Πέμπτη, 30 Ιανουαρίου 2014

Η συστημική θεωρία του Λούμαν: Πολυπλοκότητα, προσδοκίες και αυτοποιητικά συστήματα


του Θεοφάνη Τάση


Σε αντίθεση με τον Χάμπερμας, ο Λούμαν δεν ενδιαφέρεται για τους δρώντες και την έννοια της πράξης. Στο επίκεντρο του ενδιαφέροντός του βρίσκονται οι έννοιες της πολυπλοκότητας, του νοήματος και της προσδοκίας, ενώ αφετηρία της αποτελεί η διάκριση ψυχικών και κοινωνικών συστημάτων από τη μια και περιβάλλοντος από την άλλη. Για τον Λούμαν τα ψυχικά και τα κοινωνικά συστήματα είναι συστήματα νοήματος που βρίσκονται μεταξύ τους σε μια σχέση συστήματος - περιβάλλοντος, ενώ αμφότερα χρησιμοποιούν ως οργανωτική δομή την προσδοκία.1 Η θεμελιωδέστερη λειτουργία ενός συστήματος είναι η σύλληψη και η μείωση της πολυπλοκότητας μέσω της προσδοκίας. Ο Λούμαν ορίζει την πολυπλοκότητα ως την πληθώρα των δυνατών βιωμάτων ή πράξεων που εμφανίζονται σε μια δεδομένη κατάσταση και των οποίων ένα μέρος μόνο μπορεί να πραγματωθεί κάθε φορά από το υποκείμενο. Κάθε επιλογή είναι ενδεχομενική μπροστά στις υπόλοιπες επιλογές που θα μπορούσαν να έχουν επιλεγεί. Η πολυπλοκότητα μειώνεται κάθε φορά μέσω της επιλογής, η οποία με τη σειρά της συρρικνώνεται χάρη στις καθημερινές προσδοκίες. Ο Λούμαν εντοπίζει και εξαίρει τη σημασία των προσδοκιών για την αναπαραγωγή των κοινωνικών συστημάτων προκειμένου να διακρίνει μεταξύ διαφορετικών τύπων προσδοκιών ως δομών που διαθέτουν αντίστοιχες λειτουργίες. Ακολούθως αντιλαμβάνεται το νόημα ως έναν ορισμένο τρόπο για τον συνδυασμό διαφορετικών ενδεχομένων, δηλαδή έναν τρόπο επεξεργασίας του βιώματος και της πράξης που βρίσκεται μεταξύ πραγματικότητας και προσδοκίας.2 Σε αυτή τη συλλογιστική το νόημα καθιστά την πολυπλοκότητα έγχρονη και λειτουργεί ως ένα μέσο για τη σύλληψη και τη μείωσή της μέσω της προσδοκίας. 
 
Ο Λούμαν κατορθώνει να μετατρέψει το πρόβλημα της πολυπλοκότητας των συστημάτων σε πρόβλημα προσδοκιών που είτε εκπληρώνονται είτε όχι. Ακολούθως ορίζει ως απογοήτευση τη διάψευση των προσδοκιών τις οποίες ένα σύστημα οφείλει να επεξεργαστεί. Τι συμβαίνει όμως με συστήματα τα οποία αλληλοεξαρτώνται; Ο Λούμαν ονομάζει διπλή ενδεχομενικότητα την εξάρτηση της επιλογής ενός ψυχικού συστήματος από την επιλογή ενός άλλου συστήματος. Με άλλα λόγια η διπλή ενδεχομενικότητα περιγράφει μια κατάσταση όπου οι δυνατότητες που εμφανίζονται προς επιλογή στο ένα σύστημα καθορίζονται από τις δυνατότητες που εμφανίζονται προς επιλογή από το άλλο σύστημα. Καθώς η πολυπλοκότητα αυξάνει στις καταστάσεις διπλής ενδεχομενικότητας, ο Λούμαν εισάγει τις προσδοκίες δευτέρου βαθμού οι οποίες είναι οι προσδοκίες επί των προσδοκιών, δηλαδή το να γνωρίζουμε τι προσδοκούν οι άλλοι από εμάς και αντιστρόφως. Διακρίνουμε δυο είδη προσδοκιών δευτέρου βαθμού: Γνωσιακή προσδοκία ονομάζεται μια προσδοκία όταν η απογοήτευση που την ακολουθεί οφείλεται στο ίδιο το σύστημα με συνέπεια την έναρξη μιας διαδικασίας μάθησης, ενώ κανονιστική προσδοκία ονομάζεται μια προσδοκία όταν η απογοήτευση που την ακολουθεί οφείλεται στο άλλο ψυχικό σύστημα. Με την έννοια της κανονιστικής προσδοκίας ο Λούμαν επαναδιατυπώνει την έννοια της κοινωνικής νόρμας στη θεωρία των συστημάτων.3 Καθώς η πολυπλοκότητα των σύγχρονων κοινωνιών καθιστά αδύνατο τον συντονισμό πολυάριθμων πράξεων μέσω ορθολογικών διαλόγων που αποβλέπουν στη συναίνεση, αυτή αντικαθίσταται από την προσδοκία που αφορά: α. πρόσωπα, β. ρόλους, γ. προγράμματα και δ. αξίες. Στη διατύπωση του Λούμαν: « Δεν μπορούμε ν’ αποβλέπουμε πλέον στη συναίνεση τυχαίων τρίτων για συγκεκριμένες προσδοκίες και κυρίως δεν μπορούμε να τον προβλέψουμε για καινοφανείς προσδοκίες. Δεν γνωρίζουμε ποια κατεύθυνση στην εκπαιδευτική μεταρρύθμιση θα προτιμούσαν οι αγρότες, ποια νομοθεσία θα προτιμούσαν οι νοικοκυρές, ποιες εμπορικές συνθήκες οι καθηγητές. Θα πρέπει κανείς με αφετηρία τη ρεαλιστική παρατήρηση να θεωρήσει ως δεδομένο ότι τέτοιες γνώμες δεν υπάρχουν και ακόμη ότι δεν μπορούν να δημιουργηθούν, αλλά ότι μπορεί να δημιουργηθεί μόνο η θεσμική φαντασίωση γνωμών. Πράγμα που μας παραπέμπει στην αναγκαιότητα της πολιτικής ».4
 
Η προσπάθεια ερμηνείας των πολύπλοκων αλληλεπιδράσεων που συντελούνται με τη μαζική δημιουργία προσδοκιών σε συνθήκες διπλής ενδεχομενικότητας δίχως την ταυτόχρονη φυσική παρουσία δρώντων και η αύξηση της πολυπλοκότητας του συστήματος στην προσπάθεια μείωσης της πολυπλοκότητας του περιβάλλοντος οδηγεί τον Λούμαν στο να περιγράψει τη σχέση συστήματος- περιβάλλοντος με όρους παρατήρησης εισάγοντας την έννοια του αυτοποιητικού συστήματος. Αυτοποιητικά είναι τα λειτουργικώς κλειστά συστήματα τα οποία αυτοαναπαράγονται μέσω της αυτοπαρατήρησης. Λειτουργικώς κλειστά εδώ σημαίνει ότι οι λειτουργίες του συστήματος αναφέρονται πάντοτε σε άλλες λειτουργίες του συστήματος. Αυτός ο αυτοαναφορικός τρόπος λειτουργίας όχι μόνο δεν λειτουργεί ανασταλτικά στην επικοινωνία με το περιβάλλον, αλλά επιπλέον εξασφαλίζει την ανοιχτότητα των αυτοποιητικών συστημάτων. Ο Λούμαν επιχειρεί να υπερβεί την αντίθεση μεταξύ ανοιχτών και κλειστών συστημάτων εισάγοντας τη διάκριση μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος εντός του συστήματος το οποίο συγκροτείται ακριβώς βάσει αυτής.5 Με άλλα λόγια σε κάθε λειτουργία του συστήματος υπάρχει εξαρχής η διάκριση συστήματος - περιβάλλοντος ως διάκριση αυτοναφοράς και ετεροαναφοράς. Το σύστημα αποκτά τη δυνατότητα της αυτοπαρατήρησης καθώς αυξάνει η εσωτερική του πολυπλοκότητα. Η αυτοπαρατήρηση και η ακόλουθη αυτοπεριγραφή του συστήματος με τους δικούς του όρους είναι ο μόνος τρόπος που διαθέτει το σύστημα για τον έλεγχο ενός υπερπολύπλοκου περιβάλλοντος. Έτσι στη συστημική θεωρία η αυτοπαρατήρηση του συστήματος είναι ένας μηχανισμός μείωσης της εσωτερικής αύξησης της πολυπλοκλότητας ο οποίος επιπλέον επιφέρει μια εικόνα ενότητας του συστήματος. Σε αυτό το πλαίσιο ο Λούμαν αντιλαμβάνεται τη διυποκειμενικότητα στα κοινωνικά συστήματα ως αυτοπαρατήρηση της επικοινωνίας. Αυτό του επιτρέπει να μην περιορίζει την επικοινωνία, όπως ο Χάμπερμας, σε μια αλληλεπίδραση μεταξύ δρώντων που διαθέτουν φυσική παρουσία. Στο σχήμα του Λούμαν η επικοινωνία συντελείται μαζικά και ταυτόχρονα δίχως τη φυσική παρουσία συνομιλητών οι οποίοι να μπορούν να εγείρουν και ν’ αμφισβητήσουν αξιώσεις εγκυρότητας. Όμως από τη στιγμή που η επικοινωνία δεν εξαντλείται πλέον στη γλωσσική αλληλεπίδραση σ’ ένα κοινό πλαίσιο αναφοράς όπου η συναίνεση επιτυγχάνεται με ορθολογικά μέσα, αλλά περιγράφεται με όρους αυτοπαρατήρησης, πώς εξασφαλίζεται η συναίνεση των δρώντων; Ο Λούμαν χρησιμοποιεί την έννοια των συμβολικώς γενικευμένων μέσων επικοινωνίας όπως πίστη, εξουσία, δίκαιο, ιδιοκτησία, χρήμα, αγάπη και τέχνη, τα οποία αποτελούν κίνητρα επιλογής, δηλαδή μείωσης της πολυπλοκότητας, και αποδοχής της επικοινωνίας η οποία με τη σειρά της θ’ αποτελέσει προϋπόθεση για περαιτέρω επικοινωνίες. Τα συμβολικώς γενικευμένα μέσα επικοινωνίας συνδέονται κάθε φορά με ορισμένες συνέπειες ούτως ώστε μια επιλογή να είναι θελκτική, εξασφαλίζοντας κατ’ αυτό τον τρόπο τη συναίνεση μεταξύ των υποκειμένων δίχως διαδικασίες διαλόγου.

* * *

Για τον Λούμαν ο διάλογος με τη μορφή ανταλλαγής επιχειρημάτων για την εκπλήρωση αξιώσεων εγκυρότητας δεν αποτελεί παρά μια οριακή περίπτωση στην πολύπλοκη καθημερινότητα των σύγχρονων κοινωνιών. 

Σε αντίθεση με τον Χάμπερμας ο Λούμαν επαναπροσδιορίζει την έννοια της ορθολογικότητας με επίκεντρο τη διάκριση μεταξύ συστήματος και περιβάλλοντος, εγκαταλείποντας την έννοια του δρώντος και της πράξης.6 Ορίζοντας την ορθολογικότητα ως προς το κάθε λειτουργικό σύστημα και τη σχέση του με το περιβάλλον, ο Λούμαν προσπαθεί ν’ αντιμετωπίσει το ζήτημα της πολυπλοκότητας σε ένα υψηλότερο επίπεδο αφαίρεσης. Αντί να προϋποθέσει την ύπαρξη μιας εγγενούς ορθολογικότητας εντός της γλώσσας, όπως ο Χάμπερμας, ο Λούμαν αποδίδει διαφορετικά είδη ορθολογικότητας σε κάθε σύστημα. Αυτό όμως έχει ως συνέπεια τα συστήματα να μην διαθέτουν πλέον καμία κοινή αναφορά. Πώς λοιπόν επιτυγχάνεται σε αυτό το σχήμα ο συντονισμός των διαφορετικών συστημάτων; Η απάντηση της συστημικής θεωρίας είναι ότι τα συστήματα αναγνωρίζουν τη διαφορά συστήματος - περιβάλλοντος, όπως επίσης τη διαφορά των δικών τους κριτηρίων ορθολογικότητας και των κριτηρίων ορθολογικότητας που χρησιμοποιούν τα συστήματα του περιβάλλοντός τους, λαμβάνοντάς τα υπόψη για τη δική τους λειτουργία. Αυτός ο τρόπος εσωτερικού αναστοχασμού ονομάζεται από τον Λούμαν συστημική ορθολογικότητα.7 Η αναστοχαστικότητα συνιστά έναν ειδικό τρόπο λειτουργίας του συστήματος, καθοριστικής σημασίας για άλλες λειτουργίες καθώς δημιουργούνται δομές που αποτελούν προϋπόθεση για την πληθώρα συστημικών λειτουργιών. Κατ’ αυτό τον τρόπο η πλειονότητα των εσωτερικών λειτουργιών του συστήματος λειτουργεί μη αναστοχαστικά. Τελικώς τα συστήματα μειώνουν την πολυπλοκότητα του περιβάλλοντός τους αυξάνοντας τη δική τους δίχως όμως η αύξηση της δικής τους πολυπλοκότητας ν’ αποβαίνει σε βάρος της λειτουργίας τους, χάρη ακριβώς στη συστημική ορθολογικότητα. Προκειμένου τώρα να συνεργαστούν διαφορετικά συστήματα μεταξύ τους επιστρατεύονται τα συμβολικώς γενικευμένα μέσα τα οποία παράγουν ειδικούς λειτουργικούς κώδικες βάσει των οποίων συντονίζεται μια πληθώρα ταυτόχρονων επικοινωνιών έτσι ώστε αυτοί ν’ αντιστοιχούνται στα μεμονωμένα συστήματα. Αυτά λοιπόν είναι τα κέρδη που αποκομίζει ο Λούμαν, καθώς μετατοπίζει το ενδιαφέρον του από τη διυποκειμενικότητα στη διάκριση συστήματος και περιβάλλοντος. 

----------------------------------------------------
1. Αξίζει να τονιστεί ότι για τον Λούμαν oι άνθρωποι, δηλαδή συνειδήσεις εντός σωμάτων, δεν αποτελούν στοιχεία των κοινωνικών συστημάτων. 
 
2. Το ερώτημα είναι αν για τον Λούμαν το νόημα πηγάζει από τη διάκριση μεταξύ πραγματικότητας και δυνατότητας ή αντιστρόφως αν το νόημα επιτρέπει τη διάκριση. Επίσης το νόημα στον Λούμαν φαίνεται να είναι ατομικό και όχι κοινωνικό. 
 
3. Προκειμένου όμως να διασφαλίσει ένα σύστημα τη σταθερότητά του θα πρέπει να συνδυάζει τόσο κανονιστικές όσο και γνωσιακές προσδοκίες. 
 
4. Luhmann, Niklas (1987): Rechtssoziologie . 3. Aufl. Opladen : Westdeutscher Verlag : 72. 
 
5. Ουσιαστικά αυτό που επιχειρεί ο Λούμαν είναι ν’ απαντήσει στο ερώτημα πώς τα συστήματα εγκαθιδρύουν και διατηρούν το σύνορό τους με το περιβάλλον, στρεφόμενος από τις δομές προσδοκιών στο οργανωτικό κλείσιμο του συστήματος που συντελείται με τη διαρκή συναρμογή των επικοινωνιών. Η συναρμογή των επικοινωνιών όπως θα δούμε επιτυγχάνεται χάρη στην αυτοπαρατήρηση του συστήματος. Έτσι ο Λούμαν θέτει ως συνθήκη για την αναπαραγωγή των κοινωνικών συστημάτων τη συνέχεια και συνοχή των επικοινωνιών, προτείνοντας συγχρόνως το σχήμα της αυτοαναφοράς το οποίο την εξασφαλίζει. 
 
6. Εδώ, κατά τη γνώμη μου, εντοπίζεται το συντηρητικό πολιτικό δυναμικό της συστημικής θεωρίας, το οποίο την καθιστά απωθητική σε αρκετούς πολιτικούς κοινωνιολόγους βλ. Blühdorn, Ingolfur (2000): “An Offer One Might Prefer to Refuse: The Systems Theoretical Legacy of Niklas Luhmann”, European Journal of Social Theory , Vol. 3 : 339-354 και Hörmann, Georg (Hg.) (1994): Im System gefangen - Zur Kritik systemischer Konzepte in den Sozialwissenschaften , Münster. 
 
7. Luhmann, Niklas: Die Wissenschaft der Gesellschaft , Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990: 694.

* Αποσπάσματα από το κείμενο "Ο διάλογος Habermas και Luhmann" του Θεοφάνη Τάση στις "Θέσεις", τεύχος 119, περίοδος: Απρίλιος - Ιούνιος 2012.

Δευτέρα, 27 Ιανουαρίου 2014

Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;


του Φώτη Τερζάκη


Στον κόσμο που δεν έχει διαβάσει ποτέ φιλοσοφία επικρατεί η αντίληψη ότι πρόκειται για κάτι το σιβυλλικό και σε τελική ανάλυση ακατανόητο. Μικρό ώς εδώ το κακό· το χειρότερο είναι ότι συχνά τείνουν να εφαρμόζουν αυτό τον συλλογισμό και αντίστροφα: ό,τι τους φαίνεται συβιλλικό και ακατανόητο πρέπει να είναι φιλοσοφία... Το πραγματικά καταστροφικό, τώρα, είναι ότι εμφανίζεται μια μερίδα λογίων οι οποίοι, ενσωματώνοντας υπόρρητα τη διαστροφή της κοινής αντίληψης, αισθάνονται ότι για να καταξιωθούν φιλοσοφικά οφείλουν να είναι σιβυλλικοί και ακατανόητοι και ότι, αν είναι τέτοιοι, μπορούν να χριστούν αυτοδικαίως φιλόσοφοι. Αυτό ίσως ενισχύεται από μια ψυχολογική ανάγκη που μοιάζουν να εκδηλώνουν ορισμένοι, οι οποίοι αντλούν προφανώς κάποιου είδους διαστροφική ηδονή επινοώντας αλλόκοτες κι εκκωφαντικά ηχηρές εκφράσεις, αβυθομέτρητης σημασίας, με τις οποίες κόβουν το αίμα τού απλοϊκού κοινού τους - κάνοντας τσιχλόφουσκα τη σύνταξη, ουσιαστικοποιώντας ρήματα, ρηματοποιώντας ουσιαστικά, αποκολλώντας και ανασυγκολλώντας προθέσεις με αφηρημένους ονοματικούς τύπους... Το έθος αυτό, ως γνωστόν, παρουσιάζει ενδημική εξάπλωση στην παριζιάνικη διανόηση, ιδίως σε εποχές όπως η δική μας όπου γίνεται όλο και σπανιότερο να έχεις κάτι να πεις, ωστόσο στην Ελλάδα έχει εξαρχής βρει ενθουσιώδεις μιμητές. Πρώτος διδάξας ήταν ο Γιώργος Βέλτσος, ο οποίος σιγά σιγά δημιούργησε σχολή: σήμερα διαθέτουμε έναν ολόκληρο αστερισμό μεταφραστών και μεταφρασεολόγων, διδακτόρων (κατά προτίμησιν του Παντείου και κατά προτίμησιν του Τμήματος Επικοινωνιών), ψυχαναλυτών ή «ψυχαναλυτών», επιφυλλιδογράφων στον Τύπο κι εκδοτών περιοδικών οι οποίοι διακονούν με προσήλωση το είδος. 
 
Τέτοια είναι, δυστυχώς, η περίπτωση του Αλαίν Μπαντιού, στον οποίον επεφύλαξαν εσχάτως διθυραμβική υποδοχή στον Ελλάδα ως τον τελευταίον εν ζωή μεγάλο φιλόσοφο. Και είναι θλιβερό να βλέπεις έναν ξεμωραμένο γέρο να τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις ασυναρτησίες. Το γεγονός συνοδεύτηκε από αλλεπάλληλες εκδόσεις παλαιότερων και πρόσφατων έργων του (φιλοσοφικών και πολιτικών, διότι ο Μπαντιού έχει γράψει επίσης μυθιστορήματα και θεατρικά έργα). Τα βιβλία αυτά στην πλειονότητά τους δεν διαβάζονται, και πιθανότατα δεν φταίει γι' αυτό η μετάφραση (μολονότι κατά τόπους ίσως έχει συμβάλει στην ακατανοησία): η «φιλοσοφική» του πρόζα θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των «κουλτουριάρηδων» - κοντολογίς, βγάζει γέλιο. Προς τι, λοιπόν, όλη αυτή η φασαρία; Τελικώς λέει κάτι ο Μπαντιού, και τι είναι αυτό; 
 
Ο Αλαίν Μπαντιού, γεννημένος το 1937 στη Ραμπάτ του Μαρόκου, ξεκίνησε τη θεωρητική του σταδιοδρομία ως μαθηματικός. Ο προσηλυτισμός του στον μαρξισμό έγινε υπό την επιρροή τού Λουί Αλτουσέρ, επιτονισμένη με ισχυρές, και ισόβιες, όπως φαίνεται, μαοϊκές συμπάθειες. Δεν είναι του παρόντος να σχολιάσουμε την πολιτική σημασία τού εγχειρήματος του Αλτουσέρ (ό,τι ο Καστοριάδης στη ριζοσπαστική του νιότη αποκαλούσε πνευματωδώς «νέο-πρώην-νέο-σταλινισμό»)· εν πάση περιπτώσει, ένα βιβλίο του γραμμένο εκείνη την εποχή (1970), που έτυχε να μεταφραστεί στα ελληνικά, η Διαλεκτική επιστημολογία (Καστανιώτης, 1972), είναι βιβλίο αρκετά σοβαρό και συγκροτημένο επιχειρηματολογικά, που πραγματεύεται κάτι συγκεκριμένο: τη διείσδυση της αστικής ιδεολογίας στα μαθηματικά μοντέλα που χρησιμοποιούνται στις κοινωνιομετρικές αναλύσεις - και σε αξιοσημείωτη απόκλιση, πρέπει να προσθέσουμε, από τον ίδιο τον Αλτουσέρ, ο οποίος αντιδιέστελλε δογματικά την «επιστήμη» προς την «ιδεολογία»... Το σαράκι τού μεγάλου στοχαστή φαίνεται ότι ξύπνησε στην ψυχή του Μπαντιού γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '80, ύστερα από την καταβύθιση του τελευταίου θορυβώδους θεωρητικού ρεύματος που πρυτάνευσε στην παρισινή σκηνή έως τη δεκαετία του '70 και ορισμένοι συνόψισαν υπό την αμφίλογη έννοια του «μεταμοντέρνου», οπότε άρχισε να καταστρώνει και το πιο φιλόδοξο έργο του: Είναι και συμβάν (1988). Η σκέψη του έκτοτε περιστρέφεται γύρω από ανάπτυξη της έννοιας του συμβάντος (evenement), που αυτός όσο και οι οπαδοί του θεωρούν την πιο προσωπική φιλοσοφική του συμβολή. Το «συμβάν» διαστέλλεται προς το Είναι, όπως το «γίγνεσθαι» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χέγκελ, ο «χρόνος» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χάιντεγκερ και το «μηδέν» διαστέλλεται προς το Είναι στον Σαρτρ: μέσα από τη ρητορική τού τίτλου, εμφανώς, ο Μπαντιού διεκδικεί μια ισότιμη θέση στη χορεία των παραπάνω στοχαστών. Τι περισσότερο έχει όμως να πει με την κατασκευή του; 
 
Η προβληματική αυτή ξεκινάει από τον τρόπο που ο Χέγκελ χρησιμοποίησε τις τροπικές κατηγορίες του υπαρκτού/δυνατού για να παραγάγει όλο τον δυναμισμό που διέπει τα διάφορα επίπεδα του συστήματός του - τόσο στο πεδίο της λογικής έκπτυξης της Εννοιας όσο και στον αντεστραμμένο κόσμο της Φύσης, κι εντέλει της ίδιας της Ιστορίας. Η χειρονομία αυτή συνιστά την καρδιά της εγελιανής διαλεκτικής, πρέπει όμως να γίνεται κατανοητή υπό δύο διευκρινιστικούς όρους: πρώτον, το «Είναι» που γίνεται αντικείμενο άρνησης, εδώ εννοείται ως Είναι-διορισμένο· και, δεύτερον, η άρνηση του Είναι συνιστά πάντα διαλεκτική άρνηση (Aufhebung): δηλαδή, επανακαθορισμό του καθορισμένου, που αποδεσμεύει τις ενυπάρχουσες σε αυτό, αλλά μη ενεργοποιημένες ακόμα, δυνατότητες - άρση εδραιωμένων διορισμών που ανοίγει ένα (ορίσιμο μάλλον, παρά αόριστο, και πάντως πεπερασμένο) πεδίο εφικτών μετασχηματισμών. Στην ιστορικοποιημένη διαλεκτική του Μαρξ αυτό ακριβώς είναι το έργο της επανάστασης. Οταν ο Ερνστ Μπλοχ και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έδιναν σε αυτή την ιδέα έναν μεσσιανικό επιτονισμό, δεν έκαναν άλλο από να τονίζουν την αξιακή προτεραιότητα του ελευσόμενου έναντι του υπαρκτού, ως τέτοιου που υπάρχει. Κληρονόμοι της φαινομενολογικής παράδοσης, όπως ο Χάιντεγκερ και ο Σαρτρ, από την άλλη πλευρά, προσπαθούσαν να μεταγράψουν σε οντολογική γλώσσα αυτή την προτεραιότητα του καθορίσιμου (ύπαρξη) έναντι του καθορισμένου (ουσία), ενώ ο Μπεργκσόν αναδιέτασσε το ίδιο ζεύγμα υπό τη διαστολή του οργανικού/ζωικού προς το «ανόργανο». Υπόδειγμα του ανόργανου για τον Μπεργκσόν ήταν ακριβώς η λογιστική διάνοια, τα μαθηματικά, τα οποία επίσης για τον Χέγκελ αντιπροσώπευαν την κατώτερη, στατική μορφή τού νοείν (Verstand), η οποία αδυνατεί να συλλάβει το πέρασμα από το Είναι στο γίγνεσθαι. 
 
Ξαναθέτω το ερώτημα: Τι έχει να προσθέσει σε αυτά ο Αλαίν Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η «υφαίρεση», το «γενολογικό» και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως «αναποφάνσιμο», «μη διακρίσιμο» κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν «αλήθεια» τόσο ασύλληπτη, α-διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει! Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια «αλήθεια» που δεν διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια «ηθική» που πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η «ελευθερία» του Σαρτρ -είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο «υποκειμενοποίηση», με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι. 
 
Στα δύο τελευταία κείμενα του βιβλίου, που είναι κείμενα αναφοράς, αντιλαμβάνεται πλήρως κανείς την έλλειψη γείωσης που μαστίζει αυτή τη σκέψη. Το κείμενο με τον παραπλανητικό τίτλο «Φιλοσοφία και ψυχανάλυση» ταυτίζει, όπως αποδεικνύεται, την ψυχανάλυση με τον Ζακ Λακάν, ενώ η φιλοσοφία δεν υπεισέρχεται παρά ως απελπισμένη απόπειρα του Μπαντιού να τιθασεύσει τις ανοικονόμητες σημασιολογικές ακροβασίες του Λακάν, υπερακοντίζοντας σε εννοιολογικές ακροβασίες που φαίνονται πολύ πιο γελοίες, επειδή ακριβώς τούς λείπει η διαβολική αίσθηση της ειρωνείας που διαθέτει ο ίδιος ο Λακάν. Εν τοιαύτη περιπτώσει, γιατί δεν το τιτλοφορούσε «Εγώ και ο Λακάν»; Στο κείμενο «Althusser, το υποκειμενικό στοιχείο χωρίς υποκείμενο», τέλος, επιχειρεί μία ακτιβιστική, αν μπορώ να το πω έτσι, ανάγνωση του Αλτουσέρ, η οποία μας επιτρέπει να ιχνηλατήσουμε τις πολιτικές εμμονές του Μπαντιού μεν, προδίδει κατάφωρα τον ίδιο τον Αλτουσέρ, την κληρονομιά τού οποίου διατείνεται πως διασώζει, δε. Στο πολιτικό πεδίο η έννοια του συμβάντος αντιδιαστέλλεται προς την έννοια του «γεγονότος»: το τελευταίο αντιπροσωπεύει την καταγεγραμμένη, τη «νεκρή», όπως θα λέγαμε, ιστορία, όπως αυτή ερμηνεύεται από τη σκοπιά τής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους· το συμβάν τότε αντιπροσωπεύει την απρόοπτη ιστορική έλευση, τη ρήξη με το υπάρχον - με άλλα λόγια, την επανάσταση. Κατά ποία έννοια όμως αυτή η οπτική -η οποία δεν προσθέτει ούτε κεραία, πρέπει να θυμόμαστε, σε όσα ο Κύκλος της Φραγκφούρτης έλεγε ήδη από τα χρόνια του Μεσοπολέμου- συγγενεύει με τον Αλτουσέρ, έναν δεδηλωμένο υπέρμαχο της γραμμής συνδιαχείρισης (ή ειρηνικής «κατάληψης») του αστικού κράτους; Στο όνομα αυτής της γραμμής ο Αλτουσέρ και το κόμμα του δεν ελεεινολόγησαν τον Γαλλικό Μάη, τον οποίον τώρα ο Μπαντιού ανεμίζει ως λάβαρο του «κομμουνισμού» του; 
 
Και για να γίνουν τα πράγματα χειρότερα, στο πολιτικό μανιφέστο του, που εκδόθηκε προσφάτως από τις ίδιες εκδόσεις (Η κομμουνιστική υπόθεση, Πατάκης 2008), ο Μπαντιού παραθέτει ως ένα από τα ορόσημα του ουτοπικού κομμουνισμού του, ισάξιο με την Παρισινή Κομμούνα και τον Γαλλικό Μάη, τι; Την Πολιτιστική Επανάσταση στη μαοϊκή Κίνα! Ισως προσεχώς σκεφτεί και τους Ερυθρούς Χμερ στην Καμπότζη! Ο άνθρωπος δηλαδή βρίσκεται σε πλήρη σύγχυση... Ρητόν: Μία τέτοια υπεράσπιση του «κομμουνισμού» είναι το καλύτερο δώρο που μπορεί να προσφέρει κάποιος στον ξαναζεσταμένο αντικομμουνισμό, τον οποίο σερβίρουν σήμερα οι παγκόσμιες ελίτ ως αντίδοτο στην κοχλάζουσα οργή των μαζών που συσσωρεύεται - όπως ακριβώς και μια τέτοια υπεράσπιση της «αλήθειας» είναι μουσική στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο «φιλόσοφος» Μπαντιού, σαν άλλος Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει.

-----------------------------------
Σχόλιο του ιστολογίου: με πολλή μεγάλη χαρά αναδημοσιεύουμε μια βιβλιοκριτική του Φώτη Τερζάκη στην Ελευθεροτυπία, η οποία είχε γραφεί με αφορμή την έκδοση στα ελληνικά της συλλογής κειμένων του Μπαντιού Από το είναι στο συμβάν, και μια επίσκεψη του που είχε γίνει λίγο νωρίτερα στη χώρα μας. Αφορμή, τώρα, της σημερινής αναδημοσίευσης είναι, φυσικά, ο πρόσφατος ερχομός του γκουρού στα μέρη μας για μια σειρά διαλέξεων κατά τις ημέρες που προηγήθηκαν. Είναι σαφές πως δε συμμεριζόμαστε το περιεχόμενο της κριτικής - είναι εξόφθαλμα άστοχο. Εντούτοις, το χιούμορ και το ύφος του κειμένου το καθιστούν απολαυστικό δείγμα πολεμικής.


Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget