επιχειρούν αδιάκοπα.


Η αγάπη, καίτοι σπάνια, υπάρχει και επέρχεται ως συμβάν

Η πρωταγωνίστρια περνά ξυστά από μια τέτοια συνάντηση με έναν από τους εραστές της, τον Jerôme, ο οποίος επανέρχεται στη ζωή της αρκετές φορές, παίζοντας ρόλο πυξίδας και σημείου αναφοράς. Παραδέχεται ότι αισθάνεται διαφορετικά μαζί του, αλλά η συνύπαρξή τους παραμένει εύθραυστη στην καθημερινότητα και τις ανάγκες που έχει – άλλωστε, η συγκρότηση αυτού του Δύο που είναι ο έρωτας είναι μονοπάτι δύσβατο, γέφυρα που ούτε ίχνη της δε θα μείνουν στο πέρασμα του χρόνου, μολονότι, σε πείσμα όλων αυτών, αναφέρεται στην Αιωνιότητα.


Κείμενα

-Γιώργος Νικολαϊδης, «"Απόλαυσε!". Για το "Nymphomaniac", του Λαρς Φον Τρίερ», Red NoteBook, 18 Φλεβάρη 2014.

-Ευαγγελία Λεδάκη, «Το Nymphomaniac διαμέσου του Shame: το σώμα σε ταραχή και το κινηματογραφικό σύμπτωμα», «Αναγνώσεις» της Αυγής, 29 Μαρτίου 2014.

Ευρωπαϊσμός ή διεθνισμός; Διεθνισμός, βέβαια


του Χρήστου Λάσκου


Αφορμή για τις σκέψεις που καταγράφονται παρακάτω αποτέλεσε το άρθρο του Στάθη Κουβελάκη στην «Εποχή» της περασμένης Κυριακής. Εκεί, ο Κουβελάκης, απαντώντας σε προηγούμενο κείμενο του Τάκη Μαστρογιαννόπουλου, υποστηρίζει πως όσοι -ή, τουλάχιστον, πολλοί από όσους- προσέρχονται στη συζήτηση, που πραγματοποιείται στο πλαίσιο της ελληνικής Αριστεράς σχετικά με την οικονομική κρίση, θέτοντας το δίλημμα «διεθνισμός ή εθνική περιχαράκωση», κατά μια έννοια υποπίπτουν σε λαθροχειρία, στο μέτρο που ό,τι παρουσιάζουν ως διεθνισμό είναι στην πραγματικότητα ένας εμμονικός, «ανανεωτικής» κοπής, ευρωπαϊσμός. Πρόκειται για καίριο ζήτημα και η διευκρίνισή του έχει μεγάλη σημασία: είναι τόσος ο κερματισμός μας και τόσο κρίσιμη πολιτικά η συνένωση του συνόλου των αριστερών δυνάμεων που καλό είναι να αποσαφηνιστεί τι, τουλάχιστον, θεωρεί πως λέει ένα μεγάλο τμήμα όσων, στο πλαίσιο της ριζοσπαστικής Αριστεράς, τοποθετούμαστε στην «άλλη» από τον Στάθη Κουβελάκη όχθη σε ό,τι αφορά τα αιτούμενα της περιόδου. Μερικά διεκρινιστικά σχόλια μόνο, λοιπόν, τα οποία πιθανόν στο μέλλον θα απαιτήσουν περισσότερες διευκρινίσεις:

1. Είμαστε διεθνιστές και όχι ευρωπαϊστές. Οι περισσότεροι από τους τελευταίους, άλλωστε, ήδη έχουν επιλέξει το δρόμο τους από την περίοδο του τελευταίου συνεδρίου του ΣΥΝ. Ο λόγος που τοποθετούμαστε τόσο επίμονα σχετικά με αυτό το ζήτημα, είναι πως διαβλέπουμε ως μείζονα κίνδυνο μια αριστερή πολιτική που προτάσσει τα συμφέροντα της «χώρας» έναντι των εργατικών, ανεξαρτήτως προθέσεων. Η παράδοση της ελληνικής Αριστεράς, οι ήττες και η πολιτική της καχεξία, άλλωστε, έχουν καθοριστεί σε πολύ μεγαλύτερη έκταση από τον διαχρονικά κυρίαρχο στις τάξεις της εθνικοανεξαρτησιακό πατριωτισμό, παρά από τον οιονδήποτε ευρωπαϊσμό.

2. Προς επίρρωση, μάλιστα, είναι νομίζω προφανές, σε όποιον παρακολουθεί προσεκτικά τη σχετική συζήτηση την τελευταία περίοδο, πως η διεθνιστική κατανόηση της ιστορίας που χωρίς αμφιβολία χαρακτηρίζει τον Κουβελάκη επηρεάζει ελάχιστους από τους υποστηρικτές της άποψης περί «στάσης πληρωμών» κ.λπ. Το ίδιο ισχύει και σε ό,τι αφορά την αντίληψη περί της άρθρωσης του εθνικού με το διεθνές.

3. Δεν είναι τυχαίο, από αυτήν την άποψη, πως η μεγάλη πλειοψηφία των υποστηρικτών της «στάσης πληρωμών» θεωρεί ότι μείζων αιτία της σημερινής κρίσης είναι η έλλειψη ανταγωνιστικότητας του ελληνικού καπιταλισμού, η παραγωγική του ανικανότητα (άλλη διατύπωση του «η χώρα δεν παράγει τίποτε»), η «διαφθορά» και άλλα τέτοια. Όπως ακριβώς δεν είναι τυχαίο πως η «πρόταση εξόδου» αξονίζεται γύρω από μια ιδέα για «παραγωγική ανασυγκρότηση» της χώρας, με την οποία άμεσα συνδέεται η επιμονή για επιστροφή στη δραχμή.

4. Για τους παραπάνω λόγους, μεταξύ άλλων, στην τοποθέτηση αυτή, όσο κι αν αναζητήσεις, δεν θα βρεις καμιά σχεδόν αναφορά σε κάποια από τις μαρξιστικές ερμηνείες της κρίσης. Θα βρεις πολλά για χρέη, ελλείμματα, πιστωτές, δάνεια και (υπερβολική) κατανάλωση, ελάχιστα, όμως, για υπερσυσσώρευση, κερδοφορία και εκμετάλλευση. Είναι ως εάν η παγκόσμια καπιταλιστική κρίση να ενέσκηψε και ως θρυαλλίδα να ενέπλεξε τον ελληνικό κοινωνικό σχηματισμό στα επίχειρα των «ιδιομορφιών» του, τις οποίες εν πολλοίς πληρώνει. Γι’ αυτό και είναι τόσο συχνή, νομίζω, η αναφορά στην νεοπαοικιοκρατία και τη μπανανία.

5. Το γεγονός πως ήδη αυτή η τοποθέτηση έχει εκφραστεί και στην κατεύθυνση του νέου ΕΑΜ και της μεγάλης κοινωνικής συμμαχίας για την ανόρθωση της χώρας, κάνει τα πράγματα ακόμη πιο προβληματικά. Ενώ, δηλαδή, πράγματι οι παρούσες συνθήκες οδηγούν σε επιδείνωση της κατάστασης και τους μικρομεσαίους καπιταλιστές ή ελευθεροεπαγγελματίες, είναι σημαντικό να γνωρίζουμε πως ο στόχος της επίθεσης είναι η μισθωτή εργασία. Αν η ανεργία ή η μεγάλη μείωση των εργατικών εισοδημάτων φέρνει εξ επαγωγής προβλήματα και στους επιχειρηματίες, στο μέτρο που μειώνει π.χ. δραματικά τη ζήτηση για τα προϊόντα και τις υπηρεσίες τους, αυτό δεν τους κάνει συμμάχους των εργαζομένων, τους οποίους εξίσου ή και περισσότερο από άλλους εκμεταλλεύονται στο δικό τους μικροεπίπεδο.

6. Είναι γνωστό πως ένας από τους κυριότερους λόγους για το δημοσιονομικό πρόβλημα είναι μια ταξικότατη φορολογική πολιτική, που απαλλάσσοντας –ή και υποβοηθώντας ανοιχτά τη φοροαποφυγή και φοροκλοπή- ευρύτατα κοινωνικά στρώματα διαμόρφωνε ταυτόχρονα την κοινωνική εκείνη συμμαχία που αποτέλεσε για δεκαετίες το βασικό υποστήριγμα του αστικού συνασπισμού εξουσίας. Δεν ευνοήθηκε από αυτά μόνο το περίφημο «μεγάλο κεφάλαιο», αλλά το κεφάλαιο συνολικά –και, ακόμη, στρώματα πέρα από το κεφάλαιο. Η εργατική τάξη δεν έχει κανένα ισοδύναμο όφελος να συνεισφέρει σε αυτά τα στρώματα, ώστε να τα κάνει συμμάχους της. Το πιθανότερο είναι να γίνει η ίδια ένα ισχυρά υποταγμένο υποκείμενο, εάν δεν υπάρξει μια πειστική αριστερή στρατηγική που πρώτο μέλημα έχει την εξυπηρέτηση των δικών της ταξικών συμφερόντων.

7. Γι’ αυτό έχει πολύ μεγάλη σημασία η ιεράρχηση των αιτημάτων που θέτουμε προγραμματικά. Η σαφώς ταξική -και καθόλου συνδικαλίζουσα- έγκληση, που θέτει ως πρώτο στόχο το «να πληρώσουν οι καπιταλιστές και τα στηρίγματά τους» μεταξύ άλλων και μέσα από μια ισχυρά προοδευτική φορολογική πολιτική, είναι λογικά πρότερη της ενασχόλησης με το χρέος και τη ριζική αναδιαπραγμάτευσή του, στο μέτρο που αποτελεί προϋπόθεση μιας εξέλιξης στα δημοσιονομικά με εργατικό πρόσημο. Χωρίς αυτό το άμεσα ταξικό περιεχόμενο, οποιαδήποτε «επίλυση» των ζητημάτων αυτών θα είναι συντριβή των κατώτερων τάξεων.

8. Η πρόταξη της διεθνούς διάστασης τόσο των προβλημάτων όσο και των λύσεων που πρέπει να επιδιώξει η Αριστερά, κάνει, νομίζω, πολύ αληθοφανέστερη την πρότασή της. Κάθε μέρα που περνάει, δίνει όλο και περισσότερα επιχειρήματα στην αριστερή θέση για την κοινότητα των συμφερόντων των εργαζομένων σε διεθνές επίπεδο. Η Ιρλανδία, η Πορτογαλία, η Ισπανία, η Ιταλία, η Βρετανία, η Γαλλία, η ίδια η Γερμανία και οι ΗΠΑ, με τις «ιδιομορφίες» τους η καθεμιά υποδεικνύουν αυτήν την κοινότητα. Γι’ αυτό και τα αιτήματα για ενιαία δημοσιονομική πολιτική, που αντιμετωπίζει τις ασυμμετρίες σε επίπεδο Ευρώπης ή για δανεισμό από την ΕΚΤ με επιτόκιο 1% ή και λιγότερο μπορούν να ενοποιήσουν τους αγώνες σε ηπειρωτικό επίπεδο και να τους καταστήσουν αποτελεσματικούς. Είναι η μεγάλη πλειοψηφία των ευρωπαϊκών λαών που θα ωφεληθεί από τέτοιες ρυθμίσεις και είναι εύκολα αποδείξιμο κάτι τέτοιο. Αυτό είναι, άλλωστε, που τρέμουν οι περίφημες «αγορές» πολύ περισσότερο από οποιαδήποτε αθέτηση πληρωμών σε εθνικό επίπεδο. Είναι εντυπωσιακό, λοιπόν, ότι καταμαρτυρείται στην άποψη αυτή παραπομπή στις ελληνικές καλένδες του «πανευρωπαϊκού συντονισμού».

* * *

Ξέρω πως ο Στ. Κουβελάκης, όταν προτείνει όσα προτείνει, δεν έχει στο μυαλό του κάποια πορεία προς την «ανόρθωση της χώρας» και την «παραγωγική της ανασυγκρότηση». Το γεγονός πως τα έχουν οι περισσότεροι από τους υπόλοιπους δεν έχει σημασία; Το θέτω έτσι όπως το κάνει και ο ίδιος όταν επικαλείται το «επιχείρημα της μεγάλης συμφωνίας»: «Γιατί, άραγε, όλοι αυτοί οι κατά τα άλλα αποκλίνοντες σε πλήθος θέματα αριστεροί να συγκλίνουν σε αυτήν την ατζέντα;».

Εξάλλου και εμείς -οι ευρωπαϊστές, που δεν είμαστε ευρωπαϊστές- έχουμε πλήρη συναίσθηση πως «η ΕΕ και η ευρωζώνη είναι μηχανισμοί στυγνής εκμετάλλευσης και κυριαρχίας των ισχυρών επί των αδυνάτων», όπως και τα εθνικά καπιταλιστικά κράτη, άλλωστε. Αυτή η διαπίστωση, ωστόσο, δεν είναι επαρκής για να απαντήσουμε στο ερώτημα «τι να κάνουμε;». Έτσι δεν είναι;

Πηγή Εποχή, Red NoteBook

Τετάρτη, 7 Μαΐου 2014

Ζαν-Λυκ Νανσύ: Η κοινότητα δεν υπήρξε ποτέ* - αποσπάσματα


Η χριστιανική, νεωτερική, ανθρωπιστική συνείδηση περί «απώλειας της κοινότητας» κατά πάσαν πιθανότητα είναι η υπερβατολογική αυταπάτη ενός λόγου που ξεπερνά τα όρια της δυνατής εμπειρίας του, η οποία στη βάση της είναι η εμπειρία της κλεμμένης εμμένειας. Η κοινότητα δεν υπήρξε, ή μάλλον, εάν είναι βέβαιο ότι η ανθρωπότητα γνώρισε (ή γνωρίζει ακόμη, εκτός του βιομηχανικού κόσμου) κοινωνικούς δεσμούς τελείως άλλους από αυτούς που γνωρίζουμε εμείς, η κοινότητα δεν υπήρξε σύμφωνα με όσα εμείς προβάλλουμε γι’ αυτήν πάνω σε διαφορετικές κοινωνικότητες. Δεν υπήρξε στους Ινδιάνους Γκουαγιακί, δεν υπήρξε σε μια εποχή που οι άνθρωποι ζούσαν σε καλύβες, δεν υπήρξε μέσα στο εγελιανό «πνεύμα ενός λαού», ούτε μέσα στη χριστιανική αγάπη [1]. Δεν ήρθε η Gesellschaft (μαζί με το κράτος, τη βιομηχανία, το κεφάλαιο) να διαλύσει μία προηγούμενη Gemeinschaft. Ίσως θα ήταν ορθότερο, παρακάμπτοντας όλες αυτές τις περιστροφές της εθνολογικής ερμηνείας και όλες τις οφθαλμαπάτες της προέλευσης ή του «άλλοτε», να πούμε ότι η Gesellschaft –η «κοινωνία», η αποσυνδετική διασύνδεση των δυνάμεων, των αναγκών και των σημείων- πήρε τη θέση κάποιου πράγματος για το οποίο δεν έχουμε όνομα ούτε έννοια, κάποιου πράγματος που εκπορευόταν ταυτόχρονα από μία επικοινωνία πολύ ευρύτερη από εκείνη του κοινωνικού δεσμού (με τους θεούς, το σύμπαν, τα ζώα, τους νεκρούς, με τους αγνώστους) και από έναν κατακερματισμό, πολύ πιο περιχαρακωμένο, πολύ πιο πολλαπλασιασμένο, αυτής της ίδιας σχέσης, που συχνά επέφερε πολύ πιο σκληρά αποτελέσματα (μοναξιάς, απόρριψης, εγκατάλειψης) απ’ όσο θα αναμέναμε εμείς ως ένα κοινοτικό μίνιμουμ εντός του κοινωνικού δεσμού. Η κοινωνία δεν έγινε στα ερείπια μιας κοινότητας. Έγινε μέσα από την εξαφάνιση ή μέσα από τη διατήρηση πραγμάτων –φυλών ή αυτοκρατοριών- τα οποία δεν είχαν ίσως περισσότερες σχέσεις με αυτό που εμείς αποκαλούμε «κοινότητα» απ’ ό,τι με αυτό που αποκαλούμε «κοινωνία». Κατά τρόπο ώστε, η κοινότητα, μακράν του να αποτελεί αυτό που η κοινωνία διέρρηξε ή έχασε, είναι αυτό που μας συμβαίνει –ερώτημα, προσδοκία, συμβάν, επιταγή- με βάση την κοινωνία.

Δεν υπήρξε λοιπόν καμία απώλεια, και γι’ αυτό το λόγο τίποτα δεν χάθηκε. Οι μόνοι που χαθήκανε είμαστε εμείς, που πάνω μας πέφτει βαριά ο «κοινωνικός δεσμός» (οι σχέσεις, η επικοινωνία) όπως το δίχτυ μιας οικονομικής, τεχνικής, πολιτικής, πολιτιστικής παγίδας. Εγκλωβισμένοι στους κόμβους του, πλάσαμε τη φαντασίωση της χαμένης κοινότητας.



* *



Αυτό που «χάθηκε» από την κοινότητα –η εμμένεια και η οικειότητα μιας θείας κοινωνίας- χάθηκε μόνο υπό την έννοια ότι μία τέτοια «απώλεια» είναι συστατική της ίδιας της «κοινότητας».

Αυτό δεν είναι απώλεια: η εμμένεια είναι, αντιθέτως, αυτό ακριβώς που, εάν συνέβαινε, θα καταργούσε αυτοστιγμεί την κοινότητα, ή ακόμα και την επικοινωνία, ως τέτοια. Το κατεξοχήν παράδειγμα, ή μάλλον η ίδια η αλήθεια, ενός τέτοιου γεγονότος, είναι ο θάνατος. Στο θάνατο (…) δεν υπάρχει πλέον κοινότητα, ούτε επικοινωνία: υπάρχει μόνο η διαρκής ταυτότητα των ατόμων.

Γι’ αυτό το λόγο, τα πολιτικά ή συλλογικά εγχειρήματα που κυριαρχούνται από μία βούληση απόλυτης εμμένειας έχουν ως αλήθεια τους την αλήθεια του θανάτου. Η εμμένεια, η κοινωνιακή σύντηξη [fusion communielle] περικλείει μια λογική που δεν είναι άλλη από τη λογική της αυτοκτονίας της κοινότητας που ρυθμίζεται απ’ αυτήν. Η λογική της ναζιστικής Γερμανίας δεν ήταν μόνο η λογική της εξόντωσης του άλλου, του υπανθρώπου που είναι εξωτερικός προς την κοινωνία του αίματος και του χώματος, αλλά επίσης, δυνάμει, και η λογική της θυσίας όλων εκείνων που, μέσα στην «Άρια» κοινότητα, δεν πληρούσαν τα κριτήρια της καθαρής εμμένειας, κατά τρόπο ώστε –αφού τέτοια κριτήρια ήταν προφανώς αδύνατο να οριστούν- μία εύλογη κατάληξη θα ήταν να αναπαραστήσουμε την όλη διαδικασία ως μία αυτοκτονία του ίδιου του γερμανικού έθνους. Εξάλλου, δεν θα ήταν εσφαλμένο να λέγαμε ότι αυτή πράγματι συνέβη, από ορισμένες απόψεις της πνευματικής πραγματικότητας αυτού του έθνους.

--------------------------------------------------------------- 
[1] Στο πρωτότυπο η ελληνική λέξη με λατινικά στοιχεία – σ.τ.μ.

* Απόσπασμα από το βιβλίο τού Jean-Luc Nancy La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, Παρίσι 2004 [1986], σ.33-36. Μετάφραση – σημειώσεις: Άκης Γαβριηλίδης.


Νανσύ: να διακόψουμε το ναζιστικό μύθο*

Γνωρίζουμε τη σκηνή: κάποιοι άνδρες είναι συναθροισμένοι, και κάποιος τους αφηγείται κάτι. Αυτοί οι συναθροισμένοι άνδρες δεν ξέρουμε ακόμη αν αποτελούν μια συνέλευση, αν είναι μία ορδή ή μία φυλή [tribu]. Aλλά τους λέμε «αδελφούς», επειδή είναι συναθροισμένοι, και επειδή ακούν την ίδια αφήγηση.

Εκείνος που διηγείται, δεν ξέρουμε ακόμη αν είναι δικός τους, ή αν είναι ξένος. Τον λέμε δικό τους, αλλά διαφορετικό απ’ αυτούς, επειδή έχει το χάρισμα, ή απλώς το δικαίωμα –εκτός κι αν είναι το καθήκον- να αφηγείται.

Δεν ήταν συναθροισμένοι πριν από την αφήγηση, η εξιστόρηση είναι αυτό που τους συναθροίζει. Πριν, ήταν διασκορπισμένοι (τουλάχιστον αυτό λέει, ενίοτε, η ίδια η αφήγηση), έσμιγαν, συνεργάζονταν ή αντιπαρατίθενταν χωρίς να αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλο. Αλλά ένας απ’ αυτούς στάθηκε ακίνητος μια μέρα, ή ίσως εμφανίστηκε, σαν να γύριζε από μια παρατεταμένη απουσία, από μια μυστήρια εξορία. Στάθηκε σε έναν μοναδικό τόπο, παράμερα από τους άλλους αλλά σε κοινή θέα, σε έναν λοφίσκο ή σε ένα δέντρο κεραυνοβολημένο, και ξεκίνησε την εξιστόρηση που συνάθροισε τους άλλους.

Τους λέει την ιστορία τους, ή τη δική του, μια ιστορία που όλοι ξέρουν, αλλά που μόνο αυτός έχει το χάρισμα, το δικαίωμα ή το καθήκον να αφηγείται. Είναι η ιστορία της καταγωγής τους: από πού προέρχονται, ή πώς προέρχονται από την ίδια την Καταγωγή –αυτοί, ή οι γυναίκες τους, ή τα ονόματά τους, ή όσοι άρχουν μεταξύ τους. Είναι λοιπόν εξίσου, ταυτόχρονα, η ιστορία της απαρχής του κόσμου, της απαρχής της συνάθροισής τους, ή της απαρχής της ίδιας της αφήγησης (και αυτό μας λέει επίσης, επ’ ευκαιρία, ποιος την δίδαξε στον παραμυθά, και πώς αυτός έχει το χάρισμα, το δικαίωμα ή το καθήκον να την αφηγείται).

Μιλά, εξιστορεί, ενίοτε τραγουδάει, ή μιμείται. Είναι ο ίδιος του ο ήρωας, και εκείνοι είναι εναλλάξ οι ήρωες της αφήγησης και εκείνοι που έχουν το δικαίωμα να την ακούν και το καθήκον να την μάθουν. Για πρώτη φορά, σε αυτή την ομιλία τού αφηγητή, η γλώσσα τους δεν χρησιμεύει σε τίποτε άλλο παρά στην αρμολόγηση και την παρουσίαση της αφήγησης. Δεν είναι πλέον η γλώσσα των ανταλλαγών τους, αλλά εκείνη της συνένωσής τους –η ιερή γλώσσα μιας θεμελίωσης και ενός όρκου. Ο αφηγητής τούς την διανέμει.

* * *

Είναι μια σκηνή πολύ αρχαία, αμνημόνευτη, και δεν συνέβη μία φορά, αλλά επαναλαμβάνεται επ’ άπειρον, με τη συχνότητα όλων των συναθροίσεων των ορδών, που έρχονται να μάθουν την προέλευσή τους από φυλές, από αδελφότητες, από λαούς, από πολιτείες –συναθροισμένες γύρω από φωτιές αναμμένες παντού μέσα στη νύχτα των αιώνων, για τις οποίες δεν ξέρουμε ακόμη αν άναψαν για να ζεστάνουν τους άνδρες, για να απομακρύνουν τα ζώα, για να ψήσουν τροφή, ή μήπως για να φωτίσουν το πρόσωπο του αφηγητή, για να φαίνεται όταν λέει, ή τραγουδά, ή μιμείται την ιστορία (καλυμμένος ίσως από μία μάσκα), και για να κάψουν μια θυσία (ίσως με την ίδια του τη σάρκα) προς τιμήν των προγόνων, των θεών, των ζώων ή των ανδρών που δοξολογεί η ιστορία.

Η ιστορία μοιάζει συχνά συγκεχυμένη, δεν είναι πάντα συνεκτική, μιλάει για περίεργες δυνάμεις, για πολλαπλές μεταμορφώσεις, επίσης είναι βάναυση, άγρια, ανελέητη, αλλά καμιά φορά προκαλεί το γέλιο. Ονομάζει άγνωστα ονόματα, όντα που ποτέ δεν είδαμε. Αλλά όσοι είναι συναθροισμένοι τα καταλαβαίνουν όλα, καταλαβαίνουν τους εαυτούς τους και τον κόσμο ακούγοντας, και καταλαβαίνουν γιατί έπρεπε να συναθροιστούν, και γιατί έπρεπε κάποιος να τους το διηγηθεί αυτό.

* * *

Γνωρίζουμε καλά αυτή τη σκηνή. Πολλοί παραμυθάδες μάς την αφηγήθηκαν [1], αφού προηγουμένως μας συνάθροισαν σε αδελφότητες ειδημόνων, προορισμένες να γνωρίζουν ποιες ήταν οι καταγωγές μας. Οι κοινωνίες μας, μας είπαν, προέρχονται από αυτές ακριβώς τις συναθροίσεις, και οι πεποιθήσεις μας, οι γνώσεις μας, οι λόγοι μας και τα ποιήματά μας προέρχονται από αυτές τις αφηγήσεις.

Τις αφηγήσεις αυτές τις αποκάλεσαν μύθους. Η σκηνή που γνωρίζουμε καλά είναι η σκηνή του μύθου, η σκηνή της επινόησής του, της εξιστόρησής του και της μετάδοσής του.

Δεν είναι μια σκηνή ανάμεσα σε άλλες: είναι ίσως η ουσιώδης σκηνή κάθε σκηνής, κάθε σκηνογραφίας και κάθε σκηνικού· είναι ίσως η σκηνή πάνω στην οποία αναπαριστούμε τα πάντα, ή εμφανίζουμε όλες τις αναπαραστάσεις μας, εάν ο μύθος ορίζεται πριν απ’ όλα, όπως το θέλει ο Λεβί-Στρως [2], από το ότι με αυτόν, ή σε αυτόν, ο χρόνος γίνεται χώρος. Με το μύθο, η ροή παίρνει μορφή, το διαρκές πέρασμα σταθεροποιείται σε έναν παραδειγματικό τόπο δείξης και αποκάλυψης.

* * *

Επίσης ξέρουμε, πλέον, ότι η σκηνή αυτή είναι η ίδια μυθική.

Είναι, απ’ ό,τι φαίνεται, ακόμα πιο προφανώς μυθική όταν είναι η σκηνή της ίδιας της γέννησης του μύθου, διότι αυτή η γέννηση συγχέεται τότε, ούτε λίγο ούτε πολύ, με την ίδια την προέλευση της ανθρώπινης συνείδησης και ομιλίας –και ο Φρόιντ, που μπορούμε να ορίσουμε ως τον τελευταίο επινοητή, ή μάλλον ως τον τελευταίο δραματουργό της σκηνής αυτής, την κηρύσσει ο ίδιος μυθική [3]. Αλλά η σκηνή είναι εξίσου μυθική όταν είναι απλώς η σκηνή, φαινομενικά λιγότερο υποθετική και περισσότερο θετική, της μετάδοσης του μύθου, ή η σκηνή –που θα μπορούσαμε να την πούμε εθνολογικο-μεταφυσική- μιας ανθρωπότητας δομημένης από τη σχέση της προς τους μύθους της: διότι πάντοτε πρόκειται για τη λειτουργία του μύθου ως προέλευσης ή αρχής [principe]. Ο μύθος είναι η προέλευση και αφορά την προέλευση: επιφέρει μία μυθική θεμελίωση, και μέσω της σχέσης αυτής θεμελιώνει τον εαυτό του (μια συνείδηση, έναν λαό, μια διήγηση).

Αυτή ακριβώς η θεμελίωση ξέρουμε ότι είναι μυθική. Ξέρουμε πλέον, όχι μόνο ότι κάθε «ανασυγκρότηση» της αρχικής ανάδυσης της μυθικής εξουσίας είναι «ένας μύθος», αλλά επίσης ότι η μυθολογία είναι δική μας εφεύρεση, και ότι ο μύθος ως τέτοιος είναι μία «ανεύρετη μορφή» [4]. Ξέρουμε καλά –μέχρις ενός σημείου- ποια είναι τα περιεχόμενα των μύθων, αλλά δεν ξέρουμε τι θα πει αυτό: ότι είναι μύθοι. Ή μάλλον, ξέρουμε ότι, αν δεν επινοήσαμε τις ιστορίες, ωστόσο επινοήσαμε τη λειτουργία των μύθων που διηγούνται αυτές τις ιστορίες. Η ανθρωπότητα που αναπαρίσταται στη σκηνή του μύθου, η ανθρωπότητα που γεννιέται η ίδια παράγοντας τον μύθο –η ανθρωπότητα που, ακριβώς μυθεύει και, σε αυτή τη μύθευση, γίνεται πραγματικά ανθρώπινη-, αποτελεί μια σκηνή εξίσου φανταστική με όλες τις πρωταρχικές σκηνές. Όλοι οι μύθοι είναι πρωταρχικές σκηνές, όλες οι πρωταρχικές σκηνές είναι μύθοι (ο Φρόιντ παίζει και εδώ το ρόλο του επινοητή). Και ξέρουμε επίσης ότι η ιδέα μιας «νέας μυθολογίας», η ιδέα να προβούμε σε μια νέα ποιητικο-θρησκευτική θεμελίωση, είναι ταυτόχρονη με τη νεωτερική επινόηση ή εκ νέου επινόηση της μυθολογίας, την εποχή του ρομαντισμού. Ο ρομαντισμός ο ίδιος θα μπορούσε να οριστεί ως η επινόηση της σκηνής του θεμελιωτικού μύθου, ως η ταυτόχρονη συνείδηση της απώλειας της ισχύος αυτού του μύθου και ως η επιθυμία ή η θέληση να ξαναβρεθεί αυτή η ζωντανή ισχύς της καταγωγής, ταυτόχρονα με την καταγωγή αυτής της ισχύος. Για τον Νίτσε, που εν μέρει τουλάχιστον κληρονομεί αυτή τη ρομαντική επιθυμία μιας «νέας μυθολογίας», η ελεύθερη δημιουργός ισχύς την οποία αρέσκεται να αποδίδει, περισσότερο από κάθε άλλον, στο λαό των [αρχαίων] Ελλήνων, πηγάζει από το «μυθικό συναίσθημα του ελεύθερου ψέματος» [5]: η επιθυμία του μύθου απευθύνεται ρητά στη μυθική (πλασματική) φύση του (δημιουργού) μύθου. Ο ρομαντισμός, ή η θέληση για ισχύ του μύθου …

Η διατύπωση αυτή στην πραγματικότητα ορίζει, πέρα από το ρομαντισμό και πέρα από τη νιτσεϊκή μορφή του, μια ολόκληρη νεωτερικότητα: όλη αυτή την ευρεία νεωτερικότητα η οποία περικλείει, σε μια περίεργη συμμαχία που μορφάζει, την ποιητικο-εθνολογική νοσταλγία μιας πρώτης ανθρωπότητας που μυθεύει και τη θέληση να αναγεννηθεί η γηραιά ευρωπαϊκή νεωτερικότητα με τη νεκρανάσταση των πιο αρχαίων της μύθων, και με την ένθερμη σκηνοθέτησή τους: εννοώ, φυσικά, το ναζιστικό μύθο [6].

Τα ξέρουμε όλα αυτά: είναι μία γνώση που μας κόβει την ανάσα, και που μας αφήνει, αποκλεισμένους, όπως σε κάθε εσχατιά της ανθρωπότητας. Δεν θα επανέλθουμε σε μια μυθική ανθρωπότητα της πρωταρχικής σκηνής, ούτε θα ξαναβρούμε τι μπορούσε να σημαίνει «ανθρωπότητα» πριν από τη φωτιά του άριου μύθου. Ξέρουμε εξάλλου ότι αυτές οι δύο εσχατιές συνδέονται, ότι η επινόηση του μύθου συνδέεται με τη χρήση της ισχύος του. Αυτό δεν πάει να πει ότι οι στοχαστές του μύθου, από το 19ο αιώνα, είναι υπεύθυνοι για το ναζισμό· πάει να πει όμως ότι η σκέψη του μύθου, η μυθική σκηνογραφία, ανήκει στο ίδιο σύνολο με την υλοποίηση –και τη σκηνοθέτηση- ενός «Volk»και ενός «Reich» με την έννοια που έδωσε στις έννοιες αυτές ο ναζισμός. Ο μύθος, πράγματι, είναι πάντοτε «λαϊκός» και «χιλιαστικός» –τουλάχιστο σύμφωνα με τη δική μας εκδοχή, με την εκδοχή που η δική μας μυθική σκέψη δίνει στο πράγμα που αποκαλείται «μύθος» (διότι είναι πιθανό για άλλους, για τους «πρωτόγονους» παραδείγματος χάρη, αυτό το ίδιο πράγμα να είναι τελείως αριστοκρατικό και εφήμερο …).

Υπ’ αυτή την έννοια, δεν έχουμε πλέον τίποτα να κάνουμε με το μύθο. Θα έμπαινα στον πειρασμό να πω: δεν έχουμε πια καν το δικαίωμα να μιλάμε, να ενδιαφερόμαστε γι’ αυτόν. Η ίδια η ιδέα του μύθου συνοψίζει ίσως από μόνη της όλο αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε άλλοτε την παραίσθηση, άλλοτε την απάτη της αυτοσυνείδησης ενός κόσμου νεωτερικού που αυτοεξαχνίστηκε στη θρυλική αναπαράσταση της ίδιας του της ισχύος. Η ιδέα του μύθου συγκεντρώνει ίσως από μόνη της όλη την αξίωση της Δύσης να ιδιοποιηθεί την ίδια της την καταγωγή, ή να της αποσπάσει το μυστικό της, για να μπορεί επιτέλους να ταυτιστεί, απολύτως, γύρω από την ίδια της την εκφορά και την ίδια της τη γέννηση. Η ιδέα του μύθου παρουσιάζει ίσως από μόνη της την ίδια την Ιδέα της Δύσης, στη διαρκή της αναπαράσταση και ενόρμηση μιας αναδρομής στις ίδιες της τις πηγές, για να αναγεννηθεί εκεί ως προορισμός της ανθρωπότητας. Υπ’ αυτή την έννοια, επαναλαμβάνω, δεν έχουμε πλέον τίποτα να κάνουμε με το μύθο.

* * *

Εκτός κι αν αυτό θα ήταν, όπως συμβαίνει συχνά, ο πιο σίγουρος τρόπος για να αφήσουμε αυτό που θέλουμε να ξεφορτωθούμε ελεύθερο να αναπτυχθεί και να γίνει ακόμα πιο απειλητικό. Ίσως δεν αρκεί να ξέρουμε ότι ο μύθος είναι μυθικός. Η γνώση αυτή είναι ίσως ανεπαρκής, ίσως μάλιστα να περιέχεται ήδη, ιδεατά, μέσα στο μύθο. Ίσως θα πρέπει επιπλέον να αποσυναρμολογήσουμε αυτή τη λογική του μύθου, για να προσπαθήσουμε να σκεφτούμε τι μπορούμε να κάνουμε, όχι με το μύθο, αλλά με αυτό το τέλος του μύθου στο οποίο τα πάντα φαίνεται να οδηγούν.

Σε αυτή την κατάσταση ο Μπατάιγ είχε δώσει το όνομα απουσία μύθου. Για λόγους που θα εξηγήσω παρακάτω, εγώ θα αντικαταστήσω αυτή την έκφραση με εκείνη της διακοπής του μύθου. Το επίδικο αντικείμενο δεν είναι ένα δίλημμα ανάμεσα στην απουσία του μύθου και την παρουσία του. Αν υποθέσουμε ότι «ο μύθος» προσδιορίζει πέρα από τους μύθους, ή και ενάντια στον ίδιο το μύθο, κάτι που δεν μπορεί απλώς να εξαφανιστεί, το επίδικο θα ήταν ένα πέρασμα στο όριο του μύθου, στο πέρασμα σε ένα όριο όπου ο ίδιος ο μύθος θα τελούσε όχι τόσο υπό κατάργηση αλλά υπό αναστολή, υπό διακοπή. Η υπόθεση αυτή δεν εκπροσωπεί ίσως τίποτε άλλο από αυτό που είχε κατά νου ο Μπατάιγ όταν πρότεινε να θεωρήσουμε την ίδια την απουσία μύθου ως μύθο: η διατύπωση αυτή, τυπικά τουλάχιστον, ορίζει μία εσχατιά, έναν μύθο διακεκομμένο, ή έναν μύθο υπό διακοπή. Πράγμα που δεν είναι το ίδιο με αυτό που κάποτε αποκαλούσαμε «απομυθοποίηση».

--------------------------------------------
[1] Θα έπρεπε να αναφέρουμε πάρα πολλούς, αν θέλαμε να είμαστε πλήρεις. Ας πούμε ότι η πλήρης εκδοχή αυτής της σκηνής δουλεύτηκε από τον Χέρντερ μέχρι τον Όττο, περνώντας από τους Σλέγκελ, Σέλλινγκ, Γκαίρρες, Μπαχόφεν, Βάγκνερ, την εθνολογία, Φρόιντ, Κερένυι, Γιόλλες, Κασσίρερ. Χωρίς να ξεχνάμε τον Γκαίτε. Πρόσφατα, ένας Γερμανός θεωρητικός συγκέντρωσε και αναπροσάρμοσε όλα τα βασικά χαρακτηριστικά αυτής της σκηνής, επαναλαμβάνοντας και αυτός τη ρομαντική έκκληση για μια «νέα μυθολογία» (αναμιγνύοντας ταυτόχρονα και αυτός, ως όφειλε, το μοτίβο ενός τέλους ή ακριβέστερα ενός αυτοξεπεράσματος της μυθολογίας): Manfred Frank, Der kommende Gott [Ο θεός που έρχεται], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1982. Αλλά τα τελευταία χρόνια το μυθολογικό θέμα ξανακούγεται λίγο-πολύ παντού.

[2] Claude Lévi-Strauss, Le Regard éloigné [Το απομακρυσμένο βλέμμα], Paris, Plon, 1983, σ. 301.

[3] Πρβλ. Συλλογική ψυχολογία και ανάλυση του εγώ, Παράρτημα Β.

[4] Marcel Detienne, L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard 1981. Σε ένα πιο πρόσφατο άρθρο του(«Le mythe, en plus ou en moins», l’Infini no 6, άνοιξη 1984), ο Μ. Ντετιέν, που αυτή τη φορά μιλάει για την «φευγαλέα και άπιαστη ουσία του μύθου», μου φαίνεται ότι προσκομίζει ολοένα περισσότερα στοιχεία, πραγματολογικά και θεωρητικά, για ένα στοχασμό όπως αυτός που προτείνω εδώ. Όσο για την επινόηση, τις παραλλαγές και τις απορίες του λόγου περί μύθου, πρβλ. πολλές από τις συμβολές και τις συζητήσεις που περιέχονται στο Terror un Spiel – Probleme der Mythenrezeption, München 1971.

[5] Απόσπασμα του 1982. Παρατίθεται στο Terror un Spiel, σ. 25.

[6] Πρβλ. Léon Poliakov, le Mythe aryen, Paris, 1971· Robert Cecil, The Myth and the Master Race – A. Rosenberg and Nazi Ideology, New York, 1972· Ph. Lacoue – Labarthe & Jean-Luc Nancy, “Le mythe nazi” in les Mécanismes du fascisme, Colloque de Schiltigheim, Strasbourg, 1980 [= Ο μύθος του ναζισμού, Εστία, Αθήνα 2008]. Θα έπρεπε όμως να μελετήσουμε ευρύτερα την είσοδο του μύθου στη νεωτερική πολιτική σκέψη, για παράδειγμα στον Σορέλ, και παλιότερα στον Βάγκνερ –και γενικότερα τις σχέσεις του μύθου με την ιδεολογία κατά την έννοια της Χάννα Άρεντ, καθώς και την ιδεολογία του μύθου … Θα αρκεστώ εδώ σε μία περιθωριακή και ελλειπτική διευκρίνιση· ο Τόμας Μανν έγραφε τον Κερένυι το 1941: «Πρέπει να αποσπάσουμε το μύθο από τον διανοητικό φασισμό, και να αντιστρέψουμε τη λειτουργία του σε ανθρώπινη κατεύθυνση». Μου φαίνεται ότι ακριβώς αυτό δεν πρέπει να κάνουμε: η λειτουργία του μύθου, ως τέτοια, δεν είναι δυνατό να αντιστραφεί· πρέπει να την διακόψουμε. ( Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Τόμας Μανν δεν είχε σκεφθεί ή προαισθανθεί τίποτε πέρα από όσα λένε ρητά οι διατυπώσεις αυτές).

* Ένα δεύτερο απόσπασμα από το βιβλίο τού Jean-Luc Nancy La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, Παρίσι 2004 [1986], σ. 109-120, μετά το Ζαν-Λυκ Νανσύ: Η κοινότητα δεν υπήρξε ποτέ. Επιλογή αποσπασμάτων και ελληνικού τίτλου, μετάφραση : Α.Γ.

Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget