Πέμπτη, 1 Μαρτίου 2012

Η ερμηνευτική οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγγερ


32. Η κατανόηση αποτελεί θεμελιώδες υπαρκτικό χαρακτηριστικό του Dasein. Ανοίγει έμπροσθεν του ένα πεδίο δυνατοτήτων, για την πραγμάτωση των οποίων αναλαμβάνει την ευθύνη. Το Dasein είναι το ον εκείνο για το οποίο το είναι του μπορεί να αποτελέσει ζήτημα κατανόησης. Είναι οι δυνατότητες του όσον αφορά την μέριμνα για το κόσμο, τους άλλους ανθρώπους και τον εαυτό του. Η δυνατότητα αυτή δεν νοείται ως απλή λογική πιθανότητα του τι μπορεί να του συμβεί, παραγόμενη ως τέτοια δια νοητικής αφαίρεσης από το πραγματικό. Όντας ριζωμένο σε έναν κόσμο που κατοικείται από άλλα Dasein, είναι καταδικασμένο σε έναν ορίζοντα δυνατοτήτων, από τις οποίες ορισμένες ενεργοποιούνται και άλλες εγκαταλείπονται. «Το Dasein είναι δύνασθαι που έχει παραδοθεί στον εαυτό του, είναι πέρα για πέρα εριμμένη δυνατότητα... Η κατανόηση είναι το υπαρκτικό Είναι της δυνατότητας του Dasein για το δικό του Είναι· κατά τρόπο μάλιστα ώστε αυτό το Είναι διανοίγει καθ' εαυτό το τι έγκειται σ' αυτόν να κάνει». Δηλαδή διανοίγει μια δυνατότητα χειρισμού των όντων που, μες στην προ-χειρότητα τους, παρουσιάζονται στο Dasein ως ήδη χρωματισμένα από τις πρακτικές σκοπεύσεις του, τρομακτικά, χρήσιμα, ή όμορφα. Δεν είναι τυχαίο ότι παραδοσιακά η γνώση του είναι της φύσης θεμελιώνεται στις συνθήκες δυνατότητας της.

Η κατανόηση έχει την υπαρκτική δομή της προβολής. Το Dasein βρίσκεται πάντα στο μέσον μιας προβολής, μιας υπαρκτικής σχημάτωσης δυνατοτήτων, που δεν έχει τον χαρακτήρα ενσυνείδητου, προμελετημένου σχεδίου. «Ως προβάλλειν, η κατανόηση είναι εκείνο το είδος του Είναι του εδωνά-Είναι, μέσα στο οποίο το εδωνά-Είναι είναι οι δυνατότητες του ως δυνατότητες». Το Dasein δεν είναι ποτέ κάτι περισσότερο ή λιγότερο απ' ότι πράγματι είναι, γιατί η διάσταση αυτή των δυνατοτήτων είναι ήδη εγγεγραμμένη στη γεγονικότητα του. Είναι λόγω του ότι το είναι του Dasein συγκροτείται από την κατανόηση, που αυτό συμπίπτει κάθε φορά με ό, τι εκείνο γίνεται ή δε γίνεται, και που αποκτά νόημα η νιτσεϊκή προστακτική: «γίνε αυτό που είσαι». Η κατανόηση είναι λοιπόν συνδεδεμένη με τον ορίζοντα δυνατοτήτων που ανοίγεται για το Dasein σε μια δεδομένη στιγμή, καθορίζεται απ' αυτόν τον ορίζοντα και συνάμα τον διανοίγει, και μπορεί να είναι αυθεντική ή αναυθεντική, ανάλογα με το αν προκύπτει από τον ίδιο του τον εαυτό, με την καθεμιά να μπορεί να είναι εξίσου γνήσια ή κίβδηλη – οι όροι δηλαδή (φαίνεται να) έχουν περιγραφική διάσταση και δεν είναι αξιακά φορτισμένοι. Κάθε τέτοια τροπή της κατανόησης σημαίνει τον αντίστοιχο προσανατολισμό σύνολης της προβολής. Η κατανόηση παρέχει στο Dasein μια πρωταρχική θέαση που σχετίζεται με τους θεμελιώδεις τρόπους του είναι του (βιομέριμνα, ανθρωπομέριμνα, μέριμνα για το είναι ως τέτοιο). Η θέαση δεν είναι ούτε η κοινή αντίληψη ούτε η καθαρή σύλληψη των όντων: «Μιλώντας για θέαση από υπαρκτική άποψη εννοούμε απλώς και μόνο την εξής ιδιοτυπία του βλέπειν, ότι επιτρέπει να συναντώνται τα προσιτά σ' αυτό όντα ανεπικάλυπτα, καθώς είναι καθ' εαυτά». Υποστηρίζοντας τη θεμελίωση της θέασης με αυτή την ευρύτερη, υπαρκτική σημασία, ο Χάιντεγγερ επιτρέπει την αποσυγκόλληση της από το εννοιολογικό οπλοστάσιο της παραδοσιακής οντολογίας και της παραστασιακής γνωσιοθεωρίας.

Υπάρχοντας πρωταρχικά ως κατανόηση, το Dasein είναι το ον εκείνο για το οποίο το είναι του, ή το είναι ενγένει, μπορεί να αποτελέσει ερώτημα, να τεθεί δηλαδή εντός μιας ερμηνευτικής σχέσης. Η κατανόηση προηγείται κάθε προβολής πάνω σε δυνατότητες, κι όταν το Dasein βρίσκεται εν μέσω δυνατοτήτων τις οποίες προβάλλει, φέρει ήδη μια διάθεση. «Αυτό το όλο κατανόηση Είναι προς δυνατότητες, μια και τις ανταποδίδει ως διανοιγμένες στο Dasein, είναι επίσης μια δυνατότητα για Είναι».

Ο Χάιντεγγερ ονομάζει ερμήνευση την ανάπτυξη της κατανόησης, η οποία ως τέτοια θεμελιώνεται υπαρκτικά στην τελευταία. «Η ερμήνευση δεν συνίσταται στο να λαβαίνεις γνώση όσων κατανοήθηκαν, παρά είναι η επεξεργασία των δυνατοτήτων που έχουν προβληθεί μες στην κατανόηση». Ο φιλόσοφος εξετάζει το φαινόμενο της ερμήνευσης όπως παρουσιάζεται στην κατανόηση του κόσμου. Τα όντα που εμφανίζονται ως προ-χειρα διερμηνεύονται, δηλαδή κατανοούνται ρητά, αποκτώντας σημασία σε αναφορά με τις πρακτικές σκοπεύσεις του Dasein που αναδεικνύουν, δηλαδή αποκτούν τη δομή κάτι ως κάτι. Δε μεσολαβεί κάποια νοητική επεξεργασία για να φανερωθεί αυτή η διάσταση· είναι ήδη παρούσα στο πεδίο της πρωτογενούς επαφής του Dasein με τον κόσμο ως συγκροτησιακή συνθήκη του είναι του. «Κάθε προκατηγορηματική, ακόμα και η πιο απλή θέαση των πρόχειρων όντων είναι καθ' εαυτήν ήδη κατανοητικο-ερμηνευτική... Το “ως” δεν αναδύεται μες στην απόφανση για πρώτη φορά, παρά για πρώτη φορά εκφράζεται, κι αυτό είναι δυνατό μόνο επειδή ήδη προϋπάρχει ως κάτι εκφράσιμο... Η απλή θέαση των πιο κοντινών μας πραγμάτων κατά το πάρε-δώσε μαζί τους ενέχει τόσο αρχέγονα τη δομή της ερμήνευσης, ώστε θα χρειαστεί μια αλλαγή στάσης απέναντι τους για μια απαλλαγμένη από το “ως” σύλληψη». Μια τέτοια σύλληψη, μια καθαρή ενατένιση, αποτελεί παράγωγο αυτής της υπαρκτικής εμπλοκής μας με τα πράγματα, οπωσδήποτε λιγότερο πλούσια σε ευρύτητα. Τα όντα δε βιώνονται ως ψυχρά αντικείμενα τα οποία επικαλύπτονται στη συνέχεια από τις αποβλεπτικές επενδύσεις και τις ερμηνευτικές οικειοποιήσεις του Dasein. «Η ερμήνευση δεν κουκουλώνει με μία “σημασία” κάποιο γυμνό παρευρισκόμενο ον, κι ούτε του επικολλά μιαν αξία· στα όντα που συναντώνται ενδόκοσμα υπάρχει εκάστοτε ήδη μια διανοιγμένη χάρη στην κατανόηση του κόσμου σύμπλεξη, κι αυτή η σύμπλεξη εξωτερικεύεται με την ερμήνευση». Ακόμα κι αν το σύνολο των συμπλέξεων με βάση το οποίο κατανοούνται τα όντα τύχει διεξοδικής ερμήνευσης, αυτό θα επιστρέψει στην άρρητη κατανόηση που αποτελεί την προϋπόθεση της. «Η ερμήνευση θεμελιώνεται πάνω σε μια προγενέστερη θέαση, η οποία καθορίζει τη σκοπιά κάτω από την οποία θα ερμηνευτούν όσα έχουν αποκτηθεί με προγενέστερη κατοχή». Η ερμήνευση θεμελιώνεται σε μια προγενέστερη κατοχή, μια προγενέστερη θέαση και μια προγενέστερη εννόηση, και αντλεί έπειτα μια εννοιολόγηση του υπό ερμήνευσιν όντος που είτε του αρμόζει, είτε εν είδει προκρούστειας κλίνης το περιορίζει – αλλά ποτέ δεν είναι απροϋπόθετη. «Όταν μια ειδική, συγκεκριμένη ερμήνευση με το νόημα ακριβολόγας ερμηνείας κειμένου καυχιέται ότι παραμένει πιστή σε “ό, τι είναι γραμμένο”, αυτό που “είναι γραμμένο” δεν είναι τίποτε άλλο από την αυτονόητη, ανεξέταστη, έτοιμη γνώμη του ερμηνευτή. Κι αυτή η έτοιμη γνώμη υπάρχει αναπόφευκτα σε κάθε ερμηνευτική προσέγγιση, ως κάτι που έχει ήδη εγκατασταθεί με την ερμήνευση σαν τέτοιο, έχει δηλαδή δοθεί από πριν με προγενέστερη κατοχή, θέαση και εννόηση».

Τα όντα προβάλλονται πάνω σε ένα σύνολο σημαντικότητας, άμεσα συναρτημένης με τη βιομέριμνα του Dasein. Λέμε ότι έχουν νόημα όταν ακριβώς έχουν κατανοηθεί, όταν δηλαδή έχει αποκαλυφθεί το είναι τους σε σχέση με το είναι του Dasein. Δεν είναι το νόημα που κατανοείται, αλλά τα όντα. Νόημα είναι ο ορίζοντας κάθε προβολής με βάση τον οποίο κάτι γίνεται καταληπτό ως κάτι. Μόνο το Dasein μπορεί να είναι πλήρες ή στερούμενο νοήματος, δηλαδή να έχει ιδιοποιηθεί ή στερηθεί χάρη στην κατανόηση το Είναι του και τα όντα που διανοίγονται μαζί μ' αυτό. Τα υπόλοιπα όντα είναι μη-νοηματικά, και ως τέτοια μπορούν να είναι παράλογα. Το ερώτημα για το είναι μπορεί, όπως είπαμε, να τεθεί μόνον από το Dasein με όρους ερμηνευτικής σχέσης, δηλαδή με όρους νοήματος, ακόμη κι αν πρόκειται για μιαν άβυσσο έλλειψης νοήματος.

Η διαδικασία της ερμήνευσης εμφανίζει μια κυκλική δομή, αφού προϋποθέτει την κατανόηση αυτού που πρόκειται να ερμηνεύσει. Αυτός ο φαύλος κύκλος φέρνει σε δύσκολη θέση τους επιστήμονες που τον αποφεύγουν ή τον δέχονται ως αναγκαίο κακό. Όμως για τον Χάιντεγγερ σημασία δεν έχει η έξοδος απ' αυτόν, αλλά η προσέγγιση του. «Αυτός ο κύκλος της κατανόησης δεν είναι ένας κύκλος, μες στον οποίο κινείται οποιαδήποτε μορφή γνώσης, παρά εκφράζει την υπαρκτική δομή του “προγενέστερου” αυτού τούτου του Dasein... Μέσα του κρύβεται μια θετική δυνατότητα του πιο αρχέγονου γνωρίζειν και τότε μόνο έχει αδραχτεί γνήσια αυτή η δυνατότητα, αν η ερμήνευση έχει καταλάβει ότι πρώτο, αδιάκοπο κι έσχατο μέλημα της είναι να μην επιτρέπεται στην προγενέστερη κατοχή, θέαση κι εννόηση να παρουσιάζονται εκάστοτε με εξάρσεις ή λαϊκές αντιλήψεις, παρά να εξασφαλίζεται το επιστημονικό θέμα με επεξεργασία βασιζόμενη σ' αυτά ταύτα τα Πράγματα». Ακόμη και τα μαθηματικά δεν είναι αυστηρότερα αλλά στενότερα από την επιστήμη της ιστορίας, γιατί έχουν στενότερα υπαρκτικά θεμέλια.

33. Η απόφανση ως παράγωγη μορφή της ερμήνευσης θεμελιώνεται επίσης στην κατανόηση. Παραδοσιακά η απόφανση κατέχει κεντρικό ρόλο ως ο κύριος τρόπος προσέγγισης των όντων και της αλήθειας. Ο Χάιντεγγερ επισημαίνει τρεις σημασίες της λέξης: α) η απόφανση σημαίνει πρωταρχικά το δείξιμο που φανερώνει τα ίδια τα όντα στα οποία αναφέρεται. Ακόμη κι αν αυτό δε βρίσκεται στην επικράτεια της όρασης ή της σωματικής δράσης του εκφέροντος την απόφανση, εκείνη δεν αναφέρεται στο νόημα του όντος, ούτε στην παράσταση του, ούτε στην ψυχική κατάσταση του εκφέροντος την κρίση· β) η απόφανση σημαίνει επίσης την κατηγόρηση δια της οποίας ένα “υποκείμενο” καθορίζεται από ένα “κατηγόρημα”. Αυτή η δεύτερη σημασία είναι στενότερη από την πρώτη την οποία προϋποθέτει. «Τα στοιχεία με τα οποία αρθρώνεται το κατηγορείν, το υποκείμενο και το κατηγόρημα, αναφύονται μες στο δείξιμο. Το καθορίζειν δεν είναι ο πρώτος ανακαλύπτων· ως τρόπος του δειξίματος, δεν κατορθώνει παρά να περιορίζει αρχικά τη θέαση σ' αυτό που δείχνεται σαν τέτοιο, ώστε χάρη σ' αυτόν το ρητό περιορισμό του βλέμματος να γίνει το φανερό ρητά φανερό μες στον καθορισμένο του χαρακτήρα»· γ) η απόφανση σημαίνει την κοινοποίηση, τη λεκτική εξωτερίκευση. Η απόφανση δηλαδή παρουσιάζει το ον που δείχνεται και καθορίζεται σε κάποιον άλλο, με τον οποίο το μοιράζεται δια της ομιλίας. Στη συνέχεια ο Χάιντεγγερ ασκεί κριτική στην έμφαση που δίνεται [από Γερμανούς φιλοσόφους της εποχής του] στο “κύρος”, που αναφέρεται στην αντικειμενική “μορφή” της πραγματικότητας ανεξαρτήτως της ψυχικής κατάστασης του εκφέροντος την απόφανση, αλλά και στην αντικειμενικότητα του νοήματος της απόφανσης, διεκδικώντας έτσι αντικειμενική και καθολική εγκυρότητα. «Εμείς δεν περιορίζουμε την έννοια του νοήματος στο να σημαίνει το περιεχόμενο της κρίσης, παρά το εννοούμε ως το υπαρκτικό φαινόμενο που επισημάναμε, μες στο οποίο γίνεται ορατό το μορφικό πλαίσιο όσων μπορούν να διανοίγωνται χάρη στην κατανόηση και να αρθρώνονται χάρη στην ερμήνευση».

Συνθέτοντας τώρα τους τρεις ορισμούς που δόθηκαν στην απόφανση, μπορούμε να πούμε γι' αυτήν ότι είναι δείξιμο που καθορίζει και κοινοποιεί. Η απόφανση προϋποθέτει επίσης μια προγενέστερη κατοχή, θέαση και εννόηση των πραγμάτων που καθορίζει, όντας παράγωγος τρόπος της ερμήνευσης. Κατά τη βιομεριμνώδη περίσκεψη η απόφανση απουσιάζει, τα κατάλληλα εργαλεία παραμερίζονται ή αντικαθίστανται «χωρίς να σπαταλιώνται λέξεις». Με την απόφανση το πρόχειρο ον με το οποίο βρισκόμαστε σε αλληλεπίδραση απομονώνεται ως αυτό περί του οποίου αποφαινόμαστε. «Ανακαλύπτοντας έτσι την παρεύρεση κι επικαλύπτοντας την προχειρότητα επιτρέπουμε να καθοριστούν τα παρευρισκόμενα όντα που έτσι συναντώνται, ως προς τον τρόπο παρεύρεσης τους. Μας ανοίγεται τότε η πρόσβαση προς τις ιδιότητες. Το κάτι, ως το οποίο καθορίζει η απόφανση τα παρευρισκόμενα όντα, αντλείται από τα παρευρισκόμενα όντα ως παρευρισκόμενα». Μετατρέποντας τη δομή “ως κάτι” της ερμήνευσης σ' ένα “ως” που καθορίζει το παρευρισκόμενο ως τέτοιο, η απόφανση καταλήγει να αποκτά τη μορφή της καθαρής ενατένισης. (Μετάβαση από το υπαρκτικό-ερμηνευτικό στο αποφαντικό “ως”). Ανάμεσα στη βιομεριμνώδη κατανόηση και την θεωρητική απόφανση υπάρχουν πολλές ενδιάμεσες βαθμίδες.

Η παραδοσιακή φιλοσοφία δε μπορούσε να παραβλέψει αυτό το αποφαντικό “ως”. Έτσι ο Πλάτων σημειώνει ότι ο Λόγος είναι πάντα λόγος τινός, ενώ ο Αριστοτέλης ορθά διαβλέπει ότι κάθε λόγος είναι ταυτόχρονα σύνθεση και διαίρεση, σύναψη και αποσύνδεση. Όμως δεν προχώρησε παραπέρα, εξετάζοντας την ερμηνευτική δομή “κάτι ως κάτι”, που είναι αυτή που καθιστά δυνατή την απόφανση· απουσιάζει δηλαδή ο ριζικός οντολογικός προβληματισμός. Ο λόγος στην αρχαία οντολογία «βιώνεται ως κάτι παρευρισκόμενο, σαν τέτοιο ερμηνεύεται, όμοια και τα όντα που δείχνει αυτός έχουν το νόημα παρεύρεσης». Αντίθετα, για τον Χάιντεγγερ η “Λογική του λόγου” είναι ριζωμένη στην υπαρκτική Αναλυτική του Dasein.

34. Ο Χάιντεγγερ περνά στην εξέταση της γλώσσας, η οποία είχε αναδειχθεί από την τρίτη διάσταση της απόφανσης ως κοινοποίησης και λεκτικής εξωτερίκευσης. «Το γεγονός ότι μόλις τώρα γίνεται η γλώσσα θέμα μας, υποδεικνύει ότι αυτό το φαινόμενο έχει τις ρίζες του στην υπαρκτική σύσταση της διανοικτότητας του Dasein. Το υπαρκτικό-οντολογικό θεμέλιο της γλώσσας είναι η ομιλία... Η ομιλία είναι υπαρκτικά ισαρχέγονη με την κατανόηση. Ό, τι είναι καταληπτό, έχει πάντα ήδη αρθρωθεί, πριν ακόμα το ιδιοποιηθεί η ερμήνευση. Η ομιλία είναι η άρθρωση αυτών που είναι καταληπτά». Μέσα στην ομιλία δομείται ένα σύνολο σημασιών, που σχετίζονται πάντα με ένα νόημα. Όντας αρχέγονο υπαρκτικό χαρακτηριστικό της διανοικτότητας, η ομιλία σχετίζεται άμεσα με το μες-στον-κόσμο-είναι, το οποίο συγκροτεί τη διανοικτότητα. Η ομιλία εξωτερικεύεται ως γλώσσα. «Η ομιλία είναι υπαρκτικά γλώσσα, επειδή το ον, του οποίου αυτή αρθρώνει τη διανοικτότητα σημασιακά, έχει το είδος του Είναι ενός ριγμένου, εξαρτημένου από τον “κόσμο” μες-στον-κόσμο-Είναι». Η ομιλία είναι συγκροτητική της ύπαρξης του Dasein, και έχει πάντα μιαν απεύθυνση και μια σκόπευση. Μιλώντας το Dasein κάνει κάτι ή εκφράζεται για κάτι, και απευθύνεται σε κάποιον άλλο. Θεμελιώδης είναι επομένως η υπαρκτικά νοούμενη διάσταση της κοινοποίησης, που πραγματώνει μια συμμετοχή στη συνεύρεση και στην κατανόηση του Συνείναι. Η ομιλία που κοινοποιεί έχει ταυτόχρονα το χαρακτήρα του εκφράζεσθαι. «Μιλώντας, το Dasein εκφράζεται, όχι γιατί είναι αρχικά απομονωμένο ως κάτι “εσωτερικό” σ' αντίθεση προς κάτι εξωτερικό, παρά γιατί ως μες-στον-κόσμο-Είναι χάρη στην κατανόηση είναι ήδη “έξω”». Η ομιλία είναι λοιπόν «η σημασιακή άρθρωση όσων είναι καταληπτά στο μες-στον-κόσμο-Είναι μες στην εύρεση του. Συγκροτητικά στοιχεία της ομιλίάς είναι: αυτό για το οποίο μιλάμε, τα λεγόμενα σαν τέτοια, η κοινοποίηση και η παρουσίαση». Αυτά τα στοιχεία δεν είναι ιδιότητες που μπορούν να συρραφθούν στη γλώσσα από την εμπειρική παρατήρηση, αλλά υπαρκτικά χαρακτηριστικά ριζωμένα στην οντολογική σύσταση του Dasein. Κάθε προσπάθεια να συλληφθεί η ουσία της γλώσσας εστίαζε μονομερώς σε κάποιο απ' αυτά τα χαρακτηριστικά, αλλά ούτε και η συγκριτιστική σύναψη τους δε θα αρκούσε κατά τον Χάιντεγγερ. «Αποφασιστικό παραμένει, να επεξεργαστούμε πρωτύτερα το οντολογικό-υπαρκτικό σύνολο της δομής της ομιλίας, πάνω στο θεμέλιο της Αναλυτικής του Dasein».

Η συνάφεια της ομιλίας προς την κατανόηση γίνεται σαφής από την εξέταση του ακούειν. «Το ακούειν είναι η υπαρκτική ανοιχτότητα του Dasein ως Συνείναι για τους Άλλους, συγκροτεί μάλισα την πρωταρχική και αυθεντική ανοιχτότητα του Dasein για τη δυνατότητα του πιο δικού του Είναι, ως άκουσμα της φωνής του φίλου, τον οποίο κάθε Dasein έχει πλάι του. Το Dasein ακούει, επειδή κατανοεί». Από την πρωταρχική αυτή δυνατότητα του ακούειν καθίσταται δυνατή η ακρόαση ως κάτι πρωταρχικότερο απ' ότι η Ψυχολογία ορίζει ως ακοή. Δεν ακούμε μεμονωμένους ήχους, τους οποίους σε ένα δευτερογενές επίπεδο συνταιριάζουμε, αλλά ο ορίζοντας της κατανόησης είναι ήδη εκεί: «”αρχικά” δεν ακούμε ποτέ συγκεχυμένους θορύβους ή συμπλέγματα ήχων, παρά το αυτοκίνητο που φρενάρει, τη μοτοσυκλέττα που κορνάρει κλπ». Αυτό συμβαίνει λόγω του ότι συγκροτησιακή συθήκη της εμπειρίας του Dasein είναι το ότι υπάρχει πάντοτε εντός ενός μεστού νοήματος κόσμου, με τον οποίο είναι υπαρκτικά εμπεπλεγμένο, και ο οποίος κατοικείται από άλλους. «Ακόμα κι όταν η ομιλία είναι ασαφής ή σε ξένη γλώσσα, απαρχής ακούμε ακατανόητες λέξεις, κι όχι μια πολλαπλότητα τονικών δεδομένων». Η ομιλία και η ακρόαση θεμελιώνονται στην κατανόηση, όπως και η σιωπή, που δεν νοείται ως ιδιοσυγκρασιακή τάση. «Μόνο όποιος έχει κατανοήσει μπορεί να στήσει αυτί... Το να λες πολλά για κάτι δεν εγγυάται ούτε τόσο δα, ότι έτσι προοδεύει η κατανόηση. Αντίθετα: όταν μιλάς εκτεταμένα, επικαλύπτεις και μόνο κατ' επίφαση διασαφηνίζεις όσα κατανόησες, γιατί τα καθιστάς ακατανόητα κάνοντας τα τετριμμένα». Αλλά επίσης: «Όποιος δε λέει ποτέ τίποτα, δε μπορεί και να σωπάσει κατά τη δεδομένη στιγμή. Η αυθεντική σιωπή είναι δυνατή μόνο μες στη γνήσια ομιλία. Για να μπορεί να σωπάσει, το Dasein πρέπει να έχει κάτι να πει, πρέπει δηλαδή να έχει στη διάθεση του μια αυθεντική και πλούσια διανοικτότητα του εαυτού του». Ειδάλλως ελλοχεύει ο κίνδυνος της κατάπτωσης στην αερολογία. Οπωσδήποτε δεν είναι τυχαίο το ότι οι Έλληνες όρισαν τον άνθρωπο ως ζώον λόγον έχον, ορισμός που χάνει κάτι από τον πλούτο του στη λατινική μετάφραση του ως animal rationale. «Ο άνθρωπος φανερώνεται ως ον που μιλάει. Τούτο δε σημαίνει ότι ιδιάζει σ' αυτόν η δυνατότητα φωνητικής έκφρασης, παρά ότι αυτό το ον είναι κατά τέτοιον τρόπο, ώστε αποκαλύπτει τον κόσμο και το ίδιο το Dasein». Όμως επειδή ο λόγος στη φιλοσοφική σκέψη εμφανίζεται κυρίως ως απόφανση, η Γραμματική και η Γλωσσολογία εισήλθαν στις στενές ατραπούς της λογικής ανάλυσης του αποφαντικού λόγου. «Το να απελευθερωθεί η Γραμματική από τη Λογική, απαιτεί πρωτύτερα μια θετική κατανόηση της απριορικής θεμελιώδους δομής της ομιλίας γενικά ως υπαρκτικού χαρακτηριστικού· αυτή η απελευθέρωση δε μπορεί να πραγματωθεί εκ των υστέρων με βελτιώσεις και συμπληρώσεις όσων μας παραδόθηκαν... Η Σημασιολογία έχει τις ρίζες της στην Οντολογία του Dasein. Η προκοπή της και η παρακμή της εξαρτιώνται από τα πεπρωμένα αυτής της Οντολογίας».

* Παρουσίαση των σελίδων 238-274 της ελληνικής έκδοσης του Είναι και Χρόνος, §32-§34 (σελίδες 143-167 στο πρωτότυπο), μτφ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδόσεις "Δωδώνη", Αθήνα, 1978.

Τετάρτη, 29 Φεβρουαρίου 2012

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού IV

Αντί επιλόγου: Συμπεράσματα και η πορεία προς τη Σάρκα

«Αν την κατανοήσουμε μ' αυτό τον τρόπο, η φιλοσοφία δεν είναι μόνο η επιστροφή του πνεύματος στον εαυτό του, η σύμπτωση της ανθρώπινης συνείδησης με την έμβια αρχή από την οποία απορρέει, μια επαφή με τη δημιουργική προσπάθεια. Είναι η εμβάθυνση στο γίγνεσθαι εν γένει, ο αληθινός εξελικτικισμός και, κατά συνέπεια, η αληθινή προέκταση της επιστήμης, αρκεί να εννοούμε με την τελευταία αυτή λέξη ένα σύνολο διαπιστωμένων ή αποδεδειγμένων αληθειών και όχι κάποια νέα σχολαστική, η οποία ευδοκίμησε κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα γύρω από τη φυσική του Γαλιλαίου, όπως η αρχαία γύρω από τον Αριστοτέλη».
Ανρί Μπερξόν, Η δημιουργική εξέλιξη


Δεν είναι παράξενο το ενδιαφέρον που έδειξε ο Μερλώ-Ποντύ για τον εμπρεσσιονισμό και τους επιγόνους του. Ο κόσμος για τον οποίο μιλά και τον οποίο προσπαθεί να περιγράψει, είναι αυτός ακριβώς που εμφανίζεται στους πίνακες του Μονέ, του Ρενουάρ και του Σεζάν, όταν η ζωγραφική έρχεται σε ρήξη με το κυρίαρχο παράδειγμα της αναπαράστασης ενός εξωτερικού σκηνικού, μιας νεκρής φύσης. Είναι ο κόσμος των φωτοσκιάσεων που τον ενδιαφέρει, ο κόσμος των διαβαθμίσεων του φωτός και των διαφοροποιήσεων του χρώματος και όχι εκείνος των αυστηρών διαχωριστικών γραμμών, που θα εμφάνιζαν τα σχήματα καθαρά αλλά απογυμνωμένα από το φυσικό τους περιβάλλον. Αντίστοιχο ενδιαφέρον παρουσιάζει για εμάς ο εξπρεσσιονισμός, όπως στα έργα του Έγκον Σήλε, με τις οξείες γωνίες και τις “παραμορφώσεις” του αντικειμενικού, όπου ο θαυμασμός συνοδεύει ένα είδος φρίκης και ιλίγγου, και η αίσθηση που αφήνει στο βλέμμα το πράγμα δεν ξεχωρίζει από το πράγμα το ίδιο. Η ρητή ή υπονοούμενη οντολογία της θέσης για την προτεραιότητα της αντίληψης ταιριάζει γάντι σε αυτή τη συνάντηση υποκειμενικού και αντικειμενικού, όπως φαίνεται από την παρακάτω κωδικοποιημένη σκιαγράφηση των αξόνων και συνεπαγωγών της:


1. Πρωτοκαθεδρία της πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης, υπαρκτικής εμπλοκής μας με τον κόσμο ως ολική απόκριση σ' αυτόν, αντί της όποιας θεωρησιακής στάσης.

2. Υλική ανεξαρτησία-αυθυπαρξία του κόσμου, οντολογική προτεραιότητα των φαινομένων.

3. Υλική αφθονία και ανεξάντλητο του κόσμου σε σχέση με όλες τις απόπειρες μας να στερέψει από την κίνηση και το νόημα του. Αντίσταση στις προσπάθειες παραστασιακού αναδιπλασιασμού και εγκλωβισμού του σε καρικατούρες του εαυτού του.

4. Άνθρωπος και κόσμος, ύλη και πνεύμα, σώμα και νόημα κλπ δε μπορούν να τεθούν εφεξής χωριστά.

5. Ένας ορισμένος προοπτικισμός. Κοιτώ τον κόσμο πάντοτε εντός ορισμένης οπτικής, τόσο κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά (εντός μιας κοινωνίας, ιστορίας, παράδοσης, κουλτούρας).

6. Το υποκείμενο είναι ενσώματο και αλληλεπιδρά με τον κόσμο και τους άλλους.

7. Ο κόσμος δεν αποτελείται από αυστηρώς καθορισμένα, ανεξάρτητα από τις αποβλέψεις κι επενδύσεις μου όντα, και ούτε στερείται δικού του, εγγενούς νοήματος. Τα όντα αυτά επίσης δεν είναι κατά την ώρα της αυτο-παρουσίασης τους αυστηρά καθορισμένα μεταξύ τους.

8. Ο κόσμος μπορεί να μην είναι ψυχρά αντικειμενικός, αλλά είναι σίγουρα διυποκειμενικός, άρα κοινός και κοινοποιήσιμος.

9. Κάθε επιστημονική ή αναστοχαστική στάση είναι ριζωμένη στην καθημερινή προ-αναστοχαστική εμπειρία μας αυτού του παράξενου κόσμου.


Η Σάρκα

Τα τελευταία χρόνια της ζωής του, συνειδητοποιούσε το εύστοχον της παρατήρησης που του είχε απευθύνει ο χαϊντεγγεριανός Μπωφρέ εκείνη την ημέρα της εισήγησης: δεν είχε προχωρήσει αρκετά, ήταν δέσμιος του παραδοσιακού λεξιλογίου γιατί οι λέξεις έχουν τη δική τους εξουσία πάνω στα αντικείμενα της σκέψης1. «Την εποχή της Φαινομενολογίας της αντίληψης, ο Μερλώ-Ποντύ θεωρούσε το εν-τω-κόσμω-είναι ως ενσώματη συνείδηση: το αντιλαμβανόμενο υποκείμενο ερμηνεύεται άμεσα ως συνείδηση και επομένως, το σώμα τελικά κατανοείται ως ο “μεσολαβητής του κόσμου” για αυτήν τη συνείδηση. Η σχετική αντίθεση είναι μεταξύ μιας αναστοχαστικής, ή διανοητικής συνείδησης, και μιας ενσώματης... Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ανεπάρκεια της ερμηνείας των πορισμάτων της Φαινομενολογίας της αντίληψης οφείλεται στη χρήση αυτής της κλασσικής αντίθεσης. Φαίνεται πως το γεγονός του να ερμηνεύει το εν-τω-κόσμω-είναι και, συνεπώς, την αντίληψη, ως τη δραστηρότητα μιας ενσώματης συνείδησης, ισοδυναμεί με το να χάνει την ανοικτότητα πάνω στον κόσμο, την απροϋπόθετη δωρεά μιας υπερβατικότητας που χαρακτηρίζει την αντιληπτική ζωή»2. Ο φιλόσοφος λοιπόν σταδιακά αντιλαμβάνεται ότι τα συμπεράσματα που προκύπτουν από το opus magnum του ερμηνεύονται υπό ανεπαρκές πρίσμα, ότι η ίδια η επίκληση μιας συνείδησης και ενός -ενσώματου, έστω – υποκειμένου, διατηρεί τη διχοτομία εκείνη που η σκέψη του φιλοδόξησε να υπερβεί. Κάθε φιλοσοφία της συνείδησης, ενσώματης ή αναστοχαστικής, φαίνεται να προϋποθέτει μιαν “οντολογία του αντικειμένου” που απαγορεύει την έξοδο από τους τόπους της παραδοσιακής φιλοσοφίας. Αναπτύσσει κριτική προς τον Χούσσερλ επειδή στην προσπάθεια του να υπερβεί τον αντικειμενισμό, ορθώς αντικαθιστά τα πράγματα με το νόημα τους, αλλά ορίζοντας το τελευταίο ως ουσία διατηρεί το θετικό και διαφανή χαρακτήρα τους ως παραστάσιμων σε μια συνείδηση οντοτήτων, ο οποίος προσιδιάζει σε μια σκέψη της ταυτότητας και της αναπαράστασης. «Για την αντικειμενική οντολογία, η παρουσία του παρόντος πράγματος σημαίνει την παρουσίαση του ίδιου του πράγματος: το να πούμε ότι μια οντότητα είναι παρούσα ισοδυναμεί με το να λέμε ότι δίνεται ως θετική οντότητα, μια πληρότητα που απορροφά την αντιληπτική παρουσία. Με άλλα λόγια, μπορούμε να αντιληφθούμε κάτι υπό την προϋπόθεση ότι συλλαμβάνουμε την ουσία του μέσω του φαινομένου. Έτσι αν είναι αλήθεια ότι η αντίληψη συνεπάγεται την ενόραση των ουσιωδών λειτουργιών, της “ανθιστάμενης και σταθερής δομής” του αντιληπτού αντικειμένου, [τότε] η αντίληψη είναι συνώνυμη της γνώσης» (Barbaras 2000: 78-79). Αλλά αυτό το παραστάσιμο νόημα προϋποθέτει την ύπαρξη μιας συνείδησης που αναπαριστά, και αντιστρόφως.

Ο Μπαρμπαράς δείχνει πως η σκέψη του Μπερξόν επέδρασε στον Μερλώ-Ποντύ στην προσπάθεια του να απεγκλωβιστεί από τα κληρονομημένα σχήματα. Ο Μπερξόν άσκησε κριτική στην κυρίαρχη μεταφυσική που αδυνατεί να συλλάβει τη διάρκεια, δηλαδή τον δυναμικό, χρονικό ορίζοντα του γίγνεσθαι, ακριβώς επειδή δεν μπορεί να παρασταθεί ως μετρήσιμο και διαφανές ον ενώπιον της αναστοχαστικής συνείδησης. Η αρχή του αποχρώντος λόγου είναι το φιλοσοφικό θεμέλιο αυτής της στάσης, αφού προσπαθεί να αιτιολογήσει την ύπαρξη των όντων ώστε να αποφευχθεί η άβυσσος του μηδενός, και προκειμένου να το κάνει αυτό απομονώνει τα πράγματα απ' το πρωτογενές αντιληπτικό φόντο (για τον Μπερξόν, το δίλημμα ταυτότητα/διαφορά είναι δευτερεύον γιατί το πραγματικό χαρακτηρίζεται από συνέχεια). Επομένως η φαινομενολογική προσέγγιση οφείλει εφεξής να προσεγγίσει κατευθείαν το πράγμα, χωρίς την παράκαμψη του μηδενός, να επιχειρήσει να το περιγράψει ως κάτι απροσδιόριστο.

Ασκεί κριτική στον Μπερξόν που αποδίδει στη διάρκεια τη θετικότητα που χαρακτήριζε για την παλιά μεταφυσική το Είναι ή την ουσία, ενώ ταυτόχρονα σπεύδει [ο Μπερξόν] να αφαιρέσει από το είναι κάθε στοιχείο αρνητικότητας. «Το Είναι δεν είναι κάτι πλήρως θετικό, μια πληρότητα· δεν είναι τίποτα με την έννοια ότι είναι απλά κάτι άλλο απ' το τίποτα: υπάρχει κάτι και τίποτε άλλο... “Δεν υπάρχει το τίποτα” δε σημαίνει ότι το Είναι είναι μια άρνηση του μηδενός αλλά, μάλλον, ότι το Είναι είναι καθαρή παρουσία, ένα “υπάρχει” που ως τέτοιο δεν είναι ακόμη ένα καθορισμένο πράγμα και, μ' αυτή την έννοια, αποτελεί μιαν άρνηση της ουσίας. Εν συντομία, αυτό το “κάτι” σηματοδοτεί αυστηρά την αδυνατότητα οντολογικού κενού» (Barbaras 2000: 81). Επομένως το Είναι χαρακτηρίζεται από ορισμένη θετικότητα και αρνητικότητα, κατά έναν τρόπο αντίστοιχο προς εκείνον που είδαμε ότι η ορατή πλευρά των πραγμάτων προϋποθέτει την αόρατη. Η αδιαφάνεια του κόσμου, η απόσυρση του, δεν οφείλεται στα αισθητηριακά όργανα των υποκειμένων, αναγκαία ενσώματων, αλλά είναι ίδιον της “κοσμικότητας”3. Η νοησιαρχική γνωσιοθεωρία υποτιμούσε τις αισθήσεις ακριβώς επειδή συνδέονταν με το νεφελώδες της αντίληψης και τη σωματικότητα του υποκειμένου, δηλαδή με την οντολογική ομίχλη που η επιστημολογική συνείδηση όφειλε να διαλύσει. Αλλά για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ «δεν είναι επειδή είμαστε ενσώματες συνειδήσεις που ο αντιληπτός κόσμος είναι απόμακρος· είναι μάλλον επειδή το αντιληπτό είναι [ή ον] συνεπάγεται μιαν ουσιώδη απόσταση που η εμπειρία μας είναι μερικώς σκοτεινή, τουτέστιν, ενσώματη. Η περατότητα της εμπειρίας θεμελιώνεται στην υπερβατικότητα του αντιληπτού κόσμου ή, μάλλον, αμφότερες οι διαστάσεις αυτές είναι εκφράσεις του ίδιου οντολογικού συμβάντος» (Barbaras 2000: 82). Είναι αυτή η εγγενής ομίχλη που καθιστά δυνατή την αντίληψη χωρίς ολοκληρωτική κατοχή, το πλήθος και την απροσδιοριστία των νοημάτων δίχως την ύπαρξη μιας πρωταρχικής σήμανσης. «Έτσι, το είναι-αισθητό του αισθητού είναι μια θεμελίωση, μια εκπτύχωση ενός πρωταρχικού χώρου που δεν είναι ακόμη γεωμετρικός. Αυτός είναι ο λόγος που είναι δυνατό να πούμε ακόμη ότι το αισθητό είναι μια παρουσίαση της υπερβατικότητας ως τέτοιας, ώστε να μπορούμε να ισχυριστούμε επίσης ότι είναι η μορφή της οντολογικής υπερβατικότητας» (Barbaras 2000: 83).

Αντίθετα από τον Χούσσερλ, που διατηρεί την καντιανή δυνατότητα ανίχνευσης των μορφολογικών τυποποιήσεων της ροής των αισθητηριακών δεδομένων, και άρα τη δυνατότητα οιονεί-κατοχής τους, για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ το νόημα του Είναι συνίσταται στην αναφορά κάθε περιγράμματος σε μια άπειρη σειρά άλλων περιγραμμάτων που συνιστούν τη δομή του ορίζοντα. Στην επικράτεια του ζωντανού δεν υπάρχει πια ενσώματη συνείδηση και πράγματα, παρά πτυχώσεις και εκπτυχώσεις της ίδιας απροσδιόριστης και πληθυντικής οντολογικής υφής· όλα είναι σάρκα. Αντίθετα από τον υπαρξισμό του Σαρτρ, που αντιπαρέθετε το είναι της συνείδησης (νοούμενο ως ελευθερία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα) σε εκείνο του κόσμου (οντολογική αταραξία του καθ' εαυτό), πλέον αυτό “αναλαμβάνεται” από το ένσαρκο υποκείμενο μέσω της συγκροτησιακής πιστότητας του προς την εγγενή αμφισημία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα του κόσμου στην εμμένεια/υπερβατικότητα του. Η συνείδηση είναι μια εσωτερική στιγμή αυτής της εκδίπλωσης και αναδίπλωσης της σάρκας. Ως βασικό χαρακτηριστικό της αντίληψης αναδεικνύεται έτσι η κίνηση. «Είναι αδύνατο για την αντίληψη να δει την κίνηση επειδή είναι ουσιωδώς κίνηση: η κίνηση δε μπορεί να είναι αντικείμενο της αντίληψης επειδή είναι το υπέρτατο υποκείμενο της αντίληψης» (Barbaras 2000: 87).

Όπως γράφει η Αλέκα Μουρίκη: «Η σάρκα –όνομα που δίνει ο Μερλώ-Ποντύ σ’ αυτό τον τόπο όπου διαμορφώνονται από κοινού το υποκείμενο και το αντικείμενο, όχι ύλη ούτε οργανική μεμβράνη αλλά δυνατότητα κάθε όντος- εκδιπλώνεται διαφοροποιούμενη σε σώμα ανθρώπινο και πράγματα, σε κόσμο φυσικό και ιδεατότητα, σε ορατό και αόρατο»4. Αυτό που θα ονομάζαμε -χάριν ευκολίας- ένσαρκο υποκείμενο δεν συμπίπτει με τον εαυτό του, είναι πάντα αγγίζον και αγγιζόμενο δίχως να μπορεί να εποπτεύει ολοκληρωτικά τις κινήσεις του, δίχως να παίρνει αποστάσεις, είναι ριζωμένο και εγκατεστημένο στον κόσμο, είναι του κοσμου. Υπάρχει ένας αναστοχασμός του σώματος, μια σωματικότητα της σκέψης, μια λαλιά της σιωπής και ένα αόρατο που δεν αντιβαίνει στο ορατό αλλά είναι του ορατού. Όταν βλέπω τα πράγματα που με περιβάλλουν (δυο μάτια προσβλέπουν κάπου, >) έχω γι' αυτά μια άμεση αίσθηση της φυσικής παρουσίας τους, είναι εκεί. Η αντίληψη του Άλλου (<) όμως πάντα μου διαφεύγει -όπως και η δική μου για εκείνον- αφού προσεγγίζεται εξωτερικά ως αντικείμενο. Το βλέμμα του στον κόσμο θα μείνει για μένα μια νοητική αναπαράσταση κρυμμένη στο κεφάλι του και πίσω από τα μάτια του. Κυριολεκτικά μιλώντας, δεν είμαι σε θέση να του ανοίξω το κεφάλι για να δω τι βλέπει και τι σκέφτεται από τη μεριά που βρίσκεται. Μόνο να τον πλησιάσω μπορώ. Το σημείο σύμφυσης αυτής της οντολογίας του χιάσματος (><) είναι το ίδιο το ον, υποκειμενικό και αντικειμενικό, ορατό και αόρατο.




Αυτές οι επεξεργασίες μας φέρνουν οπωσδήποτε στα όρια της ίδιας της φιλοσοφίας. Δεν υπάρχουν “πράγματα”, αλλά κινήσεις ή μεταβάσεις: ο Μερλώ-ποντύ θα μπορούσε να προσυπογράψει αυτή την μπερξονική θέση. Φαίνεται, όμως, πως ο ίδιος ο ακαδημαϊκός καταμερισμός εργασίας δεν επιτρέπει την περαιτέρω ανάπτυξη αυτών των προβληματισμών δίχως μια διαφορετική διευθέτηση των στεγανοποιήσεων μεταξύ των διαφορετικών κλάδων. Η έξοδος προς τη μεριά της κοινωνικής θεωρίας ή της θεωρητικής ψυχανάλυσης μοιάζει -στη δεκαετία του 1950- επιβεβλημένη για μια αναδιοργάνωση του περιεχομένου της φιλοσοφίας. Χρειάζονται νέες έννοιες, νέα ονόματα για την ελλειπτική περιγραφή αυτής της αντικειμενικής μορφής χωρίς “αντικείμενο”, και αυτής της υποκειμενικής μορφής χωρίς “υποκείμενο”. Υποκείμενο και αντικείμενο, ύλη και πνεύμα, συνείδηση και σώμα, είναι και μηδέν, υπερβατικότητα και εμμένεια, ορθολογικό και ανορθολογικό, άτομο και κοινωνία, κοινωνία και φύση, φύση και ιστορία· τέτοιες κληρονομημένες αντιθέσεις εμφανίζονται ως αφαιρέσεις από την επικράτεια του ζωντανού, από τον πρωταρχικό χώρο και χρόνο στον οποίο γεννώνται -και τον οποίο ταυτόχρονα γεννούν- οι κινήσεις, οι μεταβάσεις, οι (εκ)πτυχώσεις, οι τροχιές. Ο θάνατος δεν επέτρεψε στον φιλόσοφο μια ενδιαφέρουσα επιλογή: την ολοκληρωτική εγκατάλειψη ή τη ριζοσπαστική μεταρρύθμιση των μεθοδολογικών και εννοιολογικών σχημάτων της παλιάς καλής φαινομενολογίας η οποία, για να θυμηθούμε τον Ντελέζ, είχε ευλογήσει πάρα πολλά πράγματα. Μόνο εικασίες μπορούν να γίνουν για το μονοπάτι που δεν ακολουθήθηκε, ενδεικτικές ίσως για το ποιοι θα ήταν άξιοι να ονομαστούν, στις ταραγμένες όσο και ένδοξες εποχές που ακολούθησαν, οι πραγματικοί του κληρονόμοι. Με τα λόγια του Μπαρμπαράς: «Η υπόθεση μου είναι ότι ο Μερλώ-Ποντύ, όταν πέθανε, πρόκειτο να εγκαταλείψει εντελώς τη φιλοσοφία της αναπαράστασης και της συνείδησης, στην οποία είχε παραμείνει εξαρτημένος, και, επομένως, πρόκειτο να επεξεργαστεί μια πολύ ριζοσπαστικότερη σύλληψη της αντιληπτικής υποκειμενικότητας ως αυτο-κίνησης, σύλληψη που θα είχε αναφερθεί, εντέλει, σε μια σύλληψη του Εαυτού ως επιθυμίας».

--------------------
1. Εξ ου και το κριτικό σχόλιο του Λεφόρ, που θυμίζουμε ότι υπήρξε επιμελητής της έκδοσης των χειρογράφων του Μερλώ-Ποντύ μετά το θάνατο του, καθώς ολοκληρώνει την παρουσίαση της σκέψης του: «Ένα τέτοιο cogito [η “αναπόφευκτη υποκειμενικότητα” ή το “ενσαρκωμένο υποκείμενο”], όποια και αν είναι η έκδηλη φροντίδα του Μερλώ-Ποντύ να αναιρέσει την αντίθεση εκείνου που βιώνουμε και εκείνου που σκεπτόμαστε, της αντίληψης και της έκφρασης, εδραιώνει και πάλι αυτή την αντίθεση γιατί υπηρετεί την –κληρονομημένη από την παράδοση- πρόθεση να συνδεθούν όλα τα νοήματα της εμπειρίας στο πρωταρχικό σημείο που ονομάζεται συνείδηση… Γιατί ενώ απορρίπτει την εικόνα του κοσμοθεωρού, ενώ δεν παύει να βεβαιώνει την ένταξη του στον κόσμο και την ψευδαίσθηση μιας δήθεν σφαιρικής σκέψης, δεν θέτει υπό αμφισβήτηση τη θέση του φαινομενολόγου· απλώς την κανονίζει έτσι ώστε να εδραιώσει καλύτερα το δικαίωμα του να ξαναβρεί τα ίδια τα πράγματα όπως τα παρουσιάζει η εμπειρία μας· δεν αναρωτιέται που οφείλεται το γεγονός ότι η προσέγγιση τους διέπεται από τη γλώσσα και ότι η τοποθέτηση μας μέσα σε αυτήν καθορίζει την περιγραφή τους… το παράδοξο είναι ότι το έκπτωτο υποκείμενο της Μεταφυσικής – ο νομοθέτης, ο θεμελιωτής ή ο απόλυτος θεατής- ξαναγεννιέται, στερημένο τώρα πια από τα κατηγορήματα που συνιστούσαν την εξουσία του, με τη μορφή του ενσαρκωμένου υποκειμένου, που απρόσβλητο μέσα στην παντοδυναμία του αδιαφορεί απέναντι στη διάκριση του βέβαιου και του αμφίβολου ή του πραγματικού και του φανταστικού»..

2. (Barbaras 2000: 77).

3. «Ανοιχτές δομούσες διαδικασίες οδηγούν σε ένα ατέλειωτο παιχνίδι παρουσίας και απουσίας. Κάποιο αόρατο στοιχείο υποβαστάζει το ορατό, κάτι που δεν είναι απλώς “πραγματικά” αόρατο, όπως κάτι στον κόσμο, ή απολύτως αόρατο όπως κάτι επέκεινα του κόσμου, αλλά το οποίο αντιθέτως ανήκει σε αυτόν τον κόσμο με τον τρόπο του να είναι αόρατο» (Waldenfels 1998: 289).

4. Βλέπε το επίμετρο στο (Μερλώ-Ποντύ 2005: 410).
Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget