Τετάρτη 27 Δεκεμβρίου 2017

Δύο κείμενα του Κώστα Καλλίτση για το ενδεχόμενο επερχόμενης διεθνούς οικονομικής κρίσης


Στην ευφορία, επωάζεται η νέα παγκόσμια κρίση


Οταν ο κ. Ζου Ξια­ο­τσουάν, ο 69χρο­νος διοι­κη­τής της κε­ντρι­κής τρά­πε­ζας της Κίνας, μι­λώ­ντας στο πλαί­σιο του 19ου Συνε­δρί­ου του Κομ­μου­νι­στι­κού Κόμ­μα­τος, προει­δο­ποί­η­σε για τον κίν­δυ­νο να εκδηλω­θεί «Στιγ­μή Μίν­σκι» (Minsky Moment) αν δεν συ­γκρα­τη­θεί η υπερ­χρέ­ω­ση των πε­ρι­φε­ρειών, επι­χει­ρή­σε­ων και νοι­κο­κυ­ριών της Κίνας, κτύ­πη­σε συ­να­γερ­μός σε όλη την υδρό­γειο. «Στιγ­μή Μίνσκι» εί­ναι το ξέ­σπα­σμα της χρη­μα­το­πι­στω­τι­κής κρί­σης. Ως πρώ­τη έχει κα­τα­γρα­φεί, το 1998, η κρί­ση της Ρωσί­ας (τότε ο Πολ ΜακΚάλεϊ κα­θιέ­ρω­σε τον όρο, τι­μώ­ντας τον ρι­ζο­σπά­στη Αμε­ρι­κα­νό οικονομο­λό­γο Χίμαν Μίν­σκι). Η δεύ­τε­ρη, το 2007, όταν ξέ­σπα­σε η πρώ­τη σφο­δρή κρί­ση του πράγμα­τι πα­γκό­σμιου κα­πι­τα­λι­σμού.

Ο Μίν­σκι τεκ­μη­ρί­ω­σε τη θε­ω­ρία ότι η στα­θε­ρό­τη­τα εκτρέ­φει νο­μο­τε­λεια­κά την απο­στα­θε­ρο­ποί­η­ση και την κρί­ση, με μο­χλό το χρη­μα­το­πι­στω­τι­κό κε­φά­λαιο. Διέ­κρι­νε τρεις κα­τη­γο­ρί­ες δα­νει­σμού των επι­χει­ρή­σε­ων: Τον ασφα­λή, που απο­πλη­ρώ­νουν τό­κους και κε­φά­λαιο με τα μελ­λο­ντι­κά κέρ­δη τους. Τον κερ­δο­σκο­πι­κό, που στη­ρί­ζο­νται στα μελ­λο­ντι­κά κέρ­δη για να πλη­ρώ­νουν μόνο τό­κους. Και τη δα­νειο­δό­τη­ση τύ­που Πόν­τζι (από το όνο­μα του διά­ση­μου απα­τε­ώ­να, εφευ­ρέ­τη των «πυ­ρα­μί­δων»…), που δα­νεί­ζο­νται γνω­ρί­ζο­ντας ότι δεν θα μπο­ρέ­σουν να πλη­ρώ­σουν ούτε τό­κους ούτε κε­φά­λαιο από τα μελ­λο­ντι­κά κέρ­δη, αλλά στοι­χη­μα­τί­ζουν μόνο στην ανα­τί­μη­ση (φού­σκω­μα…) των πε­ριου­σια­κών στοι­χεί­ων τους για να κα­λύ­ψουν τις υπο­χρε­ώ­σεις τους.

Αρχι­κά ο δα­νει­σμός εί­ναι ασφα­λής. Oσο η οι­κο­νο­μία πάει καλά και φου­ντώ­νουν οι προσ­δο­κί­ες γίνεται πιο τολ­μη­ρός. Οσο η φάση της ανό­δου πα­ρα­τεί­νε­ται, τόσο τα κρι­τή­ρια χα­λα­ρώ­νουν. Εφό­σον οι τρά­πε­ζες δα­νεί­ζουν εύ­κο­λα και άπλε­τα όλοι σπεύ­δουν να πά­ρουν δά­νεια – όσο η ορ­χή­στρα παί­ζει, κα­νείς δεν θέ­λει να μεί­νει έξω από τον χορό. Η φού­σκα με­γα­λώ­νει και στο τέ­λος σπά­ει. Η ευ­φο­ρία τε­λειώ­νει με δά­κρυα. Η αφορ­μή μπο­ρεί να εί­ναι άσχε­τη, απρό­βλε­πτη. Μπο­ρεί να εί­ναι γε­ω­πο­λι­τι­κού χα­ρα­κτή­ρα. Μπο­ρεί να εί­ναι η αιφ­νί­δια άνο­δος ή ο φό­βος για μια αιφ­νί­δια άνο­δο επι­το­κί­ων – εξ ου το άγ­χος της κ. Γέλεν, το διε­θνές εν­δια­φέ­ρον τι θα πρά­ξει ο αντι­κα­τα­στά­της της στη FED, η αγω­νία του κ. Ντρά­γκι. Μπο­ρεί να εί­ναι μια αιφ­νί­δια διόρ­θω­ση στην Κίνα – εξ ου η διε­θνής ανη­συ­χία από την προει­δο­ποί­η­ση του Zου Ξια­ο­τσουάν, στις 18 Οκτω­βρί­ου.

Παράλ­λη­λα με την τρέ­χου­σα πα­γκό­σμια ανά­καμ­ψη, ενι­σχύ­ο­νται οι φό­βοι ότι οδεύ­ου­με στην επόμενη κρί­ση. Οχι αδι­καιο­λό­γη­τα. Κύρια αι­τία, η υπερ­χρέ­ω­ση. Οτι, για πρώ­τη φορά έπει­τα από μια σο­βα­ρή κρί­ση, εκεί­νην του 2007-2008, η φού­σκα του χρέ­ους όχι μόνο δεν μειώ­νε­ται αλλά διογκώνεται. Τα στοι­χεία εί­ναι τρο­μα­κτι­κά. Το πα­γκό­σμιο χρέ­ος, πε­ρί­που 174% του πα­γκο­σμί­ου ΑΕΠ το 2008, αυ­ξή­θη­κε στο 212% το 2014 (The 16th Geneva Report on the World Economy) και φέτος εκτι­μά­ται στο 324% του πα­γκό­σμιου Α­Ε­Π (Institute of International Finance, Global Debt Monitor, 24.10.2017).

Σύμ­φω­να με το IIF, το πα­γκό­σμιο χρέ­ος (επι­χει­ρή­σε­ων, κρα­τών, νοι­κο­κυ­ριών, τρα­πε­ζών) ήταν 226 τρισ. δολ., τον Ιού­νιο. Από αυτά, 58,95 τρισ. δολ. εί­ναι χρέ­ος νοι­κο­κυ­ριών, 93,49 τρισ. επι­χει­ρή­σε­ων, 88,89 τρισ. κρα­τών και 83,71 τρισ. δολ. εί­ναι το κα­θα­ρό χρέ­ος του χρη­μα­το­πι­στω­τι­κού το­μέα. Μια τε­ρά­στια ρευ­στό­τη­τα πλημ­μυ­ρί­ζει τις αγο­ρές αλλά, αντί να διο­χε­τεύ­ε­ται σε νέες πα­ρα­γω­γι­κές επενδύ­σεις (ιδιω­τι­κές, δη­μό­σιες υπο­δο­μές…), φου­σκώ­νει τις υπάρ­χου­σες αξί­ες, φου­σκώ­νει τις αγορές με­το­χών και ομο­λό­γων – ενι­σχύ­ει τα κέρ­δη του πλού­του και διευ­ρύ­νει τις ανι­σό­τη­τες μέσα και με­τα­ξύ των χω­ρών. Και η Βασι­λεία Ι­Ι­Ι­, για τις τρά­πε­ζες, αντί να ενι­σχύ­ε­ται χα­λα­ρώ­νει σιγά σιγά και αθό­ρυ­βα.

Ηδη, παρά τα χα­μη­λά επι­τό­κια, πολ­λά κρά­τη δυ­σκο­λεύ­ο­νται να εξυ­πη­ρε­τή­σουν το χρέ­ος. Ταυτόχρονα, το πο­σο­στό επι­χει­ρή­σε­ων που δυ­σκο­λεύ­ο­νται να εξυ­πη­ρε­τή­σουν τα δά­νειά τους εί­ναι πιο με­γά­λο από το 2010. Παράλ­λη­λα, ως πο­σο­στό συρ­ρι­κνώ­νο­νται οι απο­δό­σεις και ενι­σχύ­ε­ται η ροπή προς όλο και πιο επι­κίν­δυ­νες το­πο­θε­τή­σεις. Προ­χθές, η Τρά­πε­ζα Διε­θνών Δια­κα­νο­νι­σμών (BIS) ανάρ­τη­σε έκ­θε­ση για τις αγο­ρές πα­ρα­γώ­γων – τα, κατά Γ. Μπά­φετ, «όπλα μα­ζι­κής εξόντωσης». Στις 31.12.2016 η ονο­μα­στι­κή αξία τους ήταν 482 τρισ. δο­λά­ρια. Σε έξι μή­νες, στις 31.6.2017, είχε αυ­ξη­θεί στα 542 τρισ. δο­λά­ρια. Επω­ά­ζε­ται η επό­με­νη κρί­ση. Μπρο­στά της, ίσως ωχριά η κρί­ση που ξέ­σπα­σε πριν από 10 χρό­νια.



Το φάντασμα του 2008 πλανάται


Προς το πα­ρόν η ευ­ρω­παϊ­κή οι­κο­νο­μία βρί­σκε­ται σε φάση έντο­νης ανά­καμ­ψης. Αλλες χώ­ρες τα πη­γαί­νουν πε­ρισ­σό­τε­ρο καλά (όπως η Γερ­μα­νία, η Ισπα­νία, η Γαλ­λία, η Ιρλαν­δία), άλ­λες αγω­νί­ζο­νται να ακο­λου­θή­σουν και η Ελλά­δα πα­σχί­ζει ακό­μα να βγει από την κρί­ση. Συνο­λι­κά, όμως, η ευ­ρω­παϊ­κή οι­κο­νο­μία κι­νεί­ται σε τρο­χιά με­γέ­θυν­σης, το ακα­θά­ρι­στο εθνι­κό ει­σό­δη­μά της σε στα­θε­ρές τι­μές υπο­λο­γί­ζε­ται ότι θα αυ­ξη­θεί σχε­δόν 2% φέ­τος, η ανερ­γία κι­νεί­ται σε χα­μη­λά επί­πε­δα (βε­βαί­ως, με πολύ χα­μη­λή αμοι­βή της ερ­γα­σί­ας), η πα­ρα­γω­γή της με­τα­ποί­η­σης αυ­ξά­νε­ται, ενώ ο πλη­θω­ρι­σμός και τα επι­τό­κια πα­ρα­μέ­νουν σε κα­θο­δι­κή τρο­χιά. Το ερώ­τη­μα εί­ναι αν αυτή η ανά­καμ­ψη εί­ναι στα­θε­ρή ή εύ­θραυ­στη, με βρα­χύ ορί­ζο­ντα.

Τις τε­λευ­ταί­ες 10 ημέ­ρες υπήρ­ξαν τρεις ισχυ­ρές προει­δο­ποι­ή­σεις για τους κιν­δύ­νους που ελ­λο­χεύ­ουν και που θα επη­ρέ­α­ζαν όλους, και την Ευρω­ζώ­νη, με άμε­σο τρό­πο.

• Η­ Τρά­πε­ζα Διε­θνών Δια­κα­νο­νι­σμών, η λε­γό­με­νη κε­ντρι­κή τρά­πε­ζα των κε­ντρι­κών τρα­πε­ζών του κό­σμου, θε­ώ­ρη­σε ανα­γκαίο να απευ­θύ­νει προει­δο­ποί­η­ση για τους κιν­δύ­νους που ελ­λο­χεύ­ουν στη με­γά­λη άνο­δο που ση­μειώ­νουν τα χρη­μα­τι­στή­ρια του ανε­πτυγ­μέ­νου κα­πι­τα­λι­σμού.

• Η­ Ευρω­παϊ­κή Κεντρι­κή Τρά­πε­ζα προ­έ­βη σε μια ασυ­νή­θι­στη ενέρ­γεια. Εχει αναρ­τή­σει ως κε­ντρι­κό θέμα στην ιστο­σε­λί­δα της, μια συ­νέ­ντευ­ξη του αντι­προ­έ­δρου της, κ. Βίτορ Κον­στάν­τσιο, με θέμα τις συ­νέ­πειες που θα είχε μια διόρ­θω­ση των χρη­μα­τι­στη­ρί­ων, στη στα­θε­ρό­τη­τα του διε­θνούς και ευ­ρω­παϊ­κού χρη­μα­το­πι­στω­τι­κού συ­στή­μα­τος.

• Και το Διε­θνές Νομι­σμα­τι­κό Ταμείο προει­δο­ποί­η­σε ότι η κα­τά­στα­ση του τρα­πε­ζι­κού κλά­δου της Κίνας προ­σο­μοιά­ζει στην κα­τά­στα­ση που εί­χαν βρε­θεί οι τρά­πε­ζες των Η­ΠΑ λίγο πριν ξε­σπά­σει η πα­γκό­σμια κρί­ση του 2008.

Παράλ­λη­λα με την τρέ­χου­σα πα­γκό­σμια ανά­καμ­ψη, ενι­σχύ­ο­νται οι φό­βοι για μια επερ­χό­με­νη νέα πα­γκό­σμια κρί­ση. Αιτία εί­ναι ότι για πρώ­τη φορά μετά από μια κρί­ση του 2008 η φού­σκα του χρέ­ους διο­γκώ­νε­ται.

Ο κ. Ζου Ξια­ο­τσουάν, διοι­κη­τής της κε­ντρι­κής τρά­πε­ζας της Κίνας, μι­λώ­ντας στο πλαί­σιο του 19ου Συνε­δρί­ου του Κ­Κ Κίνας, τον Οκτώ­βριο, είχε προει­δο­ποι­ή­σει για επερ­χό­με­νη κρί­ση αν δεν συ­γκρα­τη­θεί η υπερ­χρέ­ω­ση πε­ρι­φε­ρειών, επι­χει­ρή­σε­ων και νοι­κο­κυ­ριών της χώ­ρας. Ο ρυθ­μός με τον οποίο αυ­ξά­νο­νται τα χρέη στην Κίνα τρέ­χει τα­χύ­τε­ρα από εκεί­νον που είχε ση­μειω­θεί στις Η­ΠΑ πριν από την κρί­ση του 2008 ή στην Ιαπω­νία πριν από την τρα­πε­ζι­κή κρί­ση που ση­μά­δε­ψε την πο­ρεία της, το 1991. Και, ως γνω­στόν, αν «πέ­σει» η Κίνα, κα­μία πε­ριο­χή του κό­σμου δεν εί­ναι οχυ­ρω­μέ­νη για το τσου­νά­μι που θα ση­κω­θεί.

Αλλά, οι απει­λές δεν προ­έρ­χο­νται μόνο από μια κρί­ση της Κίνας. Ολος ο κό­σμος εί­ναι πε­ρισ­σό­τε­ρο υπερ­δα­νει­σμέ­νος από όσο ήταν πριν από 10 χρό­νια. Θυμί­ζω ότι το πα­γκό­σμιο χρέ­ος, που ήταν ίσο με το 174% του πα­γκο­σμί­ου Α­Ε­Π το 2008, αυ­ξή­θη­κε στο 212% το 2014 και έφτα­σε στο εκ­πλη­κτι­κό πο­σο­στό 324% του πα­γκό­σμιου Α­Ε­Π τον Ιού­λιο, φέ­τος (Institute of International Finance, iif.com). Ετσι, το πα­γκό­σμιο χρέ­ος έχει εκτο­ξευ­τεί στα 226 τρισ. δο­λά­ρια.

Βασι­κά, δύο πα­ρά­γο­ντες στή­ρι­ξαν την πα­γκό­σμια (και ευ­ρω­παϊ­κή) ανά­καμ­ψη:

Πρώ­τος, η άφθο­νη, φθη­νή ρευ­στό­τη­τα που πα­ρέ­χουν οι με­γά­λες κε­ντρι­κές τρά­πε­ζες. Είναι χα­ρα­κτη­ρι­στι­κό ότι το συν­δυα­σμέ­νο ενερ­γη­τι­κό των κε­ντρι­κών τρα­πε­ζών Η­ΠΑ­, Ευρω­ζώ­νης, της Αγγλί­ας και Ιαπω­νί­ας, το 2008 ήταν 3 τρισ. δο­λά­ρια. Τώρα εί­ναι 14 τρισ. δο­λά­ρια. Από αυτά, μόνο το 25% πήγε στην «πραγ­μα­τι­κή» οι­κο­νο­μία. Το 75% φου­σκώ­νει τις αγο­ρές κε­φα­λαί­ου και ομο­λό­γων – πλου­τί­ζει τους πλού­σιους και τρο­φο­δο­τεί ακραίο τυ­χο­διω­κτι­σμό.

Δεύ­τε­ρος, η τα­χεία ανά­πτυ­ξη της Κίνας, με ονο­μα­στι­κούς ρυθ­μούς περί το 10% μετά το ξέ­σπα­σμα της κρί­σης του 2008. Η κι­νε­ζι­κή ηγε­σία ανέ­στει­λε τη στρο­φή που είχε απο­φα­σί­σει με επι­δί­ω­ξη να συ­γκρα­τή­σει τον ρυθ­μό επεν­δύ­σε­ων και να ενι­σχύ­σει την εσω­τε­ρι­κή κα­τα­νά­λω­ση, και απο­φά­σι­σε να ρί­ξει το βά­ρος στη στή­ρι­ξη της πα­γκό­σμιας οι­κο­νο­μί­ας. Οι πα­ρε­νέρ­γειες της κα­θυ­στέ­ρη­σης στην αντι­με­τώ­πι­ση των δο­μι­κών ανι­σορ­ρο­πιών, εκ­δη­λώ­νο­νται σή­με­ρα.

Η επί­δρα­ση αυ­τών των δύο πα­ρα­γό­ντων, αν δεν ανα­στρέ­φε­ται, εξα­ντλεί­ται. Και το νέο πα­γκό­σμιο το­πίο προ­σο­μοιά­ζει στο 2008.


Πηγή Η Καθημερινή της Κυριακής, 05.11.2017 και 10.12.2017

Τετάρτη 29 Νοεμβρίου 2017

Τι είναι η βιοπολιτική; Μικρή παρέμβαση στην ερμηνεία του Foucault


του Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ)




Η βιοπολιτική είναι ένας όρος που εξαπλώνεται όλο και περισσότερο στις πολιτικές επιστήμες. Θεωρείται ότι η καταγωγή του βρίσκεται στο έργο του Φουκώ, αλλά προσλαμβάνει διαφορετικές εννοιολογικές αποχρώσεις. Στον Αγκάμπεν παίρνει μια διαφορετική σημασία, στους Νέγκρι-Χάρντ επίσης. Τί είναι λοιπόν η βιοπολιτική?
  
Προσπαθώντας να την ορίσουμε, δεν μπορούμε να συλλάβουμε τη βιοπολιτική χωρίς τη βιολογία, σε δύο όψεις της, τη μοριακή και την πληθυσμιακή, τη μικρο-κλίμακα και τη μάκρο-κλιμακα. Σε αυτή την κατεύθυνση μας οδηγεί η ενασχόληση του Φουκώ με τις "επιστήμες της ζωής", τη βιολογία, την ιατρική. Όσοι και όσες αποσυνδέουν τον Φουκώ από τα επιστημονικά μοντέλα από τα οποία θεωρητικά αντλεί, τον καθιστούν όλο και πιο "αντιεπιστημονιστή'', όλο και πιο ερμηνευτικά ερμητικό και δυσνόητο, όσες βιβλιογραφικές αναφορές και αν γίνονται στις διαλέξεις Για την Υπεράσπιση της Κοινωνίας ή στις διαλέξεις για τη Γένεση της Βιοπολιτικής. Στο κείμενό του Ζωή-Εμπειρία και Επιστήμη, που αποτελεί τροποποιημένη εκδοχή της εισαγωγής του Φουκώ στην αγγλική μετάφραση του Κανονικού και Παθολογικού του Κανγκιλέμ και που δημοσιεύτηκε στη Revue de métaphysique et de morale, ο Φουκώ αποσαφηνίζει την οφειλή των σχετικών εννοιών του στο βιοπληροφοριακό επιστημολογικό παράδειγμα που αναδύθηκε από τη σύγχρονη βιολογία, και το οποίο ανέλυσε με πρωτοπόρο τρόπο, κατά τον Φουκώ, ο Ζακόμπ. Άλλωστε, για τον Φουκώ ήδη η πρωιμότερη ''μικροφυσική της εξουσίας'' αποτελούσε ένα μοντέλο ανάγνωσης των εξουσιαστικών σχέσεων δανεισμένο από τη κβαντική (μικρο)φυσική. Με άλλα λόγια, όπως έχει δείξει και ο περίφημος Γάλλος Επιστημολόγος, Μπασελάρ, το πέρασμα από μια μηχανιστική αντίληψη του Όντος σε μια πιο σχεσιακή, από τη 1η στη 2η βιομηχανική επανάσταση και με το πέρασμα από τη φυσική μηχανική των σωμάτων στην έννοια του πεδίου και της χημικής διαδικασίας, καθορίζει και το έργο του Φουκώ. Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, ο Φουκώ τοποθετείται εντός του 2ου βιομηχανικού και επιστημολογικού νεωτερικού κύματος, και στις παρυφές του 3ου. Αρχικά, συλλαμβάνει την εξουσία όχι ως υποστασιοποιημένο σώμα και φυσική μηχανική διάταξη σωμάτων, αλλά ως σχέση και πεδίο δυνάμεων. Έπειτα, συλλαμβάνει την εξουσία πέρα και από τον ορίζοντα του Μπασελάρ, με γνώμονα τη βιοπληροφοριακή επανάσταση. Η εξουσία είναι, έτσι, μια μοριακή και πληθυσμιακή διαδικασία αυτο-οργάνωσης της μορφής κοινωνικής ζωής, και ελέγχου της παθολογικής παρέκκλισης από αυτήν την αυτοοργάνωση. 
  
Έτσι λοιπόν, θα πούμε ότι η βιοπολιτική είναι ο ζωντανός έλεγχος των σωμάτων στις πιο μοριακές διαστάσεις τους (αισθητηριακές αντιλήψεις και πληροφορίες, ορμές, επιθυμίες, απόλαυση, αρνητικά και θετικά συναισθήματα, συμπτώματα) και σε πληθυσμιακό επίπεδο, ελέγχοντας το περιβάλλον ύπαρξής τους και προσαρμοζόμενη έτσι στις αντιστάσεις και τις "παρεκκλίσεις'' τους, επιδρώντας ενεργητικά έτσι στη ζωή των σωμάτων, παράγοντας κατά αυτό το τρόπο το ίδιο το ''αντικείμενο'' του ελέγχου της. Στη βιολογία, η τυπολογική σκέψη βλέπει τον ''Άνθρωπο'', όπως και κάθε Είδος, ως αφαίρεση, στην οποία υπάγονται οι διάφορες υπο-κατηγορίες, ενώ η πληθυσμιακή σκέψη, ως πιο εξελιγμένη, βλέπει την ανθρωπινότητα ως αποτέλεσμα της βιοποικιλομορφίας και της επανάληψης μεταλλάξεων σε έναν ''ανθρώπινο'' πληθυσμό. Κατά ανάλογο τρόπο, η βιοπολιτική, ελέγχοντας το περιβάλλον των σωμάτων, άρα τη ζωή των σωμάτων, παράγει τη νόρμα, τον τύπο, τη διάπλασή τους. Έτσι, ο "ανθρώπινος πληθυσμός'' εμφανίζεται όχι ως αφετηριακό αντικείμενο άσκησης εξουσίας, αλλά ως αποτέλεσμα, ως προιόν μιας διαδικασίας παραγωγής των μοριακών και περιβαλλοντικών όρων ύπαρξης των σωμάτων. 
  
Αυτός είναι ο ορίζοντας της βιοπολιτικής, να παράγει η ίδια το αντικείμενο του ελέγχου της, ελέγχοντάς το πλήρως. Το καπιταλιστικό έθνος-κράτος εξελίσσεται τόσο, ώστε η εξουσία του να πηγάζει από την ίδια τη ζωή των σωμάτων. Εκεί που η ζωή παρέκκλινε από το πολιτικό κράτος, με το πολιτικό κράτος να προσπαθεί να την καταστέλλει ή να την ενσωματώνει, η βιοπολιτική φαντασιώνεται την υπέρβαση της ίδιας της διαφοράς πολιτικής-ζωής, άρα την εξάλειψη της παρέκκλισης και της αντίστασης, με τις όποιες νέες διαφοροποιήσεις να παράγονται ως απλές αυτοδιαφοροποιήσεις του βιοπολιτικού περιβάλλοντος αυτο-ελέγχου. Το βιοπολιτικό κράτος οραματίζεται μια κοινωνία στην οποία η Ανάπτυξη, η Ανταγωνιστικότητα, η Άμυνα/Ασφάλεια, έχουν εσωτερικευτεί σε πληθυσμιακό επίπεδο σε τέτοιο βαθμό, ώστε τα διαφορετικά σώματα λειτουργούν σαν ένα πολύμορφο καπιταλιστικό σώμα που αναπτύσσεται, ανταγωνίζεται και αμύνεται μέσα σε ένα κοινό περιβάλλον. Από την ''ανθρώπινη φύση'' μέχρι την καπιταλιστική κοινωνία ολόκληρη, η εξουσία να αυτορρυθμίζεται, να αυτοδιορθώνεται, να αυτοεξελίσσεται, να αυτοθεραπεύεται από την αρρώστια των δυσλειτουργιών. To καπιταλιστικό κράτος εξελίσσεται, από την υπερβατικότητα της θεοπατριαρχικής κυριαρχίας στην εμμένεια της διακυβέρνησής του, προσπαθώντας να ξεπεράσει τη διαφορά δημόσιας-ιδιωτικής σφαίρας, νομικοπολιτικής εξουσίας και εξουσίας των όρων ζωής, να ξεπεράσει τη διαφορά του πολιτικού με το προσωπικό. 
  
Υπό αυτή την έννοια, όπως αναφέρει ο Ντεριντά, το αυτοάνοσο του βιοπολιτικού σώματος είναι η τρομοκρατία. Ένας εχθρός που δεν έρχεται από έξω, αλλά από μέσα. Είναι η συμβουλή του Αντώνη Σαμαρά προς τους υπόλοιπους καπιταλιστές, όταν έπεσε η ΕΣΣΔ, ότι ο εχθρός του καπιταλισμού δεν θα έρθει ''απέξω'', σε έναν ''πόλεμο πολιτισμών'', αλλά θα έρθει από μέσα, με τρόπο που δεν θα μπορεί να διακριθεί το από μέσα και απέξω, όπως συνέβη με τον δυτικό και διαφωτιστικό μαρξισμό.



Δευτέρα 21 Αυγούστου 2017

Κοκτέιλ Ομπλόμοφ 6: Περί της διαφοράς του φιλοσοφικού μου συστήματος από εκείνο του Ονειρμάρξ



Η ιστορία (ή η φύση) συνιστά κατά τον Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ) περίσταση της λογικής, ενώ κατ' εμέ η λογική συνιστά ανάβρυσμα της ιστορίας (της φύσεως). Για αμφότερους η ιστορία ίσως αποτελεί διαλεκτική ανύψωση της φύσεως (εμπλουτιστική αναίρεση, αλλά επίσης αφαίρεση, με την έννοια της απόσπασης, συντασσόμενη με γενική υποκειμενική), αλλά για εκείνον είν' η λογική της ιστορίας που έχει τον πρώτο λόγο, ως μήτρα της ιστορίας της λογικής, ενώ για μένα η "λογική της Ιστορίας" υπάγεται στην "ιστορία της Λογικής", ως αλληλουχία διαφορετικών ανακεφαλαιώσεων φυσικών δυνάμεων - η ανακεφαλαίωση ως δημιουργική επανάληψη είναι ευρύτερη της αναίρεσης, με την οποία είναι συμβατή. Θαρρώ πως δεν είναι δυνατή η θεμελίωση σ' επιστημονική βάση των κανονιστικών προτιμήσεών του, οι οποίες μου φαίνεται ότι επαναλαμβάνουν την (καρτεσιανή-εγελιανή) λήψη του ζητουμένου, μολονότι συμφωνώ με την "ελάχιστη" συνεπαγωγή ότι η "δυνατότητα της δυνατότητας" της μετάβασης προς έναν μετακαπιταλιστικό τρόπο κοινωνικο-οικονομικής οργάνωσης, όπου η διαπλοκή της κοινωνικής διαμεσολάβησης των αναγκών και των ιστορικά-πολιτισμικά προσδιορισμένων επιθυμιών με το πρόταγμα της όσο γίνεται απρόσκοπτης εκτύλιξης-εξερεύνησης των δυνατοτήτων της καθεμιάς και του καθενός, θα πλησίαζε τη βέλτιστη ιστορικά επίτευξη κοινής ελευθερίας -ό,τι εν συντομία αποκαλείται "χειραφετική υπόθεση"-, δεν μπορεί καταρχήν ν' αποκλειστεί.
 
Ο Ο. αναγνωρίζει βέβαια (βλέπε τα αποσπάσματα στο υστερόγραφο) την ανεξάλειπτη τραγική διάσταση της ανθρώπινης συνθήκης και τον οιονεί οντολογικό της χαρακτήρα, σπεύδοντας να τα επανενσωματώσει αμφότερα σε μια τραγικά αισιόδοξη, αναβαθμισμένη εκδοχή της εγελιανής φιλοσοφίας της Ιστορίας. Όταν το κάνει αυτό, βρισκόμαστε εγγύτερα από ποτέ, ωστόσο φοβάμαι ότι συνήθως το κάνει ανεπαρκώς, στον βαθμό δηλαδή που το επιτρέπουν οι περιορισμοί του από τη συμμετοχή του στις συγκρούσεις και τα επίδικα της εποχής. Οι υπαγορεύσεις από τα επιτακτικά προαπαιτούμενα της στράτευσής του στο πλευρό των υποτελών τάξεων (σύμφωνα πάντοτε με την ονομαστική αξία στην οποία αυτοκατανοείται και εκφέρεται τούτη η υπαρξιακή δέσμευση [και την οποία δεν έχω την πρόθεση ν' αμφισβητήσω εδώ, σπεύδοντας ωστόσο να επισημάνω ότι είναι προβληματική εξαρχής η σχέση μεταξύ της ένσκοπης αυτοκατανόησης των φορέων δράσης και των εν πολλοίς αθέλητων συνεπειών των επιτελέσεών τους, και σε αυτό οφείλεται εν πολλοίς το απαραμείωτο της θεωρητικής διαφωνίας μας]), "θολώνουν" την επίγνωση της τραγικότητας αυτής, η οποία, φαντάζοντας αχρείαστη και άχρηστη από τη σκοπιά τόσο των προδιαγραφών της θεωρίας, όσο και των απαιτήσεων της δράσης (τις οποίες ακριβώς η θεωρία φιλοδοξεί ν' ανατροφοδοτήσει -και από τις οποίες άλλωστε πηγάζει εξαρχής), τίθεται στο περιθώριο ως "θόρυβος", όταν δεν απωθείται κιόλας ως ασύνειδος όρος της κανονιστικά προσανατολισμένης στρατηγικής σκέψης.
 
Τι θα υπήρχε επέκεινα της οιονεί σπειροειδούς (κάτι περισσότερο από κυκλικής, κάτι λιγότερο από σπειροειδούς, ώστε να καθιστά δυνατή την ανελικτική όσο και την καθελικτική, εξελικτική ή αφελικτική πορεία) εναλλαγής καθεστώτων ρύθμισης του χάους, ήτοι της βίαιης ή μη, μακρόσυρτης ή μη αντικατάστασης μιας μορφής αυτορύθμισης από μιαν άλλη και στρωματογραφικής αλληλεπικάθισης της μιας πάνω στην άλλη; Δε μπορούμε να το πούμε, αλλά δε χρειάζεται κιόλας να σπεύσει κανείς να αναπαραγάγει αβίαστα την ασθενή "ανθρωπική αρχή", μεταφέροντάς τη στο επίπεδο της φιλοσοφίας της Ιστορίας. Εάν είναι περισσότερο η φύση που προσπαθεί να σκεφτεί και να καταστεί αυτοσυνείδητη μέσω του ανθρώπινου όντος, παρά το αντίστροφο, τότε απαιτείται προσοχή απ' όσους σπεύδουν κατόπιν εορτής να φέρουν τη γλαύκα πριν το σούρουπο, προβαίνοντας στην αναδρομική εμβάπτιση της αστάθμητης τροχιάς αυτών των μισοεπιτυχημένων και συνάμα μάταιων αποπειρών στην κολυμβήθρα μιας οιονεί τελεολογικής εποποιίας. Η "φύση" της Ιστορίας συμπίπτει με την εν εξελίξει ιστορία της "Φ/φύσης", η "λογική" της Ιστορίας αποτελεί κεφάλαιο της συντελούμενης φυσιο-λογικής εξιστόρησης, συναρτάται με όλα όσα επιτρέπει κάθε φορά "η" φύση να ειπωθούν από "την" ίδια, για "την" ίδια και μέσω "της" ίδιας. Μεταβαίνουμε έτσι από την ιστορία της Φύσης στη φυσική της Ιστορίας, από το χημικό υπέδαφος του Πνεύματος στη συνθήκη της ελευθερίας και της αναντίστρεπτης αποσύνθεσής του(ς). Ιδού το τελικό μεταξύ μας διαφέρον (το οποίο σχεδόν εξαφανίζεται σε αποσπάσματα όπως το προτελευταίο, όπου, όχι τυχαία, η λέξη απελευθέρωση μπαίνει σε εισαγωγικά): ένα ενδεχόμενο -μπαίνω στον πειρασμό να προσθέσω: μα αναπόδραστο- "αλτσχάιμερ της Γης" ίσως οδηγήσει στην οριστική εξάλειψη κάθε ίχνους της παρουσίας της επιθυμίας χειραφέτησης και των όσων διαδραματίστηκαν εν ονόματί της. Κι αν κανείς δε θυμάται τις παραληρητικές διακηρύξεις των Κομμουνιστικών Κομμάτων και τις πλείστες εκδηλώσεις της σταλινικής παράνοιας, μήτε τις κατακτήσεις αυτών των καινοφανών μορφών πολιτειακής οργάνωσης, με τα κρατικά διευθυνόμενα μονοπώλια στην οικονομία και τη μονοκομματική δικτατορία στο πολιτικό σύστημα; Δεν τρέφω αυταπάτες ότι ένα τέτοιο ενδεχόμενο, στη σκέψη του οποίου δε χρειάζεται να χύνει κανείς δάκρυα, δε θα καταστείλει ούτε θα περιορίσει την αναζωπύρωση της επιθυμίας, την οποία εξέφρασε ιστορικά -αλλά και δέσμευσε με μοιραίες για αυτή συνέπειες- η τεθνεώσα μορφή.

--------------------------------------------------------------
Υστερόγραφο: "Το κλειδί της ανθρώπινης ιστορίας είναι η τάση απελευθέρωσης των ανθρώπων από τα προδεδομένα φυσικά δεσμά, η τάση κοινωνικοποίησης του φυσικού-βιολογικού, η μετατροπή της φυσικής αναγκαιότητας σε ελευθερία και ενδεχομενικότητα [...] Υπάρχει, με άλλα λόγια, στην ανθρώπινη ιστορία ένας ντετερμινισμός της επικράτησης του μη ντετερμινιστικού. Αυτή θα ήταν και η τελευταία Φιλοσοφία της Ιστορίας. Μια Φιλοσοφία της Ιστορίας που αναγνωρίζει το φυσικο-ιστορικό νόμο της κατάκτησης μιας ελευθερίας πέρα από τον φυσικο-ιστορικό νόμο. [...] Η ''απελευθέρωση'' από το φυσικά και βιολογικά αναγκαίο της αυτοσυντήρησης, αλλά και η απελευθέρωση από την προδεδομένη ιστορική παράδοση, μπορεί να οδηγεί στην ολοκληρωτική συντριβή της ανθρωπότητας. Ακριβώς αυτό σημαίνει, στη[ν] πραγματικότητα, ελευθερία από τα φυσικά-βιολογικά δεσμά. [...] Η θέση περί της λογικής μορφής της ιστορικής κίνησης και η θέση περί της εγγενούς ανθρώπινης τάσης προς απελευθέρωση με ανάπτυξη της τεχνολογίας και της επιθυμίας, θα πρέπει να θεμελιωθούν σε επιστημονική βάση, και, όπως φαίνεται, κάτι τέτοιο είναι εφικτό" (Ιστορική νομοτέλεια και απελευθέρωση, αποσπάσματα από τη Λέσχη Νέων Χεγκελιανών).

Τετάρτη 19 Ιουλίου 2017

Ο νεοφιλελευθερισμός και η στρατοπεδική μετάλλαξη του κοινωνικού δεσμού: Λακάν, Φουκώ, Αγκάμπεν (κι ένα τηλεγραφικό και ανεκδοτολογικό σχόλιο)


του Δημήτρη Βεργέτη


Το τελευταίο τεύχος του περιοδικού αληthεια, που μόλις κυκλοφόρησε (εκδ. Πατάκη) περιέχει ένα διπλό αφιέρωμα στη λακανική θεώρηση της πολιτικής και του κοινωνικού δεσμού καθώς και στην προσφυγική κρίση. Δημοσιεύουμε εδώ μια εισαγωγή στη διπλή προβληματική αυτού του τεύχους. 


Ένα ακαταμάχητο ιδεολόγημα δεσπόζει στις συνειδήσεις του Δυτικού κόσμου: παρά την ιλιγγιώδης ανάπτυξη των οικονομικών ανισοτήτων, η κατίσχυση των νεοφιλελεύθερων ιδεωδών δημιούργησε πιο ανεκτικές και ανοιχτές κοινωνίες.

Η αλήθεια δεν συμπίπτει ωστόσο με αυτό το ιδεολόγημα. Κι αυτό όχι μόνο γιατί η ανεκτικότητα δεν αποτελεί διόλου ανιδιοτελή δωρεά του νεοφιλελευθερισμού αλλά κατάκτηση πολύμορφων αγώνων. Εμβαθύνοντας την μικροφυσική της εξουσίας που επεξεργάστηκε ο Φουκώ, ο Ντελέζ αντιπαρέθετε στις κλασικές πειθαρχικές κοινωνίες τις σύγχρονες κοινωνίες ελέγχου.

Οι πειθαρχικές κοινωνίες συγκροτούνταν σαν ένα δίκτυο αυτόνομων αλλά αλληλέγγυων κατασταλτικών θεσμών, κατόχων ειδικών εξουσιών, που διατηρούσαν σχέσεις εξωτερικότητας με το κοινωνικό σώμα, σχέσεις ετερότοπης γειτνίασης. Αντίθετα στις κοινωνίες ελέγχου –καθότι κοινωνίες επιτρεπτικότητας, επικοινωνίας, δικτύωσης, φρενήρους κυκλοφορίας πληροφορίας και αντικειμένων– οι μηχανισμοί εξουσίας είναι εμμενείς στο κοινωνικό σώμα.

Η μικροφυσική της εξουσίας διαχέεται παντού και διεισδύει στους πιο λεπτούς πόρους της καθημερινότητας, χωρίς να συμπυκνώνεται αποκλειστικά στην περιχαρακωμένη τοπική πειθαρχικών θεσμών. Η εξατομικευμένη χημική ομαλοποίηση αντικατέστησε το άσυλο, για να δώσουμε ένα μικροσκοπικό παράδειγμα, ενώ είναι γνωστό τοις πάσι πόσο αβίαστα, χωρίς την παραμικρή παραβατική έξαψη, πλήθος νόμιμων και ενάρετων ψυχοτρόπων ουσιών μετατρέπονται σε υποκατάστατη μαστούρα.

Οι τρόποι απόλαυσης του «μεταμοντέρνου» υποκειμένου συμ-φράζονται πλέον αρμονικά με το λόγο του καπιταλιστή, την υπερεγωτική προστακτική «απόλαυσε» και τις τεχνολογίες της εξουσίας. Η κυνική αξιοποίηση πάσης φύσεως κοιτασμάτων απόλαυσης, η εμπορευματοποίηση των ηδονών, μίζερων ή φαντασμαγορικών, αγοραίων ή εκλεπτυσμένων, ανεσταλμένων ή αχαλίνωτων, κακόφημων ή ευυπόληπτων μετέχουν σε περίοπτη θέση στον επενδυτικό προγραμματισμό του κεφαλαίου- αποτελούν χρυσές επενδυτικές ευκαιρίες στο κερδοσκοπικό Ελντοράντο των ενιαίων αγορών.

Οι πάσης φύσεως, παραβατικές και μη, ηδονές συστεγάζονται στην προσοδοφόρο ανεκτικότητα της ενιαίας παγκόσμιας αγοράς και διατίθενται ως εγγυημένα προϊόντα. Ταυτόχρονα, ομόρροπα πορεύεται και το υποκείμενο που συνυποθέτει και ντρεσάρει ένας υπερσύγχρονος καπιταλισμός, διαζευγμένος από τα ήθη της παρωχημένης προτεσταντικής εγκράτειας. Υποκειμενικό και κοινωνικό συναρθρώνονται με όρους αδιάπτωτης συμβατότητας και ομόρροπων έξεων, καθώς το «μεταμοντέρνο» υποκείμενο συμ-φράζεται ιδεωδώς με το λόγο του καπιταλιστή, που αγνοεί όρια, αρχές ετερονομίας και υπερβατικές αρχές.

Εφεξής, στον αναθεωρημένο νομικό κώδικα του Υπερεγώ δεν υπάρχουν πλέον ένοχες απολαύσεις, ειδικά κατά την οικόσιτη ιδιοποίησή τους − πλην αριθμητικά αμελητέων εξαιρέσεων. Ενοχοποιήσιμες πλέον είναι οι αναστολές. Το μεταμοντέρνο υποκείμενο που απαιτεί η λειτουργία της αγοράς καλείται να κινείται χωρίς καταναλωτικούς ενδοιασμούς. Ο πάλαι ποτέ μηνυτήριος ζήλος του Υπερεγώ απέναντι στις παραβατικές έξεις έχει αποβάλει τη βικτωριανή τήβεννό του και έχει μεταλλαχτεί σε ένθερμη αβανταδόρικη συνηγορία. Συνεπικουρούσα, η διαφήμιση δεν ορρωδεί πλέον μπροστά σε κανένα φραγμό.

Από τις κοινωνίες στις οποίες ορισμένα εποπτευόμενα όρια σηματοδοτούνταν ως απαράβατα, περάσαμε σε κοινωνίες  «απαραβατικών» οριοθετήσεων, στις οποίες ναι μεν υπάρχουν διαφοροποιημένοι τομείς και διαχωριστικές γραμμές, αλλά στις οποίες η διαπερατότητα αποτελεί τον κυρίαρχο κανόνα συγκρότησής τους. Η διαπερατότητα αντιβαίνει στη λογική της παραβατικότητας. Κανένας πειθαρχικός κέρβερος δεν φυλάσσει τη διαδικτυακή πύλη, κανένα βικτωριανό πέπλο δεν συγκαλύπτει τις εκτιθέμενες ωμότητες. Κανείς δεν διανοείται να χαρακτηρίσει παραβατική υπέρβαση ένα κλικ πρόσβασης στους πορνογραφικούς ιστότοπους. Θα ηχούσε σαν φαιδρή ανοησία. 

Παρόλα αυτά –και εδώ συναντάμε την προφητική οξύνοια του Λακάν– μέσα στις ανοιχτές κοινωνίες της επιτρεπτικότητας και της ανοχής αναδύονται συμπαγείς οριοθετήσεις, ανελέητες, εφιαλτικές, ανθρωποβόρες. Αυτή είναι η εκτροχιασμένη πραγματικότητα του σήμερα, της οποίας το πολύμορφο πρόσωπό της αποτελεί τον ζοφερό καθρέφτη της κοινοτοπίας των δεινών που μαστίζουν τον μειοδοτικά δημοπρατούμενο πολιτισμό, βορά των αγορών. 

Η ριζοσπαστική πολιτική ευφυΐα αυτού του πολιτικά συντηρητικού ανθρώπου, σύμφωνα με τα συμβατικά κριτήρια, εντόπιζε από τη δεκαετία του '60 την παράδοξη συνύπαρξη αυτών των αντιφατικών φαινομένων. Ανίχνευσε και διατύπωσε με απαράμιλλη διαύγεια την κυοφορούμενη και επερχόμενη θριαμβευτική άνοδο των διακρίσεων (ségrégations), που θα αναλάμβαναν να υφάνουν εκ νέου ένα ζοφερό ιστό διάσπαρτων αποκλεισμών μέσα στο πορώδες σύμπαν της γενικευμένης επιτρεπτικότητας.

Δεκαετίες πριν από τις «πρωτοποριακές», ρηξικέλευθες θέσεις του Αγκάμπεν, ο Λακάν είχε εξαγγείλει μετ' επιτάσεως, απευθυνόμενος σε δύσπιστα ώτα, ότι οι νεότευκτες κοινωνίες των απελευθερωμένων καταναλωτικών ηθών, του τέλους της τυραννικής αναλγησίας των υπερεγωτικών απαγορεύσεων και της πανταχόθεν προσβάσιμης απόλαυσης θα ήσαν δομημένες σύμφωνα με το υπόδειγμα του « στρατοπέδου συγκέντρωσης»!

Ήδη από το 1949, στην παρέμβασή του για το Στάδιο του καθρέφτη, ο Λακάν υπογράμμιζε τη «στρατοπεδική μορφή του κοινωνικού δεσμού» στις κοινωνίες οι οποίες «δεν αναγνωρίζουν άλλη λειτουργία εκτός από την ωφελιμιστική». Ήδη από το 1963, στο σεμινάριό του L'angoisse, εγκαλούσε την εποχή του, γιατί «το πρόβλημα του στρατοπέδου συγκέντρωσης και της λειτουργίας του, αυτή την περίοδο της ιστορίας, πραγματικά παρακάμφθηκε καθ' ολοκληρίαν, συσκοτίσθηκε πλήρως από [...] την παράλογη ιδέα ότι επρόκειτο να ξεμπερδέψουμε με αυτό στα γρήγορα».

Ήδη από το 1967, σε μια ομιλία του στο ψυχιατρείο Saint-Anne, τόνιζε την αλλαγή του υποδείγματος της δυσφορίας μέσα στον πολιτισμό, συναρτώντας την ευθέως με τη στρατοπεδική ανάπλαση του κοινωνικού δεσμού, υπό το κράτος της θριαμβευτικής επέλασης των διακρίσεων και των συμφραζόμενων πολιτικών γκετοποίησης: «Οι πρόοδοι του παγκόσμιου πολιτισμού θα μεταφραστούν όχι μόνο με μια ορισμένη δυσφορία αλλά και με μια πρακτική που θα τη δείτε να επεκτείνεται όλο και περισσότερο και η οποία δεν θα δείξει αμέσως το αληθινό πρόσωπό της, αλλά η οποία έχει ένα όνομα: διακρίσεις».

Πρόκειται για τις διακρίσεις που προάγουν και νομιμοποιούν στιγματισμούς, στρατοπεδικές περιχαρακώσεις και γκετοποίηση επιλεκτικά οριοθετημένων υποσυνόλων πληθυσμού, τα οποία αποκόπτονται από το κοινωνικό σώμα και εκτοπίζονται, αλλά εντός του, σε θέση εσωτερικού αποκλεισμού. Η στρατοπεδική τροπή του κοινωνικού δεσμού δεν συνιστά μια παροδική μορφοποίηση ανταγωνιστικών σχέσεων, δεν αποτελεί μια ειδεχθή επιδερμική εξέλκωση της ιστορικής συγκυρίας, αντίθετα αδήριτη αναγκαιότητα της νεοφιλελεύθερης αποδόμησης των κοινωνιών. 

Ήδη από το μακρινό πια 1967, ο Λακάν αποφαινόταν με διαγνωστική οξύνοια ότι «το μέλλον που μας επιφυλάσσουν οι ενιαίες αγορές θα βρει το ισοζύγιό του μέσα από την όλο και πιο σκληρή επέκταση των διαδικασιών διάκρισης (ségrégations).

Παγκοσμιοποιημένες αγορές –πέραν της στενής ευρωπαϊκής «κοινής αγοράς»–, ελεύθερη διακίνηση εμπορευμάτων και εμπορευματοποιημένων ανθρώπων, φρενήρης κυκλοφορία αντικειμένων υπεραπόλαυσης, καταναλωτικός ευδαιμονισμός, άρση αναστολών και απαγορεύσεων, πολύμορφες απολαύσεις πανταχόθεν προσβάσιμες, ελευθερία λόγου ως την κλίμακα του κρετινισμού και της χυδαιότητας, ναρκισσευόμενος κυνισμός της επί πτωμάτων αναρριχόμενης επαγγελματικής επιτυχίας κ.τ.λ., όλα αυτά κατανέμονται παραδόξως σε έναν κοινωνικό χώρο που αντλεί τη συνεκτικότητά του όχι από κάποιο κοινωνικό συμβόλαιο, όχι από το ιδεώδες της δημοκρατικής διαβούλευσης, όχι από τις αρετές του «κράτους δικαίου» αλλά από το υπόδειγμα του στρατοπέδου, που δεσπόζει πλέον χάρη στον δυσοίωνο πολλαπλασιασμό των διακρίσεων. 

Ο Λακάν συνέλαβε επίσης έγκαιρα το στρατηγικό βάρος της βιο-πολιτικής συνιστώσας, που έμελλε να αποτελέσει τον κεντρικό άξονα των επεξεργασιών του Φουκώ. Σε μία διάλεξη του 1971, την τοποθετούσε με ακρίβεια: «Όχι σε κάποιο μακρινό μέλλον θα μας κατακλύσουν προβλήματα διακρίσεων, που θα στιγματίσουμε με τον όρο ρατσισμός. Όλα αυτά τα προβλήματα προέρχονται από τον έλεγχο όσων διαδραματίζονται στο επίπεδο της αναπαραγωγής της ζωής...» . 

Αυτές οι προφητικές τοποθετήσεις του Λακάν απαντώνται όχι μόνο στα γραπτά του, πρωτογενή ή απομαγνητοφωνημένα, αλλά και στον εσώτερο πυρήνα των μεταγενεστέρων επεξεργασιών του Αγκάμπεν. Σύμφωνα με τον Αγκάμπεν, το βιοπολιτικό υπόδειγμα δεν σηματοδοτεί μια ρήξη στο δικαιϊκό υπόβαθρο της πολιτικής ιστορίας της Δύσης, αλλά συνιστά την καταγωγική μήτρα της, όπως αφήνει να διαφανεί η αρχαιολογία της «γυμνής ζωής».

Πέρα από εξελικτικές μεταμορφώσεις, που σημάδεψαν τις τεχνικές της βιο-εξουσίας ως την μικροφυσική βελτιστοποίησή της, η βιο-εξουσία ως τέτοια συγκροτεί την ενδότερη, εμμενή αρχή του πολιτισμού στη Δύση. Η πολιτική δεν θα ήταν παρά το μετωνυμικό συνεχές της βιοπολιτικής. Αυτή η υπόρρητη μετωνυμική συναίρεση της βιοπολιτικής και του πολιτικού αποκάλυψε το αποτρόπαιο αυθεντικό της πρόσωπο υπό την οριακή μορφή του ναζιστικού στρατοπέδου συγκέντρωσης, όπου κανονικότητα και εξαίρεση, γεγονός και δίκαιο συμπίπτουν, καθώς η εξαίρεση επέχει θέση κανονικότητας και το γεγονός εκδηλώνεται με ισχύ νόμου.

Η συμπερασματική αιχμή της αρχαιολογίας του βιοπολιτικού υποδείγματος αποτυπώνεται σε μια διάγνωση που κεντροθετεί τους σύγχρονους μηχανισμούς πολιτικής κυριαρχίας στο στρατόπεδο ως τόπου συναίρεσης της βιοπολιτικής και της κατάστασης εξαίρεσης. Η βιοπολιτική διάχυση της κατάστασης εξαίρεσης σε πλανητική κλίμακα διαμορφώνει τον ιστορικό ορίζοντα των σύγχρονων κοινωνιών.

Το στρατόπεδο δεν αποτελεί πλέον μια παρένθετη ανωμαλία μέσα στην κανονιστική τάξη, αντίθετα «είναι το υπόδειγμα του πολιτικού χώρου τη στιγμή που η πολιτική γίνεται βιοπολιτική». Συνιστά το βιοπολιτικό θεμέλιο του κοινωνικού δεσμού και διασφαλίζει το πλαίσιο όπου ανοριοθέτητη η κατάσταση εξαίρεσης επιβάλλεται ως κανονιστική μορφή διακυβέρνησης.

Η δραματικά επίκαιρη προσφυγική κρίση προσδίδει επονείδιστη ορατότητα στη λειτουργία του στρατοπέδου ως πολιτικής μήτρας διαχείρισης της «γυμνής» ή μινιμαλιστικά ενδεδυμένης −από νομική άποψη− ζωής.

Περίκλειστοι χώροι για ανεπιθύμητους μετακινούμενους πληθυσμούς, κέντρα κράτησης, αστυνομευόμενοι αυτοσχέδιοι καταυλισμοί, ολόκληρα νησιά όπως τα Nauru και τα Christmas, τα οποία οι αυστραλιανές κυβερνήσεις έχουν μετατρέψει σε πλωτά στρατόπεδα εγκλεισμού προσφύγων –σύγχρονη, βιοπολιτική παραλλαγή του «πλοίου των τρελών» (stultifera navis), που απαθανάτισε η πένα του Φουκώ–, παραγκουπόλεις, αποκομμένα μπανλιέ αλλά και περιφραγμένες μικροπόλεις πλουσίων, εκουσίως εγκλωβισμένων υπό την προστασία ιδιωτικών στρατών.

Θα ήταν ένοχη παράλειψη να μην υπενθυμίσουμε εδώ τις πρωτοποριακές επεξεργασίες του Μπαντιού πάνω στα φαινόμενα «ζωνοποίησης», κατάτμησης σε ζώνες ολόκληρων περιοχών, καθότι χαρτογραφούν νέες μορφές του στρατοπεδικού υποδείγματος σε διευρυμένη κλίμακα. Βλέπουμε να συγκροτούνται «ξένες κηδεμονίες, εδαφικοί διαμελισμοί [...] θύλακες υπό τη δικαιοδοσία ιδιωτικού στρατού ή ένοπλων συμμοριών» σε πλήρη αποσύνδεση από κάθε συντεταγμένη κεντρική εξουσία.

Θα ήταν, άραγε, αυθαίρετος υπερθεματισμός να προσθέσουμε εδώ τη διολίσθηση ολόκληρων κοινωνιών στο υπόδειγμα του στρατοπέδου, με την υπαγωγή τους σε καθεστώς μνημονιακής κατοχής, όπου, υπό το πρόσχημα της έκτακτης οικονομικής κατάστασης, αναστέλλονται οι εθνικές νομοθεσίες και αποκτά ισχύ νόμου η ληστρική απαιτητικότητα των κερδοσκόπων δανειστών;

Θα μπορούσαμε νομίμως να ταυτοποιήσουμε τον σύγχρονο νέο-φιλελεύθερο καπιταλισμό με μια μήτρα τερατογένεσης πρωτόγνωρων, εφιαλτικών μορφών στρατοπέδου. 


Y.Γ  Η Ηριάννα παραμένει έγκλειστη για να εκτίσει ποινή 13 ετών με ανυπόστατες κατηγορίες. Η  περίπτωσή της αποδεικνύει με τρόπο δραματικό πόσο ακραίες πρακτικές διακρίσεων και εγκλεισμού μπορούν να ενεργοποιηθούν υπό την επίφαση μιας νομιμότητας κομμένης και ραμμένης στα μέτρα εμμονικών πειθαρχικών κοινωνιών.


*Ψυχαναλυτής, διευθυντής του περιοδικού αληthεια




* Τηλεγραφικό σχόλιο: Προσυπογράφουμε την κριτική του Ονειρμάρξ στη Λέσχη Νέων Χεγκελιανών ως προς τις (κατα)χρήσεις του όρου "νεοφιλελευθερισμός" από τον συγγραφέα, όπως και από το μεγαλύτερο μέρος των φίλων, στελεχών και διανοουμένων της Αριστεράς και της Αναρχίας (κύρια δε από τους εντασσόμενους στις νεοσοσιαλδημοκρατικές εκδοχές της). Ωστόσο, μεταξύ της πολιτικά αφελούς "αντινεοφιλελεύθερης" οπτικής και της ροπής προς τη νεοκομμουνιστική τελετουργία, η οποία οδηγεί σε οιονεί-κενολογικές, αν και όχι στερούμενες νοήματος διαπιστώσεις ("φταίει ο καπιταλισμός που μπήκε μέσα η Εριάννα" κλπ, ["φταίει η ΕΕ που δολοφονήθηκε ο Γρηγορόπουλος**", μου είχε πει κάποτε μια κοπέλα από το Κομμουνιστικό Κόμμα, για να δώσω ένα ακόμη πιο ακραίο παράδειγμα]), αρνούμαστε καταρχήν να επιλέξουμε. Οι διατυπώσεις αυτές είναι αντίστοιχες με το "φταίει ο σοσιαλισμός που εκτελέστηκε ο (χ, ψ) Κίροφ", που θα προσυπέγραφε για παράδειγμα ένας αντικομμουνιστής: Όλο και κάτι λένε, αλλά όχι αρκετά κατά τη γνώμη μας -εκτός των συνηθισμένων πολεμικών συμφραζομένων-, ώστε να είναι αναλυτικά ή πολιτικά χρήσιμες.

** Έχουν ακουστεί και χειρότερα. Έτερο μέλος (άρρεν) της νεολαίας του Κομμουνιστικού Κόμματος ήταν προφανώς ευκολότερο -και όντας εν βρασμώ- να ταυτιστεί λιμπιντικά με την επιθυμία επιβολής ή φιλήσυχης διασφάλισης της τάξης του σκληρά εργαζόμενου αστυνομικού υπαλλήλου απέναντι στην έλλειψη σεβασμού και την καθύβριση. "Καλά του έκανε!", λοιπόν. Προς τιμήν του, έστω και δύο ημέρες αργότερα αναθεώρησε. Το αγαπημένο όλων εκστόμισε φυσικά ο απολαυστικός κ. Σώρρας, με τη συνωμοσιολογία περί σκηνοθεσίας του όλου θεάματος, αφού "και το Χόλυγουντ των Εβραίων είναι, δεν το ξέρατε; Δικό μας είναι, μωρέ; Δεν είναι δικό μας! Δεν είναι δικό μας! Των Εβραίων είναι"!

Σάββατο 8 Ιουλίου 2017

Κοκτέιλ Ομπλόμοφ 5: Η Naturphilosophie στη σκέψη του Nick Land





Στο έργο του Κοφτερά [ή αιχμηρά] νοούμενα (2011), που αποτελεί συλλογή κειμένων από τα έτη 1987-2007, ο Nick Land επιχειρεί την «κατάρρευση» της διάκρισης μεταξύ του υπερβατολογικού και του εμπειρικού μέσω της υπαγωγής της ιδεατής συνθήκης συγκρότησης των αντικειμένων (δηλ. της αναπαραστατικής σκέψης) στην υλική συνθήκη παραγωγής της (δηλ. τις διεργασίες αυτοκατασκευής της ύλης). Πρόκειται για μια εκδοχή αχαλίνωτου νιτσεϊσμού (Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, Bataille, Lyotard, Deleuze-Guattari οι κύριες αναφορές), όπου δεσπόζει η αντιδιαστολή μεταξύ της παραγωγικής διεργασίας και του προϊόντος, και η «επιπεδοποίηση» του κόσμου μέσω των επάλληλων σειρών παραγωγής (έτσι, η σκέψη εισροφάται εκ νέου στο είναι, ως μια πτυχή του), και η κανονιστική επιταγή του εναγκαλισμού της απρόσωπης διεργασίας εις βάρος των ατομικών, προσωρινών κρυσταλλώσεών της. Είναι όμως προβληματική η αντίστιξη των δύο επιπέδων και η συναφής προτροπή, η οποία εκβάλει πολιτικά σε μια εξύμνηση των αυτοματισμών της εμμενούς δυναμικής του καπιταλιστικού κοσμοσυστήματος, στην παράδοση στη νομοτελή εκδίπλωσή τους και την απροϋπόθετη συμβολή στην επιτάχυνσή τους «μέχρι το τέλος» (ό,τι κι αν σημαίνει αυτό: από το ενδεχόμενο ενός πλήρως αυτοματοποιημένου κοινωνικού καταμερισμού εργασίας, μέχρι την καταστροφή του πλανήτη ή την εξάλειψη της ανθρωπότητας δίχως την εγγύηση της αντικατάστασής της από «κάτι άλλο»). Τούτος ο θανατροπικός τεχνοφουτουρισμός εδράζεται στην παραδοχή ότι το καπιταλιστικό σύστημα αποτελεί επαρκή και μάλιστα την ανώτερη μέχρι σήμερα προσομοίωση/ανακεφαλαίωση της παραγωγικής δραστηριότητας της φύσεως, ώστε η Naturphilosophie να καταλήγει στην απολογία των τεχνολογικά προηγμένων, «άυλων» πτυχών του χρηματοπιστωτικού πλέγματος. Κατ' αυτόν τον τρόπο όμως παραβλέπονται οι εναλλακτικές και διαζευκτικές ενίοτε στρατηγικές «επιτάχυνσης», όπως και οι σύστοιχες «επιβραδύνσεις», οι οποίες αποτελούν εξίσου εκφάνσεις και όψεις της διαδικασίας αυτής. Εν ολίγοις, ο Land ιδεολογικοποιεί τη Naturphilosophie μ’ έναν τρόπο που θυμίζει τους πολιτικούς ρομαντισμούς και βιταλισμούς, τους οποίους αποστρέφεται.
   
Η αυτοεκμηδένιση των ατομικών μορφών, η επιθυμία σύνθλιψής τους προς όφελος της διέλευσης του Απείρου που υποβαστάζει καθετί πεπερασμένο, τον φέρνει κοντά σε ρητορικούς τόπους περί μαιευτικής επίσπευσης του τοκετού της Ιστορίας, που απαντούσαν στο πρώτο τέταρτο του 20ού αι., από τις καλλιτεχνικές πρωτοπορίες μέχρι τις αντίστοιχες πολιτικές (του φασισμού και του κομμουνισμού). Πολιτικά ο Land φαίνεται να καταλήγει σ’ έναν μαρξογενή, αντιφιλελεύθερο τεχνοκαπιταλισμό (ο «σκοτεινός διαφωτισμός» ως σύγχρονη αναβάθμιση του «αντιδραστικού μοντερνισμού»).

Η αντιδιαλεκτική αντιδιαστολή της διεργασίας προς το προϊόν είναι προβληματική, διότι καταλήγει σε μια πριμοδότηση της φερόμενης ως «πρωταρχικής» διαδικασίας έναντι των «δευτερογενών». Όμως, από τη σκοπιά μιας γενετικής οντολογίας δεν υπάρχει κανένας λόγος να ιεραρχηθούν οι «σειρές παραγωγής», εφόσον άπασες υπάρχουν εν φύσει, ώστε μπορεί να ειπωθεί ότι, τρόπον τινά, επιτείνουν εξίσου την παραγωγικότητα, η καθεμιά με τα προσίδια μέσα και στα αντίστοιχα πεδία της. Από την περιγραφική διάκριση μεταξύ της παραγωγικής διαδικασίας και του προϊόντος, ο Land συνήγαγε λοιπόν την κανονιστική προτροπή της επίτασης των εντάσεων της πρώτης εις βάρος του «κλεισίματος» ή της ακυρωτικής εκφόρτισής τους, όπως τούτη εκδηλώνεται στο δεύτερο. Ενώ οι Deleuze και Guattari επέμεναν στο ότι κάθε απεδαφικοποιητική κίνηση, εκείνης του καπιταλιστικού συστήματος περιλαμβανομένης, συνοδεύεται από μια σύστοιχή της μερική επανεδαφικοποίηση, ώστε ζητούμενο πλέον να είναι ο επίδικος χαρακτήρας της τελευταίας, ο Land απαλείφει τη δεύτερη «στιγμή», θεωρώντας ότι ο συντονισμός με τη φύση ισοδυναμεί με τον παροξυσμό των εντασιακών διαφορών προς κάθε κατεύθυνση, ώστε ν’ αποδεσμευτούν απρόσκοπτα οι μέγιστες εκβλαστήσεις. Πρακτικό αποτέλεσμα τούτης της τακτικής, η οποία θυμίζει πολύ τον γνωστικό και θεοφανικό Deleuze του Peter Hallward, είναι η πρόσδεση στην εκάστοτε κυρίαρχη στρατηγική (επανεδαφικοποιητική τάση).
   
Με όρους εσωτερικούς στην καντιανή γνωσιοθεωρία, θα επισημαίναμε ότι η απαραμείωτη διαφορά ανάμεσα στην έννοια και την εποπτεία, όπως και αναμεταξύ του φαινομένου (ως του αναπαραστατικού υβριδικού προϊόντος της εξαντικειμενικεύουσας συνέργειας όλων των δυνάμεων της ανθρώπινης επιστημολογικής σκευής) και πράγματος καθεαυτόν (δηλ. της ενικής, αυτόφωτης ύπαρξης), μπορεί να διευθετηθεί είτε στο επίπεδο της πρώτης, διαμέσου της δημιουργίας νέων, περιεκτικότερων και περισσότερο «ευέλικτων» εννοιών, ήτοι μέσω της αναδιευθέτησης και μόχλευσης του υπάρχοντος εννοιολογικού πλαισίου, είτε από τη σκοπιά της δεύτερης, όπου ελλοχεύει ο κίνδυνος «ησυχαστικής» διολίσθησης στον μυστικισμό του ανεπανάληπτου βιώματος. Ο Deleuze φερειπείν φαίνεται να προτιμά τον δεύτερο προσανατολισμό, αλλά επιμένει στην αναγκαία εκβολή του στον πρώτο, ειδάλλως είναι εκτεθειμένος να δεχτεί κανείς οποιοδήποτε εννοιολογικό πλαίσιο βρεθεί εύκαιρο. Επιδιώκοντας μια σκέψη η οποία δε θα ήταν ανθρωποκεντρική, δηλαδή διαμεσολαβημένη από πλέγματα προδιαμορφωμένων νοητικών κατηγοριών και νοηματοδοτούντων πλαισίων, ο Land οδηγείται στην τελετουργική εκζήτηση μιας σκέψης που δε θα είναι ανθρώπινη, αλλά χθόνια, εξωγήινη ή ρομποτική. Μέχρι όμως να εκλείψει ή να αυτομετασχηματιστεί η ανθρωπότητα διαμέσου της επιτάχυνσης της καπιταλιστικής δυναμικής, της οποίας ο προσωρινός και έσχατος ξενιστής έχει καταστεί, θα δικαιούται κανείς να αμφιβάλλει για το αν η σκέψη του Land, η τόσο ερεθιστική και ενδιαφέρουσα, κατόρθωσε να προμηνύσει κάτι άλλο, πέραν της οδυνηρής υπόμνησης ότι το καπιταλιστικό σύστημα, όπως αυτή τούτη η φύση, η οποία άλλωστε αναδρομικά αυτοκατασκευάζεται ως προαιώνια γεννήτριά του, ανυποθέτως σκέφτεται.

Παρασκευή 2 Ιουνίου 2017

Μέρα Μαγιού


του Γιάννη Παπαθεοδώρου


Στις 29 Μαΐου 2008, πέθανε ο Άγγελος Ελεφάντης. Στις 26 Μαϊου 2009, πέθανε ο Μιχάλης Παπαγιαννάκης. Στη συγχρονική —και μάλλον επιλεκτική— μνήμη πολλών παλαιών συντρόφων και φίλων, ο πρώτος συνδέθηκε εξακολουθητικά με την ύστατη έκκλησή του για οργάνωση των αριστερών πολιτών «στο κόμμα που μας έλαχε», ενώ ο δεύτερος με τη δήλωση πως θα «κλείσει τελευταίος την πόρτα» στον παλαιό ΣΥΝ. Και οι δύο δηλώσεις είναι υπαρκτές, και βέβαια διατυπωμένες μέσα σε συγκεκριμένα ιστορικά και πολιτικά συμφραζόμενα. Η ιδιοτελής χρήση τους, η μονότονη επανάληψή τους, καθώς και η ενίοτε προεκλογική εργαλειοποίησή τους κολάκεψαν τη διανοητική τεμπελιά της «ριζοσπαστικής αριστεράς», ενώ ταυτόχρονα προσέφεραν το τέλειο πολιτικό άλλοθι σε κάποιους / κάποιες για να δικαιολογήσουν τις μόνιμες ή ευκαιριακές εκλογικές επιλογές τους στην κάλπη, την ώρα που ο ΣΥΡΙΖΑ φαινόταν να είναι «πάνω στο κύμα».

Όσοι γνωρίσαμε (και αγαπήσαμε) αυτούς τους δύο ανθρώπους, ξέρουμε πόσο απεχθάνονταν τα τσιτάτα, την κοινοτυπία της εύκολης ατάκας, τη συρρίκνωση της πολιτικής σε μια επικολυρική έξαρση συναισθημάτων. Για αυτό και σήμερα, έχει ιδιαίτερη σημασία να μπορέσουμε να κατανοήσουμε την ιστορική διαδρομή τους, κυρίως σε ό,τι αφορά το αξιακό φορτίο της Ανανεωτικής Αριστεράς, μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο ενός δημοκρατικού ανθρωπισμού, τον οποίο υπηρέτησαν —και, σε μεγάλο βαθμό, διαμόρφωσαν— ως δημόσιοι διανοούμενοι της μεταπολίτευσης.[1]


Ο ΠΟΛΙΤΗΣ

«Διαφορές στον Δεκαπενθήμερο». Έτσι ήταν ο τίτλος στο τεύχος 68 του Δεκαπενθήμερου Πολίτη του 1986, που κατέγραφε τη διαφωνία μιας μειοψηφίας, ενόψει της μεγάλης συζήτησης για τη «μετεξέλιξη» ή την «αναβάθμιση» του ΚΚΕ ες. Στις υπογραφές των διαφωνούντων, εντοπίζουμε αμέσως το όνομα του Μιχάλη Παπαγιαννάκη. Είναι μάλλον η απαρχή μιας ιδεολογικής διαφοροποίησης και μιας πολιτικής διαδρομής, που σφράγισε την πορεία της ΕΑΡ αλλά και του μετέπειτα ΣΥΝ, με επίκεντρο τον αταλάντευτο ευρωπαϊσμό, τον δημοκρατικό σοσιαλισμό, τις επιθυμητές συμμαχίες με τη σοσιαλδημοκρατία. Παρ’ ότι στο εξής ήταν «μειοψηφία», η πόρτα του Πολίτη δεν έκλεισε ποτέ για τον Παπαγιαννάκη. Το αντίθετο, μάλιστα.

Ο Ελεφάντης στήριξε σθεναρά τον Παπαγιαννάκη σχεδόν σε όλες τις χαμένες μάχες του μέσα στο ΣΥΝ, καθώς έβλεπε πως η ιδεολογική διχοστασία του ΣΥΝ (μια αντιφατική συνύπαρξη ΕΑΡ και ΚΚΕ), απαιτούσε διαρκή εγρήγορση για την υπεράσπιση των ιδεών της Ανανεωτικής Αριστεράς. Πολλά από αυτά τα ζητήματα κρύφτηκαν κάτω από το χαλί, όσο ο ΣΥΡΙΖΑ αναζητούσε αργότερα αμέριμνα τον δρόμο της νέας ριζοσπαστικής αντι-παγκοσμιοποίησης, χωρίς να έχει σκεφτεί σοβαρά τι απέγιναν εκείνες οι πέτρες από τα γκρεμισμένα τείχη του «υπαρκτού σοσιαλισμού».

Σε όλο αυτό το χρονικό διάστημα, υπήρχε πάντα ένα στοιχείο που ένωνε τον Παπαγιαννάκη με τον Ελεφάντη. Επιμένοντας σε μια κοινή γραμμή ιδεολογικών αρχών, δεν ήταν καθόλου πρόθυμοι να συνταχτούν ούτε με την ενωτική ρητορική της «μεγάλης αριστεράς», (που έσβηνε με τη μαγική γομολάστιχα τη διάσπαση του ’68), ούτε με τη ρητορική των «λοιπών προοδευτικών δυνάμεων», (που απλώς εξυπηρετούσε τη μεταγραφή ψηφοφόρων στο μεγάλο γήπεδο του τότε ισχυρού ΠΑΣΟΚ). Μέχρι το τέλος της ζωής τους, φιλικά αλλά και συχνά συγκρουσιακά, ο Παπαγιαννάκης και ο Ελεφάντης βάδισαν ένα μάλλον μοναχικό δρόμο, που ωστόσο τους εξασφάλισε μια ευρύτερη αναγνώριση μέσα στην μεταπολιτευτική δημοκρατία μας. Κέρδισαν επάξια «τον έπαινο του Δήμου και των Σοφιστών», χωρίς να δεχτούν απαραίτητα τις λογής-λογής κομματικές σατραπείες.

Αυτές τις ημέρες τα Αρχεία Σύγχρονης Κοινωνικής Ιστορίας (ΑΣΚΙ) ανάρτησαν στην ιστοσελίδα τους το σύνολο των ψηφιοποιημένων τευχών του Πολίτη. Πρόκειται για μια σημαντική βιβλιογραφική βάση τεκμηρίωσης, που επιτρέπει στον εξειδικευμένο ερευνητή και στον επαρκή αναγνώστη να ενημερωθεί για τις ιστορικές τύχες της Ανανεωτικής Αριστεράς, χωρίς το παραμορφωτικό πρίσμα των καιρών μας και κυρίως χωρίς το λατρευτικό εικονοστάσι, που φτιάχτηκε από τους πιστούς μιας ορισμένης «ριζοσπαστικής» τελετουργίας. Είναι μια καλή ευκαιρία να ξαναδιαβάσουμε αυτό το σημαντικό περιοδικό αλλά και να ξανασκεφτούμε τη δική μας πολιτική γενεαλογία∙ ιδίως σήμερα που «το πώς περνούμε τις μέρες και τις νύχτες μας / ένας Θεός το ξέρει».

----------------------
[1] https://drive.google.com/file/d/0B3mvzCFV851iMmpzSFBZNXgxckU/edit


Πηγή dim/art, 29/05/2017: Ανανεωτική.

Πέμπτη 4 Μαΐου 2017

"Die neuzeitliche Metaphysikkritik" von Takis Kondylis (gr)


του Keunermann


Παρουσιάζουμε την πρώτη ολοκληρωμένη στα ελληνικά, δίτομη έκδοση του έργου «Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη» του Παναγιώτη Κονδύλη [1943-1998] από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης. Πρόκειται για έργο που κινείται στη διατομή της κοινωνικής ιστορίας, της γενικής ιστορίας των ιδεών και της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, χαρακτηριζόμενο από αναλυτική ευκρίνεια, οξυδέρκεια και τη βέλτιστη θεωρητική εποπτεία του εκτενέστατου εμπειρικού υλικού.

Το πλούσιο έργο του Παναγιώτη Κονδύλη περιλαμβάνει συστηματικές μελέτες με αξιώσεις πρωτοτυπίας, γενικές ιστορικές επισκοπήσεις, άρθρα και μονογραφίες που άπτονται της κοινωνικής και πολιτικής θεωρίας, των διεθνών σχέσεων και της στρατηγικής, μεταφράσεις κειμένων και τη διεύθυνση της σειράς «Φιλοσοφική και πολιτική βιβλιοθήκη» των εκδόσεων «Γνώση». Χαρακτηριστικό του corpus αυτού είναι η ευρυμάθεια και η «από πρώτο χέρι» εποπτεία της βιβλιογραφίας, η διάκριση γενικών τάσεων μέσα από την οπτική της ιστορίας των ιδεών και του πολιτισμού, η σαφήνεια της επιχειρηματολογίας, η δωρική λιτότητα και καλλιέπεια του ύφους. Το βιβλίο που παρουσιάζουμε εδώ είναι η πρώτη πλήρης έκδοση της μελέτης του για την ιστορία της κριτικής στη μεταφυσική, της οποίας ο πρώτος τόμος (που καλύπτει την εποχή από τον ύστερο μεσαίωνα μέχρι τον Διαφωτισμό) είχε δημοσιευθεί για πρώτη φορά στα ελληνικά το 1983, ενώ ο δεύτερος (που εκτείνεται στον 19ο και τον 20ό αιώνα) είχε προστεθεί στη γερμανική έκδοση του 1990.

Η κριτική της μεταφυσικής και η ιστορία της κριτικής αυτής είναι αδιάσπαστα δεμένες μεταξύ τους, όπως και με την ιστορία της μεταφυσικής της ίδιας, δεδομένου ότι συχνά οι πολέμιοι «της» μεταφυσικής επιχειρούσαν, διακηρυγμένα ή σιωπηρά, την αντικατάσταση ορισμένων όψεών της από άλλες ή τη ριζική αναμόρφωση του όλου. Τι αφορά λοιπόν η «μεταφυσική», της οποίας η ονομασία παραδοσιακά (και κατά τον Κονδύλη εσφαλμένα) αποδίδεται στο συμπτωματικό γεγονός της ταξινόμησης ορισμένων έργων του Αριστοτέλη «μετά» τα αντίστοιχα φυσικά; Η μεταφυσική στη σχολαστικοαριστοτελική της κρυστάλλωση, που υπήρξε η ιστορικά κυρίαρχη και πλέον καθοριστική για την εξέλιξη των ιδεών του δυτικού πολιτισμού -και γι’ αυτό ακριβώς μας ενδιαφέρει-, αποτέλεσε τη θεωρητική φιλοτέχνηση και ακολούθως υπεράσπιση της κοσμοεικόνας που άρμοζε στην πνευματική και κοινωνική κυριαρχία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Με άλλα λόγια, αφορά τη θεολογική-φιλοσοφική σμίλευση του «σύμπαντος» στο οποίο ζούσαν όσοι επηρεάζονταν από αυτήν, με τις διευθετημένες ιεραρχικές σχέσεις μεταξύ οντοτήτων, επικρατειών της πραγματικότητας και γνωστικών πεδίων που συνεπαγόταν ετούτη η επένδυση νοήματος, συνδεόμενη προφανώς με την «υλική» διάρθρωση των κοινωνικών σχέσεων της εποχής. Επομένως, η ιστορία της κριτικής της μεταφυσικής σχετίζεται με τις ποικίλες, διαδοχικές και επάλληλες απόπειρες αμφισβήτησης της κυρίαρχης κοσμοεικόνας και του τρόπου που εξέφραζε ή συμπλήρωνε αυτή τον «κανονικό» κόσμο. Η κατεξοχήν μεταφυσική χειρονομία είναι ακριβώς η διάκριση μεταξύ ενός Ενθάδε, Εμμενούς ή Εντεύθεν κι ενός Επέκεινα, Υπερβατικού ή Εκείθεν, το οποίο εκλαμβάνεται ως οντολογικά ανώτερο και γι’ αυτό η πραγμάτευση και διερεύνησή του εμπίπτει στην αρμοδιότητα των εκάστοτε φορέων της πνευματικής αυθεντίας (τον τρόπο διαμόρφωσης των κοσμοεικόνων, συναρτήσει μιας απόφασης η οποία παράλληλα χορηγεί στο υποκείμενό της μια ταυτότητα, είχε αναλύσει ο Κονδύλης στο «Ισχύς και απόφαση» (1984), και μπορούμε να ισχυριστούμε ότι οι ιστορικές του μελέτες συνιστούν τις δοκιμασίες ελέγχου του σχήματος που είχε παρουσιάσει εκεί).

Στην «Κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη», ο Κονδύλης προβαίνει σε δύο ενδιαφέρουσες επισημάνσεις αναφορικά με την εξέλιξη και την έκβαση αυτής ακριβώς της κριτικής. Η πρώτη σχετίζεται με την αμφισημία του σκεπτικισμού κατά τον 15ο και 16ο αιώνα, με τάσεις υπερασπιστικές προς τη μεταφυσικά κυρωμένη αυθεντία της εκκλησιαστικής εξουσίας, που διαβλέπουν στη σύμφυρση θεολογίας και μεταφυσικής τη διάνοιξη μιας επικίνδυνης ατραπού, και με επικριτικές θύραθεν τάσεις που θα αποχαλινωθούν, λαμβάνοντας ρητά επιθετικό και κοσμικό χαρακτήρα, από τον 17ο αιώνα με την ανάδυση του ενοποιημένου φυσικομαθηματικού κοσμοειδώλου. Η έτερη επισήμανση αφορά τον εκ πρώτης όψεως παράδοξο χαρακτήρα της έντασης της αντιμεταφυσικής διαμάχης κατά τον 19ο αιώνα, που δεν αντιστοιχούσε σε κάποια υπαρκτή έξαρση νοσταλγίας της μεταφυσικής, αφού η τελευταία είχε ήδη ηττηθεί. Είναι σαν να επαναλαμβάνεται ως φάρσα σε λίγες δεκαετίες το δράμα που διήρκεσε προηγουμένως μερικούς αιώνες, του οποίου η έκβαση είχε ήδη προεξοφληθεί, λόγω της ανάγκης και της ευκολίας που υπήρχε για τους εκπροσώπους του νικητήριου στρατοπέδου, ώστε να καταγάγουν ετούτοι ορισμένες θεατρικές νίκες επί των ασθμαίνοντων «δονκιχωτικών» υπερασπιστών του ηττημένου.

Κύρια χαρακτηριστικά και καθοριστικά σημεία αυτής της ιστορικής εκδίπλωσης αποτέλεσαν: α) Η εκ νέου ανακάλυψη του Αριστοτέλη μέσω μεταφράσεων που εισάγουν στη Δύση τις προηγηθείσες αραβικές μεταφράσεις έργων του που δεν είχαν σωθεί. β) Η διαδοχική επίδραση του νομιναλισμού και του ανθρωπιστικού κινήματος. γ) Το πρωτείο της ρητορικής (θεωρία των τόπων) έναντι της λογικής, και δ) της πρακτικά αποβλέπουσας, κοινωνικά ενσωματωμένης και επικοινωνιακά διαμεσολαβημένης διάστασης (vita activa) του ανθρώπινου όντος έναντι του θεωρητικού-ενατενιστικού βίου (vita speculativa). ε) Το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας και της ανθρωπολογίας επί της οντολογίας και της θεολογίας αντίστοιχα. στ) Η ενοποίηση του κοσμοειδώλου από τη νέα φυσική επιστήμη με αποτέλεσμα τη διαμόρφωση της νεωτερικής κοσμοεικόνας, όπου δεσπόζει η οντολογική ανατίμηση του αισθητού κόσμου και η σύλληψη του παντός ως «οριζόντιας» (και όχι κάθετα ιεραρχημένης), ομοιογενούς και νομοτελούς ολότητας. Ένα από τα πλέον χρήσιμα για τον σύγχρονο αναγνώστη εφόδια, τα οποία παρέχει το βιβλίο, είναι η ενδελεχής σκιαγράφηση τάσεων άγνωστων εν πολλοίς στο ευρύ κοινό, που συνήθως εντοπίζει την απαρχή της νεότερης φιλοσοφίας στους René Descartes [1596-1650], Francis Bacon [1561-1626] και Thomas Hobbes [1588-1679], και η συνακόλουθη ανάδειξη σημαντικών προδρομικών μορφών. Εκτός από σχετικά γνωστά ονόματα, όπως του Γουλιέλμου του Όκαμ [1287-1347], του Πέτρου Αβελάρδου [1079-1142], του John Duns Scotus [1265/6-1308] και του Νικόλαου Κουζάνου [1401-1464], από τις σελίδες της συναρπαστικής εξιστόρησης παρελαύνουν φυσιογνωμίες όπως οι Lorenzo Valla [1407-1457], Rodolphus Agricola [1443/4-1485], Juan Luis Vives [1493-1540], Pierre de la Ramée [1515-1572], Mario Nizolio [1498-1576], Jacopo Zabarella [1533-1589], Girolamo Cardano [1501-1576] και Girolamo Fracastoro [1476/8-1553].

Κατά τον Κονδύλη, οι τέσσερις βασικοί τύποι της κριτικής στη μεταφυσική έχουν διαμορφωθεί βαθμηδόν μέχρι τον 18ο αιώνα, εκκινώντας από τον 14ο, ενώ αναδιατυπώνονται εμπλουτισμένοι και περαιτέρω επεξεργασμένοι στους δύο επόμενους αιώνες. Η τυπολογία αυτή έχει ως εξής:

α) γλωσσικός τύπος κριτικής: διαμάχες για τον ρόλο των ονομάτων και δυσπιστία για τις θεωρητικές κατασκευές που υποβαστάζουν οι γενικές έννοιες και τις συγχύσεις που δημιουργεί η χρήση τους.

β) γνωσιοθεωρητικός τύπος κριτικής: αμφισβήτηση της δυνατότητας γνώσης πρώτων αιτίων και αιώνιων αρχών ή απόλυτων ουσιών, αφού βρισκόμαστε εγκλωβισμένοι στον πεπερασμένο ορίζοντα της επίγειας ύπαρξής μας. Όθεν προκύπτει το πρωτείο της γνωσιοθεωρίας επί της οντολογίας.

γ) ιστορικός/κοινωνιολογικός τύπος κριτικής: η μεταφυσική ως σώμα ιδεών δρα νομιμοποιητικά για την παγίωση και διατήρηση της υφιστάμενης ιεραρχίας. Είναι ένα όπλο και εργαλείο στον αγώνα για κατίσχυση· όθεν και η ανάγκη εκρίζωσής της για να επιτευχθεί η κοινωνική χειραφέτηση, τμήμα της οποίας είναι η απαλλαγή από τις πλάνες που γεννά.

δ) ανθρωπολογικός τύπος κριτικής: η μεταφυσική ριζώνει σε ανάγκες που άπτονται του ανθρωπολογικού υποστρώματος. Ανεξαρτήτως της γνώμης που έχει κανείς για τα συγκεκριμένα περιεχόμενα των μεταφυσικών πεποιθήσεων, αλλά και για τη λειτουργία τους σε κοινωνικό ή ηθικοκανονιστικό επίπεδο, επομένως, η ελπίδα εκρίζωσής τους και οριστικής απαλλαγής από αυτές είναι μάταιη.

Καθεμία από τις εξελικτικές γραμμές αυτής της γενεαλογίας εξέβαλε σε σύγχρονες κατευθύνσεις της φιλοσοφίας. Συγκεκριμένα, ο γλωσσικός τύπος ταυτοποιείται εύλογα στους προγόνους των θεματικών που απασχόλησαν την αναλυτική φιλοσοφία· ο γνωσιοθεωρητικός τύπος προτυπώνει τις βασικές γραμμές στις οποίες θα κινηθεί η καντιανή «κοπερνίκεια αντιστροφή»: ο ιστορικός/κοινωνιολογικός τύπος θα εκφραστεί παραδειγματικά στον Marx [1818-1883] και τους επιγόνους του, οι οποίοι θα επιδοθούν στην κριτική της ιδεολογίας, της μυστικοποίησης και της φενακισμένης συνείδησης, ως κριτική θεωρία· τέλος, ο ανθρωπολογικός τύπος διακρίνεται στους Arthur Schopenhauer [1788-1860], Friedrich Nietzsche [1844-1900], καταλήγοντας στην ψυχανάλυση και τους υπαρξισμούς. Εξυπακούεται ότι στην ιστορική τους εκδίπλωση και αναδιάταξη, οι τάσεις αυτές μπορεί να εμφανίζονταν σε υβριδική μορφή, με εκλεκτική σύμμειξη επιμέρους όψεών τους ή ως σύμμαχες στην κοινή αντιπαράθεσή τους προς έναν αντίπαλο.

Ο συγγραφέας αξιοποιεί τη γενική ιστορία των ιδεών και τη μεθοδολογία της κοινωνιολογίας της γνώσης, ώστε να επιτύχει την περιεκτική τυπολογία ενός αχανούς ιστορικού υλικού, παραμένοντας στο επίπεδο της περιγραφικής παρουσίασης του μεταφυσικού φαινομένου, δηλαδή της όσο γίνεται αποστασιοποιημένης από κανονιστικές κρίσεις θεώρησης του τρόπου σκέψης, που έχει την πηγή του σε «εκείνη την αξίωση ισχύος η οποία αρθρώνεται ως υπέρβαση της εμπειρίας εν όψει της συγκρότησης ενός πολεμικά τελεσφόρου θεωρητικού Όλου». Ως εκ τούτου, αν και κάθε απόπειρα πρόβλεψης, που θα αφορούσε τα ενδεχόμενα μελλοντικά περιεχόμενα αυτού του τρόπου σκέψης, είναι παρακινδυνευμένη, ασφαλέστερη μοιάζει η εκτίμηση ότι ο τελευταίος δε θα στερέψει, καθώς η πηγή του είναι άρρηκτα συνυφασμένη με την κοινωνική συνύπαρξη σε συνθήκες στοιχειωδώς διαφορισμένου πολιτισμού. Εν ολίγοις, τα παραδοσιακά περιεχόμενα της μεταφυσικής προσωρινά τουλάχιστον αποσύρθηκαν, οι δομές σκέψης και τα εννοιολογικά σχήματα που κληροδότησε στους νεότερους ωστόσο παραμένουν εν χρήσει με λιγότερες η περισσότερες τροποποιήσεις, ανανοηματοδοτούμενα από νέους εκπροσώπους στο πλαίσιο που διαμορφώνουν οι εκάστοτε κοσμοθεωρητικές μετατοπίσεις και διενέξεις. 


Πέμπτη 6 Απριλίου 2017

Τρία κείμενα του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν


Η Ελλάδα ένα εργαστήρι του Πλήθους


Η αριστερή διακυβέρνηση έχει εγκαθιδρύσει ένα καθεστώς με τα εξής χαρακτηριστικά: την αναμονή αφενός μιας ανάκαμψης της οικονομικής δραστηριότητας μέσω της διαχείρισης των μνημονιακών πολιτικών και του προϋπάρχοντος πλαισίου άσκησης αναπτυξιακής πολιτικής, και αφετέρου την πραγματοποίηση αισθητών παρεμβάσεων σε θέματα προνοιακής πολιτικής και καταπολέμησης της διαφθοράς. Έτσι, οι θεσμοί και οι πρακτικές που οδήγησαν στην κατάρρευση της ελληνικής καπιταλιστικής οικονομίας, και του κοινωνικού κράτους, όπως και οι “μεταρρυθμίσεις” που επιβλήθηκαν από τους δανειστές στην αγορά εργασίας, μετατράπηκαν σε παράγοντες ανάκαμψης της οικονομίας. Και αναμένεται οτι μπορούν να ακολουθήσουν και μια πορεία εκδημοκρατισμού.

Αυτή η στρατηγική έχει βασιστεί σε μια εντυπωσιακή υποβάθμιση της σοβαρότητας της καπιταλιστικής κρίσης. Η αύξηση της απασχόλησης, και η καταπολέμηση της ανεργίας, που αφορά το ένα τέταρτο, ως το ένα τρίτο του ενεργού πληθυσμού, αναμένεται να ακολουθήσει μια αργή εξέλιξη, που δεν πρόκειται να αναστείλει τη δραματική απώλεια ειδικευμένου ανθρώπινου δυναμικού. Η διαχείριση των διαθέσιμων πόρων για την πραγματοποίηση επενδύσεων, όπως και η εξεύρεση πρόσθετων τέτοιων πόρων, παραμένει μια υπόθεση που βρίσκεται στα χέρια ενός ιδιωτικού τραπεζικού συστήματος, διαπλεκόμενου και αναποτελεσματικού. Οι επιλογές που αφορούν το περιβάλλον και ειδικότερα την κλιματική αλλαγή, βρίσκονται κατά κανόνα στα χέρια συμφερόντων με αντίθετες ακριβώς επιδιώξεις.

Ποιοι είναι οι λόγοι που οδήγησαν σε μια τόσο εντυπωσιακή συρρίκνωση του βάθους της κριτικής ανάλυσης σχετικά με την εξέλιξη και την κρίση του καπιταλισμού, και σε μια εξίσου εντυπωσιακή υποχώρηση των επιδιώξεων μιας Αριστερής στρατηγικής; Αποτελεί σήμερα ψευδαίσθηση η πεποίθηση οτι η Αριστερά εκφράζει πολιτικά, προγραμματικά και πόσο μάλλον οργανωτικά το κόσμο της εργασίας. Οι προγραμματικές θέσεις που κυριαρχούν εκφράζουν ένα σύνολο επιδιώξεων μεσαίων κοινωνικών στρωμάτων, που δεν μπορούν να εγκαταλείψουν τη βολική αναμονή μιας συμμαχίας με το κεφαλαίο και τη διαιώνιση των υπαρκτών κρατικών θεσμών και πρακτικών.

Οι νεο-φιλελεύθερες πολιτικές πριν και μετά την κρίση, έχουν πλήξει ανεπανόρθωτα τις δυνάμεις της εργασίας, μέσω των απορρυθμίσεων της αγοράς εργασίας αλλά και της δραματικής αύξησης της ανεργίας, με αποτέλεσμα να μην υπάρχουν συγκροτημένες δυνάμεις μισθωτών, ικανές να παρέμβουν πολιτικά και προγραμματικά. Αλλά μπορεί επίσης να ισχυριστεί κανείς οτι αυτή η απομάκρυνση βασικών κατηγοριών μισθωτών από τα μεσαία στρώματα με τα οποία είχαν ιστορικά συμμαχήσει, είναι μια διαδικασία πολύ πιο παλιά, που εκδηλώθηκε στην Ευρώπη με τη μαζική μεταστροφή αριστερών πολιτικών ηγεσιών προς “ιστορικούς συμβιβασμούς” και σοσιαλδημοκρατικές στρατηγικές.

Η Ελλάδα είναι σήμερα μια χώρα όπου ο συντηρητισμός των μεσαίων στρωμάτων έχει καθηλώσει την παραγωγική, κοινωνική και περιβαλλοντική στρατηγική στην επανάληψη συμμαχιών και θεσμικών πρακτικών του παρελθόντος. Αλλά είναι ταυτοχρόνως και μια χώρα όπου έχει δημιουργηθεί ένα μαζικό ανθρώπινο δυναμικό, το οποίο είναι ταυτοχρόνως άνεργο ή υποαπασχολούμενο, μορφωμένο και με υψηλά επίπεδα ειδίκευσης, και με ένα επίσης υψηλό επίπεδο κατανόησης ζητημάτων αλληλεγγύης, προστασίας και προσφοράς κοινών αγαθών, δημοκρατικής διαχείρισης παραγωγικών μονάδων και δομών προσφοράς κοινωνικών υπηρεσιών. Βρισκόμαστε σε μια χώρα την οποία, η συνύπαρξη μιας βαθιάς κρίσης και μιας εκτεταμένης μαζικής διανοητικότητας, μετατρέπουν με ορατούς ρυθμούς σε ένα εργαστήρι της οργανωτικής και πολιτικής συγκρότησης του Πλήθους.

Η δημιουργία συνεργατικών εγχειρημάτων δεν αφορά μόνο προσφορά υπηρεσιών και εστίαση, αλλά επεκτείνεται στην παραγωγή ανοιχτής καινοτομίας, στην παραγωγή ανοιχτού λογισμικού, και στη δημιουργία του πρώτου δορυφόρου ανοιχτής σχεδίασης. Την τελευταία δεκαετία έχουν αναδειχθεί νέα επιχειρηματικά εγχειρήματα στον τομέα των νέων τεχνολογιών, και έχουν δημιουργηθεί συστάδες με συνεργασία ερευνητικών ιδρυμάτων και μικρών επιχειρήσεων, και αυτή η τάση επεκτείνεται πλέον και σε συνεργατικά σχήματα ανοιχτής τεχνολογίας.

Πρωτοβουλίες πανελλαδικής εμβέλειας για το νερό ως κοινό αγαθό, και για την κοινωνική, ολοκληρωμένη και αποκεντρωμένη διαχείριση απορριμμάτων, έχουν σταθεροποιηθεί και κατέχουν πλέον πολυετή εμπειρία και αξιόπιστη τεχνογνωσία. Στη Θεσσαλονίκη λειτουργεί Λαϊκό Πανεπιστήμιο για την Κοινωνική και Αλληλέγγυα Οικονομία, το οποίο υλοποιεί τη διαπίστωση οτι η δημιουργία συμπληρωματικών παραγωγικών, κοινωνικών και περιβαλλοντικών εγχειρημάτων είναι σε μεγάλο βαθμό μια διαδικασία αξιοποίησης υπαρκτών γνώσεων, παραγωγής νέων γνώσεων, και άρα εκμάθησης.

Το πανελλαδικό δίκτυο των Κοινωνικών Ιατρείων, σημάδεψε τα χρόνια της κρίσης και δημιούργησε τις συνθήκες για να επιτευχθεί η φροντίδα των ανασφάλιστων από το σύστημα υγείας, θέτοντας ταυτοχρόνως το πολιτικό ζήτημα του εκδημοκρατισμού τόσο των προσφερόμενων υπηρεσιών, όσο και της διοίκησης του συστήματος. Πρωτοβουλίες που επιδιώκουν να μιμηθούν τη ΒΙΟΜΕ, βρίσκονται σε εξέλιξη, διεκδικώντας θεσμικές μεταβολές και πολιτικές στήριξή τους.

Στην Καρδίτσα, το οικοσύστημα που έχει δημιουργηθεί από την Αναπτυξιακή Καρδίτσας και τη Συνεταιριστική Τράπεζα Καρδίτσας, αποτελεί σήμερα πρότυπο μηχανισμό υποστήριξης και χρηματοδότησης συνεταιριστικών ή μικρών επιχειρηματικών πρωτοβουλιών, με μια λογική τοπικού αναπτυξιακού σχεδιασμού. Στην Καβάλα, δεκάδες επιστημόνων, επαγγελματιών και επιχειρηματιών, έχουν επεξεργαστεί το σχέδιο για το “Πάρκο Φιλίππων”, ένα ολιστικό μοντέλο ανάπτυξης για την περιοχή τους.

Αναδεικνύεται έτσι μια νέα δυναμική που συνδυάζει επιτεύγματα, πολιτικούς στόχους και στρατηγικές επιλογές. Μια δυναμική που μας εισάγει σε αυτό που ονομάζουμε “παραγωγική ανασυγκρότηση”, με έναν τρόπο που συνδυάζει τον σχεδιασμό, τη δημοκρατική νομιμοποίηση του σχεδιασμού, την αξιοποίηση διαθέσιμου ανθρώπινου δυναμικού, και διαθέσιμων πόρων, την εγκαθίδρυση μιας λογικής εξασφάλισης εισοδημάτων και όχι κερδοφορίας.

Πρόκειται για μια νέα κινηματική διαδικασία, πέρα από τη διαμαρτυρία και τη διεκδίκηση, που είναι δημοκρατική, πρακτική, δημιουργική και ταυτόχρονα λαϊκή και εξισωτική, για να μη πούμε κομμουνιστική. Χρειάζεται να κατακτήσει και να δημιουργήσει νέες θεσμικές λειτουργίες, να αξιοποιήσει, να συγκεντρώσει και να εγκαθιδρύσει νέους χρηματοδοτικούς πόρους, να ενισχύσει και να επεκτείνει τις νησίδες ενός νέου μετα-καπιταλιστικού καθεστώτος.



Μπορεί ν'ανανεωθεί ο (ελληνικός) καπιταλισμός;


Γιατί τόση εμπιστοσύνη εκ μέρους της Αριστεράς στην ικανότητα του καπιταλισμού να ανανεωθεί; Πρόκειται στην πραγματικότητα για ευρωπαϊκό φαινόμενο και οχι απλά ελληνικό. Σε μας έκανε πρόσφατα την εμφάνισή της η θεωρία του “ελατηρίου”: η οικονομία συμπιέστηκε, πού θα πάει θα εκτιναχθεί! Υπάρχει και “μαρξιστική” θεμελίωση: ο καπιταλισμός γνωρίζει κύκλους και μέσα από την ύφεση και τη μείωση του εργατικού κόστους αναζωογονείται! Πρόκειται βέβαια για μια προσέγγιση που μας καλεί να αναβάλουμε τα κοινωνικά αιτήματα, αλλά και να αγνοήσουμε τα οξυνόμενα και επείγοντα περιβαλλοντικά προβλήματα.

Μια τελευταία έκδοση της γαλλικής ΑΤΤΑC[1] απαντάει στο ερώτημα για τη σημερινή δυναμική του καπιταλισμού: η μεγέθυνση του προϊόντος χαρακτηρίζεται πλέον από στασιμότητα, η υπερχρέωση συνεχίζεται ως παγκόσμιο φαινόμενο και οι “αναδυόμενες” οικονομίες πέρασαν σε φάση επιβράδυνσης. Πώς μπορεί σε αυτό το διεθνές και ευρωπαϊκό περιβάλλον να “εκτιναχθεί” η ελληνική οικονομία; Αρκούν το μειωμένο εργατικό κόστος, τα φτηνά κτίρια και χωράφια; Είναι δυνατόν να κατακτηθούν αγορές, από υπαρκτές ή νέες επιχειρήσεις, που θα παρασείρουν το σύνολο της οικονομίας;

Οι οικονομολόγοι της ATTAC[2] αναδεικνύουν μια ιστορική τάση μείωσης της παραγωγικότητας η οποία οδήγησε από τη δεκαετία του 70 στην καθήλωση της κερδοφορίας, και στην αμφισβήτηση του φορντικού μοντέλου στο πλαίσιο του οποίου μοιραζόταν οι αυξήσεις της παραγωγικότητας μεταξύ κερδών και αμοιβών. Αυτή η αλλαγή περιόδου αντιμετωπίστηκε από το νεοφιλελεύθερο μοντέλο μέσω της αναδιανομής του εισοδήματος σε βάρος της εργασίας, της αύξησης του δανεισμού, και επιπλέον μέσω της αξιοποίησης των αγορών στις “αναδυόμενες” οικονομίες.

Τα κέρδη πράγματι αυξήθηκαν από τη δεκαετία του 80 και μετά, αλλά δημιουργήθηκε ταυτοχρόνως μια τεράστια πυραμίδα “εικονικού κεφαλαίου”, που για να αποδώσει στους κατόχους τίτλων έπρεπε και πρέπει να συνεχίζονται οι αναδιανομές εισοδήματος. Χαρακτηριστική είναι όπως γνωρίζουμε η περίπτωση του “ελληνικού χρέους”. Αφού τονώθηκε η ελληνική ταχεία ανάπτυξη με δάνεια, μετατράπηκαν τα δάνεια αυτά σε δημόσια και επιβλήθηκε η λιτότητα η οποία εξασφάλισε (ως πότε θα το δούμε) την απόδοση τίτλων που δεν μπορούσε να εξυπηρετεί ένα νέο εισόδημα, αποτέλεσμα μιας νέας παραγωγής.

Αλλά οι πολιτικές λιτότητας και η υπερχρέωση, ενώ συνεχίζουν να αποτελούν προϋποθέσεις για την κερδοφορία του κεφαλαίου, συντηρούν και την στασιμότητα της παραγωγικότητας. Οι καινοτομίες και η “έξυπνη εξειδίκευση” που αποτελεί την κατ'εξοχήν αναπτυξιακή προοπτική της Ευρωπαϊκής Ένωσης, δεν ανατρέπουν αυτή την κατάσταση διότι είναι πλέον μειωμένη η ικανότητα του καπιταλισμού να ενσωματώνει καινοτομίες που αυξάνουν την παραγωγικότητα συνολικά. Κατά την ομάδα οικονομολόγων της ATTAC, η εξάντληση των αυξήσεων της παραγωγικότητας σε συνδυασμό με την επιβράδυνση των αναδυόμενων οικονομιών, οδηγούν πλέον στο οτι δεν μπορεί ο διεθνής καπιταλισμός να εγκαθιδρύσει ένα νέο καθεστώς και συνεχίζει να διαχειρίζεται την κρίση με σπασμωδικές κινήσεις και αβέβαιες προοπτικές.

Σε αυτές τις συνθήκες, ποιές είναι οι δυνατότητες για την τόνωση των ιδιωτικών επενδύσεων στην Ελλάδα και ποιά είναι τα εμπόδια; Οι πολιτικές των μνημονίων, με την 'εσωτερική υποτίμηση” και τις 'διαρθρωτικές αλλαγές' στην αγορά εργασίας, δεν είχαν ως τώρα αποτελέσματα σχετικά με τις επενδύσεις και τις εξαγωγές, ή καλύτερα, όλες οι αισιόδοξες προβλέψεις της Τρόϊκα έπεσαν έξω. Γιατί συνέβει αυτό; Η ελληνική παραγωγή αφορά σε μεγάλο βαθμό την εγχώρια αγορά και η λιτότητα είχε ως αποτέλεσμα τη μείωση του παραγωγικού δυναμικού, αλλά και τη μείωση της εσωτερικής ζήτησης. Ο εξωστρεφής τομέας δεν είχε έναν αξιοσημείωτο δυναμισμό και ήταν – και παραμένει – οργανικά εξαρτημένος από δραστηριότητες κατά βάση εσωστρεφείς.

Αλλά ακόμα κι αν παρατηρηθεί μια ανάκαμψη των επενδύσεων, από το πολύ χαμηλό σημείο όπου έχουν φθάσει, δεν σημαίνει οτι θα αφορά επιχειρήσεις που θα ηγηθούν μιας δυναμικής εξωστρεφούς ανάκαμψης, και πόσο μάλλον μιας συνολικής ανασυγκρότησης της οικονομίας. Για να συμβούν αυτά χάρη σε ιδιωτικές επενδύσεις πρέπει να υπάρχει κερδοφορία ελκυστική, αγορές προσιτές και σε διαδικασία μεγέθυνσης (μια σοβαρή δυσκολία στις συνθήκες στασιμότητας), και θεσμικό πλαίσιο άσκησης αναπτυξιακών πολιτικών που να μην περιορίζεται σε επιδοτήσεις διαφόρων ειδών, αλλά να καλύπτει όλα τα στάδια της αλυσίδας της αξίας, από την έρευνα ως την πώληση. Το συμπέρασμα είναι οτι ενώ έχουμε αξιοποιήσιμους συντελεστές παραγωγής, ανθρώπινο δυναμικό, γή, κτίρια, φυσικούς πόρους, πολιτισμό, κεφαλαιουχικό εξοπλισμό, δεν μπορούμε να τους αξιοποιήσουμε αν βασιστούμε στις φιλοδοξίες και τις γνώσεις ιδιωτών επιχειρηματιών.

Η έκδοση της ATTAC καταλήγει στο ότι πρέπει να πάρουμε έναν “άλλο δρόμο” και να βασιστούμε στις εξής προϋποθέσεις: “από την μία στην ανάπτυξη της σφαίρας των μη αγοραίων δραστηριοτήτων, των δημοσίων υπηρεσιών και της κάλυψης των κοινωνικών αναγκών που βρίσκονται εκτός της λογικής του κέρδους, και από την άλλη στη συλλογική διαχείριση των φυσικών πόρων, που πρέπει να αντιμετωπιστούν ως κοινά αγαθά. Τα κοινά απαιτούν μια διαφορετική οργάνωση που βασίζεται στην κατανομή του πλούτου και τη συνεργασία, σε νέα παραγωγικά πρότυπα, στην ανοιχτή συμμετοχή υπεύθυνων πολιτών και την κοινωνική καινοτομία”.

“Η αγορά δεν μπορεί πλέον να θεωρείται ανώτερη σε σχέση με τους άλλους οικονομικούς θεσμούς, και πρέπει να “επανενσωματωθεί” στην κοινωνία, σύμφωνα με την έκφραση του Karl Polanyi. Οι αγορές πρέπει να πλαισιωθούν αυστηρά και να ανταποκριθούν στους μακροπρόθεσμους στόχους της οικολογικής και κοινωνικής μετάβασης, που ορίζονται από τον δημόσιο σχεδιασμό”

Η εξέλιξη της ελληνικής οικονομίας δείχνει πώς η λογική της ιδιωτικής κερδοφορίας γενναιόδωρα τροφοδοτημένης με δημόσιους πόρους οδήγησε στην απώλεια παραγωγικού δυναμικού και στη φυγή προς την υπερχρέωση, δημόσια και ιδιωτική. Οι πολιτικές των μνημονίων δεν αποτέλεσαν παράγοντες ανανέωσης του ελληνικού καπιταλισμού, αλλά καθήλωσής του σε καταστάσεις, από παραγωγική, κοινωνική και περιβαλλοντική άποψη, από τις οποίες δεν μπορεί να βγεί η οικονομία και η κοινωνία χωρίς μια μεγάλη αλλαγή προσανατολισμού. Μια αλλαγή που θα μας βγάλει από το “όραμα” μιας καπιταλιστικής ανάπτυξης και θα μας βάλει στις λογικές του σχεδιασμού, της ορθολογικής αξιοποίησης πόρων και δυνατοτήτων, της ανανεωμένης δημοκρατίας.



Στόχοι και περιεχόμενο της στρατηγικής ανασυγκρότησης


Η εξέλιξη της οικονομίας μετά την εκδήλωση της κρίσης το 2009 χαρακτηρίζεται από δραματικές διαρθρωτικές υποχωρήσεις σε όλους τους τομείς. Η ανεργία – και όχι η ανεργία που εκτιμάει η Στατιστική Αρχή, αλλά η υψηλότερη ανεργία όπως την υπολογίζει το ΙΝΕ της ΓΣΕΕ σε όλη τη διάρκεια της κρίσης – βρίσκεται σε πρωτοφανή ύψη, κιαι αφορά σε μεγάλο βαθμό τους νέους με υψηλά προσόντα, με το γνωστό αποτέλεσμα μιας φυγής αυτών των νέων στο εξωτερικό. Το παραγωγικό δυναμικό της χώρας έχει συρρικνωθεί μέσω μιας διαδικασίας αποεπένδυσης, που για να αντισταθμιστεί σε σχέση με τα προ της κρίσης επίπεδα χρειάζονται επενδύσεις της τάξης των 100 δις Ευρώ. Παρά την “εσωτερική υποτίμηση”, και την περαιτέρω απορρύθμιση της αγοράς εργασίας δεν σημειώθηκε αύξηση των εξαγωγών και το ισοζύγιο ισορρόπησε χάρη στην κατάρρευση των εισαγωγών. Η πορεία της εγχώριας παραγωγής χαρακτηρίζεται από ύφεση ή στασιμότητα καθ'όλη την περίοδο μετά το 2010, ενώ σήμερα οι μεσοπρόθεσμες προβλέψεις εκτιμούν αυξήσεις του ΑΕΠ κοντά στο 1 και 1,5%.

Όταν μπροστά σε μια τέτοια κατάσταση αναφερόμαστε σε μια στρατηγική ανασυγκρότησης, εννοούμε πριν απ'όλα την ανάγκη ριζικής αναδιάρθρωσης δραστηριοτήτων και δημιουργίας νέων, μέσω ενός σχεδιασμού σε εθνικό, περιφερειακό και τοπικό επίπεδο: η άποψη οτι μια τέτοια στρατηγική μπορεί να αποτελέσει το αποτέλεσμα της ιδιωτικής πρωτοβουλίας και της λειτουργίας της αγοράς αποτελεί έναν επικίνδυνο μύθο. Ανασυγκρότηση σημαίνει επίσης ταχεία αύξηση της απασχόλησης και του εγχωρίου προϊόντος, με την αποτελεσματική αξιοποίηση των διαθέσιμων πόρων (κάτι που δεν χαρακτηρίζει τις εφαρμοζόμενες πολιτικές), και την αναβάθμιση των δημοσίων αναπτυξιακών παρεμβάσεων, σε συνδυασμό με τον προσανατολισμό των ιδιωτικών και κοινωνικών πρωτοβουλιών. Σημαίνει επίσης ενσωμάτωση στην αναπτυξιακή στρατηγική σαφών κοινωνικών και περιβαλλοντικών στόχων, ώστε να αποκατασταθούν αξιοπρεπείς κοινωνικές υπηρεσίες και παροχές, και να υλοποιηθούν ουσιαστικές παρεμβάσεις προστασίας του περιβάλλοντος και των φυσικών πόρων, και αντιμετώπισης της κλιματικής αλλαγής. Ένας βασικός στόχος της ανασυγκρότησης είναι και η διαθεσιμότητα πόρων για τη διαχείριση του δημοσίου χρέους που παρά τις όποιες περικοπές θα παραμείνει μια δέσμευση κατά τις επόμενες δεκαετίες.

Δεν είναι δυνατόν να υλοποιηθεί μια στρατηγική παραγωγικής, κοινωνικής και περιβαλλοντικής ανασυγκρότησης, με την χρησιμοποίηση των ίδιων θεσμών και εργαλείων άσκησης αναπτυξιακής πολιτικής που μας οδήγησαν στη σημερινή κατάρρευση. Ο σχεδιασμός μιας νέας στρατηγικής προϋποθέτει μια θεσμική ανανέωση, που θα αφορά και την αναβάθμιση των δημοκρατικών λειτουργιών σε όλα τα επίπεδα, καθώς ο σχεδιασμός της ανασυγκρότησης προϋποθέτει και την εγκαθίδρυση διαδικασιών κοινωνικής νομιμοποίησης των στόχων, και των διαδικασιών υλοποίησης των νέων σχεδίων. Η κάλυψη των επειγουσών αναγκών της οικονομίας και της κοινωνίας, δεν θα πραγματοποιηθεί με ένα συνδυασμό αποτυχημένων θεσμικών λειτουργιών του παρελθόντος και νεοφιλελεύθερων – και εξίσου αποτυχημένων - καινοτομιών που αρχικά επέβαλε η Τρόϊκα και τώρα φαίνεται να υιοθετούμε. Η αναγκαία ανανέωση του καθεστώτος άσκησης αναπτυξιακής στρατηγικής μπορεί επιπλέον να οδηγήσει στη ριζική βελτίωση της αποτελεσματικότητας σχεδιασμένων πολιτικών, και να περιορίσει σημαντικά τις πιέσεις που ασκούν οι “θεσμοί” σε οτι αφορά τους στόχους και το περιεχόμενο της διαχείρισης της οικονομίας.

---------------------------
1. Cette crise qui n'en finit pas PAR ICI LA SORTIE (Η κρίση που δεν τελειώνει ΑΠΟ ΔΩ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΞΟΔΟ)

2. Jean-Marie Harribey, Michel Husson, Esther Jeffers, Fréderic Lemaire, Dominique Plihon.


Σάββατο 11 Μαρτίου 2017

Ο Θεός ως η σκέψη στον Έγελο


του Γιώργου Φαράκλα


Ο Έγελος θεωρεί ότι Θεός είναι η σκέψη (Εγκυκλοπαίδεια, § 19, προσθ. 2, κ.α.). Ίσως μπορούμε να πούμε ότι «θεοποιεί» τη σκέψη, αλλά η λέξη «θεοποίηση» δεν είναι η καταλληλότερη. Επειδή το να είναι κάτι «Θεός» δεν είναι μια ήδη γνωστή ιδιότητα, την οποία αίφνης ο Έγελος αποδίδει στη σκέψη. Κάθε άλλο. Το τι σημαίνει «Θεός» είναι ζητούμενο και η πρόταση του Εγέλου είναι ότι πρόκειται για τη σκέψη.

Ο ορισμός τού Θεού ως σκέψης ανατρέπει την παραδοσιακή ιδέα ότι «Θεός» είναι κάτι στο οποίο αποδίδουμε ιδιότητες. Αν λέμε ότι ο Θεός είναι αγαθός, δυνατός και νοήμων, τον ορίζουμε ως ένα ον το οποίο σκέφτεται, όχι ως σκέψη. Όταν ορίζεται ως σκέψη, ανατρέπεται η –ήδη προβληματική για τον Αυγουστίνο (Εξομολογήσεις, 4, 16)– ιδέα πως είναι ένα υποκείμενο με κατηγορήματα. Μάλιστα έτσι δεν αμφισβητείται μόνον ο Θεός-υποκείμενο αλλά και ο Θεός-κατηγόρημα. «Να είναι κάτι Θεός» δεν αποτελεί μία μεταξύ άλλων ιδιότητα. Μ’ αυτή την έννοια, ο επίμαχος ορισμός δεν «θεοποιεί» τη σκέψη, επειδή δεν λέει ότι η σκέψη έχει πολλές ιδιότητες, μία από τις οποίες είναι να είναι Θεός. Λέει πως αυτό που εννοούμε λέγοντας«Θεός» έχει νόημα αν δεχτούμε πως δηλώνει, όχι κάποιο «ύψιστο ον», αλλά τη σκέψη. Όταν κάποιος ορίζει τον Θεό ως σκέψη, αλλάζει την έννοιά μας περί Θεού. Δεν βλέπουμε πια τον Θεό ως ένα δυνατό και καλό ον που σκέφτεται, ως ένα πρόσωπο που βρίσκεται πέραν του κόσμου. Για τον Έγελο, κακώς πιστεύουμε σε μια «εξωκοσμική διάνοια» (Η υποκειμενική λογική, Αθήνα 2005, σ. 446).

Η συνήθης εικόνα περί Θεού είναι κατά τούτο παραπλανητική. Ο Θεός δεν είναι ένα υποκείμενο του οποίου ένα κατηγόρημα είναι η σκέψη, όπως είμαι εγώ, με μόνη διαφορά ότι αυτός είναι άπειρος και εγώ περατός. Ο Έγελος χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως «περατό νου» και τον Θεό ως «άπειρο νου», δεν κυριολεκτεί όμως, καθώς υποστηρίζει πως «το να λέμε ότι υπάρχουν περατοί νόες δεν έχει νόημα», γιατί «ο νους ως νους δεν είναι περατός» (Εγκυκλοπαίδεια, § 386, προσθήκη). Έτσι «δεν υπάρχουν δύο λόγοι και δύο νόες, ένας θείος λόγος και ένας ανθρώπινος, ένας θείος νους και ένας ανθρώπινος» (Philosophie der Religion Ι, Φραγκφούρτη 1969, σ. 40). Υπάρχει ένας νους και είναι άπειρος. Ο Θεός είναι η σκέψη και είναι άπειρος. Εγώ δεν είμαι η σκέψη αλλά ένα ον που σκέφτεται, και είμαι άπειρος εφόσον σκέφτομαι.

Στον Έγελο, ο «νους» είναι συνώνυμος της σκέψης, όπως στους νεοπλατωνικούς, αλλά και του Αγίου Πνεύματος, όπως σε ορισμένους Πατέρες (στον Αυγουστίνο, De Magistro, 39, όχι στον Βασίλειο, Περί του Αγίου Πνεύματος, 70), που εμπνέονται από τον νεοπλατωνισμό. Δεν είναι κάτι που έχουμε εγώ και ο Θεός, εγώ σε πεπερασμένη μορφή, αυτός σε άπειρη. Είναι κάτι που εγώ το έχω, ενώ ο Θεός είναι αυτό. Ενώ εγώ είμαι ένα αισθητό ον που έχει την ικανότητα να σκέφτεται, ο Θεός, που ανήκει στον νοητό κόσμο, είναι η σκέψη, ο νους, το πνεύμα.

Η σκέψη μπορεί να σκεφτεί τα πάντα, δεν συναντά όρια. Μ’ αυτή την έννοια είναι άπειρη. Η σκέψη μέσα μου είναι άπειρη, καίτοι είμαι περατός. Εφόσον σκέφτομαι, δεν είμαι περατός. Αυτό πάλι σημαίνει ότι είμαι ελεύθερος ως σκεπτόμενος. Είμαι ελεύθερος γιατί τίποτα δεν βάζει φραγμούς στη σκέψη μου (Φαινομενολογία του νου, Αθήνα 2007, σ. 202).

Το πιο ενδιαφέρον τμήμα της εγελιανής φιλοσοφίας της θρησκείας αφορά στην Ενανθρώπιση. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, τότε δεν ακυρώνεται μόνον η διάκριση περατού και άπειρου νου, ακυρώνεται και η διάκριση ανθρώπινης και θεϊκής φύσης. Πράγματι, τότε το νοήμον ον άνθρωπος και ο Θεός έχουν τη σκέψη ως κοινή φύση τους. Για τον Έγελο, αυτή τη σημασία έχει η Ενανθρώπιση: «Η ενότητα της θεϊκής φύσης και της ανθρώπινης» είναι ταυτότητα της σκέψης μέσα μου και του Θεού ως σκέψης («της σκέψης του ανθρώπου και της ιδέας του απόλυτου νου») και αυτή, «το ωραιότερο σημείο της χριστιανικής θρησκείας», γίνεται προφανής όταν «ο Θεός γίνεται άνθρωπος» (Philosophie der Religion ΙΙ, σ. 273, 276).

Οι προεκτάσεις αυτής της προσέγγισης είναι σημαντικές. Στον Έγελο, το ατομικό ον δεν νοείται ως απρόσιτο στη γνώση. Παραδοσιακά λέμε ότι κάτι έχει ιδιότητες, όχι ότι είναι αυτές· επειδή υποθέτουμε πως υπάρχει μέσα του κάτι πέραν των ιδιοτήτων του, οι οποίες μάς γίνονται γνωστές ως έννοιες. Ο Λοκ θεωρεί τα «φυσικά υποστρώματα» απρόσιτα στη γνώση, ενώ ο Καντ τα «πράγματα αυτά τούτα». Αν ο Θεός είναι η σκέψη, όμως, κάτι τέτοιο σίγουρα δεν ισχύει στην περίπτωσή του: Η σκέψη δεν είναι απρόσιτη στη σκέψη. Έτσι, για τον Έγελο, δεν πιστεύουμε μόνο στον Θεό αλλά τον γνωρίζουμε. Αν μάλιστα κανένα πράγμα δεν ξεφεύγει από τη σκέψη, το γεγονός ότι κάτι είναι ένα πράγμα είναι κι αυτό μια γνώσιμη ιδιότητά του, όχι ένδειξη για κάτι απρόσιτο μέσα του.

Έχουμε έτσι μια «νέα έννοια» του ατομικού όντος, που τη χρωστούμε στη θρησκεία της Ενανθρώπισης (Εγκυκλοπαίδεια,163, προσθήκη). Το υποκείμενο κατηγόρησης δεν είναι πια το άγνωστο υπόστρωμα των ιδιοτήτων, το πράγμα αυτό τούτο δεν είναι πια κάτι άλλο από το αντικείμενο που γνωρίζουμε. Αυτό εξηγεί την απελευθερωτική επίδραση του χριστιανισμού και στο πεδίο τής πολιτικής (στο ίδιο). Οι άνθρωποι δεν είμαστε περατά υποκείμενα, άλλα από το άπειρο θεϊκό υποκείμενο, επειδή, εφόσον σκεφτόμαστε, γνωρίζουμε χωρίς φραγμούς. Είμαστε ελεύθεροι όσο η σκέψη μας. Για να αρχίσει να μεταφράζεται πολιτικά αυτή η νέα έννοια θα χρειαστούν βέβαια περί τα 1789 χρόνια. Αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία.

Υπάρχει μια κοινή δομή σε αυτές τις εγελιανές θέσεις: Ο Θεός είναι Θεός μόνον αν είναι άνθρωπος, η έννοια είναι έννοια μόνον αν περιλαμβάνει το ατομικό ον, η πολιτεία είναι πολιτεία μόνον όταν τα μέλη της είναι ελεύθερα. Η δομή οφείλεται στον χριστιανισμό, αλλά δεν αιτιολογείται θρησκευτικά. Η αιτιολόγησή της είναι ότι η υπερβατικότητα είναι ελαττωματική έννοια: Αν τα πράγματα κείνται επέκεινα των εννοιών μας, δεν γνωρίζουμε. αν ο Θεός είναι εξωκοσμικός, δεν μας διέπει. αν τα άτομα δεν είναι ελεύθερα, δεν υπάρχει πολιτική.

Ο Θεός τού Έγελου είναι μια εκδοχή τού «Θεού των φιλοσόφων», όχι του Θεού των πιστών. Ο Έγελος θεωρεί ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να είναι ηθοπλαστική, να προσφέρει παρηγορία (Φαινομενολογία, σ. 37). Δεν αιτιολογεί την εικόνα περί Θεού των πιστών ως έχει, αλλά της δίνει όσο νόημα μπορεί να έχει. Πολλοί θεολόγοι παραπονιούνται ότι ο Πατήρ στον Έγελο δεν είναι πρόσωπο. Πρόσωπο είναι όντως η υπάρχουσα ως άτομο σκέψη, ο Υιός, όχι η ίδια η σκέψη, που εκφράζεται ως ο Πατήρ. Η δε ανάσταση του Υιού τελείται μόνο εν πνεύματι, κάτι που επίσης δυσαρεστεί τους θεολόγους, όπως η σιωπή με την οποία περιβάλλεται η αθανασία. Σε αυτά τα σημεία ο Θεός τού Εγέλου αποκλίνει σαφώς κατά πολύ από τον Θεό του πιστού.

Από την άλλη μεριά, η φιλοσοφία αυτή, καθώς δεν προτάσσει μια αιτιοκρατική κατανόηση του κόσμου, προτείνει μια οδό υπέρβασης από τα δεινά του κόσμου, η οποία είναι διαφορετική από την χάρι. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, και το άτομο δεν είναι εξωτερικό στη σκέψη, «Θεός» είναι αυτό που μας επιτρέπει να είμαστε ελεύθεροι. Στον Έγελο ο Θεός δεν είναι, όπως στον Σπινόζα, ο όρος υπό τον οποίο το αιτιατό ακολουθεί την αιτία, αλλά ο όρος υπό τον οποίο το νοήμον ον γνωρίζει και σπάει την αιτιακή αλυσίδα.

Ως προς τούτο, ο Θεός του Εγέλου συγκλίνει εν μέρει με τον Θεό των Πατέρων. Άλλωστε ο Θεός ορίζεται ως σκέψη (νους) στην πλατωνική παράδοση, στην οποία στηρίχτηκαν οι Πατέρες πλάθοντας τη χριστιανική θεολογία. Ο Έγελος, με τη βοήθεια της γλώσσας του, που δίνει το ίδιο όνομα, Geist, στον Νου και το Πνεύμα, επαναδραστηριοποιεί αυτή τη σύνδεση. Εννοούμε φιλοσοφικά το Άγιο Πνεύμα για τον Έγελο, αν το εννοούμε ως Θείο Νου.

Αν ο Θεός είναι η σκέψη, η θρησκεία απεικονίζει τη λειτουργία της σκέψης. Απλώς αυτή μετατρέπει σε πρόσωπο κάθε όψη της σκέψης, όχι η φιλοσοφία. Γι’ αυτήν, Θεός δεν είναι μόνον ο Πατήρ, η καθαρή σκέψη, αλλά η κοινότητα, που ταυτίζεται με το Άγιο Πνεύμα, όταν μιμείται τον Υιό, τη σκέψη που υπάρχει ως άτομο. Αυτή η μεταφρασιμότητα της φιλοσοφίας στην τριαδική θεολογία σημαίνει πως ο χριστιανισμός είναι η θρησκεία που εκθέτει τη λειτουργία της σκέψης με τη μέγιστη προσέγγιση, καίτοι, ως θρησκεία, προσωποποιεί τις όψεις της.

Ο Θεός του Έγελου έχει ερμηνευθεί ως ο κοινωνικός δεσμός (βάσει ενός χωρίου της Φαινομενολογίας, σ. 608). Ο κοινωνικός μας δεσμός προϋποθέτει όμως ότι σκεφτόμαστε. Είναι «θείος» εφόσον «Θεός» είναι η σκέψη.


-----------------------------------
Γιώργος Φαράκλας, διδάσκει πολιτική φιλοσοφία στο Πάντειο. Το άρθρο συνοψίζει μέρη από το βιβλίο Το Άγιο Πνεύμα ως Θείος Νους. Προβλήματα της φιλοσοφίας της θρησκείας του Έγελου, που θα κυκλοφορήσει από τον «Άρτο ζωής».


Πηγή Κυριακάτικη Αυγή, 12.02.2017

Κυριακή 19 Φεβρουαρίου 2017

Ο Deleuze και η διαλεκτική (σχόλιο για τη γενική έλλογη διάρθρωση του ντελεζιανού έργου)


του Ονειρμάρξ (Γιόχαν φον Όιστατ)


“Έίναι τετριμμένο στις μέρες μας να μιλά κανείς για την παρακμή των συστημάτων...Υπάρχουν δύο προβλήματα σε αυτή την ιδέα: οι άνθρωποι δεν μπορούν να φανταστούν τον εαυτό τους να πραγματοποιούν οποιαδήποτε σοβαρή εργασία εκτός αν αυτή εκτελείται σε πολύ περιορισμένες και συγκεκριμένες μικρές ακολουθίες. Ακόμη χειρότερα, οποιαδήποτε ευρύτερη προσέγγιση αφήνεται στη ψευδεπίγραφη εργασία διαφόρων οραματιστών, με τον καθένα να λέει ο,τιδήποτε έρχεται στο κεφάλι του. Στη πραγματικότητα, τα συστήματα δεν έχουν χάσει τίποτα από τη δύναμή τους”.

- Gilles Deleuze, Negotiations (1972–1990), trans. Martin Joughin (New York: Columbia University Press, 1995), p. 31.


''O Μπερξόν ισχυρίζεται ότι η νεωτερική επιτήμη δεν έχει βρει τη μεταφυσική της, τη μεταφυσική που θα χρειαζόταν. Αυτή η μεταφυσική είναι που με ενδιαφέρει''. 

- Gilles Deleuze, στο Villani, Arnaud, 1999. La guêpe et l'orchidée: Essai sur Gilles Deleuze, Paris: Belin. https://plato.stanford.edu/entries/deleuze/


''Αυτό που απεχθανόμουν περισσότερο από όλα ήταν ο Εγελιανισμός και η διαλεκτική''

- Gilles Deleuze, Letter to a harsh critic, Negotiations, Columbia University Press, 1995. 




Αν το πρώτο βιβλίο του Deleuze, για τον Hume, τον εμπειρισμό και την υποκειμενικότητα, δημοσιεύτηκε το 1953, ένα χρόνο μετά ο Deleuze έρχεται σε απόσταση αναπνοής από τη διαλεκτική του Hegel, στη βιβλιοκριτική του, για το Logic and Existence του J. Hyppolite, που δημοσιεύτηκε το 1954 (J.Hyppolite, Logic and Existence, 1997: 191). Στο κείμενο αυτό, ο Deleuze παρατηρεί, σχηματικά, τα εξής: Ο Hyppolite έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι η φιλοσοφία είναι οντολογία, και όχι ανθρωπολογία. Σε αντίθεση με την ανθρωπολογική ερμηνεία του Hegel από τον Kojeve, η οποία βασίζεται στη προνομιακή θέση της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, ο Hyppolite προκρίνει τη διαλεκτική οντο-λογία στη βάση της εγελιανής Επιστήμης της Λογικής. Δεν μπορεί να υπάρξει οντολογία της Ουσίας, παρά μόνο οντολογία του Νοήματος. Δεν υπάρχουν δύο Κόσμοι, ο Κόσμος της επιφάνειας και ο Κόσμος του βάθους, αλλά ο συγκεκριμένος κόσμος της εμμένειας του Νοήματος στο Είναι. Το Είναι βρίσκεται σε εσωτερική διαφορά προς τον εαυτό του σκεπτόμενο τον εαυτό του, εκφράζοντας νόημα. Εμπειρική και απόλυτη γνώση είναι οι δύο όψεις της ίδιας κίνησης έκφρασης νοήματος. Ο Hyppolite εντοπίζει σωστά τη διαφορά του εμπειρικού από το οντο-λογικό, δεν μπορεί όμως να εξηγήσει πειστικά τη σχέση του Λογικού με το Ιστορικό, ή αλλιώς, τη σχέση της Λογικής με τη Φιλοσοφία της Ιστορίας. Στο βαθμό που το Είναι ταυτίζεται με τη Νόηση διαφέροντας από τον εαυτό του, σύμφωνα με την εγελιανή ερμηνεία του Hyppolite αντιφάσκει με τον εαυτό του. Όμως η αντίφαση, λέει ο Deleuze, είναι η ύστατη βαθμίδα διαφοράς όπως αυτή εμφανίζεται στην ανθρώπινη σκέψη. Θεωρώντας πως η αντίφαση χαρακτηρίζει το ίδιο το Είναι, επανακάμπτουμε σε μια ανθρωποκεντρική αναπαράσταση του Είναι μέσω της αναπαραστατικής νόησης, και δεν συλλαμβάνουμε το ίδιο το Είναι ως τέτοιο, στην αυτοέκφραση και κατάφασή του, που δεν αντιφάσκει με τον εαυτό του, παρά μόνο βρίσκεται σε ένα γίγνεσθαι. Για τον Deleuze, ο Hyppolite ανοίγει νέους δρόμους οδηγώντας με την ερμηνεία του στα όριά της την εγελιανή διαλεκτική, αλλά δεν αποφασίζει τελικά να της ασκήσει θεμελιακή κριτική. Παραμένει εγκλωβισμένος στην ιδέα της διαλεκτικής «Αντίφασης» ως έσχατης οντολογικής πραγματικότητας, ενώ αυτή δεν είναι παρά παράγωγη όψη των αντικειμένων, όπως αυτά εμφανίζονται στη στατική αναπαράσταση της ανθρώπινης σκέψης, παράγωγη της Διαφοράς του Είναι από τον εαυτό του στη στη διαδικασία της αυτο-έκφρασής του.

Ο Deleuze, λοιπόν, επικροτεί την ανάγνωση του Hegel από τον Hyppolite που θέτει στο επίκεντρο τη διάσταση της εμμένειας και την υπέρβαση του διαχωρισμού ουσίας-φαινομένου, αλλά ασκεί κριτική στην αδυναμία του Hyppolite να απαντήσει στο πρόβλημα της σχέσης της λογικής του Hegel με την ιστορικότητα, άρα με τη συγκεκριμένη ύπαρξη, όπως επίσης και στην αδυναμία του να απεγκλωβιστεί από την έννοια της αντίφασης, ως σύμπτωμα ακριβώς της ίδιας υποτίμησης της άμεσης, ενικής ύπαρξης υπέρ της νοητικής αναπαράστασής της. Θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε πως η κριτική στον Hegel είναι ιδρυτική, χρονικά και λογικά, για τη ντελεζιανή προβληματική. Όλο το έργο του Deleuze που θα ακολουθήσει, μπορεί να ιδωθεί ως μια προσπάθεια να επιλυθούν τα προβλήματα που δεν κατάφερε να επιλύσει ο Hyppolite μέσω της πρωτότυπης ερμηνείας του Hegel. Η επιστροφή στην προκαντιανή φιλοσοφία του Hume, του Leibniz και του Spinoza, η στροφή στη κριτική ανάγνωση και αξιοποίηση της ρητά αντιεγελιανής νιτσεϊκής φιλοσοφίας καθώς και τα άλλα έργα του Deleuze, είναι μια προσπάθεια να ξεπεραστεί ο Kant με τρόπο άλλο από του Hegel, να νικηθεί, τελικά, η εγελιανή διαλεκτική. 

Όταν ο Deleuze καταθέτει το 1968, 14 χρόνια αργότερα, δύο εργασίες για τη θέση του καθηγητή, το Διαφορά και Επανάληψη και το Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της Έκφρασης, ο αντιεγελιανισμός πλέον τοποθετείται καταφατικά, μέσα από το μείζον φιλοσοφικό του έργο, το Διαφορά και Επανάληψη, και μέσα από τη σημαίνουσα επιστροφή στην οντολογία του Spinoza. Η Διαφορά και η Επανάληψη στο πρώτο έργο, η Έκφραση στο δεύτερο, αποτελούν τα τρία εννοιολογικά όπλα που ο Deleuze αντλεί από τη φιλοσοφική παράδοση για να θεμελιώσει τον αντιεγελιανισμό του σε στέρεη βάση, ενάντια στις εγελιανές συντεταγμένες της Αντίφασης, της Ταυτότητας, και της Εργασίας του Αρνητικού.

Στο Διαφορά και Επανάληψη ο Deleuze εκτιμά ότι η εποχή της θεωρητικής σκέψης που ανοίγεται με την κατάρρευση του Γερμανικού Ιδεαλισμού, από τον ύστερο Schelling, τον Nietzsche, τον Schopenhauer, τον Kierkegaard μέχρι τον Heidegger και το ρεύμα του γαλλικού δομισμού, αποπνέει έναν ισχυρό αντιεγελιανισμό, με την κατάφαση των αρχών της επανάληψης και της διαφοράς έναντι των αρχών του αρνητικού, της ταυτότητας και της αντίφασης. Η αρχή της ταυτότητας χαρακτηρίζεται από την αναπαραστατική σκέψη, όμως για τον Deleuze ήδη η νεωτερική εποχή αποτελεί το τέλος της αναπαράστασης και την ανάδυση του κόσμου της παραγωγής και της προσομοίωσης. Η κριτική στροφή και Κοπερνίκεια Επανάσταση της καντιανής φιλοσοφίας, που στρέφει το ενδιαφέρον από το αντικείμενο στους υποκειμενικούς υπερβατολογικούς όρους εμπειρικής εποπτείας και νοητικής σύλληψής του, ανακαλύπτει τη μη εννοιολογική διαφορά ανάμεσα στο πράγμα καθεαυτό και το φαινόμενο όπως αυτή προσεγγίζεται από την υπερβατολογική συνείδηση εσωτερικά, υπό τη μορφή της καθαρής εσωτερικής μορφής της εποπτείας, του Χρόνου. Η αυτοσυνείδηση είναι ταυτόχρονα φαινόμενο και πράγμα καθεαυτό του εαυτού της. Για τον Deleuze, η μετακαντιανή φιλοσοφία μέχρι και τον Heidegger αναδεικνύει αυτή την οντολογική διαφορά εντός του ανθρώπινου, δεν καταφέρνει, ωστόσο, να υπερβεί την ανθρωπολογική μορφή της φτάνοντας σε μια οντολογία της Διαφοράς, παραμένοντας εγκλωβισμένη σε μια οντολογία της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης. Ο Γάλλος φιλόσοφος επαναλαμβάνει τη κριτική που είχε ασκήσει στον Hegel του Hyppolite στρέφοντας τα βέλη της κριτικής του προς τον ίδιο τον Hegel λίγα χρόνια αργότερα, σε πολλά διαφορετικά σημεία του μείζονος φιλοσοφικού έργου του (βλ Deleuze, Difference and Repetition, Continuum, 1994: xv, xix, xxi, 7, 8,10, 26-7, 33, 42-5, 49-50, 52, 58, 63, 87, 88,107,129,136,150,164, 188,190,197, 207, 224, 262-3, 268, 273, 277, 306, 308, 310-1, 319, 321, 326), Ο Hegel, ασκώντας κριτική στην καντιανή, περατή αναπαράσταση της διάνοιας, φτάνει σε μια “οργιαστική αναπαράσταση’’ με οντολογικό κινητήρα την “εργασία του αρνητικού’’, επαναλαμβάνοντας όμως σε μία επ’ άπειρον αναδρομή την αρχή του οντο-θεολογικού Ενός, την υπαγωγή της μη αναπαριστώμενης διαφοράς στην ταυτότητα με το αξίωμα της ταυτότητας της ταυτότητας και της ετερότητας, εξομοιώνοντας την Ιδέα της οντολογικής Διαφοράς που ανακαλύπτει εκ νέου ο Heidegger, με την εννοιολογική διαφορά, αντί της οντολογικής διαφοράς, υψωμένη στο βαθμό της αντίφασης. Ασκώντας κριτική στους προκατόχους του γιατί δεν αναγνώρισαν το έλλογο και πραγματικό της αντίφασης, υπάγοντας τα είδη και τα μέρη σε ένα νέο Γένος που ενσωματώνει τη μη εννοιολογική διαφορά με τη μορφή της διαλεκτικής αντίφασης, ο Hegel συνεχίζει την παράδοση της δυτικής μεταφυσικής, οδηγώντας τη στα όριά της. Ο Deleuze, αντίθετα, καταφάσκει μια φιλοσοφία της Διαφοράς πέρα από την αναπαράσταση, αλλά με την αναπαράσταση ως αναγκαία αναληθή στιγμή της, η άλλη όψη της οποίας είναι η Επανάληψη. Η Ιστορία της Φιλοσοφίας στη ντελεζιανή μετεγγραφή της, αλλά και η ιστορία της τέχνης και της επιστήμης, δεν είναι παρά η ιστορία της απώθησης της απροϋπόθετης Διαφοράς που προϋποθέτουν ασυνείδητα όλα τα φιλοσοφικά συστήματα, ενώ η ίδια η ντελεζιανή φιλοσοφία έρχεται ως ύστερη επίγνωση και εκφορά της, ως επιστροφή του απωθημένου μη φιλοσοφικού και μη αναπαραστάσιμου εντός της φιλοσοφίας.

Ο Deleuze μοιράζεται με τον Hegel ένα κοινό στόχο: την υπέρβαση του καντιανού δυϊσμού, χωρίς αυτό να σημαίνει την επιστροφή στην παραδοσιακή μεταφυσική, με πρωταρχικό στόχο τη λογική και φιλοσοφική, δηλαδή οντολογική, θεμελίωση των επιστημών και ευρύτερα της γνώσης, με απώτερο στόχο την οντολογική θεμελίωση μιας κοινωνικοπολιτικής πρακτικής.

Στην κατεύθυνση αυτή, κόντρα στην κυρίαρχη πρόσληψη της ντελεζιανής φιλοσοφίας, ο Deleuze υπερασπίζεται μια τυπικά μη εγελιανή, και μάλιστα τριαδική, συστηματική διαφορική διαλεκτική. Στο Διαφορά και Επανάληψη υποστηρίζει ότι (υπογραμμίσεις δικές μας):


“Το σύμβολο dx εμφανίζεται ως ταυτόχρονα το απροσδιόριστο, το προσδιορίσιμο και το προσδιορισμένο. Τρεις αρχές από κοινού διαμορφώνουν έναν αποχρώντα λόγο που αντιστοιχεί σε αυτές τις τρεις όψεις: μία αρχή προσδιορισιμότητας που αντιστοιχεί στο απροσδιόριστο ως τέτοιο (dx,dy), μία αρχή αμοιβαίου προσδιορισμού που αντιστοιχεί στο ρεαλιστικά προσδιορίσιμο (dx/dy), μία αρχή πλήρους προσδιορισμού που αντιστοιχεί στο αποτελεσματικά προσδιορισμένο (τιμές των dy/dx). Εν ολίγοις, το dx είναι η Ιδέα-η πλατωνική, η λαιμπνιτσιανή ή καντιανή Ιδέα, το “πρόβλημα” και το είναι του [...] Αυτό το οποίο λείπει είναι το εξω-προτασιακό ή υπο-αναπαραστασιακό στοιχείο που εκφράζεται στην Ιδέα από το διαφορικό, ακριβώς με τη μορφή ενός προβλήματος. Πρέπει να μιλήσουμε για μια διαλεκτική του διαφορικού λογισμού αντί μάλλον για μια μεταφυσική. Με τον όρο “διαλεκτική” δεν εννοούμε κάποιου είδους περιστροφή αντιτιθέμενων αναπαραστάσεων που θα τις έκανε να συμπέσουν στην ταυτότητα μιας έννοιας, αλλά το “προβληματικό” στοιχείο στο βαθμό που αυτό μπορεί να διακρίνεται από το μαθηματικώς ορθό στοιχείο των επιλύσεων [...] Τα προβλήματα είναι πάντα διαλεκτικά: η διαλεκτική δεν έχει άλλο νόημα, ούτε τα προβλήματα έχουν άλλο νόημα. Ό,τι είναι μαθηματικό (ή φυσικό, βιολογικό, ψυχικό ή κοινωνιολογικό), είναι οι επιλύσεις. Είναι αλήθεια, ωστόσο, ότι από τη μια μεριά η φύση των επιλύσεων αναφέρεται σε διαφορετικές τάξεις προβλημάτων εντός της διαλεκτικής της ίδιας, και από την άλλη μεριά ότι τα προβλήματα -εξαιτίας της εμμένειάς τους, η οποία δεν είναι λιγότερο ουσιαστική από την υπερβατολογικότητά τους- εκφράζουν τον εαυτό τους, από τεχνική σκοπιά, στην επικράτεια των επιλύσεων στις οποίες οδηγούν λόγω της διαλεκτικής τους τάξης. Για αυτό το λόγο πρέπει να ειπωθεί ότι υπάρχουν μαθηματικά, φυσικά, βιολογικά, ψυχικά και κοινωνιολογικά προβλήματα, αν και κάθε πρόβλημα είναι εκ φύσεως διαλεκτικό και δεν υπάρχουν μη διαλεκτικά προβλήματα. Τα μαθηματικά, συνεπώς, δεν περιλαμβάνουν μόνο επιλύσεις των προβλημάτων. Περιλαμβάνουν, επίσης, την έκφραση προβλημάτων που σχετίζονται με το πεδίο επιλυσιμότητας που προσδιορίζουν εξαιτίας της διαλεκτικής τους τάξης. Αυτός είναι ο λόγος που ο διαφορικός λογισμός ανήκει εξολοκλήρου στα μαθηματικά, ακόμα και τη στιγμή ακριβώς που αποκτά νόημα με την αποκάλυψη μιας διαλεκτικής η οποία δείχνει πέρα από τα μαθηματικά [...] Kάθε αναδυόμενο πεδίο, στο οποίο οι διαλεκτικές ιδέες της μίας ή της άλλης τάξης ενσαρκώνονται, διαθέτει το δικό του λογισμό. Οι Ιδέες πάντα έχουν ένα στοιχείο ποσοτικοποίησης, ποιοτικοποίησης, και δυνητικοποίησης. Υπάρχουν πάντα διαδικασίες προσδιορισιμότητας, αμοιβαίου προσδιορισμού και πλήρους προσδιορισμού. Πάντα κατανομές μοναδικών και κανονικών σημείων, πάντα μεταβαλλόμενα πεδία τα οποία διαμορφώνουν μια συνθετική εξέλιξη ενός αποχρώντος λόγου [...] Εδώ έγκειται η περιπέτεια των Ιδεών. Δεν πρόκειται για μαθηματικά που εφαρμόζονται σε άλλα πεδία, αλλά για τη διαλεκτική η οποία θέτει για τα προβλήματά της, μέσω της τάξης και των συνθηκών τους, τον άμεσο διαφορικό λογισμό που αντιστοιχεί ή αρμόζει στο εκάστοτε εξεταζόμενο πεδίο. Με αυτή την έννοια υπάρχει μια mathesis universalis που αντιστοιχεί στην οικουμενικότητα της διαλεκτικής. Αν οι Ιδέες είναι τα διαφορικά της σκέψης, υπάρχει ένας διαφορικός λογισμός που αντιστοιχεί σε κάθε Ιδέα, ένα αλφάβητο του τί σημαίνει να σκέφτεσαι” (Deleuze, Difference and Repetition, Continuum, 1994: 170, 178, 181).

Η ντελεζιανή γενική λογική της Διαλεκτικής Ιδέας ενεργοποιείται λοιπόν σε διαφορετικές, λογικά ιεραρχημένες επικράτειες πραγμάτωσης της διαλεκτικής mathesis universalis. Τα πεδία αυτά ταξινομούνται με ποικίλους τρόπους, αλλά σε γενικές γραμμές φαίνεται να είναι το μαθηματικό, το φυσικό, το βιολογικό, το ψυχικό και το κοινωνιολογικό. Επιπλέον, η διαλεκτική Ιδέα για τον Deleuze έχει μια κάθετη και μια οριζόντια διάσταση (οπ.π: 187). Η κάθετη διάσταση αφορά τη συστηματική ιεράρχηση των πεδίων και των λογικών κατηγοριών του επιστητού με κριτήριο την οντο-λογική προτεραιότητα: η κοινωνιολογία προϋποθέτει τη ψυχολογία, η ψυχολογία τη βιολογία, η βιολογία τη χημεία, η χημεία τη φυσική κ.ο.κ. Η οριζόντια διάσταση αφορά τη σχέση των φιλοσοφικών εννοιών στο ίδιο οντολογικό επίπεδο, στο πλαίσιο του κάθε συστήματος. Η κάθετη και η οριζόντια διάσταση τέμνονται στους αξιωματικούς-καταστατικούς όρους ύπαρξης κάθε συστήματος. O Deleuze μας προτρέπει να μην συγχέουμε την κάθετη με την οριζόντια διάσταση, καθώς και να μη συγχέουμε τις “λογικές κατηγορίες” της διαλεκτικής mathesis universalis με απλές “μεταφορές”, και σημειώνει

“Αυτές είναι κατηγορίες της διαλεκτικής ιδέας, οι εκτατικότητες του διαφορικού λογισμού (μια mathesis universalis αλλά και μια καθολική φυσική, μια καθολική ψυχολογία και μια καθολική κοινωνιολογία) που αντιστοιχούν στην Ιδέα σε όλα τα πεδία πολλαπλότητάς της” (όπ.π: 190).

Ο Deleuze φέρνει τρία παραδείγματα της διαλεκτικής Ιδέας, σε τρία διαφορετικά πεδία, στη φυσική, τη βιολογία, την κοινωνιολογία: α) ο ατομισμός ως μία φυσική Ιδέα, β) ο οργανισμός ως βιολογική Ιδέα γ) η κοινωνική Ιδέα (184 και επ.). Σύμφωνα με το Γάλλο φιλόσοφο, ο αρχαίος και ο νεωτερικός ατομισμός στη φυσική, η βιολογία του Geoffroy Saint-Hilaire και η νεότερη βιολογία, η μαρξική έννοια της κοινωνικά αναγκαίας αφηρημένης ανθρώπινης κοινωνίας, προσεγγίζουν σε διαφορετικά οντολογικά επίπεδα τη σύλληψη μιας Ιδέας-δομής που απαρτίζεται από αφηρημένες δυνητικές διαφορικές σχέσεις “ατομικών” στοιχείων, μια δυνητική δομή που “ενεργοποιείται” σε συγκεκριμένες, δομημένες υλικές σχέσεις μερών μέσα σε καθορισμένες συνθήκες.

Για να κατανοήσουμε καλύτερα, με τον πλέον συστηματικό τρόπο, τη φιλοσοφική προβληματική του Deleuze, θα πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στις Λογικές Κατηγορίες και τις Φιλοσοφικές Έννοιες:

Στις Λογικές Κατηγορίες ανήκουν κατηγορίες της οντο-λογίας της διαλεκτικής Ιδέας (και του Νοήματος) όπως τη συλλαμβάνει ο Deleuze, κυρίως στα δύο μεγάλα του φιλοσοφικά έργα, το Difference and Repetition και το Logic of Sense. Έννοιες όπως η απόλυτη Διαφορά, η Επανάληψη, η (διαλεκτική) Ιδέα, το “πρόβλημα”, το «παράδοξο» στοιχείο, το «αντικείμενο-x» , η Ενικότητα, το Συμβάν, το Δυνητικό και το Ενεργό, συγκροτούν την κατηγορική εκτατικότητα της διαφορικής Διαλεκτικής Ιδέας κατά την εκδίπλωσή της.

Αντίθετα,, οι Φιλοσοφικές Έννοιες είναι δημιουργικές δραματοποιήσεις και κατασκευές των παραπάνω κατηγοριών σε διαφορετικά, εποπτικά συγκεκριμένα πεδία εμμένειας.

Ο φιλόσοφος είναι ο φίλος της έννοιας, είναι ό,τι είναι δυνάμει της έννοιας. Τούτο σημαίνει πως η φιλοσοφία δεν είναι απλή τέχνη του να σχηματίζεις, να επινοείς ή να φτιάχνεις έννοιες, διότι οι έννοιες δεν είναι κατ’ανάγκην μορφές, επινοήσεις ή προιόντα. Αυστηρότερα μιλώντας, η φιλοσοφία είναι ο κλάδος εκείνος που συνίσταται στο να δημιουργείς έννοιες. [...] Μπορούμε να θεωρήσουμε αποφασιστικής σημασίας τον εξής ορισμό της φιλοσοφίας: γνώση μέσω εννοιών και μέσω κατασκευής εννοιών εντός της δυνατής εμπειρίας ή της εποπτείας. Και τούτο διότι, σύμφωνα με την νιτσεϊκή ετυμηγορία, ποτέ δεν θα μάθεις κάτι μέσα από τις έννοιες αν κατ’αρχήν δεν τις έχεις δημιουργήσει, δηλαδή αν δεν τις έχεις κατασκευάσει σε μίαν εποπτεία που προσιδιάζει σε αυτές - σε ένα πεδίο, σε ένα επίπεδο, ένα έδαφος το οποίο να μην συγχέεται με αυτές αλλά να προφυλάσσει τα σπέρματά τους και τα πρόσωπα που τα καλλιεργούν. Ο κονστρουκτιβισμός απαιτεί κάθε δημιουργία να είναι κατασκευή [πάνω] σε ένα επίπεδο που της δίνει αυτόνομη ύπαρξη. Το να δημιουργείς έννοιες τουλάχιστον σημαίνει πως κάτι κάνεις.’’ (Deleuze-Guattari, Τί Είναι Φιλοσοφία;, εκδ. Καλέντης: 11,14)

Η ταξινόμηση των ντελεζιανών εννοιών σε ένα σύστημα λογικών κατηγοριών και φιλοσοφικών εννοιών ανά επίπεδο μοιάζει να έρχεται σε αντίθεση με τη πρόθεση των Deleuze-Guattari στο τελευταίο τους έργο, το Τί είναι Φιλοσοφία;, να συγκροτήσoυν ένα πλέγμα εννοιών, ή αλλιώς νοολογικό ρίζωμα, υποστηρίζοντας τη θέση ότι κάθε έννοια είναι μια συνισταμένη συνιστωσών εννοιών κ.ο.κ επ’ άπειρον, αρνούμενοι έτσι μια πρώτη αρχή της φιλοσοφίας, και, ευρύτερη, τη δενδροειδή λογική της ιεραρχίας. Είναι αλήθεια πως οι Deleuze-Guattari επέλεξαν συχνά να καταστήσουν όσο πιο αόρατη γίνεται την τάξη των εννοιών τους, υιοθετώντας την πολιτική στρατηγική μιας pop φιλοσοφίας που αντανακλούσε το πνεύμα της εποχής, ιδιαίτερα στη Γαλλία. Παρά τη γενικά διακηρυγμένη τους πρόθεση, όμως, σε ορισμένα σημεία του έργου τους διακρίνουν διαφορετικά και λογικά ιεραρχημένα επίπεδα εμμένειας, που ακολουθούν τη γραμμή του Deleuze στο Διαφορά και Επανάληψη. Για παράδειγμα, στο A Thousand Plateaus διακρίνουν τρία strata, το φυσικοχημικό, το οργανικό, και το ανθρωπομορφικό επίπεδο (Deleuze-Guattari, Α Τhousand Plateaus, University of Minnesota Press, 1987: 57-63).

Επομένως, ο Deleuze αναπτύσσει τις λογικές κατηγορίες του κατά κύριο λόγο στο Διαφορά και Επανάληψη και τη Λογική του Νοήματος, ενώ αναπτύσσει τις φιλοσοφικές του έννοιες σε  άλλα έργα του, σε διαφορετικές οντολογικές περιοχές και επίπεδα, από τη φυσική φιλοσοφία μέχρι την κοινωνικοπολιτική οντολογία και την τέχνη (ζωγραφική, κινηματογράφος κ.α).

Με αυτό το σκεπτικό, νομιμοποιούμαστε να παρέμβουμε και στην εκτεταμένη, εξαιρετικά διαθεματική δευτερογενή βιβλιογραφία πάνω στο έργο του Deleuze, οργανώνοντας το ερμηνευτικό χάος που επικρατεί γύρω από τις ντελεζιανές έννοιες που προβάλλουν ως «σχεδόν συνώνυμες», κατά την έκφραση του DeLanda, υποκαθιστώντας στη σχετική βιβλιογραφία η μία την άλλη με τη “μέθοδο” της αναλογίας και ανεξάρτητα από τα πεδία αναφοράς τους. Θα μπορούσαμε, με βάση τα παραπάνω κριτήρια, να ταξινομήσουμε σχηματικά και τα βιβλία του Deleuze, παρεμβαίνοντας στην κυρίαρχη πρόσληψη της εργογραφίας του. Τα βιβλία του Deleuze για άλλους φιλοσόφους και δημιουργούς αφορούν την Ιστορία της ντελεζιανής προβληματικής, τα δύο μεγάλα φιλοσοφικά έργα του αφορούν τη Λογική της ντελεζιανής προβληματικής, ενώ τα υπόλοιπα έργα του αφορούν τη φιλοσοφική δημιουργία εννοιών σε συγκεκριμένα πεδία (Φύση, ''Ψυχολογία'', Κοινωνιολογία), στη βάση της ντελεζιανής λογικής.

Θα μπορούσαμε, επιπλέον, κατά την εγελιανή φιλοσοφική τοπογραφία, να εντοπίσουμε στο ντελεζιανό έργο, σε λανθάνουσα μορφή, μια Επιστήμη της (διαλεκτικής) Λογικής, ένα δηλαδή γενικό σύστημα λογικών κατηγοριών, και τα επιμέρους συγκεκριμένα πεδία ενεργοποίησής τους, που χωρίζονται σε δύο μεγάλες οντολογικές επικράτειες: σε μια Φιλοσοφία της Φύσης και σε μια Φιλοσοφία του Πνεύματος, με την τελευταία να περιλαμβάνει τη Ψυχολογία και την Κοινωνιολογία.

Πέραν, όμως, της γενικής διάταξης των λογικών κατηγοριών και των φιλοσοφικών εννοιών, θα έπρεπε να καταδείξει κανείς, με συγκεκριμένο τρόπο, την εσωτερική και μεθοδική συνάρτηση των λογικών κατηγοριών μεταξύ τους, πώς η κάθε μία προϋποθέτει και παράγει την άλλη, ακολουθώντας τη τροχιά που διαγράφεται από το λογικό-κατηγορικό στο φιλοσοφικό και εποπτικό επίπεδο. Η Επιστήμη της Λογικής του Hegel, περιλαμβάνοντας τη διδασκαλία περί του Είναι, τη διδασκαλία περί της Ουσίας και τη διδασκαλία περί της Έννοιας, επιδιώκει να πραγματώσει το στόχο της εσωτερικής-εμμενούς τελολογίας της παραγωγής και συνάρτησης των λογικών κατηγοριών. Θεωρούμε πως ένα ευρύτερο ερευνητικό πρόγραμμα επαναθεμελίωσης της διαλεκτικής λογικής με τη συστηματική συνάρθρωση εγελιανής και ντελεζιανής φιλοσοφίας, θα έπρεπε να αναλάβει το εγχείρημα αυτό, επαναθεμελίωσης της διαλεκτικής του Hegel, ενδεχομένως και εκτεταμένης αναθεώρησής της, υπό το πρίσμα του εννοιολογικού πλαισίου που παρέχει ο Deleuze με γνώμονα τις τεράστιες επιστημονικές, τεχνολογικές και αισθητικές επαναστάσεις που ακολούθησαν το θάνατο του Hegel.

Ο Hegel, κληρονόμος των Kant, Fichte, Schelling αλλά και όλης της δυτικής μεταφυσικής που προηγήθηκε της καντιανής κριτικής στροφής, έχοντας διαμορφώσει τους φαινομενολογικούς όρους ανάβασης της γνώσης από την αισθητηριακή αμεσότητα στη βαθμίδα της Επιστήμη της Λογικής μέσω της Φαινομενολογίας του Πνεύματος, αναπτύσσει ως ειδικά γνωστικά αντικείμενα και ιεραρχημένα πεδία εξωτερίκευσης-αλλοτρίωσης της Απόλυτης Ιδέας της Λογικής (της διαλεκτικής μεθόδου), τη Φιλοσοφία της Φύσης και τη Φιλοσοφία του Πνεύματος, με την τελευταία να αποτελείται από δύο κύρια μέρη, το Υποκειμενικό και το Αντικειμενικό πνεύμα. Καθένα από αυτά τα έργα, έχοντας μια διάρθρωση εν είδει “διαλεκτικού fractal”, υποδιαιρείται σε τριαδικά οργανωμένες θεματικές ενότητες ανάπτυξης και προσδι-ορισμού του Απόλυτου. Το Υποκειμενικό Πνεύμα ειδικότερα, αποτελείται, με τη σειρά του, από τρία μέρη: την Ανθρωπολογία, τη Φαινομενολογία, και την Ψυχολογία. Στο τέλος της διαλεκτικής ανέλιξης του Υποκειμενικού Πνεύματος, στο επίπεδο δηλαδή της Ψυχολογίας, ο Hegel συνάγει συλλογιστικά την ορμή και τελικά την Ιδέα της ελευθερίας της βούλησης. Η ελευθερία της βούλησης αποτελώντας την κατακτημένη κορωνίδα του Υποκειμενικού Πνεύματος, αποτελεί την απλούστερη σχέση, το υποκειμενικό κύτταρο του Αντικειμενικού Πνεύματος, επιτρέποντας την είσοδο στο πρώτο μέρος του, τη Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου, και την ανάπτυξη του δεύτερου μέρους του, της Φιλοσοφίας της Ιστορίας. Επομένως, η συλλογιστική πορεία του Hegel κινείται από την εγελιανή διαλεκτική λογική (Επιστήμη της Λογικής) στην έλλογη κατανόηση της φύσης (Φιλοσοφία της Φύσης) που αποτελεί προϋπόθεση της έλλογης κατανόησης του ανθρώπινου πνεύματος ως, τελικά, ελεύθερης βούλησης (Φιλοσοφία του Πνεύματος-Υποκειμενικό Πνεύμα, Ψυχολογία), προχωράει στην έλλογη κατανόηση της κοινωνικο-κρατικής οργάνωσης της Ιδέας της ελεύθερης (έλλογης) βούλησης (Φιλοσοφία του Κράτους και του Δικαίου) και, τέλος, στην έλλογη κατανόηση της κοινωνικο-κρατικής ιστορικής διαδικασίας ως εκδίπλωσης και πραγμάτωσης της ελεύθερης βούλησης (Φιλοσοφία της Ιστορίας).

Στον Gilles Deleuze, αν τo Διαφορά και Επανάληψη και το Logic of Sense, υπέχουν τη θέση βιβλίων περί της γενικής διαλεκτικής λογικής, η διαλεκτική λογική συγκεκριμενοποιείται, όπως και στον Hegel, σε ειδικά, ιεραρχημένα επίπεδα και γνωστικά αντικείμενα, στο υλικό-ανόργανο, στο βιοψυχικό και στο κοινωνικό επίπεδο. Στο δίτομο Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια οι Deleuze-Guattari παρουσιάζουν το πέρασμα της ντελεζιανής λογικής από το βιοψυχικό στο κοινωνικό επίπεδο, με το βασικό σκελετό της συλλογιστικής τους να εκτίθεται στον πρώτο τόμο, τον Αντι-Οιδίποδα. Το πρώτο κεφάλαιο του Αντι-Οιδίποδα επιχειρεί την παρουσίαση της λογικής της απλούστερης σχέσης, του κυττάρου της κοινωνικής παραγωγής, της επιθυμητικής παραγωγής, το δεύτερο κεφάλαιο μια κριτική στην οικογενειοκρατική ψυχανάλυση για τη μεταφυσική της σύλληψη της επιθυμίας, ενώ το τρίτο κεφάλαιο (Άγριοι, Βάρβαροι, Πολιτισμένοι) παρουσιάζει την ιστορική εκδίπλωση και πραγμάτωση της επιθυμητικής παραγωγής μέσα από διαφορετικούς κοινωνικούς σχηματισμούς, σε μια Παγκόσμια Ιστορία της Επιθυμίας. Στο δεύτερο τόμο του Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, τα Χίλια Επίπεδα, οι Deleuze-Guattari αναπτύσσουν και εμπλουτίζουν διαθεματικά τη λογική και ιστορική τους σύλληψη, αναπτύσσοντας, σε δύο από τα κεφάλαια του βιβλίου, μια Παγκόσμια Ιστορία των Κρατικών Μορφών ως ιστορία κρατικής παραμόρφωσης της επιθυμητικής παραγωγής, και την απάντηση μιας νομαδικής πολεμικής μηχανής απέναντι στο Κράτος.

Επομένως, στους Hegel και Deleuze συναντάμε μια κοινή συλλογιστική. Μια γενική λογική θεμελιώνει τη φιλοσοφική τοποθέτηση για τον εννοιολογικό προσδιορισμό του ανθρώπινου ως βιοψυχικού όντος, η οποία, με τη σειρά της, θεμελιώνει την έλλογη και αξιολογικά τοποθετημένη κατανόηση της κοινωνικο-ιστορικής διαδικασίας, που διέρχεται μέσα από Κρατικές μορφές. Οι σημαντικές διαφορές ως προς τη μέθοδο, τον προσδιορισμό του ανθρώπινου (η ελεύθερη βούληση στον Hegel, η επιθυμητική παραγωγή στον Deleuze και τον Guattari), ως προς την αξιολογική και πολιτική τοποθέτηση απέναντι στη Κρατική μορφή και ως προς την κατανόηση των ακρατικών κοινωνιών, ενώ μοιάζουν σημαντικότερες από τις ομοιότητες, δημιουργώντας μια ασυμβίβαστη ασυμμετρία μεταξύ των δύο φιλοσόφων, έρχονται κατά τη γνώμη μου σε δεύτερη μοίρα.


Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών