Δευτέρα, 27 Ιουλίου 2015

Gilles Deleuze - Διαφορά και Επανάληψη (αποσπάσματα για την διατομικότητα)


Από το "Διατομικότητα: Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης" (εκδόσεις "Νήσος", σελίδες 387-393).


[...] Τα άτομα είναι συστήματα σήματος-σημείου. Κάθε ατομικότητα είναι εντατική: πέφτει λοιπόν σαν καταρράκτης, ανεβοκατεβαίνει εξισώνοντας επίπεδα, επικοινωνεί, εμπεριέχει και επιβεβαιώνει εντός της τη διαφορά ανάμεσα στις εντατικότητες που τη συνιστούν. O Ζιλμπέρ Σιμοντόν έδειξε πρόσφατα ότι η ατομίκευση προϋποθέτει αρχικά μια μετασταθερή κατάσταση ,δηλαδή την ύπαρξη ενός "ασύμπτωτου" μεταξύ τουλάχιστον δύο τάξεων μεγέθους ή δύο ετερογενών κλιμάκων πραγματικότητας, μεταξύ των οποίων κατανέμονται οι δυνητικότητες. Η προ-ατομική αυτή κατάσταση δεν στερείται, εν τούτοις, ενικοτήτων: τα διακεκριμένα ή ενικά σημεία ορίζονται από την ύπαρξη και την κατανομή των δυναμικών. Εμφανίζεται έτσι ένα αντικειμενικό "προβληματικό" πεδίο, καθορισμένο από την απόσταση μεταξύ ετερογενών τάξεων. Η ατομίκευση αναδύεται ως το ενέργημα επίλυσης του εκάστοτε προβλήματος ή, ομοίως, ως η ενεργοποίηση του δυνητικού και η επικοινωνία των ασύμπτωτων. Το ενέργημα της ατομίκευσης δεν συνίσταται στην εξάλειψη του προβλήματος, αλλά στην ένταξη των στοιχείων του ασύμπτωτου σε μια κατάσταση σύζευξης που εξασφαλίζει την εσωτερική αντήχηση. Το άτομο βρίσκεται έτσι ζευγμένο σε ένα προ-ατομικό ήμισυ το οποίο δεν είναι καθεαυτό το απρόσωπο, αλλά μάλλον η δεξαμενή των ενικοτήτων του. Υπό όλες αυτές τις απόψεις, θεωρούμε ότι η ατομίκευση είναι ουσιαστικά εντατική, και το προ-ατομικό πεδίο είναι ιδεατό-δυνητικό, ή φτιαγμένο από διαφορικές σχέσεις. Η ατομίκευση είναι αυτό που απαντά στην ερώτηση "Ποιός;" όπως η Ιδέα απαντούσε την ερώτηση "Πόσο;" "Πώς;" Το "Ποιός;" είναι πάντα μια εντατικότητα. [...] Η ατομίκευση είναι το ενέργημα εντατικότητας που καθορίζει τις διαφορικές σχέσεις ώστε να ενεργοποιηθούν στις ποιοτικές ιδιότητες και στις εκτάσεις που δημιουργεί, ακολουθώντας γραμμές διαφοροποίησης.

[...]

Το άτομο δεν είναι μια ιδιότητα ούτε μια επέκταση. Η εξατομίκευση δεν είναι χαρακτηρισμός, απόδοση ιδιότητας, ούτε διαχωρισμός, ούτε εξειδίκευση, ούτε οργάνωση. Το άτομο δεν είναι species infima (ελαχιστότατο είδος) όπως δεν είναι και σύνθετο μερών. Οι ερμηνείες της ατομίκευσης με αφετηρία τις ιδιότητες ή την επέκταση παραμένουν ανίκανες να ορίσουν έναν σταθερό λόγο για τον οποίο μια ιδιότητα θα έπαυε να είναι γενική, ή για τον οποίο μια εκτατική σύνθεση αρχίζει εδώ και σταματά εκεί. Η απόκτηση ιδιοτήτων και η εξειδίκευση προϋποθέτουν ήδη τα άτομα που θα αποκτήσουν τις ιδιότητες, και τα εκτατικά μέρη σχετίζονται ήδη με ένα άτομο,όχι το αντίστροφο. Ακριβώς όμως, δεν αρκεί να σημειώσουμε μια διαφορά χαρακτήρα ή φύσης μεταξύ της ατομίκευσης και της εν γένει διαφοροποίησης. Αυτή η διαφορά χαρακτήρα ή φύσης παραμένει ακατανόητη εφόσον δεν δεχθούμε την αναγκαία της συνέπεια: ότι η ατομίκευση προηγείται δικαιωματικά της διαφοροποίησης, ότι κάθε διαφοροποίηση προϋποθέτει ένα εντατικό πεδίο προηγούμενης ατομίκευσης. Υπό την δράση του πεδίου ατομίκευσης αυτοί οι διαφορικοί συσχετισμοί και αυτά τα διακεκριμένα σημεία (προ-ατομικό πεδίο) ενεργοποιούνται, δηλαδή οργανώνονται κατ' εμμενή διαίσθηση ακολουθώντας γραμμές διαφοροποιημένες ως προς άλλες. Σχηματίζουν τότε, υπό αυτή τη συνθήκη, την ποιοτική ιδιότητα και τον αριθμό, το είδος και τα μέρη ενός ατόμου, εν ολίγοις τη γενικότητά του. Επειδή υπάρχουν άτομα διαφορετικού είδους και άτομα του ιδίου είδους, τείνουμε να πιστεύουμε ότι η ατομίκευση προεκτείνει την εξειδίκευση, έστω και αν η φύση της είναι άλλη και διέρχεται άλλα μέσα. Πραγματικά όμως κάθε σύγχυση μεταξύ των δύο διαδικασιών, κάθε αναγωγή της ατομίκευσης σε όριο ή σε επιπλοκή της διαφοροποίησης, υπονομεύει το σύνολο της φιλοσοφίας της διαφοράς-διαπράττεται, αυτή τη φορά στο πεδίο του ενεργού, ένα σφάλμα ανάλογο προς τη σύγχυση του δυνητικού με το δυνατό. Η ατομίκευση δεν προϋποθέτει τη διαφοροποίηση, αλλά την προκαλεί. Οι ιδιότητες και οι εκτάσεις, οι μορφές και οι ύλες, τα είδη και τα μέρη, δεν έχουν προτεραιότητα-είναι φυλακισμένα μέσα στα άτομα όπως σε κρυστάλλους. Και ο κόσμος ολόκληρος διαβάζεται, όπως μέσα σε μια κρυστάλλινη σφαίρα, στο κινούμενο βάθος των ατομικευουσών διαφορών ή των διαφορών έντασης.

Όλες οι διαφορές φέρονται από το άτομο ,δεν είναι όμως ως εκ τούτου ατομικές. Υπό ποιές συνθήκες μπορούμε να σκεφθούμε μια διαφορά ως ατομική; Βλέπουμε καθαρά ότι το πρόβλημα της ταξινόμησης υπήρξε πάντοτε η τακτοποίηση των διαφορών. Όμως οι φυτικές ή ζωικές ταξινομήσεις δείχνουν ότι δεν μπορούμε να βάλουμε σε τάξη τις διαφορές εάν δεν χρησιμοποιήσουμε ένα πολλαπλό δίκτυο συνέχειας ομοιοτήτων. Η ιδέα ότι υπάρχει μια συνέχεια στα έμβια όντα ουδέποτε διαχωρίστηκε από την ιδέα της ταξινόμησης, και βεβαίως ουδέποτε αντιτέθηκε σε αυτήν.

[...]

Η μεγάλη καινοτομία του Δαρβίνου ήταν ίσως ότι εισήγαγε τη σκέψη της ατομικής διαφοράς. Το επαναλαμβανόμενο μοτίβο της Καταγωγής των Ειδών είναι: κανείς δεν ξέρει τι δύναται η ατομική διαφορά. Δεν γνωρίζουμε μέχρι που μπορεί να φτάσει, υπό τον όρο ότι συναντάται με τη φυσική επιλογή. Το πρόβλημα του Δαρβίνου τίθεται με όρους αρκετά παρόμοιους με εκείνους που θα χρησιμοποιήσει ο Φρόυντ σε άλλη περίσταση: το ζήτημα είναι να γνωρίσουμε υπό ποιές συνθήκες διαφορές μικρές, ελεύθερη, περιπλανώμενες ή ασύνδετες, καθίστανται διαφορές αξιοπρόσεκτες, συνδεδεμένες και σταθερές.

Δεν είναι το άτομο αυτό που αποτελεί ψευδαίσθηση σε σχέση με το γενικό μηχανισμό του είδους [*] ψευδαίσθηση - αναπόφευκτη βέβαια, και καλά θεμελιωμένη - είναι το ίδιο το είδος, σε σχέση με τα παιχνίδια του ατόμου και της ατομίκευσης. Το ζήτημα δεν είναι να γνωρίσουμε αν το άτομο, πραγματικά, μπορεί να διαχωριστεί από το είδος του και από τα μέρη του. Δεν μπορεί. Μήπως όμως δεν είναι ακριβώς αυτός ο "αδύνατος διαχωρισμός" καθώς και η ταχύτητα εμφάνισης του είδους και των μερών, που επιβεβαιώνουν την δικαιωματική προτεραιότητα της ατομίκευσης επί της διαφοροποίησης; Εκείνο που βρίσκεται υπεράνω του είδους, που δικαιωματικά-αδιαμφισβήτητα προηγείται του είδους,είναι το άτομο.

[...]

Είδαμε πώς η αναλογία ανήκει ουσιαστικά στον κόσμο της αναπαράστασης. Όταν θέτουμε τα όρια της εγγραφής της διαφοράς μέσα στην έννοια εν γένει, το μεν ανώτατο όριο αντιπροσωπεύουν οι έσχατες καθορίσιμες έννοιες (τα γένη του Είναι ή οι κατηγορίες), το δε κατώτατο οι μικρότερες καθορίσιμες έννοιες (είδη). Στην πεπερασμένη αναπαράσταση, η γενική και η ειδική διαφορά διαφέρουν κατά φύση και κατά διαδικασία, είναι όμως αυστηρά συμπληρωματικές: σύστοιχο της αμφισημίας της μιας είναι η μονοσημία της άλλης. Μονοσήμαντο, πράγματι, είναι το γένος ως προς τα είδη του, όμως το Είναι είναι αμφίσημο ως προς τα ίδια τα γένη ή κατηγορίες. Η αναλογία του Είναι συνεπάγεται ταυτόχρονα τις δύο όψεις: τη μία δια της οποίας το Είναι κατανέμεται σε καθορίσιμες μορφές που διακρίνουν και ποικίλλουν αναγκαία τη σημασία του, αλλά και την άλλη δια της οποίας το κατ' αυτόν τον τρόπο κατανεμημένο Είναι διαχωρίζεται αναγκαία σε καθορισμένα έκαστα όντα, που το καθένα έχει τη μοναδική του σημασία. Αυτό που χάνεται, στα δύο άκρα, είναι τόσο η συλλογική σημασία του Είναι, όσο και το παιχνίδι της ατομικεύουσας διαφοράς στο έκαστο όν. Όλα συμβαίνουν μεταξύ της διαφοράς γένους (γενική) και της διαφοράς είδους (ειδική). Το αληθινό καθολικό χάνεται,όπως και το αληθινό ενικό: το Είναι δεν έχει κοινή σημασία παρά μόνο τη κατανέμουσα, και η μόνη διαφορά που έχει το άτομο είναι γενική. Όσο κι αν "ανοίγουμε" τον κατάλογο των κατηγοριών, ή ακόμη και αν καταστήσουμε την αναπαράσταση άπειρη, το Είναι εξακολουθεί να λέγεται πολλαχώς σύμφωνα με τις κατηγορίες, και αυτό για το οποίο λέγεται, καθορίζεται πάντοτε μόνο από τις διαφορές "εν γένει". Διότι ο κόσμος της αναπαράστασης προϋποθέτει έναν ορισμένο τύπο εδραίας κατανομής, η οποία διαιρεί ή μοιράζει το κατανεμημένο για να δώσει σε "καθένα" το καθορισμένο του μερίδιο (έτσι όπως, στο κακό παιχνίδι, στον κακό τρόπο να παίζεται το παιχνίδι, οι προϋπάρχοντες κανόνες καθορίζουν τις κατανεμητικές υποθέσεις σύμφωνα με τις οποίες μοιράζεται το αποτέλεσμα της ζαριάς. Κατανοούμε καλύτερα, λοιπόν, με ποιον τρόπο η επανάληψη αντιτίθεται στην αναπαράσταση. Η αναπαράσταση ενέχει ουσιαστικά την αναλογία του Είναι. Η επανάληψη, όμως, είναι η μόνη πραγματοποιημένη οντολογία, δηλαδή η μονοσημία του Είναι. Από τον Ντανς Σκότους (Duns Scotus) μέχρι τον Σπινόζα, η τοποθέτηση της μονοσημίας ερείδεται πάντοτε σε δύο θεμελιώδεις θέσεις. Σύμφωνα με τη μία, υπάρχουν πράγματι μορφές του είναι αλλά,σε αντίθεση με τις κατηγορίες, οι μορφές αυτές ουδεμία διαίρεση συνεπάγονται εντός του Είναι ως οντολογικής σημασιακής πληθυντικότητας. Σύμφωνα με την άλλη, αυτό για το οποίο λέγεται το Είναι, κατανέμεται σύμφωνα με ουσιαστικά κινούμενες ατομικεύουσες διαφορές, οι οποίες δίνουν στο "καθένα" μια πληθυντικότητα τροπικών σημασιών. Το πρόγραμμα αυτό ιδιοφυώς εκτίθεται και καταδεικνύεται ήδη από την αρχή της Ηθικής: μαθαίνουμε ότι τα κατηγορήματα δεν είναι αναγώγιμα σε γένη ή κατηγορίες, καθόσον είναι τυπικά διακριτά, αλλά είναι όλα ίσα και οντολογικά ένα, και ουδεμία διαίρεση εισάγουν στην υπόσταση η οποία εκφράζεται ή λέγεται μέσω αυτών κατά μία και την αυτή σημασία (με άλλα λόγια, η πραγματική διάκριση μεταξύ κατηγορημάτων είναι μια διάκριση τυπική και όχι αριθμητική). Μαθαίνουμε επίσης ότι οι τρόποι δεν είναι αναγώγιμοι σε είδη, καθόσον κατανέμονται στα κατηγορήματα σύμφωνα με ατομικεύουσες διαφορές οι οποίες ασκούνται εντατικά ως βαθμοί δύναμης, και τους συσχετίζουν άμεσα με το μονοσήμαντο Είναι (με άλλα λόγια,η αριθμητική διάκριση μεταξύ "έκαστων όντων" είναι μια τροπική, και όχι πραγματική, διάκριση). Έτσι δεν γίνεται με το αληθινό ρίξιμο των ζαριών; Διακρίνονται τυπικά οι ζαριές, η ζαριά όμως είναι οντολογικά μία, και οι επιπτώσεις συνεπάγονται, μετατοπίζουν και επαναφέρουν τον ένα συνδυασμό μέσα στον άλλο διαμέσου του χώρου, ενιαίου και ανοικτού, του μονοσήμαντου; Το μόνο που έλειπε στο σπινοζισμό, για να καταστεί το μονοσήμαντο καθαρή κατάφαση, ήταν να θέσει την υπόσταση ως στρεφόμενη γύρω από τους τρόπους, δηλαδή να πραγματοποιήσει τη μονοσημία ως επανάληψη εντός της αιώνιας επιστροφής. Επειδή αν ισχύει ότι η αναλογία έχει δύο όψεις, η μία δια της οποίας το Είναι λέγεται πολλαχώς,αλλά και η άλλη δια της οποίας λέγεται σταθερά και καθορισμένα, η μονοσημία από τη μεριά της έχει δύο εντελώς αντίθετες όψεις, σύμφωνα με τις οποίες το Είναι λέγεται "ούτως ή άλλως" με μία και την αυτή σημασία, λέγεται όμως έτσι για αυτό που διαφέρει ,λέγεται για τη διαφορά την ίδια πάντα κινούμενη και μετατοπιζόμενη εντός του Είναι. Η μονοσημία του Είναι και η ατομικεύουσα διαφορά έχουν ένα δεσμό, έξω από την αναπαράσταση, ο οποίος είναι τόσο βαθύς όσο και εκείνος μεταξύ της διαφοράς κατά το γένος και της διαφοράς κατά το είδος στην αναπαράσταση από την άποψη της αναλογίας. Η μονοσημία σημαίνει: μονοσήμαντο είναι το ίδιο το Είναι, αμφίσημο είναι αυτό για το οποίο λέγεται. Ακριβώς το αντίθετο της αναλογίας. Το Είναι λέγεται σύμφωνα με μορφές που δεν σπάζουν την ενότητα της σημασίας του,λέγεται κατά μία και την αυτή σημασία μέσω όλων των μορφών του - γι' αυτό αντιτάξαμε στις κατηγορίες έννοιες μιας άλλης φύσης. Διαφέρει όμως αυτό για το οποίο λέγεται - αυτό για το οποίο λέγεται είναι η ίδια η διαφορά. Δεν πρόκειται για το ανάλογο Είναι το οποίο κατανέμεται σε κατηγορίες και μοιράζει ένα σταθερό κομμάτι στα όντα, αλλά τα έκαστα όντα κατανέμονται εντός του χώρου του μονοσήμαντου Είναι, τον οποίο διανοίγουν όλες οι μορφές. Η διάνοιξη ανήκει ουσιαστικά στη μονοσημία. Στις εδραίες κατανομές της αναλογίας, αντιτίθενται οι νομαδικές κατανομές ή οι εστεμμένες αναρχίες εντός του μονοσήμαντου. Εκεί μόνο αντηχούν οι λέξεις "Όλα είναι ίσα!" και "Όλα επανέρχονται!". Όμως το Όλα είναι ίσα και το Όλα επανέρχονται μπορούν να λεχθούν μόνον εκεί όπου αγγίζεται η ακραία ακμή της διαφοράς. Μια μόνη και η αυτή φωνή για όλο το πολλαπλό με τις χίλιες φωνές, ένας μόνο και ο αυτός Ωκεανός για όλες τις σταγόνες, μια μόνη ιαχή του Είναι για όλα τα όντα. Υπό τον όρο να έχει φθάσει το κάθε όν, η κάθε σταγόνα και η κάθε φωνή, στην κατάσταση της υπερβολής, δηλαδή στη διαφορά που το μετατοπίζει και το μεταμφιέζει, και τα κάνει όλα να επιστρέφουν περιστρεφόμενα γύρω από την κινούμενη αιχμή της. [...]


Δικαιοσύνη και δίκαιο


του Στέφανου Δημητρίου


Jacques Derrida, Ισχύς Νόμου, μετάφραση-σημειώσεις-επίμετρο: Βαγγέλης Μπιτσώρης, Πατάκης, σελίδες 294.


Το πλούσιο έργο του Ζακ Ντερριντά δεν περιλαμβάνει ορισμένη ηθική φιλοσοφία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι απουσιάζει ο στοχαστικός, ηθικός προβληματισμός. Θα προσπαθήσω να ανασυγκροτήσω τις κύριες έννοιες αυτού του προβληματισμού μέσα από το προσφάτως εκδοθέν «Ισχύς Νόμου», την εξαιρετική μετάφραση του οποίου, μαζί με ένα πολύ κατατοπιστικό επίμετρο, μας φιλοδώρησε ο Βαγγέλης Μπιτσώρης, με το μεταφραστικό του ταλέντο, τη γνώση και τη φιλόμοχθη συνέπειά του. Διευκρινίζω εξαρχής ότι η βιβλιοκρισία μου γράφεται από τη σκοπιά άλλης φιλοσοφικής παράδοσης από αυτήν του Ντερριντά. Ωστόσο, η βαθιά μου πεποίθηση ότι ο αδογμάτιστος, απροκατάληπτος διάλογος είναι και αναγκαίος και εφικτός ελπίζω ότι θα οδηγήσει σε ένα κριτικό κείμενο που θα αναδεικνύει εις το ακέραιο τις κύριες θέσεις και το επιχείρημα του Ντερριντά, καθώς και τη δική μου κριτική θέση. Με άλλα λόγια, πιστεύω ότι ο καλύτερος τρόπος, για να ξεκινήσεις ένα κριτικό διάλογο είναι να αναζητήσεις πού και σε τι ο συνομιλητής σου έχει δίκιο.

Για τον Ντερριντά, η ηθική νοείται κυρίως ως δέσμη κριτηρίων που αποτελούν γνώμονες, ικανούς να καθοδηγήσουν τους  ανθρώπους στη λήψη μιας ηθικής απόφασης και επιλογής. Αυτή η απόφαση λαμβάνεται εντός της σχέσης που ορίζεται ανάμεσα στον εαυτό και σε κάποιον άλλο: Η σχέση εαυτού και ετερότητας και η δυνητική επιβολή του «Εγώ» επί του «Άλλου». Στο καθεστώς αυτής της σχέσης, τίθενται τα ηθικά ερωτήματα που αναγνωρίζουμε στο έργο του Γάλλου φιλοσόφου. Ο Ντερριντά προτείνει μια άλλη μορφή ηθικού στοχασμού. Προτείνει μια «υπερ-ηθική» προβληματική η οποία δεν εστιάζει την προσοχή της στο σύνολο των κανονιστικών αρχών και γνωμόνων, αλλά στο σώμα των ηθικών αποριών που τροφοδοτούν και ενεργοποιούν διαρκώς τον ηθικό προβληματισμό. Ως εκ τούτου, η «υπερ-ηθική» του Ντερριντά διαμορφώνεται πέραν των ηθικών κανόνων και αρχών, άρα και της γνωσιοκρατικής τους προσέγγισης.

Η «υπερ-ηθική» του Ντερριντά διαπλάθεται πέραν και εκτός της γνώσης περί τα ηθικά ζητήματα, άρα πολύ μακριά από τον προβληματισμό περί το αν έχουν ή όχι γνωσιακό περιεχόμενο οι ηθικές μας προτάσεις και αν θα μπορούσαν να προσδιοριστούν ως ορθές ή εσφαλμένες, με βάση το αν υπόκεινται στη διάκριση ανάμεσα σε αληθείς και μη ηθικές προτάσεις. Η «υπερ-ηθική» του Ντερριντά βρίσκεται και στέκεται αλλού. Το θέμα είναι να καταλάβουμε πού. Η «υπερ-ηθική», σε αντίθεση προς την ηθική, δεν εξαρτάται από κανονιστικές αρχές και δεν έχει κανονιστικό περιεχόμενο. Δεν είναι μια ρυθμιστική ηθική, ικανή να διευθετεί ηθικοπρακτικά ζητήματα, σύμφωνα με κριτήρια ορθότητας. Η «υπερ-ηθική»  κείται πέραν των ηθικών, αλλά και των δικαιικών κανόνων. Είναι πέρα από τον ηθικό και τον δικαιικό κανόνα. Θα μπορούσαμε, με έναν αναλογικό συλλογισμό, να πούμε ότι η σχέση της «υπερ-ηθικής» με την ηθική είναι όπως η σχέση δικαιοσύνης και δικαίου.

Ας δούμε το δεύτερο σκέλος αυτής της σχέσης: η δικαιοσύνη και το δίκαιο δεν ταυτίζονται. Δεν μπορούμε ούτε να περιορίσουμε τη δικαιοσύνη στο δίκαιο ούτε να αναγάγουμε το δίκαιο στη δικαιοσύνη. Το δίκαιο είναι σύνολο κανόνων και διαθέτει ευχέρεια εξαναγκαστικής ισχύος και επιβολής, που εγγυάται την υποχρέωση εφαρμογής και αποδοχής αυτών των κανόνων, οπότε είναι συμφυές προς το καθήκον συμμόρφωσης προς αυτούς. Ως εκ τούτου, η ηθική είναι αναλογικώς συμβατή με το δίκαιο, εφόσον είναι μορφή ηθικής νομοθεσίας. Περιλαμβάνει και αυτή σύνολο κανόνων που διέπουν και ρυθμίζουν την ηθική πράξη και τις συναφείς επιλογές του ηθικώς πράττοντος ανθρώπου. Η δικαιοσύνη, σε σχέση με το δίκαιο, είναι πολύ ευρύτερη. Είναι υπερκείμενη έννοια, που δεν εξαντλείται στον ορισμό του συνόλου γραπτών κανόνων. Κατ’ αναλογία, λοιπόν, η «υπερ-ηθική» είναι, σε σχέση με την ηθική, όπως η δικαιοσύνη σε σχέση με το δίκαιο. Σημαίνει, όμως, αυτό ότι ο Ντερριντά αδιαφορεί για τα δύο τελευταία, δηλαδή για την ηθική και το δίκαιο, άρα και για τον νόμο; Δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε κάτι τέτοιο, εάν παρακολουθήσουμε με προσοχή και συνέπεια τη σχετική προβληματική του Ντερριντά. Ο Ντερριντά δεν είναι αρνητικός σε ό, τι αφορά τη σπουδαιότητα του ηθικού νόμου και των αποτελεσμάτων του. Ο Ντερριντά δεν είναι αδιάφορος για την ηθική και το δίκαιο, άρα και για τον  ηθικό νόμο, όπως και για τους δικαιικούς κανόνες, αλλά, όπως υπάγει τους τελευταίους στην προτεραιότητα και τη σπουδαιότητα της ιδέας της δικαιοσύνης, έτσι υπάγει και τον πρώτο, τον ηθικό νόμο, στην προτεραιότητα και τη σπουδαιότητα της «υπερ-ηθικής».

Για να αποσαφηνιστεί αυτή η σχέση, θα πρέπει να συνεξετάσουμε τη δικαιοσύνη σε συνδυασμό με την έννοια της αποδόμησης και, σε αυτή τη νοηματική συνάφεια, να αναρωτηθούμε για τη σχέση δικαιοσύνης και δικαίου. Η έννοια της αποδόμησης και του υπολογισμού είναι αυτή που θα μας ξεκαθαρίσει τη σχέση δικαιοσύνης και δικαίου. Συνεπώς, αυτή η έννοια θα μας δώσει και τα κριτήρια διάκρισής τους. Αυτό σημαίνει ότι θα πρέπει να ξεκινήσουμε από δύο παραδοχές ως προς το δίκαιο και τη δικαιοσύνη. Το πρώτο είναι συγκροτήσιμο, άρα και αποδομήσιμο. Παραλλήλως, ακριβώς επειδή συνιστά σύνολο κανόνων, εμπεριέχει και την έννοια αλλά και τη δυνατότητα υπολογισμού, η οποία τονίζεται ιδιαιτέρως από τον Ντερριντά. Ως εκ τούτου, το δίκαιο έχει ισχύ εντός της παρούσας, κάθε φορά, συγκυρίας. Ανήκει σε αυτό που ο Ντερριντά ονομάζει «μεταφυσική της παρουσίας». Δοκιμάζεται μέσα στην εμπειρία του παρόντος. Δεν υπάρχει πέρα και έξω από αυτό. Τα προβλήματα που καλείται να επιλύσει, κάθε φορά, είναι προβλήματα του παρόντος. Αυτό το «κάθε φορά» είναι το παρόν του δικαίου και των κανόνων του. Η δεύτερη, ως ιδέα υπερκείμενη του δικαίου, δεν αποδομείται. Ο Ντερριντά πιστεύει – και σωστά –  ότι το να πράττουμε εφαρμόζοντας έναν ορθό κανόνα, χωρίς να εμφορούμεθα από πνεύμα δικαιοσύνης, αλλά και χωρίς να επινοούμε τον εφαρμοζόμενο κανόνα βάσει της ιδιαίτερης περίπτωσης και περίστασης, σημαίνει ότι έχουμε πράξει μεν σύμφωνα με το θετικό δίκαιο, έχοντας τυπικώς συμμορφωθεί με αυτό, όχι όμως και από εσωτερικό καθήκον προς αυτό.

Η πεποίθηση του Ντερριντά είναι –και ορθώς– ότι η δίκαιη πράξη αφορά πάντοτε μία μοναδική και ξεχωριστή, κάθε φορά, περίπτωση, καθώς και όλα τα σύστοιχα, ποιοτικά της γνωρίσματα. Συνεπώς, αυτή η περίπτωση θα είναι πάντοτε ασύμβατη και διαφορετική από τον δικαιικό κανόνα και την αξίωσή του να ισχύει για όλες τις όμοιες περιπτώσεις. Τώρα, μπορούμε να δούμε πιο ξεκάθαρα τη διαφορά που επισημαίνει ο Ντερριντά: το δίκαιο προϋποθέτει την επανάληψη και την ομοιότητα, ενώ η δικαιοσύνη αναφέρεται στη διαφορετικότητα, την περιστασιακότητα και τη μερική ασυμμετρία κανόνα και περίστασης. Πάντοτε θα ξεφεύγει από τη γενικότητα του δικαιικού κανόνα και θα υπολείπεται κάτι που δεν θα χωρά σε αυτήν, επειδή η πραγματικότητα είναι πολύ πιο πολύμορφη και με ποικίλες περιστασιακές ιδιαιτερότητες που δεν χωρούν στη γενικότητα του κανόνα. Η δικαιοδοτική πράξη, δηλαδή, δεν είναι μόνο γνωστικής υφής πρόβλημα. Δεν συνίσταται απλώς στο να εντοπίσει καταχωνιασμένες σημασίες στις κείμενες διατάξεις και τους εφαρμοστέους κανόνες που περιλαμβάνουν. Υπάρχει ένα ευρύτερο, διαπλαστικό ερμηνευτικό εγχείρημα που εμπνέεται από την ιδέα της δικαιοσύνης, η οποία δεν εξαντλείται στη μορφή ενός γενικεύσιμου κανόνα. Ωστόσο, τα προβλήματα παραμένουν. Εάν δούμε τα πράγματα από τη σκοπιά των αδυνάτων, πόσο θα βοηθούσε, για παράδειγμα, τους πρόσφυγες, τους μετανάστες και τα παιδιά των μεταναστών μία περιστασιακή αρχή δικαιοσύνης;

Ο προβληματισμός του Ντερριντά είναι σίγουρα γόνιμος, αλλά η πραγματικότητα είναι πολύ γονιμότερη ως προς το να γεννά προβλήματα που αξιώνουν άμεση δικαιική διευθέτηση προς όφελος των ασθενών και αδικημένων. Διατυπώνω δηλαδή το εξής ερώτημα προς αναστοχαστική εξέταση όλων των παραπάνω: πώς θα βλέπαμε το νομοσχέδιο της κυβέρνησης για τη χορήγηση ελληνικής ιθαγένειας, κρίνοντας το πρόβλημα με γνώμονα την περιστασιακή αρχή δικαιοσύνης; Κάθε μετανάστης, πρόσφυγας, κάθε παιδί μεταναστών είναι ένας ξεχωριστός «άλλος», μια μοναδική περίπτωση. Αντιμετωπίζεται όμως το πρόβλημά τους, με δίκαιο τρόπο, εάν δεν υπαχθούν σε ένα γενικεύσιμο δικαιικό κανόνα; Νομίζω, δηλαδή, ότι η γενικευσιμότητα του δικαιικού κανόνα είναι αναγκαία. Χωρίς αυτήν, συσκοτίζεται και η συζήτηση για την ουσιαστική εφαρμογή της δικαιοσύνης σε έναν κόσμο που λείπει η κοινωνική δικαιοσύνη. Όμως, και αυτή την τελευταία για όλους και όλες την θέλουμε και την διεκδικούμε. Τη γενικευσιμότητά της διεκδικούμε.


Ο Στέφανος Δημητρίου διδάσκει Πολιτική Φιλοσοφία στον Τομέα Φιλοσοφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων


Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget