Σάββατο, 25 Φεβρουαρίου 2012

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού IIΙ


Μέρος II: Η προτεραιότητα της αντίληψης. Έκθεση και φιλοσοφικές συνέπειες

«Ο εμπειρισμός δε μπορεί να δει ότι χρειάζεται να ξέρουμε εκείνο που αναζητούμε, ειδάλλως δε θα το αναζητούσαμε, και η νοησιαρχία αποτυγχάνει να δει ότι χρειάζεται να έχουμε άγνοια εκείνου που αναζητούμε, ή πάλι εξίσου δε θα έπρεπε να ψάχνουμε».
Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Φαινομενολογία της αντίληψης




Από την αρχή της εισήγησης του ο Μερλώ-Ποντύ διερωτάται για τις συνέπειες του στρατηγικού του διαβήματος, εξετάζοντας τις κρατούσες τάσεις στη νεωτερική φιλοσοφία και ψυχολογία. Η παρέμβαση του ξεκινά με την παρατήρηση ότι η απροκατάληπτη μελέτη της αντίληψης από τους ψυχολόγους έδειξε τρία πράγματα: α) ότι ο αντιληπτός κόσμος δεν είναι ένα σύνολο αντικειμένων-ατομικών μονάδων, β) ότι η σχέση μας προς αυτόν δεν είναι θεωρησιακή, και γ) ότι η ενότητα ενός πράγματος όταν γίνεται αντιληπτό από διαφορετικές συνειδήσεις, δεν είναι της ίδιας τάξης με την ενότητα μιας θεωρητικής πρότασης που είναι κοινή για όλους.

Οι παρατηρήσεις αυτές οδηγούν τον φιλόσοφο σε μια τροποποίηση του καντιανού δυϊσμού, όπου η εννοιολογική σκευή του υποκειμένου επιβάλλει τη μορφή σε ένα χάος υλικής αταξίας. Η ύλη όπως αναφέραμε κυοφορεί τη μορφή της (σημείο στο οποίο θα επανέλθουμε)1. Η παραδοσιακή διχοτομία ύλης και μορφής δεν είναι εφαρμόσιμη. Δεν επιβάλλουμε τα επιστημολογικά μας σχήματα σε κάποιο αντικείμενο, και μάλιστα η εμπλοκή μας με τον κόσμο είναι πρωταρχικά πρακτική, δηλαδή υπαρκτική, όχι γνωσιακή. Από την υπαρκτική αυτή εμπλοκή αναδύεται μια νέα αντίφαση και μια νέα διαλεκτική μεταξύ εμμένειας και υπέρβασης, μια νέα σχέση μεταξύ συνείδησης και κόσμου, κόσμου των ιδεών και επικράτειας του ζωντανού. «Ο αντιληπτός κόσμος είναι το πάντοτε προϋποτιθέμενο θεμέλιο κάθε ορθολιγικότητας, κάθε αξίας και κάθε ύπαρξης». Θέση που δεν καταστρέφει τοτέμ όπως την ορθολογικότητα ή το απόλυτο, αλλά δείχνει το ρίζωμα τους στο καθημερινό βίωμα.

Στην αντιληπτική εμπειρία δεν υπάρχει θέση για τον κοσμοθεωρό. Κοιτάζω πάντοτε κάτι από μιαν ορισμένη στάση, όπου πλευρές των πραγμάτων φανερώνονται ενώ άλλες μένουν κρυφές, και είναι χάρη στην αθέατη όψη του κόσμου που μπορώ να δω συγκεκριμένα πράγματα, και αντιστρόφως. Έχουμε λοιπόν ένα πρώτο πλήγμα στην παραστασιακή σκέψη: δεν αναπαριστώ τις αόρατες πλευρές νοητικά, αλλά τα ίδια τα πράγματα τις φανερώνουν σε μένα ως οιονεί-παρουσίες με το να τις κρύβουν. Ούτε μπορούμε να πούμε ότι αναμένουμε να δούμε την εμφάνιση παραδείγματος χάριν της πίσω όψης μιας λάμπας αν μετακινηθούμε λίγο, επειδή γνωρίζουμε τα γεωμετρικά χαρακτηριστικά του σχήματος της, διότι «η αντίληψη δεν μου δίνει αλήθειες αλλά παρουσίες». Η αντιληπτική εμπειρία δεν μου παρέχει απλώς ένα αισθητηριακό δεδομένο προς αναπαράσταση, ούτε ένα γεωμετρικό σχήμα που αναγκαία θα κατέχει ιδιότητες, εξαγόμενες από τη θεωρητική ανάλυση. Όταν κοιτάζω για πρώτη φορά ένα σπίτι, αυτό μου δίνεται στο χώρο εντός μιας προοπτικής, και είμαι σε θέση να μαντέψω το πραγματικό του μέγεθος μολονότι εμφανίζεται μικρότερο, δίχως να το γνωρίζω εκ των προτέρων, και δίχως τη μεσολάβηση κάποιου είδους συνειδητής ανάλυσης και συγκριτικής σύξευξης, όπου από το αντιληπτό θα μετέβαινα στο πραγματικό, η οποία άλλωστε θα προϋπέθετε είτε την κατοχή της γνώσης του πραγματικού μεγέθους που απουσιάζει, είτε την ολόπλευρη σύλληψη του φαινομένου. «Έτσι δεν υπάρχει καμία αποκρυπτογράφηση, κανένα μεσολαβημένο συμπέρασμα από το σημείο σε εκείνο που σημαίνεται, επειδή τα υποτιθέμενα σημεία δεν δίνονται σε μένα χωριστά από εκείνο που σημαίνουν» (Merleau-Ponty 1964: 15). Ομοίως, δεν είναι σωστός ο ισχυρισμός ότι εξάγω το πραγματικό χρώμα ενός αντικειμένου επί τη βάσει του χρώματος του σκηνικού ή του φωτισμού· αντίθετα αυτό αποκαλύπτεται ακριβώς όταν το φως της μέρας πέφτει.

Η προσέγγιση του Μερλώ-Ποντύ είναι ολιστική, αφού το όλον της αντιληπτικής εμπειρίας προϋπάρχει των μερών στα οποία δεν μπορεί να αποσυντεθεί, μη αποτελώντας απλό άθροισμα στοιχείων. Το νόημα που ανακαλύπτω σ' αυτήν δεν είναι εννοιακής τάξης διότι, προκειμένου να αναγνωρίσω το εννοιακό περιεχόμενο εντός των αισθητηριακών δεδομένων, θα έπρεπε να εισαχθούν διαμεσολαβητικά στοιχεία μεταξύ των δύο, και νέα διαμεσολαβητικά στοιχεία μεταξύ των προηγούμενων και ούτω καθεξής. «Είναι αναγκαίο το νόημα και τα σημεία, η ύλη και η μορφή της αντίληψης, να σχετίζονται από την αρχή και, όπως λέμε, η ύλη της αντίληψης να “κυοφορεί τη μορφή της”» (Merleau-Ponty 1964: 15). Οι δυϊστικές έννοιες προκύπτουν από μονομερείς οπτικές που, απομονώνοντας εξαρχής την επικράτεια του ζωντανού από τον νοηματικό της πλούτο, καταλήγουν σε πολωτικές αντιθέσεις2. Επικαλούμενος τον Χούσσερλ, διακηρύσσει ότι η σύνθεση που παρέχει νόημα στα αντιληπτικά αντικείμενα δεν είναι διανοητική αλλά παθητική, σύνθεση μετάβασης ή ορίζοντα. Η θεώρηση της αντίληψης ως διανοητικού ενεργήματος θα εμφάνιζε το αντικείμενο της ως αναγκαίο ή δυνατό, ενώ παρουσιάζεται ως πραγματικό. Το αντικείμενο μας δίνεται, όπως είδαμε, υπό καθορισμένο πρίσμα, ως ένα σύνολο δυνητικά άπειρων οπτικών που δε μπορούν ποτέ να συνυπάρξουν, και που κάθε μια απ' αυτές είναι περιορισμένη.

Κάνοντας μια πρώτη παρέκβαση θα υπογραμμίζαμε ότι από αυτή τη θεμελιώδη θέση του Μερλώ-Ποντύ μπορούν να συναχθούν τρεις οντολογικές προκείμενες. Πρώτον, το παραδοσιακό δίπολο υποκειμενισμού-αντικειμενισμού μετατοπίζεται προς όφελος της διυποκειμενικότητας, δηλαδή του γεγονότος ότι η ανθρώπινη συνθήκη περιλαμβάνει την κοινωνική συνύπαρξη, τη σχέση ανθρώπων που αλληλεπιδρούν μεταξύ τους και με τον κόσμο, αναδεικνύοντας τον ρόλο των παραγόντων του πολιτισμού και της ιστορίας (φωτίζεται το κατοπινό ενδιαφέρον του για τη γλώσσα και τη φιλοσοφία της ιστορίας). Δεύτερον, η υλική αφθονία του πραγματικού. Ο κόσμος μας, ο μοναδικός που υπάρχει και γεννά όλους τους άλλους, είναι κυριολεκτικά ανεξάντλητος απ' ό, τι μπορούμε να πούμε, να σκεφτούμε, και να κάνουμε για/με αυτόν. Υπάρχει πάντοτε ένα πληθωριστικό περίσσευμα, ένα διαφεύγον, ένα υπερχείλισμα που αρνείται να αφομοιωθεί στα επιστημολογικά σχήματα, τις εννοιολογικές σκευές και τα πρακτικά σχέδια των υποκειμένων. «Ο κόσμος είναι όχι ό, τι σκέπτομαι, μα ό, τι ζω, είμαι ανοιχτός στον κόσμο, επικοινωνώ αναντίρρητα μαζί του, μα δεν τον κατέχω, αυτός είναι ανεξάντλητος3». Τρίτον, καθοριστική είναι η λειτουργία του σώματος -το οποίο είναι συμβολικά φορτισμένο- ως άγκυρας μας εντός του κόσμου, άνευ της οποίας καμία πρόσβαση στο είναι δε θα ήταν δυνατή. Πρόκειται για τρεις άξονες που βρίσκονται στο κέντρο της σκέψης του, είτε τιθέμενοι ρητώς είτε υπονοούμενοι σε κάθε βήμα που επιχειρεί.

Αναδύεται επίσης ο παραδοξολογικός χαρακτήρας της αντίληψης, η διαλεκτική εμμένειας και υπερβατικότητας. Αναγκαία συνθήκη της αντιληπτικής εμπειρίας είναι η φυσική παρουσία μου, και ακόμη κι όταν φαντάζομαι ένα αντικείμενο που δεν είναι μπροστά μου, τοποθετώ αυτόματα τον εαυτό μου στη θέση του θεατή, το φαντάζομαι δηλαδή όπως θα το έβλεπα από ένα ορισμένο σημείο στον χώρο. Σε αυτό συνίσταται ο εμμενής χαρακτήρας της αντίληψης, που καθιστά φενάκη την ιδέα του κοσμοθεωρού, δηλαδή μιας ασώματης οπτικής από το πουθενά. Από την άλλη, τα πράγματα δεν εξαντλούνται σε ό, τι δίνεται στη ματιά ή την αφή του ενσώματου υποκειμένου, αλλά υποχωρούν διαρκώς από την εποπτεία μου, διαφεύγουν από την κατοχή μου, υπερβαίνουν το διδόμενο ως φαινόμενο. Αυτή η διαλεκτική εμμένειας και υπέρβασης, ορατού και αόρατου αποφεύγει τις πολωτικές αντιπαραθέσεις μεταξύ των δυο όψεων του νομίσματος, αφού «αν αναστοχαστούμε πάνω σ' αυτήν την έννοια προοπτικής, αν αναπαράγουμε την αντιληπτική εμπειρία στη σκέψη μας, βλέπουμε ότι το είδος στοιχείου κατάλληλου στο αντιληπτό, η εμφάνιση “κάποιου πράγματος”, απαιτεί αμφότερες αυτήν την παρουσία και αυτή την απουσία» (Merleau-Ponty 1964: 16).

Ο κόσμος ορίζεται όχι ως σύνολο καθολικών νόμων ή σχέσεων που διαπερνούν όλες τις πτυχές της πραγματικότητας, αλλά ως η ολότητα των αντιληπτών πραγμάτων και πράγμα όλων των πραγμάτων, ως το καθολικό ύφος όλων των δυνατών αντιλήψεων. Ο Μερλώ-Ποντύ υπερασπίζεται την καντιανή σύλληψη του κόσμου, θεωρεί όμως ότι ο συγγραφέας της Κριτικής του Καθαρού Λόγου δε συνειδητοποιεί εις βάθος τα φιλοσοφικά πορίσματα των εργασιών του, όπως σε περιπτώσεις που αναφέρεται στις συνθήκες δυνατότητας ενός κόσμου, σαν να ήταν παρών στη διαδικασία δημιουργίας του και μπορούσε να την επηρρεάσει! Αντίθετα είναι η εμπειρία του κόσμου που καθιστά δυνατή κάθε πραγματική συζήτηση γι' αυτόν και κάθε γενική έννοια του είναι ή των όντων. Όπως αργότερα θα γράψει, «η ύπαρξη αποκαλύπτει ενώπιον της ελευθερίας ένα ολόκληρο νέο σχήμα του κόσμου, τον κόσμο ως υπόσχεση και απειλή γι’ αυτήν, τον κόσμο που την παγιδεύει, την γοητεύει ή υποκύπτει σ’ αυτήν, όχι πλέον τον ισόπεδο κόσμο των καντιανών επιστημονικών αντικειμένων αλλά ένα τοπίο από εμπόδια και δρόμους, τον κόσμο που “υπάρχουμε”, τέλος πάντων, κι όχι μόνο την σκηνή όπου ελίσσονται η γνώση και η προαίρεση μας4».

Προσπαθώντας να απαντήσει σε ενστάσεις που μπορεί να εγερθούν από την ανακάλυψη (δηλαδή φανέρωση κάποιου ήδη υπάρχοντος) αυτού του πρωτογενούς στρώματος εμπειρίας, ο Μερλώ-Ποντύ επισημαίνει ότι η διακηρυγμένη επιστροφή στο προ-αναστοχαστικό επίπεδο δεν αρνείται τον αναστοχασμό· τουναντίον, συνιστά ακριβώς μια επιστροφή που καθίσταται δυνατή χάρη σ' αυτόν. «Μακράν του να νομίζω ότι η φιλοσοφία είναι μια άχρηστη επανάληψη της ζωής νομίζω, αντιθέτως, ότι χωρίς τον αναστοχασμό η ζωή θα διαλυόταν παραδιδόμενη στην άγνοια του εαυτού της ή στο χάος» (Merleau-Ponty 1964: 19). Διερωτάται επίσης για το κατά πόσον οι δομές της αντίληψης, τις οποίες φέρνει στο φως η φαινομενολογική έρευνα, μπορούν γενικευόμενες να επεκταθούν στις υπόλοιπες διανοητικές και γνωσιακές προσπάθειες των ανθρώπων. Η απάντηση του είναι καταφατική, επικαλούμενος τα πορίσματα της γαλλικής επιστημολογικής σχολής και του έργου του Μπρυνσβίκ. Ακόμη και στο σκληρό πυρήνα των θετικών επιστημών, στα μαθηματικά και τη φυσική, οι καθολικοί νόμοι και οι διατυπωμένες σχέσεις μεταξύ ποσοτικοποιημένων οντοτήτων και δυνάμεων, αποκτούν νόημα μόνο στο βαθμό που φωτίζουν από μια πλευρά την ύπαρξη ενός προ-επιστημονικού κόσμου που βρίσκεται ήδη εκεί. «Το αντιληπτό συμβάν δεν μπορεί ποτέ να απορροφηθεί εκ νέου στο σύμπλεγμα διαφανών σχέσεων το οποίο η διάνοια κατασκευάζει εξαιτίας του συμβάντος» (Merleau-Ponty 1964: 20). Η επιστημονική αλήθεια αποδεικνύεται μερική, συναρτάται από την ιστορική εποχή και το πολιτιστικό πλαίσιο, φέρει τα σημάδια της ανθρώπινης περατότητας, είναι πάντοτε ατελής κι εξελίσσεται μέσω βελτιώσεων, συμπληρωμάτων, αναιρέσεων, διαψεύσεων, αναθεωρήσεων, προς τη διατύπωση πληρέστερων και λιγότερο απλοϊκών υποθέσεων, δίχως ποτέ να είναι σε θέση να εξαντλήσει την πραγματικότητα. «Αυτή είναι η μόνη σύλληψη της γνώσης που είναι επιστημονική και όχι μυθολογική». Ο Μερλώ-Ποντύ δεν κάνει εδώ κάποια παραχώρηση στον άγονο σκεπτικισμό, διότι αυτός εκκινεί από την παραδοχή ότι όλες μας οι γνώσεις για τον κόσμο είναι δυνητικά τουλάχιστον εσφαλμένες, αποτελώντας έτσι την άλλη όψη του νομίσματος του αντικειμενιστικού κόσμου της απόλυτης γνώσης και αλήθειας. Τον προϋποθέτει και τον διατηρεί αντιστρέφοντας τις προκείμενες του. Αυτό που ο φιλόσοφος ισχυρίζεται είναι ότι, σε κάθε ιστορική εποχή ή στιγμή της ζωής μας, οι ιδέες και οι γνώσεις μας για τον κόσμο εκφράζουν όχι μόνο την αλήθεια, αλλά και τη διαθέσιμη δυνανότητα για αλήθεια. Επομένως θα μπορούσαμε να καταλήξουμε σε έναν ενεργητικό, δημιουργικό, διαυγασμένο σκεπτικισμό, που δύσκολα ξεχωρίζει από τον κριτικό, απαλλαγμένο από αυταπάτες ορθολογισμό, από την οπτική του οποίου ο μελλοντικός ορίζοντας μένει ανοιχτός, και άρα οι υποθέσεις μας για τον κόσμο είναι πάντοτε δυνάμενες να βελτιωθούν ή, ακόμη, να διαψευστούν από τις μεταγενέστερες διεργασίες. Δεν υπάρχει τελευταία πινελιά στον πίνακα του κόσμου. «Εκείνο που μας σώζει [από τον απόλυτο σκεπτικισμό] είναι η δυνατότητα μιας νέας ανάπτυξης, και η δύναμη να κάνουμε ακόμη κι εκείνο που είναι ψευδές, [να γίνει] αληθές – στοχαζόμενοι μέσα από τα λάθη και αντικαθιστώντας τα εντός της περιοχής της αλήθειας» (Merleau-Ponty 1964: 21).

Καθίσταται αδύνατη συνεπώς η ύπαρξη του ψυχολογικού-καρτεσιανού cogito, που δεν μπορεί να υφίσταται πλέον ως καθαρή σκέψη, ούτε ως καθολικός στοχαστής, ούτε ως ιδιωτικό θέατρο όπου ανεβαίνει η παράσταση της ζωής μου, ούτε ως συγκροτητική δύναμη του κόσμου5. «Συλλαμβάνω τον εαυτό μου, όχι ως συγκροτούν υποκείμενο το οποίο είναι διαφανές προς εαυτόν, και το οποίο συγκροτεί την ολότητα κάθε δυνατού αντικειμένου της σκέψης και της εμπειρίας, αλλά ως συγκεκριμένη σκέψη, ως σκέψη εμπλεκόμενη με ορισμένα αντικείμενα, ως σκέψη εν δράσει· και είναι με αυτήν την έννοια που είμαι βέβαιος για τον εαυτό μου» (Merleau-Ponty 1964: 22). Η ορθολογικότητα, όταν δε νοείται ως αποστεγνωμένη αφαίρεση από την ύπαρξη στον κόσμο-της-ζωής, αναδύεται εμμενώς από την ίδια την αντιληπτική εμπειρία. Πρόκειται βέβαια για μιαν ορθολογικότητα ανοιχτή, επαπειλούμενη, επισφαλή. Αυτό μπορεί να οδηγήσει σε δυο τύπου αντιρρήσεις, εκ μέρους των ψυχολόγων και των φιλοσόφων αντίστοιχα.

Πρώτα απ' όλα, οι ίδιοι οι εκπρόσωποι της μορφολογικής ψυχολογίας, παρατηρεί ο Μερλώ-Ποντύ, δεν οδηγήθηκαν στα ίδια με εκείνον συμπεράσματα. Παραμένουν εντός του κλασσικού πλαισίου, αποδεχόμενοι την επιστημονική κοσμοεικόνα με το να παρουσιάζουν την αντιληπτική εμπειρία ως αποτέλεσμα φυσικών και νευροφυσιολογικών διεργασιών. Δεν κατάφεραν να ακολουθήσουν μέχρι τέλους τα πορίσματα τους σε όλην τους την καινοτομία, που συνίσταται στην υπέρβαση της κληρονομημένης αντιπαράθεσης μεταξύ αντικειμενικής-πειραματικής και υποκειμενικής-ενδοσκοπικής ψυχολογίας. Η ύπαρξη έμφορτων νοήματος δομών ή μορφών στη συμπεριφορά των ανθρώπων (και όχι μόνο) δεν είναι λιγότερο αντικειμενική, όντας ορατή στον παρατηρητή, αρκεί φυσικά «η αντικειμενικότητα να μη συγχέεται με εκείνο που είναι μετρήσιμο». Έτσι η επιστήμη της ψυχολογίας δεν έχει λόγο να αισθάνεται απειλούμενη απ' αυτήν την επιστροφή στην προ-αναστοχαστική εμπειρία, ούτε από τη φιλοσοφική της διαύγαση. Δεν υπάρχουν δυο αλήθειες ή δυο είδη γνώσης, μια επαγωγική και μια ενορατική, αλλά διαφορετικά επίπεδα διασάφησης, επεξεργασίας και τυποποίησης των ίδιων γνωστικών δεδομένων. Οπωσδήποτε, το παράδειγμα του ίδιου του Μερλώ-Ποντύ αποτελεί την ισχυρότερη ένδειξη περί της άρσης ή, έστω, μείωσης της αμοιβαίας καχυποψίας ανάμεσα σε φαινομενολόγους και ψυχολόγους, ή φιλοσόφους και επιστήμονες ενγένει.

Αλλά και η ενδεχόμενη ένσταση των φιλοσόφων, ότι συμβιβάζουμε την ορθολογικότητα παραδεχόμενοι το ρίζωμα της στην καθημερινή ύπαρξη, αποδυναμώνεται. Δεν έχουμε ως φιλόσοφοι την πολυτέλεια να αγνοήσουμε τις έρευνες που έγιναν στους τομείς της κοινωνιολογίας, της εθνογραφίας, της ιστορίας, της ψυχολογίας και της ψυχιατρικής, κηρύσσοντας σιωπηρά μιαν επιστροφή (ή απλώς παραμονή) στο 18ο αιώνα και τις αρχές ενός ενθουσιώδους όσο και δογματικού διαφωτισμού. Είναι σαφές ότι ο Μερλώ-Ποντύ υπερασπίζεται μια εκδοχή μη-εμπειριστικού ριζοσπαστικού εμπειρισμού, που αναγνωρίζει την πρωτοκαθεδρία της αντίληψης δίχως να ανάγει την επιστήμη και τη φιλοσοφία σε απλούς μετασχηματισμούς των αισθητηριακών δεδομένων. Κάνοντας λόγο για την προτεραιότητα της αντίληψης «εννοούμε ότι η εμπειρία της αντίληψης είναι η παρουσία μας κατά τη στιγμή που τα πράγματα, οι αλήθειες, οι αξίες συγκροτούνται για μας· ότι η αντίληψη είναι δημιουργούμενος λόγος [nascent logos]· ότι μας διδάσκει, έξω από κάθε δογματισμό, τις αληθινές συνθήκες της αντικειμενικότητας καθεαυτής· ότι μας καλεί στην ανάληψη των εγχειρημάτων της γνώσης και της δράσης» (Merleau-Ponty 1964: 25). (Ας σημειωθεί ότι ο Dillon παρατηρεί πως αυτό το υπαρκτικό ρίζωμα του αναστοχασμού, που συνεπάγεται η θέση για την προτεραιότητα της αντίληψης, κατατάσσει αυτομάτως τον Μερλώ-Ποντύ στον αντίποδα των μεταγενέστερων μεταδομιστικής και ερμηνευτικής έμπνευσης αντι-θεμελιωκρατικών στάσεων. Άρα θα μπορούσαμε να είχαμε αλλη μια φιλοσοφικού τύπου ένσταση· από τη δική τους σκοπιά, η αναφορά σ' ένα έδαφος για τη σκέψη σημαίνει την σε τελική ανάλυση υπαγωγή της στην οντο-θεολογία, αλλά ο ίδιος ο Dillon θεωρεί ότι είναι εκείνοι που διατηρούν τη δυϊστική οντολογία). Σε αυτό το συγκείμενο, η Φαινομενολογία της αντίληψης, φιλοσοφική συμπύκνωση της οποίας είναι η εισήγηση περί της προτεραιότητας της αντίληψης, η οποία απετελεί το κεντρικό αντικείμενο πραγμάτευσης μας, συνιστά μια προκαταρκτική μελέτη, οι φιλοσοφικές συνέπειες της οποίας πρέπει να εξαχθούν με τόλμη και αποφασιστικότητα προς άλλα πεδία του επιστητού, όπως οι διυποκειμενικές σχέσεις στη συνάρτηση τους με τη λειτουργία και το ρόλο της γλώσσας, της γνώσης, της ιστορίας, της κοινωνίας και της θρησκείας.

Στη συζήτηση που ακολουθεί της εισήγησης, ο Μπρεχιέ διαχωρίζει τη θεωρία περί αντίληψης από τη γενικότερη φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ (το ίδιο κάνει αργότερα και ο Υππολίτ). Ενώ με την πρώτη συμφωνεί, προσάπτει στη δεύτερη μια διάθεση αντιστροφής του πλατωνισμού και της φιλοσοφίας της ίδιας, που γεννήθηκε όχι ως απόπειρα προσέγγισης του καθημερινού κόσμου των φαινομένων, αλλά απομάκρυνσης από αυτόν6. Του προσάπτει μάλιστα «πρωταγορισμό», δηλαδή σχετικισμό του οποίου η ύπαρξη θεωρεί ότι δεν αιτιολογείται επαρκώς. Αν οι φιλόσοφοι είχαν υπάρξει φαινομενολόγοι από την αρχή, παρατηρεί ο Μπρεχιέ, η επιστήμη και η φιλοσοφία όπως τις ξέρουμε δε θα είχαν αναπτυχθεί! Η εύλογη απάντηση του Μερλώ-Ποντύ ήταν ότι «η φαινομενολογία δε θα μπορούσε ποτέ να εμφανιστεί πριν όλες τις άλλες φιλοσοφικές προσπάθειες της ορθολογιστικής παράδοσης, ούτε πριν την συγκρότηση της επιστήμης» (Merleau-Ponty 1964: 29). Επιπλέον, υπήρχαν καθ' όλη την ιστορία της στοχαζόμενης ανθρωπότητας σκεπτικοί που συνέβαλλαν στην πρόοδο της, και η ένσταση του Μπρεχιέ θα είχε περισσότερο νόημα γι' αυτούς. Ακόμη και ο Πλάτων «τοποθέτησε την κίνηση της ζωής στις ιδέες, όπως είναι στον κόσμο – και το έκανε αυτό αποκοπτόμενος από τη λογική της ταυτότητας, δείχνοντας ότι οι ιδέες μετασχηματίζονται στα αντίθετα τους» (Merleau-Ponty 1964: 29). Στην αντίρρηση του Μπρεχιέ ότι το εγχείρημα της επιστροφής στο βίωμα είναι αντιφατικό, ο Μερλώ-Ποντύ υπενθυμίζει ότι είναι όντως αδύνατη μια τέτοια επιστροφή, αλλά είναι εξαιρετικά γόνιμη η κίνηση προς αυτήν, η οποία προϋποθέτει βέβαια τον αναστοχασμό, και συνεισφέρει στο φωτισμό της ορθολογικότητας αντί να την υπονομεύει. «Το να εισέλθουμε σ' αυτές τις αντιφάσεις φαίνεται σε μένα να αποτελεί μέρος της κριτικής καταγραφής των ζωών μας ως φιλοσόφων» (Merleau-Ponty 1964: 30). Ο Μπρεχιέ διαπιστώνει ότι η φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ καταλήγει στο μυθιστόρημα.

Άλλες ερωτήσεις που δέχεται αφορούν είτε το κατά πόσο σύγχρονες επιστημονικές εξελίξεις -όπως η ανακάλυψη των μη-ευκλείδειων γεωμετριών, της κβαντικής θεωρίας και της ύπαρξης και μελέτης των υπο-ατομικών σωματιδίων- τροποποιούν το νευτώνειο κοσμοείδωλο και επομένως απομακρύνουν ακόμη περισσότερο τον κόσμο της επιστήμης από εκείνον της αντίληψης, είτε πάλι -ως προέκταση του πρώτου ερωτήματος- την όποια σημασία μπορεί να έχουν αυτές οι φαινομενολογικές έρευνες για τον επιστήμονα. Ο Μερλώ-Ποντύ διευκρινίζει ότι δε μειώνει στο ελάχιστο τη χρησιμότητα ή την αξία της επιστήμης, αναδεικνύει μόνο το υπαρκτικό της ρίζωμα, και παρατηρεί ότι αυτού του τύπου οι ενστάσεις μπορούν να εγερθούν έναντι οιουδήποτε διανοητή διεκδικεί για τη φιλοσοφία έναν διακριτό ρόλο σε σχέση με την επιστήμη. Εξάλλου, σύγχρονες εξελίξεις οδηγούν τους επιστήμονες στην επαν-ανακάλυψη των δομών του κόσμου της αντίληψης. «Για παράδειγμα, η σύγκλιση μεταξύ της φαινομενολογικής σύλληψης του χώρου και της σύλληψης του χώρου στη θεωρία της σχετικότητας έχει δειχθεί. Η φιλοσοφία δεν έχει να φοβηθεί τίποτε από την ώριμη επιστήμη, ούτε έχει η επιστήμη να φοβηθεί οτιδήποτε από τη φιλοσοφία» (Merleau-Ponty 1964: 37).

Ο Υππολίτ επίσης μέμφεται τον Μερλώ-Ποντύ επειδή δεν αναγνωρίζει σε όλη του την ένταση το δράμα που συνιστά η ανάδυση του αναστοχασμού, και επειδή δεν φαίνεται να απορρέει από τη θέση του μια θρησκευτική φιλοσοφία. Ο φιλόσοφος απαντά πως «η ουσιώδης διαφορά μεταξύ της οπτικής μου και εκείνης μιας φιλοσοφίας της κατανόησης είναι ότι, στην οπτική μου, ακόμη κι αν η συνείδηση είναι ικανή να αποσπαστεί από τα πράγματα για να δει τον εαυτό της, η ανθρώπινη συνείδηση ποτέ δεν κατέχει τον εαυτό της σε πλήρη απόσπαση [από αυτά] και δεν ανακαλύπτει τον εαυτό της στο επίπεδο του πολιτισμού παρά συνοψίζοντας τα εκφραστικά, ιδιαίτερα και ενδεχομενικά εγχειρήματα μέσω των οποίων η φιλοσοφική διερώτηση καθεαυτή κατέστη δυνατή» (Merleau-Ponty 1964: 40). Και όσον αφορά τη σχέση με το υπερβατικό, παραδέχεται ότι είναι απολύτως θεμιτό να σκέφτεται κανείς τον Θεό, αλλά εντελώς διαφορετική υπόθεση το να ισχυρίζεται ότι εκείνος υπάρχει. Περισσότερο ενδιαφέρον μας φαίνεται πως έχει το σχόλιο του Μπωφρέ, που διατυπώνει ως μόνη αντίρρηση στον Μερλώ-Ποντύ όχι «ότι πήγε “πολύ μακριά”, αλλά μάλλον ότι δεν ήταν επαρκώς ριζοσπαστικός. Οι φαινομενολογικές περιγραφές τις οποίες χρησιμοποιεί στην πραγματικότητα διατηρούν το λεξιλόγιο του ιδεαλισμού», τη στιγμή που το μείζον ερώτημα είναι ακριβώς το κατά πόσον η πλήρης ανάπτυξη της φαινομενολογίας δε συνεπάγεται την εγκατάλειψη της υποκειμενικότητας και των αντίστοιχων κληρονομημένων από την ιδεαλιστική παράδοση όρων.

Αναφερόμενος στην εξέταση της διυποκειμενικότητας, δηλαδή του προβλήματος των “άλλων νοών”, ο φιλόσοφος παρατηρεί πως αν το περιεχόμενο της αντίληψης ήταν απλώς εμπειρικά δεδομένα, τότε αυτά θα ήταν ιδιωτικά για το κάθε υποκείμενο, ενώ αν συνιστούσαν διανοητικά ενεργήματα, θα οδηγούμαστε σε μια ιδεώδη υπερβατολογική συνθήκη διαλόγου, επειδή ο κόσμος θα κατέληγε να είναι κοινός για όλους με τον τρόπο ενός μαθηματικού αξιώματος. Όμως η καθημερινή εμπειρία διαψεύδει τις προσεγγίσεις αυτές. Όταν είμαι με κάποιον και τον ρωτώ αν βλέπει ένα σημείο στο χώρο, το οποίο η δική του θέση δεν του έχει επιτρέψει ακόμη να το δει, και επομένως μου απαντά αρνητικά, λαμβάνει χώρα ένα είδος απαίτησης στο λόγο που του απευθύνω· περιμένω ότι θα είναι σε θέση να δει εκείνο που είναι διαθέσιμο στη δική μου ματιά. Αυτή η απαίτηση εδράζεται στην ίδια την υφή του πράγματος που μου προσφέρεται και ζητά την προσοχή μου, και την προσοχή οποιουδήποτε υποκειμένου θα στεκόταν στη θέση μου. Δεν υπάρχουν δυο χωριστοί κόσμοι που διαμεσολαβούνται από τη γλώσσα, η οποία άλλωστε θα όφειλε να είναι εξίσου ιδιωτική, οπότε θα βρισκόμαστε μονίμως σε μια εφιαλτική κατάσταση ασυνεννοησίας. Φαίνεται πως ο χωρισμός των συνειδήσεων, που γίνεται αντιληπτός όταν τέτοιες καταστάσεις επισυμβαίνουν, συμβαδίζει με μια πρωταρχική ενότητα. Αυτή η ενότητα, δηλαδή η συμμετοχή σε μια κοινωνική ομάδα όπου λίγο πολύ άπαντες ζουν στο ίδιο περιβάλλον και σκέφτονται με τον ίδιο τρόπο, δεν πρέπει να υπερτονίζεται, αποκρύβοντας τον πλουραλισμό που υπάρχει εντός κάθε τέτοιας κοινότητας. Η πραγματικότητα του άλλου, όπως και η δική μου, θεμελιώνεται στη σωματικότητα, στο γεγονός δηλαδή της ύπαρξης του σε συγκεκριμένο χώρο όπου βλέπει και βλέπεται, αντιδρά με τρόπους παραπλήσιους των δικών μου η διαφορετικούς, αποκρίνεται στα κελεύσματα των άλλων και του κόσμου και αξιώνει αποκρίσεις ο ίδιος. «Ακριβώς όπως το σώμα μου, ως το σύστημα όλων των δεσμών μου στον κόσμο, εγκαθιδρύει την ενότητα των αντικειμένων τα οποία αντιλαμβάνομαι, με τον ίδιο τρόπο το σώμα του άλλου -ως ο φορέας συμβολικών συμπεριφορών και της συμπεριφοράς [της] αληθινής πραγματικότητας- απομακρύνεται από το να είναι [απλώς] ένα από τα φαινόμενα [της αντίληψης] μου, μου προσφέρει [ως δυνατότητα προς πραγμάτωση] το εγχείρημα μιας αληθινής επικοινωνίας, και παρέχει στα αντικείμενα μου τη νέα διάσταση διυποκειμενικού είναι ή, με άλλα λόγια, αντικειμενικότητας» (Merleau-Ponty 1964: 18).

Αναλογιζόμενος τις συνέπειες της κεντρικής του θέσης για την πρακτική ζωή και συγκεκριμένα την ηθική, ο Μερλώ-Ποντύ υποστηρίζει πως όχι μόνο δεν εξοστρακίζεται η σφαίρα της ηθικής αλλά τότε μόνο καθίσταται δυνατή. Αυτό που πράγματι θίγεται ανεπανόρθωτα είναι η πίστη ότι κλειστά και συμπαγή συστήματα αξιών μπορούν να καθοδηγούν την ανθρώπινη πράξη, αρκεί να εναποθέσει κανείς την πλήρη πίστη του σ' αυτά. Η ηθική δεν είναι υπόθεση ιδιωτικής πεποίθησης και τυφλής υπακοής σε έτοιμους κανόνες, αλλά πρακτική εμπλοκή της ολοτητας της ύπαρξης, τρόπος διαρκούς εξωτερίκευσης μιας φυσιογνωμίας, αέναη παραγωγή και αναπαραγωγή βιοτικού ύφους. «Οι [ηθικές] αρχές είναι μυστικοποιητικές αν δεν δοκιμάζονται στην πράξη· είναι αναγκαίο να ζωντανεύουν τις σχέσεις μας με τους άλλους» (Merleau-Ponty 1964: 25-26). Αυτό που προκύπτει είναι ότι η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων δεν είναι εκ των προτέρων διασφαλισμένη, ούτε βέβαια καταδικασμένη σ' ένα καφκικό ή σαρτρικό σύμπαν καθολικής ασυνεννοησίας, όπου ο καθένας θα ήταν για τον άλλο η Κόλαση. Δεδομένου του προοπτικού χαρακτήρα της αντίληψης, είναι αναμενόμενο ότι θα υπάρχουν πραγματικές, ασυμφιλίωτες αντιθέσεις μεταξύ ατόμων (και κοινωνικών ομάδων), αντιτιθέμενα συμφέροντα, διαφορετικές κοσμοθεωρίες, πρακτικές, ήθη, ενδιαφέροντα, σκοπεύσεις και αισθητικές προτιμήσεις. Η προσέγγιση του Μερλώ-Ποντύ βοηθά στο να κατορθώσουμε ένα καίριο πλήγμα στις ηθικολογικές θεωρήσεις του βίου και τον κανονιστικό φορμαλισμό της επικοινωνίας. Η ετερότητα/εξωτερικότητα του άλλου και του κόσμου αποτελεί συνθήκη δυνατότητας της εμπειρίας του εαυτού μου και του κόσμου μου, που είναι και δεν είναι ο εαυτός που βλέπουν σε μένα οι άλλοι, και αντίστοιχα ο κόσμος τον οποίο κατοικούν. Η ύπαρξη μου διανοίγεται στην κοινωνική συνύπαρξη, και ο κόσμος που είναι διαθέσιμος ανά πάσα στιγμή σε μένα κοινοποιείται σε άλλους που δεν είναι εγώ. «Εδώ όπως οπουδήποτε αλλού η προτεραιότητα της αντίληψης -η συνειδητοποίηση, στην καρδιά της πλέον προσωπικής μας εμπειρίας, μιας γόνιμης αντίφασης η οποία υποβάλλει αυτήν την εμπειρία στην αναφορά άλλων- είναι η θεραπεία στο σκεπτικισμό και τον πεσσιμισμό» (Merleau-Ponty 1964: 26). Όπως στην περίπτωση της αγάπης. Δεν αγαπούμε ιδιότητες, όπως νόμισε ο Πασκάλ, αλλά πρόσωπα, σώματα, το όλον της ύπαρξης ενός άλλου, που υπερβαίνει το άθροισμα των μερών του και το συγκεκριμένο χώρο και χρόνο που εκδηλώνουμε την αγάπη μας, ακόμη κι αν προϋπόθεση αυτής της εκδήλωσης είναι αυτή εδώ η στιγμή και καμία άλλη, ακόμη κι αν συμβεί, για οποιονδήποτε λόγο, την αμέσως επόμενη στιγμή τα αισθήματα μας να ξεθυμάνουν και με το πέρασμα του χρόνου το πάθος να ατονήσει μέχρι βυθίσεως στην παγωμένη θάλασσα.

Ο Μπρεχιέ τον κατηγορεί ωστόσο ότι εξοβελίζει τον περί ηθικής προβληματισμό με το να αρνείται την ύπαρξη μιας καθολικής νόρμας, και ο Μερλώ-Ποντύ ζητεί ευγενικά από εκείνον να φανερώσει τη δική του! Όμως το φιλοσοφικό πρόβλημα της ύπαρξης και της αναγνώρισης των άλλων υπήρχε πάντοτε, αν και μόνο σήμερα μπορεί να τίθεται με τόσο ριζοσπαστικό τρόπο. Όπως είχε γράψει προλογίζοντας τη Φαινομενολογία της αντίληψης, «το cogito μέχρι τώρα υποτιμούσε την αντίληψη του άλλου, μου δίδασκε πως το Εγώ δεν είναι προσιτό παρά μόνο στον εαυτό του, αφού με προσδιόριζε απ’ τη σκέψη που έχω για τον εαυτό μου και που εμφανώς εγώ μόνο έχω τουλάχιστο μ’ αυτήν την έσχατη έννοια. Αν ο άλλος δεν είναι μια μάταιη λέξη, πρέπει ποτέ η ύπαρξη μου να μην περιορίζεται στη συνείδηση που έχω ότι υπάρχω, να περιλαμβάνει ακόμη και την συνείδηση που άλλοι μπορεί νάχουν και συνεπώς την ενσάρκωση μου σε μια φύση και την δυνατότητα τουλάχιστο μιας ιστορικής κατάστασης7». Είναι χαρακτηριστική η απάντηση του φιλοσόφου σε ερώτηση αν αναγνωρίζει τον άλλο ως απόλυτη αξία, όπου καταφάσκει αυτόν τον απόλυτο χαρακτήρα, όσο μπορεί να το κάνει κανείς, αλλά επικαλείται την εμπειρία του από τον πόλεμο, όταν χρειαζόταν να αποφασίσει για εναέριες επιθέσεις εναντίον του εχθρού, οπότε προφανώς ο άλλος -στα πρόσωπα των αντίπαλων στρατιωτών- έχανε την αξία αυτή και ο φιλοσοφικός ανθρωπισμός κατέληγε να ζυγίζει όσο ένα κουφάρι.

--------------------
1. Από αυτήν την πρόταση μας φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα η συσχέτιση της -ύστερης κυρίως- μερλωποντιανής οντολογίας και φιλοσοφίας της φύσης με εκείνη του Ζιλ Ντελέζ, όπου έχουμε επίσης έναν ορισμένο ρεαλισμό, εμπλουτισμένο από την ανάδυση της καινοτομίας σε όλες τις μορφογενετικές διαδικασίες. Βλέπε παραδείγματος χάριν την παρουσίαση της δεύτερης από τον Μανουέλ ΝτεΛάντα σε παρεμβάσεις όπως: De Landa M., “Deleuze and the genesis of form”, Art Orbit, No 1, Stockholm: Art Node, March 1998, και De Landa M., “Deleuze and the open-ended becoming of the world”, presented at Chaos/Control: Complexity Conference, University of Bielefeld, Germany, 27/06/1998. Ο Lawrence Hass σε μια υποσημείωση ασχολείται με τη σχέση αυτή αναφέροντας ότι στο Διαφορά και Επανάληψη (1968), το κατεξοχήν προγραμματικό-συστηματικό του έργο, ο Ντελέζ κάνει δυο αναφορές στον Μερλώ-Ποντύ. Στην πρώτη ο ύστερος Μερλώ-Ποντύ επαινείται γιατί ακολούθησε τον Χάιντεγγερ σε μια προσπάθεια υπέρβασης της φιλοσοφίας της ταυτότητας, ενώ στη δεύτερη ασκείται κριτική στη Φαινομενολογία της αντίληψης διότι, έστω αμφιταλαντευόμενη, παραμένει εντός της καρτεσιανο-καντιανής «εικόνας της σκέψης» και του λεξιλογίου της τάξης, της ενότητας και της αναπαράστασης που αυτή συνεπάγεται. Παρ' όλα αυτά, ο Hass καταλήγει στο συμπέρασμα, που σίγουρα απαιτεί περαιτέρω διερεύνηση, ότι παρά τις διακηρυγμένες διαφορές τους και την κριτική που ασκεί ο Ντελέζ σε διάφορα σημεία, «αυτοί οι δυο στοχαστές παραμένουν στενά συνδεδεμένοι στις προσπάθειες τους προς μια “φιλοσοφία της διαφοράς”. Αν η σκέψη του Ντελέζ επιτελεί μια προκλητική “ριζοσπαστικοποίηση της οντολογίας του Μερλώ-Ποντύ (το οποίο νόμιζω αληθεύει), θα μπορούσε επίσης να ισχύει ότι η φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ παρέχει ένα τέλειο μονοπάτι για να εκτιμηθούν αμφότερα τα επιτεύγματα και τα όρια της σκέψης του Ντελέζ» (Hass 2008: 229-230, n.32, βλέπε και n.29 για παραπομπές σε ορισμένες εργασίες προς αυτή τη συσχέτιση).

2. «Ο δυϊστικός χωρισμός του νοήματος από το πράγμα, της αξίας από το γεγονός, της μορφής από την ύλη της εμπειρίας θεραπεύεται απορρίπτοντας τις οντολογίες στις οποίες το νόημα του κόσμου διευθετείται “από πάνω” προς όφελος μιας οντολογίας η οποία αποκαθιστά τα φαινόμενα στη σημασία τους και θεωρεί το αντιληπτό ως πρωταρχικά έμφορτο νοήματος. Το είναι έρχεται πρώτο σε σχέση με τον στοχασμό για το είναι» (Dillon 1997: 57).

3. (Merleau-Ponty 2007: 36).

4. (Μερλώ-Ποντύ 2005: 253, στο δοκίμιο «Παντού και Πουθενά»).

5. Γράφει η Αλέκα Μουρίκη στο επίμετρο της ελληνικής έκδοσης των Σημείων: «το cogito νοείται εδώ ως ενσαρκωμένο cogito, υποκείμενο αδιαχώριστο από τον κόσμο, πρόταγμα του ίδιου του κόσμου, μολονότι απολύτως διακριτό απ’ αυτόν και επιφορτισμένο με το έργο της αποκάλυψης του νοήματος του κόσμου, ο οποίος με την σειρά του, ως πρωτογενής ενότητα όλων των εμπειριών μας και μοναδικός όρος όλων των προταγμάτων μας, συνιστά την “πατρίδα κάθε ορθολογικότητας”». Επίσης «η συγκροτησιακή δραστηριότητα της συνείδησης δεν συγκροτεί όντως τα πράγματα· τα ανασυγκροτεί μάλλον στο επίπεδο της αναστοχαστικής σκέψης, συλλαμβάνοντας τα ως αποβλεπτικά σύστοιχα της συνείδησης. Η συνείδηση κατ’ αυτόν [τον Μερλώ-Ποντύ] δεν φθάνει ποτέ σε πλήρη κατοχή του κόσμου· τον αποκαλύπτει ως εκείνη την ανάποδη όψη των πραγμάτων την οποία δεν έχουμε συγκροτήσει». Εντέλει, «η ίδια η φιλοσοφική σκέψη πρέπει, κατά τη γνώμη του, να εγκατασταθεί μέσα σ’ αυτό το πεδίο των πρώτων απερίσταλτων εμπειριών και προσανατολισμών του υποκειμένου, το οποίο θα αποκαλύψει όχι ως δυνατότητα υπερβατικής συνείδησης αλλά ως αμφίσημη (ενεργό και παθητική ταυτόχρονα) ύπαρξη. Ατομικό ον (ενεργητικότητα) και ταυτοχρόνως τοποθετημένο μέσα στην γενικότητα (παθητικότητα), το υποκείμενο δεν μπορεί ποτέ να αναχθεί ολοκληρωτικά στην καθαρότητα ενός απόλυτου cogito, ούτε να συγκροτήσει πλήρως το νόημα του κόσμου. Το υποκείμενο είναι αδιαχώριστο από τον κόσμο τον οποίο αυτό προβάλλει, όντας όμως κι αυτό το ίδιο προβολή του κόσμου» (Μερλώ-Ποντύ 2005: 407-408).

6. Λέει ο Μπρεχιέ: «Μακράν του να επιθυμεί να επιστρέψει σε μιαν άμεση αντίληψη, σε μια βιωμένη αντίληψη, [ο Πλάτων] πήρε ως σημείο αφετηρίας του τις ανεπάρκειες αυτής της βιωμένης αντίληψης προκειμένου να φτάσει σε μια σύλληψη του καταληπτού κόσμου η οποία να ήταν συνεκτική, η οποία να ικανοποιούσε τον λόγο, η οποία προϋπέθετε έναν άλλο τομέα γνώσης από την αντίληψη την ίδια» (Merleau-Ponty 1964: 28).

7. (Merleau-Ponty 2007: 29).

Πέμπτη, 23 Φεβρουαρίου 2012

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού II


Μέρος I: Υπαρξιακή φαινομενολογία

«Δεν θα υποστηρίζουμε πλέον ότι η αντίληψη είναι πρώιμη επιστήμη, αλλά αντιστρόφως ότι η κλασσική επιστήμη είναι μια μορφή αντίληψης που αδυνατεί να δει την προέλευση της και θεωρεί τον εαυτό της πλήρη».
Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Φαινομενολογία της αντίληψης




Έχει παρατηρηθεί ότι μια από τις διαφορές μεταξύ της αναλυτικής και της λεγόμενης ηπειρωτικής παράδοσης στη φιλοσοφία, συνίσταται στο ενδιαφέρον της πρώτης για το δοσμένο νόημα και της δεύτερης για τις διαδικασίες παραγωγής του. Αυτό είναι ένα καλό σημείο να αρχίσουμε, γιατί ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, επωμιζόμενος την κληρονομιά φαινομενολόγων όπως ο Χούσσερλ και ο Χάιντεγγερ, θα προσπαθήσει να δείξει μεταξύ άλλων ότι ο κόσμος της αντικειμενιστικής οπτικής, δηλαδή ο κόσμος της επιστήμης, προκύπτει αφαιρετικά από τον κόσμο-της-ζωής, από εκείνο το επίπεδο της προ-αναστοχαστικής, προ-κατηγορικής, προ-εννοιολογικής εμπειρίας μας του κόσμου, από την επικράτεια του ζωντανού όπως φανερώνεται στην αντίληψη. Η «προτεραιότητα της αντίληψης» συνάγεται λοιπόν από την ουσιώδη υπαρκτική δομή του ανθρώπινου όντος (αναφέρομαι στο χαϊντεγγεριανό εν-τω-κόσμω-είναι του Dasein), το οποίο κατοικεί στον κόσμο, εμπλέκεται πρακτικά -ορθότερα: είναι ήδη πρακτικά εμπεπλεγμένο1- με αυτόν, είναι εν τέλει του κόσμου. Δεν τον παρατηρεί ούτε τον εποπτεύει, αλλά πρωταρχικά αλληλεπιδρά με αυτόν και στην αλληλεπίδραση αυτή διακυβεύονται οι έγνοιες του.

Η φαινομενολογική μέθοδος του Μερλώ-Ποντύ διαπνέεται ως εκ τούτου από έναν ορισμένο εμπειρισμό, που μένει πιστός στην αρχική έκκληση του Χούσσερλ για επιστροφή «στα ίδια τα πράγματα», σε ρήξη με την εμπειριστική-επιστημονιστική κοσμοθεωρία. Η τελευταία αντιμετωπίζει τον κόσμο ως σταθερό, παγιωμένο άθροισμα κινήσεων και σωμάτων τα οποία γίνονται γνωστά στα διάφορα υποκείμενα με τον ίδιο τρόπο. Άρα είναι δυνατό να μιλά κανείς για το υποκείμενο, τον κόσμο, και να επιδίδεται στη διερεύνηση των λογικών προϋποθέσεων της γνωστικής διεργασίας, η οποία αποκτά προνομιακό ρόλο ως το κατεξοχήν μέσο πρόσβασης στον κόσμο, το σημαντικότερο και το πλέον βέβαιο. Πράγματι, σε ένα τέτοιο εγχείρημα αναλώθηκε μεγάλο μέρος της φιλοσοφίας μέχρι τις μέρες μας. Η αντικειμενιστική οντολογία είναι κοινή στις δύο κυρίαρχες φιλοσοφικές στάσεις, στενεύοντας την αντίληψη στην καταγραφή (tabula rasa) αισθητηριακών δεδομένων, εντυπώσεων, εγχαράξεων, ιδεών, όπου τα χαρακτηριστικά και οι ιδιότητες των αντικειμένων (ποιότητες) αποθηκεύονται κι ενσυνεχεία τυγχάνουν επιπλέον επεξεργασίας και αναπαράστασης από τον νου. Αισθητηριακά δεδομένα, αντιληπτικά όργανα, νευρικό σύστημα και εγκέφαλος μοιάζουν να αποτελούν τους βασικούς κόμβους αυτής της προσέγγισης, που σκοπεύει στην αιτιακή εξήγηση του φαινομένου της αντίληψης. Πρόκειται για μια πολύ χρήσιμη και παραγωγική προσέγγιση, ομολογουμένως, εντούτοις, θα ισχυριστεί ο Μερλώ-Ποντύ, δε συνιστά την πρωτογενή επαφή μας με τον κόσμο, την οποία η φαινομενολογία έχει θέσει ως στόχο της να περιγράψει.

Η επιστημονιστική στάση προϋποθέτει τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας, κι αν η «θέα από το πουθενά» μπορούσε να έχει κάποιο νόημα, αυτό θα ανέκυπτε από την -εκ των πραγμάτων αδύνατη- σύγκλιση των δυνητικά άπειρων διαφορετικών συγκεκριμένων οπτικών «πρώτου προσώπου». Όπως η μακρόχρονη παράδοση υποκειμενισμού έχει δείξει, η ύπαρξη μας πράγματι διαφέρει από αυτή των υπολοίπων όντων, δεδομένου ότι σε κάποιον τουλάχιστον βαθμό, μεγαλύτερο σε σχέσει με εκείνων, χαρακτηρίζεται από την εμπρόθετη δράση, τη φαντασία, τη δημιουργική επανάληψη, τη γλωσσική έκφραση, το υπερχείλισμα αξιών και σημασιών, την επιβεβαίωση ή τη διάψευση ελπίδων και προσδοκιών, την αυτοσυνείδηση, ή ακόμη και τη συνειδητοποίηση της απουσίας της, και επίσης από μιαν ορισμένη αίσθηση ελευθερίας, στηριγμένη σε ένα υπαρκτό φάσμα δυνατοτήτων. Ο φιλόσοφος δεν οδηγείται από τη διαπίστωση αυτής της αναπαλλοτρίωτης υποκειμενικής παρουσίας σε κάποια σύγχρονη παραλλαγή υπερβατολογικής εγωλογίας, όπως ο -συνοδοιπόρος του υπαρξιστής φαινομενολόγος- Ζαν-Πωλ Σαρτρ2. Όσο και αν κάποιες διατυπώσεις του θα επέτρεπαν μια τέτοια ερμηνευτική γραμμή, η πρωτοκαθεδρία του υλικού, μεστού νοήματος κόσμου αναγνωρίζεται ρητά ως συνθήκη της αντιληπτικής εμπειρίας. Αν ο κόσμος συγκροτείτο από τη συνείδηση, ακόμη κι από το πλήθος των συνειδήσεων, δε θα είχε νόημα και ούτε θα παρουσίαζε ενδιαφέρον η περιγραφή -πόσο μάλλον η ανάδειξη- αυτής της πρωτογενούς επαφής. Μάλλον «το ζήτημα είναι ν’ αναγνωρίσουμε την ίδια τη συνείδηση σαν σχέδιο του κόσμου, προορισμένη για ένα κόσμο που δεν αγκαλιάζει μήτε κατέχει, μα προς τον οποίο δεν παύει να οδηγιέται, και τον κόσμο σαν εκείνο το προαντικειμενικό άτομο που η επιτακτική του ενότητα ορίζει στην γνώση τον σκοπό της3».

Ο εμπειρισμός αναλύει την αντιληπτική εμπειρία με όρους πρόσληψης αισθητηριακών δεδομένων, αλλά όπως έδειξαν τα πορίσματα της θεωρίας της Gestalt, στα οποία ο Μερλώ-Ποντύ ενσκύπτει, το περιεχόμενο της αντίληψης μας παρουσιάζεται πάντοτε με τη μορφή ενός δομημένου και ενοποιημένου όλου. Τα επιμέρους στοιχεία σχετίζονται μεταξύ τους εντός ευρύτερων συσσωματώσεων που επιτρέπουν να πούμε ότι η ύλη κυοφορεί τη μορφή της. Στον Λοκ έχουμε τη διάκριση ανάμεσα σε ένα πρωτογενές υλικό υπόστρωμα κι ένα δευτερογενές σύνολο ποιοτήτων που εξαρτώνται από την κατασκευή του εκάστοτε ανθρωπολογικού και επιστημολογικού μηχανισμού, επιτρέποντας την υποκειμενική διαφοροποίηση στην πρόσληψη τους. Όμως μια τέτοια διάκριση προϋποθέτει ως δεδομένη την ικανότητα μας να την επιτελέσουμε, παίρνει ως δεδομένη την εκ μέρους του υποκειμένου κατοχή μιας έννοιας ουσίας (εν προκειμένω, του υλικού υποστρώματος) – δικαιολογημένα στα έργα των Μπέρκλεϋ και Χιουμ η εμπειριστική φιλοσοφία, στην προσπάθεια της να υπερβεί τέτοιες δυσκολίες, θα ολισθήσει σε παραδοξολογικές θέσεις περί ανυπαρξίας της υλικής εξωτερικότητας του κόσμου ή της αντικειμενικότητας των σχέσεων.

Στο ρεύμα της νοησιαρχίας (intellectualisme) εντάσσονται φιλόσοφοι όπως ο Ντεκάρτ, ο Καντ ή ο Μπρυνσβίκ. Σύμφωνα με αυτή τη θέση, η μορφή του κόσμου της εμπειρίας επιβάλλεται στα πράγματα από τη δημιουργική δραστηριότητα της συνείδησης, έπειτα από την εισροή των αισθητηριακών δεδομένων. Αναγνωρίζεται συνήθως η χρονική προτεραιότητα της αντίληψης, αλλά θεωρείται οντολογικά υποδεέστερη της νόησης. Έτσι όμως «αμφότερα τα παραδοσιακά δόγματα μοιράζονται την αποδοχή της “αντικειμενιστικής” κοσμοεικόνας της επιστήμης, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος συνίσταται σε πλήρως καθορισμένα και ανεξάρτητα αντικείμενα, με καθαρά εξωτερικές σχέσεις μεταξύ τους» (Matthews 2002: 52). Αυτήν την κεντρική οντολογική παραδοχή αμφισβητεί ο Μερλώ-Ποντύ, για τον οποίο τα πράγματα δεν είναι πλήρως καθορισμένα, κλειστά στον εαυτό τους, αλλά συνδέονται με τον περίγυρο τους σε ένα ανοιχτό όλον, με τη δική μας παρουσία να έρχεται πάντοτε πολύ αργά για να βάλει “τάξη”, διότι κάποιου είδους τάξη έχει ήδη αναδυθεί κι αναδύεται μονίμως από τη χαοτική ποικιλομορφία του πραγματικού. «Οι εμπειριστές καθιστούν τις σχέσεις μεταξύ αντικειμένων καθαρά εξωτερικές (και προσομοιάζουν τη σχέση μας προς τον κόσμο με εκείνη ανάμεσα σε αντικείμενα εντός του κόσμου), αρνούμενοι έτσι την αναγκαία ενότητα κάθε πράγματος που πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”. Οι ιντελλεκτουαλιστές υποκαθιστούν τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των εννοιών μας για τα αντικείμενα με τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των αντικειμένων καθεαυτών, τουτέστιν, ανάγουν τον κόσμο στην έννοια μας γι' αυτόν (και έτσι ανάγουν την αντίληψη στο στοχασμό περί της αντίληψης), αρνούμενοι έτσι την ανεξάρτητη πραγματικότητα που είναι εξίσου αναγκαία για οτιδήποτε πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”» (Matthews 2002: 53). Από την κριτική αυτή οδηγούμαστε στην άρνηση της σχισματικής αντιπαράθεσης των δύο πόλων, είτε χάριν του υποκειμενισμού που επιφορτίζει τη συνείδηση με θεϊκά καθήκοντα, είτε χάριν του αντικειμενισμού που την καθιστά μηχανή εν μέσω μηχανών4. Άνθρωπος και κόσμος δε μπορούν εφεξής να τεθούν χωριστά, αλλά συγκροτούνται ταυτόχρονα εντός μιας δυναμικής εσωτερικής σχέσης· εκείνης της θεμελιωδώς πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης -εν συντομία: υπαρκτικής- εμπλοκής μας με τον κόσμο5.

Είμαστε ήδη ριγμένοι στον κόσμο. Οι υποκειμενικές επενδύσεις μας δεν είναι αυθαίρετες, αλλά αναδύονται ως απάντηση στο κάλεσμα των όντων. «Η έννοια με την οποία το είναι μας είναι “εν-τω-κόσμω-είναι”, τότε, είναι, πρώτον, ότι δεν “αναπαριστούμε” απλώς τον κόσμο ως καθαρό αντικείμενο γνώσης από ένα σημείο έξωθεν του κόσμου, αλλά συμμετέχουμε ενεργώς σ' αυτόν· δεύτερον, και κατά συνέπεια, ότι ακόμη και η γνωσιακή ή αναπαραστατική σχέση μας προς τον κόσμο μπορεί να υπάρξει και να λάβει τη σημασία της για μας μόνο ως μέρος του “κατοικείν” μας τον κόσμο με το όλον των εαυτών μας· και, τρίτον, ότι το “κατοικείν” έναν κόσμο με αυτήν την έννοια συνεπάγεται ότι ο κόσμος υπάρχει ανεξαρτήτως της συμμετοχής μας σε αυτόν, και εκτείνεται πολύ πέρα από τα οποιαδήποτε “νοήματα” που μπορεί να προκύψουν από τους τρόπους με τους οποίους τώρα τον κατοικούμε» (Matthews 2002: 54). Επομένως το υποκείμενο που απαιτεί αυτού του τύπου η αντίληψη, νοούμενη ως ολική υπαρκτική απόκριση στον κόσμο, δε μπορεί να είναι πια το καρτεσιανό cogito (το φάντασμα στη μηχανή), ούτε απλώς ένας εγκέφαλος που αυτοματικά δέχεται και μεταφράζει ηλεκτρικά σήματα μέσω νευρωνικών συνάψεων (η μηχανή χωρίς φάντασμα). Ο Μερλώ-Ποντύ επαναλαμβάνει εδώ πολλά χαϊντεγγεριανά θέματα (προτεραιότητα της υπαρκτικής εμπλοκής, αδιαχώριστο ανθρώπου-κόσμου, κοινωνικός-ιστορικός χαρακτήρας της ύπαρξης, ερριμενότητα του Dasein, ερμηνευτική σχέση, υπαρκτική προβολή), εντούτοις, όπως επισημαίνει ο Μάθιους, αυτό συμβαίνει εντός διαφορετικού πλαισίου που προσδίδει στα εγχειρήματα διαφορετική σημασία: ενώ για τον Χάιντεγγερ το σημαντικό είναι η σχέση του Dasein προς το (ερώτημα για το) Είναι, ώστε μέσα από την ανάλυση των υπαρκτικών τρόπων του πρώτου να φωτιστεί καλύτερα το δεύτερο, για τον Γάλλο συνεχιστή του κεντρική θέση κατέχει η μελέτη της σχέσης μας προς συγκεκριμένα όντα του κόσμου, ώστε να αποκατασταθεί σε όλον της τον πλούτο η “αφελής” υποκειμενική εμπειρία και, συνακόλουθα, το ανεξάντλητο του κόσμου, πάνω στα οποία οικοδομούνται κατόπιν οι περισσότερο “εκλεπτυσμένες” στάσεις. Συγκριτικά με τον Χάιντεγγερ, ο Μερλώ-Ποντύ παραμένει ενδεχομένως δέσμιος ενός ορισμένου ανθρωπισμού, που είναι όμως περισσότερο συγκεκριμένος και ριζωμένος στη γη απ' όσο επιτρέπει αρχικά να φανεί η διατήρηση στο πρώιμο έργο του μιας κάπως παραδοσιακής ορολογίας. Η νευροβιολογική περιγραφή των ανθρώπινων όντων φυσικά δε στερείται εγκυρότητας, αλλά λίγα μας αποκαλύπτει για αυτήν την εμπλοκή. Η παρομοίωση τους με υπολογιστές είναι περιοριστική, αφού «το μόνο είδος υποκειμένου που θα μπορούσε να είναι “εν-τω-κόσμω” με την έννοια του Μερλώ-Ποντύ έιναι ένα ζωντανό ανθρώπινο ον, αφού μόνο εκείνο θα μπορούσε να είναι ταυτόχρονα ένα από τα αντικείμενα εντός του κόσμου (ως ένα ορισμένο είδος ζωντανού οργανισμού) και επίσης (επειδή τα ανθρώπινα όντα έχουν συνείδηση του περιβάλλοντος τους) να αλληλεπιδρά με τα αντικείμενα με ένα σημαντικό τρόπο ώστε εκείνα τα αντικείμενα να γίνουν το είδος νοηματικής ενότητας που καλούμε “κόσμο”» (Matthews 2002: 57).

Ο χώρος, όπως και ο χρόνος, δεν αντιμετωπίζονται ως στιγμές και σημεία αντίστοιχα, αλλά ως ένα εντασιακό συνεχές. «Η αντίληψη μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο αν ιδωθεί ως αναφερόμενη στον τρόπο με τον οποίο τα πρόσωπα ως ένα όλον επικοινωνούν με τον κόσμο· τα πρόσωπα ως ένα όλον είναι όντα με συναισθήματα, αξίες και σκοπούς, και (κυρίως) είναι χρονικά όντα, όντα τα οποία αλληλεπιδρούν με τους κόσμους τους με αυτούς τους τρόπους σε βάθος χρόνου. Έτσι, η παρούσα αντίληψη μου δεν είναι κάτι χωριστό από παρελθούσες αντιλήψεις, για να επηρεαστεί αιτιακά απ' αυτές, αλλά μαζί μ' αυτές τμήμα μιας συνεχιζόμενης βιοϊστορίας και μένει να κατανοηθεί ως τέτοιο» (Matthews 2002: 60).

--------------------
1. «Αυτό το επιχείρημα συνεπάγεται ότι η πρωταρχική μας σχέση προς τον κόσμο ως υποκειμένων με εμπειρία δεν είναι μια γνωσιακή σχέση προς μια καθαρά αντικειμενική πραγματικότητα: ότι η σχέση μας προς τον κόσμο δεν είναι ούτε μια αποκομμένη “θέα από το πουθενά” ούτε σαν εκείνη [τη σχέση] μεταξύ αντικειμένων στον κόσμο» (Matthews 2002: 48).

2. «Η ελευθερία του δρώντος προσώπου εξαρτάται από τις καταστάσεις στις οποίες αυτό αποκρίνεται, και διοχετεύεται σε δομές στις οποίες αυτό ενσωματώνεται. Δεν υπάρχει κανένα ίχνος εδώ, τότε, για την ελευθερία ως καθαρή άρνηση του Σαρτρ... Μια ενσώματη ελευθερία, τοποθετημένη σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, αποκρινόμενη σε εκείνο που προσφέρεται σε καταστάσεις και πεδία δράσης, είναι ασύμβατη με την ιδέα του όλα ή τίποτα» (Waldenfels 1998: 284).

3. (Merleau-Ponty 2007: 37-38).

4. «Ο Μερλώ-Ποντύ δεν λέει ούτε (όπως ο Μπέρκλεϋ) ότι η ύπαρξη των αντικειμένων της αντίληψης εξαρτάται από το να γίνονται αντιληπτά ή ακόμα (όπως οι “ιντελλεκτουαλιστές”) ότι επιβάλλουμε στα αντικείμενα τη σημασία τους, τον χαρακτήρα τους ως σχηματίζοντα έναν “κόσμο”» (Matthews 2002: 53).

5. «Ο Merleau-Ponty», σημειώνει ο Κλωντ Λεφόρ, «επικαλείται τις έρευνες της νεότερης Ψυχολογίας και Φυσιολογίας για να ανασκευάσει τις θέσεις που επαναλάμβανε σταθερά η Μεταφυσική και που η αντινομία τους φανερώνει το οντολογικό ψεύδος: ότι ο αντιλαμβανόμενος οργανισμός είναι μια μηχανική συσκευή, και επομένως υπόκειται ολοκληρωτικά στους νόμους που διέπουν το φυσικό νόμο, ή ότι έχει μια αυτονομία που μόνο η λειτουργία της συνείδησης την εξηγεί. Χρησιμοποιώντας τα πορίσματα αυτών των επιστημών συνάγει το συμπέρασμα ότι, αν το σώμα και το περιβάλλον του δεν μπορούν να οριστούν ξεχωριστά, αν κάθε προσπάθεια να περιγραφεί η σύσταση του ενός προϋποθέτει την αναφορά στη σύσταση του άλλου, αν κάθε σχέση αιτίου προς αιτιατό ή μέσου προς σκοπό προσδιορίζεται μόνο σε συνάρτηση με ένα δεδομένο νόημα διαμόρφωσης, τότε η κλασσική διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου δεν μπορεί να βιωθεί, και η διαστοχαστική σκέψη, η καρτεσιανή ή η καντιανή, όπως και η αντίθετη προς αυτήν εμπειριστική θεωρία, σφάλλουν» (βλ. Claude Lefort 1987: 263-282).

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού

Εισαγωγή

Με το κείμενο «Η προτεραιότητα της αντίληψης» ο Γάλλος στοχαστής Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (1908-1961) συνοψίζει και υπερασπίζεται τη βασική θέση του μείζονος έργου του, της Φαινομενολογίας της αντίληψης (1945).

Σκοπός της παρούσας εργασίας είναι η κριτική παρουσίαση και ανάλυση της θέσης αυτής, που επιφέρει καίριο πλήγμα στην παραδοσιακή γνωσιολογία και οντολογία. Θα δείξουμε τις ενστάσεις που ο φιλόσοφος εγείρει εναντίον των κυρίαρχων τάσεων της νεωτερικής φιλοσοφίας, της νοησιαρχίας -όπως την ονομάζει- και του εμπειρισμού, την προτεινόμενη απο-συγκόλληση της σκέψης από πλήθος συναφών παραδειγμάτων (ορθολογισμός και εμπειρισμός, επιστημονισμός και θετικισμός στη γνωσιολογία· ιδεαλισμός και ρεαλισμός, σπιριτουαλισμός και υλισμός στην οντολογία, υποκειμενισμός και αντικειμενισμός εν γένει). Θα επιχειρήσουμε τη σκιαγράφηση των βασικών οντολογικών παραδοχών που υπονοούνται ή αναδύονται από την οπτική του, οργανώνοντας έτσι το στρατηγικό του εγχείρημα. Αρχικά θα επιχειρήσουμε μια γενικότερη ιστορικο-φιλοσοφική πλαισίωση της υπαρξιακής φαινομενολογίας, δείχνοντας εναντίον ποιων θέσεων εξεγείρεται και σε τι συνίσταται η καινοτομία της. Αυτό θα μας επιτρέψει να θίξουμε κάποια από τα θέματα που εκτενέστερα θα εκτυλιχθούν στο δεύτερο τμήμα, όπου αναλύεται το κείμενο της εισήγησης του φιλοσόφου και της συζήτησης που την ακολούθησε. Αντί επιλόγου θα παραθέσουμε μια κωδικοποίηση των συμπερασμάτων μας, συνοδευόμενη από ένα παράρτημα περί της εξέλιξης της σκέψης του Μερλώ-Ποντύ προς μια νέα οντολογία.

Η φιλοσοφική παρέμβαση του Μερλώ-Ποντύ έχει εύστοχα χαρακτηριστεί ως μια “φιλοσοφία του μεταξύ”, όπου επιχειρείται το προχώρημα πέραν των παραδεδομένων αντιθέσεων, όχι μέσω της έκδοσης μιας τελικής συμφιλιωτικής διακήρυξης που θα άμβλυνε τις αιχμές της καθεμιάς, αλλά μέσω μιας πάντοτε προσωρινής και εύθραυστης ισορροπίας, που την παρέχει η μέθοδος της φαινομενολογικής περιγραφής και ανάλυσης, η οποία φανερώνει το υπαρκτικό ρίζωμα αμφότερων των στάσεων στην ενθαδική, σωματική παρουσία, στην καθημερινή πρακτική – δηλαδή, στην ανθρώπινη συνθήκη.


Βιβλιογραφία
Ι
-Merleau-Ponty, Maurice, “The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences”, translated by James M. Edie, στο: Edie, James M. (ed.), The Primacy of Perception And Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics, Northwestern University Press, 1964, 8th paperback printing 1989.

-Μερλώ-Ποντύ, Μωρίς, Σημεία, (μτφ. Γιώργος Φαράκλας, επίμετρο Αλέκα Μουρίκη), Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα, 2005.

-Merleau-Ponty, Maurice, Προοίμιο στη Φαινομενολογία της Αντίληψης, μτφ. Φώτης Καλλίας, εκδόσεις «Έρασμος», Αθήνα, 2007.

ΙΙ

-Barbaras, Renaud, “Perception and Movement. The End of the Metaphysical Approach”, στο: Lawlor, Leonard, - Evans, Fred (ed.), Chiasms. Merleau-Ponty's Notion of Flesh, State University of New York Press, Albany, 2000.

-Descamps, Christian, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Châtelet, Francois (επιμ.), Η φιλοσοφία (2η έκδοση), τόμος Β΄, εκδόσεις “Γνώση”, Αθήνα, 2006.

-Dillon, Martin C., Merleau-Ponty's Ontology, 2nd edition, Northwestern University Press, 1997.

-Hass, Lawrence, Merleau-Ponty's Philosophy, Indiana University Press, 2008.

-Lefort, Claude, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Encyclopedie de la Pleiade (συλλογικό έργο), Ιστορία της φιλοσοφίας. 20ος αιώνας: Σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 1987.

-Matthews, Eric, The Philosophy of Merleau-Ponty, McGill-Queen's University Press, Montreal & Kingston, 2002.

-Schmidt, James, Maurice Merleau-Ponty: Between Phenomenology and Structuralism, St. Martin's Press, New York, 1985.

-Waldenfels, Bernhard, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Critchley Simon – Schroeder, William R. (ed.), A Companion to Continental Philosophy, Blackwell Publishing, 1998 (reprinted 2003).
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget