Από τον Μπακούνιν στο Λακάν

Αναδημοσίευση από: Στο ντιβάνι με το Λακάν (Kraftwerk) - stodivanimetolacan.blogspot.com



Ο μετα-αναρχισμός του Saul Newman

Το κείμενο αυτό αποτελεί μια εκτεταμένη περίληψη του βιβλίου του Newman, From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the dislocation of power (2001). Αποτελεί κυρίως μια καταγραφή σημειώσεων και όχι ένα πλήρως συγκροτημένο άρθρο. Αντικατοπτρίζει μια υποκειμενική πρόσληψη. Η αναφορά σε κάθε κεφάλαιο δεν είναι εξαντλητική και πολλές φορές η έκταση που αφιερώνεται σε ένα θέμα δεν είναι αντίστοιχη με εκείνη που αφιερώνει ο συγγραφέας.

Ο Saul Newman υποστηρίζει ένα είδος ατομικιστικού αναρχισμού τον οποίο συνδέει με τον αναρχισμό του Μαξ Στίρνερ και με τον μεταστρουκτουραλισμό. Η κύρια αναφορά του Newman στον μεταστρουκτουραλισμό αφορά την λακανική ψυχανάλυση αλλά ταυτόχρονα διαπραγματεύεται έννοιες του Ντελέζ, του Ντεριντά, του Φουκώ και άλλων. Ο Μετα-αναρχισμός που θεμελιώνει ο Newman βασίζεται σε μια κριτική του αναρχισμού βασισμένος στις λακανικές έννοιες του Πραγματικού και της έλλειψης. Ο κλασικός αναρχισμός βασίζεται σε μια κριτική της χομπσιανής πολιτικής θεωρίας. Σύμφωνα με τον Χομπς η φυσική κατάσταση του ανθρώπου είναι αυτή της διαρκούς σύγκρουσης, ενός πολέμου δίχως τέλους με στόχο της επιβολή της βούλησης του καθενός. Ο άνθρωπος έχει φύση εγωιστική και κακή, ενδιαφέρεται μόνο για να επιβληθεί στους άλλους και να αυξήσει την δύναμή του. Έτσι σύμφωνα με τον Χομπς η δημιουργία της οργανωμένης κοινωνίας βασίζεται στο πέρασμα από αυτή τη φυσική κατάσταση όπου ο κάθε άνθρωπος αποτελεί λύκο για τον άλλο σε μια κατάσταση ειρηνικής συμβίωσης. Αυτό είναι δυνατό μέσα από ένα κοινωνικό συμβόλαιο μεταξύ των ανθρώπων σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι παραχωρούν μέρος της εξουσίας τους στο κράτος με την προϋπόθεση ότι όλοι θα συναινέσουν σε αυτή την παραχώρηση. Διαφορετικά το σπάσιμο του κοινωνικού συμβολαίου σημαίνει επιστροφή στην κατάσταση όλοι εναντίων όλων. Το κράτος είναι απαραίτητο για να διασφαλίζει την αρμονική και ειρηνική διαβίωση και παρεμβαίνει όταν αυτή τίθεται σε κίνδυνο. Σε αυτή την χομπσιανή αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και του ρόλου του κράτους αντιτίθεται πλήρως ο αναρχισμός. Ο αναρχισμός απηχεί μια αισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση, η οποία θεωρείται εγγενώς καλή. Η ανθρώπινη φύση οδηγεί σε μια κοινωνία συγκροτημένη με βάση τις αρχές της αλληλοβοήθειας, της αλληλεγγύης κτλ. Το κράτος είναι αυτό που μέσα από την αναπαραγωγή της εξουσίας διαστρέφει αυτή την εγγενώς θετική ανθρώπινη φύση και για αυτό πρέπει να καταλυθεί. Η ανθρωπολογική θέση του αναρχισμού σχετικά με την ανθρώπινη φύση αποτελεί μια ακριβής αντιστροφή της χομπσιανής θέσης. Σύμφωνα με τον Newman ο κλασικός αναρχισμός αναπαράγει την χριστιανική έννοια του ανθρώπου, του καλού, του λόγου κτλ και βασίζεται σε μια έννοια που πηγάζει από τον διαφωτισμό. Ο διαφωτιστικός ανθρωπισμός αναγνωρίζει σε κάθε άνθρωπο μια κοινή ουσία, προσεγγίζει τον άνθρωπο υπό την οπτική του καθολικού. Ο Newman θεωρεί ότι ο ανθρωπισμός δημιουργεί και αναπαράγει έννοιες κυριαρχίας και αυθεντίας εφόσον αποκλείει την ιδιαιτερότητα και την διαφορετικότητα. Ο ανθρωπισμός του αναρχισμού βασίζεται στην αναγνώριση κάποιας βαθύτερης ουσίας του ανθρώπου δηλαδή σε μια ουσιοκρατία την οποία ο Neuman θεωρεί επικίνδυνη και αντιτιθέμενη στο πρόταγμα του αναρχισμού.


Στίρνερ

Ο Στίρνερ αποτελεί την μία βασική συνιστώσα της σκέψης του Newman. Ο Στίρνερ εκκινεί με μια κριτική στον Φόυερμπαχ σύμφωνα με τον οποίο ο θεός αποτελεί μια αντανάκλαση, ένα καθρέφτισμα του ανθρώπου. Για τον Στίρνερ ο Φόυερμπαχ η ταύτιση του ανθρώπου με τον θεό απηχεί συγκεκριμένες απόψεις για την ανθρώπινη ουσία, αναπαράγει δηλαδή έναν χριστιανικό ανθρωπισμό. Η θρησκεία είναι μια αλλοτρίωση του ανθρώπου αλλά σύμφωνα με τον Στίρνερ η νέα θρησκεία, ο ανθρωπισμός δεν αποτελεί παρά μια νέα μεταμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας. Ο Στίρνερ υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ουσιακή ανθρώπινη φύση αλλά ο άνθρωπος κατασκευάζει την φύση του. Ο άνθρωπος για τον Στίρνερ είναι μια θρησκευτική ιδέα, μια ιδεολογική κατασκευή που περιορίζει την ατομικότητα, είναι μια έννοια που κατασκευάζει το Εγώ. Η έννοια του ανθρώπου για τον Στίρνερ πρέπει να αντικατασταθεί από την έννοια του μη ανθρώπου. Ο μη άνθρωπος αποτελεί την αντίσταση στην διαφωτιστική έννοια του ανθρώπου και την υποκειμενοποιητική του δύναμη. Ο μη άνθρωπος αντιστοιχεί σε μια ρευστή και βραχύβια ταυτότητα. Η ταυτότητα για τον Στίρνερ όπως και για τον μεταστρουκτουραλισμό αποτελεί μια εγγενώς μη σταθεροποιήσιμη έννοια. Ο αναρχισμός αποτελεί για τον Στίρνερ την πιο ριζοσπαστική μορφή του ανθρωπισμού και η επίθεση του σε αυτόν είναι για αποκαλυφθεί η ουσιοκρατική του θεμελίωση. Ο Στίρνερ περιγράφει μια διαδικασία υποκειμενοποίησης στην οποία η εξουσία δεν καταπιέζει τον άνθρωπο αλλά τον δομεί ως πολιτικό υποκείμενο και άρχει μέσω αυτού. Αυτό ακριβώς είναι η αμφισβήτηση του της ανθρωπιστικής οντολογίας του Διαφωτισμού. Η ανθρώπινη ουσία δεν είναι ένας υπερβατικός τόπος που δημιουργείται από τους φυσικούς νόμους και στην συνέχεια η εξουσία έρχεται να καταπιέσει αλλά αποτελεί έναν λόγο που στοχεύει στην διατήρηση της εξουσίας. Ο Στίρνερ σύμφωνα με τον Newman στοχεύει στο να δείξει ότι η μανιχαϊστική πολιτική του αναρχισμού η οποία θεωρεί ότι υπάρχει ένας τόπος αντίστασης έξω από την εξουσία αποτυγχάνει να αντιληφθεί μια λειτουργία της εξουσίας: την κυριαρχία μέσω της υποκειμενοποίησης και όχι μέσω της καταπίεσης. Η κοινωνία για τον Στίρνερ αποτελεί μια ιδεολογική κατασκευή που στόχο έχει όπως και το κράτος να εγκλωβίσει το άτομο μέσα σε μια καταπιεστική συλλογικότητα. Δεν υπάρχει κοινωνική ουσία, η κοινωνία έχει αντικατασταθεί στον Στίρνερ από ένα μοντέλο πολέμου. Η κοινωνία αποτελεί πεδίο αγώνων και τυχαιότητας.


Φουκώ

Ο Newman πέρα από τον Στίρνερ χρησιμοποιεί και την φουκωική κριτική της εξουσίας. Ο Φουκώ συμφωνεί με τον αναρχισμό στο ότι ο μαρξισμός αποτελεί απλά μια επιβεβαίωση του τόπου της εξουσίας. Επίσης ασκεί κριτική στον οικονομικό αναγωγισμό του. Επίσης υποστηρίζει ότι μια επανάσταση μπορεί να αφήσει τον τόπο της εξουσίας ανέπαφο. Ωστόσο στη συνέχεια επικρίνει τον αναρχισμό στο ότι έχει την ίδια αντίληψη με τον μαρξισμό για την εξουσία και ότι αποτελούν τις δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Έτσι ο Φουκώ προχωρά σε μια κριτική της εξουσίας βασισμένη στην εξουσία όχι ως κάτι που κατέχεται ή όχι αλλά ως κάτι που διαπερνά όλα τα κοινωνικά δίκτυα , διαχέεται. Η εξουσία είναι παντού γιατί προέρχεται από παντού. Η εξουσία επιμερίζεται σε στρατηγικές και τακτικές που βρίσκονται διαρκώς υπό διαμόρφωση. Το κράτος δεν είναι αυτό από το οποίο προέρχεται η εξουσία αλλά απορρέει από την εξουσία όπως όλοι οι θεσμοί. Ενώ οι αναρχικοί βλέπουν την εξουσία να πηγάζει από τους θεσμούς ο Φουκώ υποστηρίζει ότι οι θεσμοί απορρέουν από την εξουσία. Ο Φουκώ συνεχίζει το πολεμικό μοντέλο του Χομπς και Στίρνερ για την κοινωνία και υποστηρίζει ότι είναι το μοναδικό μοντέλο που ξεπερνά τον κίνδυνο της ουσιοκρατίας. Ο Φουκώ αντιστρέφει τη ρύση του Κλαούσεβιτς ότι ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, υποστηρίζοντας ότι η πολιτική είναι πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα. Αυτός ο πόλεμος είναι διαρκής και δεν καταλήγει όπως στον αναρχισμό σε μια τελική κατάσταση ειρήνης. Η γενεαλογική μέθοδος του Φουκώ στοχεύει στο να αποκαλύπτει συνέχεια την απόκρυψη του διαρκούς ανταγωνισμού, ενός μη τόπου. Η εξουσία για τον Φουκώ δεν βρίσκεται ούτε στο κράτος, ούτε στην μπουρζουαζία, ούτε στον νόμο. Η εξουσία αποτελεί έναν μη τόπο, εξαιτίας της μεταβλητότητάς της, της επανεγγραφής και επανερμηνείας της. Η κριτική του Φουκώ απορρίπτει την εξουσία ως καταπίεση και αντιτείνει μια άλλη προσέγγισή της, της εξουσία ως παραγωγική. Η εξουσία παράγει το υποκείμενο. Για τον Φουκώ όπως και τον Στίρνερ η ανθρώπινη ουσία δεν αποτελεί απλά αποτέλεσμα της κυριαρχίας αλλά είναι και μέσο για την άσκησή της. Η αντίσταση για τον Φουκώ αποτελεί μαζί με την εξουσία μια σχέση αγωνισμού. Ωστόσο το ερώτημα κατά πόσο είναι δυνατή η αντίσταση σύμφωνα με τον Φουκώ φαίνεται να μην απαντάται πλήρως και με συνέπεια σύμφωνα με τον Newman. O Φουκώ προτείνει ότι μέσω της άσκησης μπορεί κάποιος να αυξήσει την δύναμη που ασκεί στον αυτό του. Αυτό αποτελεί και τον θεμελιώδη όρο για την ελευθερία.


Ντελέζ και Γκουατταρί

Η αναφορά του Φουκώ σε παραδείγματα αντίστασης (όπως για παράδειγμα στα σώματα και τις απολαύσεις) πέφτουν σε αυτό που ήθελε να αποφύγει, την ουσιοκρατία και τον θεμελιωτισμό. Οι Ντελέζ και Γκουατταρί αναλαμβάνουν να συνεχίσουν την συζήτηση από εκεί που την άφησε ο Φουκώ. Ωστόσο με την έμφασή τους στην επιθυμία ως πρότυπο αντίστασης εκλαμβάνουν την επιθυμία ως εξωτερική της εξουσίας. Έτσι επιβεβαιώνουν την ουσιοκρατία που ήθελαν να καταρρίψουν. Σύμφωνα με τους Ντελέζ και Γκουατταρί το κράτος θεωρείται μια αφηρημένη μορφή, μια αφηρημένη μηχανή η οποία οργανώνει τις οικονομικές ροές σε έναν τρόπο παραγωγής. Έτσι θεωρούν ότι το κράτος είναι αυτό που οργανώνει τον τρόπο παραγωγής και όχι το αντίθετο όπως υποστηρίζουν οι μαρξιστές. Η επιθυμία δεν καταπιέζεται πάντα από το κράτος αλλά πολλές φορές χρησιμοποιείται από αυτό. Οι άνθρωποι μπορούν να επιθυμούν την καταδυνάστευσή τους ή μπορούν να επιθυμούν την ελευθερία τους. Το να επιθυμεί κάποιος την καταδυνάστευση δεν σημαίνει απαραίτητα ότι πέφτει θύμα κάποιας ιδεολογικής παγίδας ή ότι υποφέρει από ψευδή συνείδηση. Η υποδούλωση και η καταπίεση είναι μέρος της επιθυμίας μας. Έτσι η πολιτική πράξη εναντίον του κράτους σημαίνει να ξεφορτωθούμε την επιθυμία μας για υποδούλωση και καταπίεση, διαφορετικά η αντίσταση θα έχει ως αποτέλεσμα να επανα-επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας.

Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία καναλιζάρεται προς το κράτος μέσα από την αυτόβουλη καθυπόταξη στην οιδιπόδεια αναπαράσταση και την ψυχανάλυση. Ο Οιδίποδας έχει μετατραπεί στην καινούργια αφηρημένη μηχανή του κράτους. Η ψυχανάλυση θεωρείται ως η νέα εκκλησία στην οποία πρέπει να θυσιάσουμε τους εαυτούς μας όχι πια στον θεό αλλά στον Οιδίποδα. Οι ψυχαναλυτές είναι οι τελευταίοι παπάδες και η ψυχανάλυση δηλητηριάζει την μοντέρνα συνείδηση, καθορίζοντας την επιθυμία μέσα από τον λόγο του Οιδίποδα. Η οιδιπόδεια αναπαράσταση δεν καταπιέζει την επιθυμία αλλά την δομεί με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή να θεωρείται καταπιεσμένη, ή προϊόν κάποιας αρνητικότητας, ενοχής ή έλλειψης. Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία δεν έχει να κάνει με την έλλειψη όπως στον Λακάν αλλά είναι παραγωγική και θετική. Η έλλειψη είναι το αποτέλεσμα της επιθυμίας και όχι η αιτία της. Η επιθυμία πρέπει να εξεταστεί στα πλαίσια της παραγωγής, αυτό που ονομάζουν παραγωγή της επιθυμίας. Η επιθυμία παράγει το κοινωνικό. Η ψυχανάλυση είναι αντιπαραγωγική, επιδιώκει τον έλεγχο της παραγωγής κάτω από το κράτος. Η επιθυμία θεωρείται επαναστατική επειδή απαιτεί συνεχώς νέες συνδέσεις και συναρμογές με άλλες επιθυμίες, με το κοινωνικό. Ο Οιδίποδας κόβει όλες τις πιθανές διασυνδέσεις εγκλωβίζοντας το υποκείμενο. Η υποκειμενικότητα για τους Ντελέζ και Γκουατταρί δεν είναι τόπος αλλά διαδικασία, το να γίνεις. Το να γίνεις είναι μια διαδικασία μεταξύ δύο οντοτήτων, μια διαδικασία συναρμογής και σύνδεσης. Η αντίσταση στο κράτος σημαίνει να αρνηθούμε το ποιοι είμαστε και να γίνουμε άλλοι. Η έννοια του υποκειμένου ως το να γίνεις είναι παρόμοια με την έννοια του εγώ του Στίρνερ. Για τον Στίρνερ το εγώ είναι ένα ριζικό κενό που βρίσκεται σε μια συνεχή διαδικασία αλλαγής. Δεν αποτελεί μια αναγνωρίσιμη ενότητα ή τόπο αλλά είναι μη τόπος, πολλαπλότητα ή διαδικασία. Αυτό ο Ντελέζ το ονομάζει σώμα χωρίς όργανα. Αυτή η ανάλυση της υποκειμενικότητας αντιτίθεται στην ιδέα της αντίστασης ως τόπου. Δεν μπορεί να υπάρξει τόπος αντίστασης όπως πίστευαν οι αναρχικοί επειδή είναι θεμελιωδώς ασταθής και επειδή μπορεί να δημιουργήσει σχέσεις κυριαρχίας εκτός από αντίστασης. Έτσι δεν υπάρχει η μανιχαϊκή, αναρχική διάκριση μεταξύ αντίστασης και κράτους. Το ρίζωμα αποτελεί ένα είδος μοντέλου που αναφέρεται στην πολλαπλότητα των συνδέσεων, αποκεντρωμένο και πλουραλιστικό. Χαρακτηρίζεται από μια ριζική ανοιχτότητα, σε ένα έξω. Έχει 4 χαρακτηριστικά: σύνδεση, πολλαπλότητα, ετερογένεια και τομή.

Το ρίζωμα είναι ένα μοντέλο που απορρίπτει δυαδικούς διαχωρισμούς και ιεραρχίες. Η μηχανή πολέμου αποτελεί για τον Ντελέζ μια απόλυτη εξωτερικότητα χωρίς όμως να οδηγεί στην ουσιοκρατία. Η μηχανή πολέμου είναι μια εικόνα της σκέψης, μια ιδέα χωρίς αντικείμενο. Αποτελεί έναν μη τόπο που δημιουργείται από την έλλειψη ουσίας και για αυτό διαφεύγει του κράτους. Το κράτος λειτουργεί μέσα από δυαδικές μηχανές ενώ η πολεμική μηχανή είναι μια έννοια που είναι εξωτερική του κράτους. Το κράτος και η πολεμική μηχανή αντιτίθενται αλλά όχι διαλεκτικά. Η πολεμική μηχανή αποτελεί το εξωτερικό του κράτους δηλαδή αυτό που διαφεύγει της σύλληψης του κράτους. Ο Ντελέζ γράφει "όπως ο Χομπς είδε καθαρά ότι το κράτος είναι εναντίον του πολέμου, έτσι και ο πόλεμος είναι εναντίον του κράτους και το καθιστά αδύνατο". Η αντίσταση πλέον γίνεται κατανοητή με όρους πολέμου: πεδίο πολλαπλών αγώνων, στρατηγικών, τοπικών τακτικών, ένας διαρκής ανταγωνισμός χωρίς την υπόσχεση της τελικής νίκης. Ωστόσο η πολεμική μηχανή των Ντελέζ- Γκουατταρί έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της επιθυμίας. Ενώ η πολεμική μηχανή απορρίπτει την ουσία, η επιθυμία φαίνεται να έχει ουσιοκρατική ή μεταφυσική σημασία. Η επιθυμία είναι επαναστατική και καταπιέζεται από το κράτος. Έτσι όμως καταλήγουν σε μια μανιχαϊστική αντίληψη παρόμοια με αυτή του αναρχισμού. Η έννοια της επιθυμίας είναι μεταφυσική επειδή αυτή θεωρείται εγγενώς επαναστατική, ότι έχει μια θεμελιώδη φύση, ουσία ή προθετικότητα. Η επιθυμία παρουσιάζεται ως παραγωγική και δημιουργική και όχι καταπιεσμένη και χειραγωγημένη. Αυτό που αναζητείται είναι μια μη ουσιοκρατική προσέγγιση της αντίστασης. Στους Στίρνερ, Φουκώ, Ντελέζ και Γκουατταρί η ουσιοκρατία εισβάλει ως το Εξωτερικό στην θεωρία τους


Ντερριντά

Ο Ντερριντά επιτίθεται στον λογοκεντρισμό για τον οποίο θεωρεί ότι βασίζεται στη μεταφυσική και αποτελεί θεμέλιο της εξουσίας. Καταπιάνεται με τη σχέση ομιλίας και γραφής. Η ομιλία εξαρτάται από την γραφή που αποκλείει. Η γραφή είναι ένα συναναπλήρωμα της ομιλίας, είναι αποκλεισμένη από την παρουσία αλλά αναγκαία για τον σχηματισμό της ταυτότητάς της. Η έκθεση αυτής της λογικής της συναναπλήρωσης είναι μια από τις αποδομητικές στρατηγικές του Ντερριντά προεκειμένου να αντισταθεί στο λογοκεντρισμό. Η ομιλία εμφανίζεται ως αυθεντική ως προς τον εαυτό της και ως παρούσα στον εαυτό της, ενώ η γραφή φθίνει αυτή την παρουσία. Ο Ντερριντά επιχειρεί να δείξει ότι η αυθεντικότητα και η καθαρή ταυτότητα είναι πάντα υπό αμφισβήτηση, πάντα μολύνεται από αυτή που προσπαθεί να αποκλείσει. Σύμφωνα με αυτή τη λογική καμία ταυτότητα δεν είναι πλήρης ή καθαρή. Συγκροτείται από αυτό που την απειλεί. Ο Ντερριντά δεν αρνείται την ταυτότητα ή την παρουσία αλλά θέλει να τονίσει ότι η παρουσία ποτέ δεν είναι τόσο καθαρή όσο φαίνεται. Είναι πάντα ανοιχτή στον άλλο και πάντα μολύνεται από αυτόν. Ο Newman βασισμένος σε αυτή τη λογική θέτει το ερώτημα αν η εξουσία είναι το συναναπλήρωμα της ανθρώπινης υποκειμενικότητας όπως η γραφή είναι το συναναπλήρωμα της ομιλίας. Ίσως η εξουσία είναι κάτι που συγχρόνως απειλεί αλλά και είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας.

Ο Ντερριντά επιτίθεται στην ουσιοκρατία. Η εξουσία για αυτόν είναι μη σταθερή και τυχαία. Ο λογοκεντρισμός επιβάλλει ιεραρχικές δυαδικές σχέσεις όπου ο ένας όρος θεωρείται κατώτερος από τον άλλο. Ωστόσο ο Ντερριντά δεν θέλει απλά την αναστροφή αυτών των όρων, για παράδειγμα η γραφή να καταλάβει τη θέση της ομιλίας. Η αναστροφή των δυαδικών όρων αφήνει τον ιεραρχικό τους διαχωρισμό ανέπαφο. Η επανάσταση ή αναστροφή δεν κάνει τίποτα άλλο παρά να επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας στην προσπάθειά της να απαλλαγεί από αυτή. Έτσι οι μαρξιστές επιδιώκουν να αντικαταστήσουν το αστικό κράτος με το εργατικό κράτος ή οι αναρχικοί επιτιθέμενοι στο κράτος επιδιώκουν να υποκαταστήσουν την εξουσία του κράτους με μια νέα λογική της εξουσίας βασισμένη στην ανθρώπινη ουσία. Η αναστροφή της ιεραρχίας είναι μια επανεγγραφή της εξουσίας με διαφορετική αμφίεση, στην περίπτωση του αναρχισμού συναντάμε μια ανθρωπιστική αμφίεση. Ο Ντερριντά προτείνει τον μετασχηματισμό της δυαδικής ιεραρχίας και όχι την απλή αναστροφή της, με την μετατόπιση των όρων της. Ο Φουκώ με την αναφορά στα σώματα και τις απολαύσεις αλλά και οι Ντελέζ – Γκουατταρί με την έμφαση στην επιθυμία πέφτουν στην παγίδα της ουσιοκρατίας, ενώ ο Ντερριντά όχι. Ο Ντερριντά επιλέγει ένα πολεμικό μοντέλο για να διακρίνει την ετερογένεια, τους ανταγωνισμούς και τις απουσίες πίσω από το προσωπείο της ολότητας. Αυτή η στρατηγική ονομάζεται από τον Ντερριντά διαφωρά, για να διακριθεί από την απόλυτη διαφορά της ουσιοκρατίας. Είναι μια διαφορά ή μια κίνηση διαφορών που η ταυτότητά τους είναι πάντα ασταθής και ποτέ απόλυτη. Η διαφωρά αναφέρεται ως μια δομή ή υποδομή. Έτσι βασίζεται σε μια ενότητα βασισμένη στη δικιά της μη ενότητα, συγκροτείται από τα ίδια τα όριά της. Η δομή αυτή κυβερνάται από την αρχή του αναποφάνσιμου, δεν επιβεβαιώνει ούτε αρνείται την ταυτότητα αλλά παραμένει στην κατάσταση του αναποφάνσιμου μεταξύ των δυο. Το αναποφάνσιμο της δομής δεν έχει στόχο να επιβεβαιώσει την απουσία ή την παρουσία, τη διαφορά ή την ταυτότητα. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι θα πέφταμε στην παγίδα του τόπου. Η αντιστροφή της τάξης θα σήμαινε απλά την θεμελίωση μιας άλλης τάξης. Το αναποφάνσιμο του πολεμικού μοντέλου του Ντερριντά δεν επιβεβαιώνει κανέναν από τους δυαδικούς όρους.

Ο Ντερριντά υποστηρίζει ότι η αποδόμηση δεν θεμελιώνεται ούτε στον τόπο του λογοκεντρισμού αλλά ούτε και στον τόπο της αντίστασης. Η αποδόμηση λειτουργεί ως ένα μονοπάτι μεταξύ των δύο τόπων. Η αποδόμηση όπως υποστηρίζει ο Caputo είναι μια στρατηγική υπευθυνότητας προς τον αποκλεισμένο άλλο. Αντίθετα με την ερμηνευτική, η οποία προσπαθεί να αφομοιώσει τη διαφορά στην τάξη του ίδιου, του Είναι, η αποδόμηση επιδιώκει να ανοίξει έναν χώρο για τη διαφορά. Η αποδόμηση δεν είναι η απόρριψη της ηθικής αλλά η επαναξιολόγησή της. Οι ηθικές αρχές δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτες ή καθαρές, πάντα μολύνονται από αυτό που αποκλείουν. Το καλό επιμολύνεται από το κακό, η λογική από το άλογο.

Ο Ντερριντά υποστηρίζει ότι η αυθεντία του νόμου είναι αμφισβητήσιμη και κατά ένα μέρος παράνομη. Αυτό συμβαίνει επειδή η αυθεντία του νόμου που θεμελιώνει τον νόμο, νομιμοποιείται αφού ο νόμος θεμελιωθεί. Έτσι η αυθεντία πάνω στην οποία βασίζεται ο νόμος είναι εκτός νόμου, αφού προϋποτίθεται του νόμου. Έτσι η θεμελίωση του νόμου είναι πράξη άνομη και βίαιη. Ο Ντερριντά σε αντίθεση με τους αναρχικούς δεν δέχεται την αντίθεση μεταξύ του τεχνητού νόμου και του φυσικού νόμου. Για τον Ντερριντά ο φυσικός νόμος δεν είναι καθαρός αλλά είναι επιμολυσμένος από τον τεχνητό. Έτσι υποστηρίζει ο Newman ο τεχνητός νόμος θα μπορούσε να θεωρηθεί ως συναναπλήρωμα του φυσικού νόμου. Η αποδόμηση επερωτά την αυθεντία του νόμου, αποκαλύπτει τη βίαιη θεμελίωσή του. Για να αποφύγει ωστόσο κανείς να επαναθεμελιώσει τον νόμο πρέπει να διακρίνει τον νόμο (δίκαιο) από τη δικαιοσύνη. Το δίκαιο για τον Ντερριντά είναι η γενική εφαρμογή ενός κανόνα ενώ η δικαιοσύνη είναι το άνοιγμα του δίκαιου στον άλλο. Η δικαιοσύνη υπάρχει σε μια σχέση ετερότητας με το δίκαιο, ανοίγει τον λόγο του δίκαιου στο έξωθεν. Για τον Ντερριντά η δικαιοσύνη σε αντίθεση με το δίκαιο δεν είναι αποδομήσιμη. Ωστόσο κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί, εφόσον η δικαιοσύνη δεν είναι αποδομήσιμη, μήπως κρύβεται κάποια ουσία από πίσω, η οποία αντιτίθεται στην αντι-ουσιοκρατική προσέγγιση της αποδόμησης. Στον Ντερριντά απουσιάζει μια πλήρης εννοιολόγηση αυτού του έξωθεν, με αποτέλεσμα να κινδυνεύει να υποπέσει στην παγίδα της ουσιοκρατίας. Για τον Ντερριντά η δικαιοσύνη εκτελεί μια μετατόπιση του δικαίου. Η δικαιοσύνη έχει μια ηθική διάσταση εφόσον υπονοεί ελευθερία και υπευθυνότητα για τις πράξεις μας. Η δικαιοσύνη είναι η εμπειρία του αδύνατου επειδή υπάρχει σε μια κατάσταση αναβολής και μη απόφασης. Είναι πάντα μη μετρήσιμη, είναι υπόσχεση αυτού που θα έρθει και που δεν πρέπει να επιτευχθεί, γιατί τότε θα σταματούσε να είναι δικαιοσύνη και θα γινόταν δίκαιο.


Λακάν

Για το Λακάν το Πραγματικό είναι αυτό που καθιστά αδύνατη μια πλήρη ταυτότητα, είναι ένας τραυματικός πυρήνας της ταυτότητας. Ωστόσο η έλλειψη του Πραγματικού δεν συνιστά ουσία, είναι ένα ριζικό κενό, ένας μη τόπος. Για το Λακάν το υποκείμενο είναι διχασμένο, δεν καθορίζεται αποκλειστικά από τους νόμους κτλ αλλά θεμελιώνεται και από αυτό που μένει αποκλεισμένο από το πεδίο της αναπαράστασης. Έτσι όπως υποστηρίζει ο Ζίζεκ, ο Λακάν προχωρά πέρα από την αποδόμηση της υποκειμενικότητας, υποστηρίζει την αναδόμηση του υποκειμένου βασισμένη στα όρια της αδυνατότητας του. Ο Στίρνερ θεμελιώνει ένα μη ουσιακό Εγώ, ένα Εγώ που συνιστά ριζική κενότητα, έναν μη τόπο. Εφόσον αυτή η κενότητα γίνει αποδεκτή τότε το υποκείμενο μη περιοριζόμενο από κάποια ουσία θα μπορεί να αναδομήσει τον εαυτό του και να εξερευνήσει νέες ταυτότητες. Έτσι ο Στίρνερ όπως ο Λακάν δεν απορρίπτει την υποκειμενικότητα αλλά θεωρεί ότι θεμελιώνεται σε ένα κενό και για αυτό είναι αποσπασματική και ελλιπής. Εντοπίζουμε και άλλα σημεία σύγκλισης. Ο μη άνθρωπος του Στίρνερ είναι αυτός που διαφεύγει της αναπαράστασης, μπορεί να συγκριθεί με το Πραγματικό του Λακάν. Επίσης το Εγώ του Στίρνερ μπορεί να μας βοηθήσει να αντιληφθούμε την έλλειψη ως θετική και παραγωγική όπως γίνεται με ευθύτερο τρόπο στον Ντελέζ. Εφόσον η επιθυμία βασίζεται στην έλλειψη τότε η ταυτότητα μένει ανοιχτή σε άλλες δυνατότητες. Πώς όμως μπορεί να γίνει κατανοητό το έξωθεν χωρίς να πέσουμε στην παγίδα της ουσιοκρατίας; Το Πραγματικό δεν είναι έξωθεν αλλά εσωτερικά αποκλεισμένο. Δεν βρίσκεται ακριβώς έξω από τη δομή αλλά είναι απόν. Η έννοια του εσωτερικά αποκλεισμένου ή της εσωτερικής εξωτερικότητας (εκσωτερικότητα) μπορεί να μας επιτρέψει να επανακαθορίσουμε το έξωθεν. Η έλλειψη όπως το συναναπλήρωμα του Ντερριντά είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ταυτότητας και ταυτόχρονα την αποσταθεροποιεί και επιτρέπει την αντίσταση σε αυτή.

Η λακανική σύλληψη της εξουσίας βρίσκεται σε αντίθεση με τη φουκωική. Η εξουσία δεν βρίσκεται παντού. Για να υπάρχει εξουσία πρέπει να υπάρχει ένα είδος κενού που την περιορίζει. Η λακανική ερμηνεία της εξουσίας βασίζεται στην ανάλυση για τον Νόμο. Ο Νόμος για το Λακάν λειτουργεί μέσα από την αποτυχία λειτουργίας του. Στο κείμενο ο Καντ με τον Σαντ ο Λακάν τονίζει οτι η άρνηση της απόλαυσης που επιβάλλει ο Νόμος στην κατηγορική προσταγή, παράγει την διαστροφική απόλαυση. Ο Καντ απέτυχε να αναγνωρίσει την άλλη πλευρά του Νόμου, την αισχρή απόλαυση του Νόμου. Ο Σαντ παρουσιάζει την αισχρή απόλαυση αντιστρέφοντας το παράδειγμα. Μετατρέπει την αισχρή απόλαυση σε μια καντιανή καθολική αρχή. Ο Σαντ φανερώνει αυτή την αισχρή απόλαυση που διαποτίζει το Νόμο και βασίζεται στην αποκήρυξη αυτού του Νόμου. Αυτό το καταφέρνει μετατρέποντας την απόλαυση που αρνείται ο Νόμος στον ίδιο το Νόμο. Για το Λακάν η λειτουργία του νόμου είναι η δυσλειτουργία του, η παραγωγή ενός πλεονάσματος που αντιστέκεται σε αυτόν. Έτσι και η ταυτότητα συγκροτείται μόνον μέσα από την αδυναμία της να συγκροτηθεί ως όλο. Για το Λακάν η εξουσία δεν λειτουργεί σωστά, επιτρέποντας την υπέρβαση της, αλλά λειτουργεί εξαιτίας αυτής της αποτυχίας του. Υπάρχει μια συγκροτητική έλλειψη της εξουσίας η οποία επιτρέπει την δυνατότητα ύπαρξης ενός έξωθεν αντίστασης. Ωστόσο η αντίσταση θα είναι πάντα μη αποφασίσιμη, ενώ απειλεί την εξουσία ταυτόχρονα επιτρέπει στην εξουσία να επιτύχει μια ταυτότητα. Το Πραγματικό της εξουσίας θέτει υπό διαρκή αμφιβολία την δυνατότητα αντίστασης και της μετατροπής της σε μορφή κυριαρχίας. Έτσι, ενώ από τη μια υπάρχει ένα έξωθεν της εξουσίας που την επερωτά, ταυτόχρονα υπάρχει και ένα έξωθεν της αντίστασης, αυτό της εξουσίας που την επερωτά.

Η κοινωνία συγκροτείται από έναν ριζικό ανταγωνισμό. Ο ανταγωνισμός είναι το Πραγματικό, αυτό που δεν μπορεί να συμβολοποιηθεί. Ο ανταγωνισμός αποτρέπει την κοινωνία να συγκροτηθεί ως πλήρης ταυτότητα, είναι το ριζικό έξωθεν, το όριο της κοινωνίας. Το Πραγματικό λειτουργεί όπως το ντερρινταϊκό συναναπλήρωμα. Από τη μια απειλεί την ταυτότητα της κοινωνίας και από την άλλη της επιτρέπει την συγκρότηση μιας ταυτότητας η οποία είναι μη πλήρης. Ο ανταγωνισμός δεν συνιστά την ουσία της κοινωνίας αλλά αυτό που αρνείται την ουσία. Η ιδέα της κοινωνίας ως πεδίου διαφορών που θεμελιώνονται από έναν ριζικό ανταγωνισμό έρχεται σε αντίθεση με την αναρχική θέση της κοινωνίας ως ουσιακής ταυτότητας που κυβερνιέται από φυσικούς νόμους. Ο λακανικός ανταγωνισμός έχει ομοιότητες με τη μηχανή πολέμου του Ντελέζ, ωστόσο δεν αποκλείει την συγκρότηση της κοινωνίας όπως η μηχανή η οποία οδηγεί στην διάλυσή της σε καθαρή διαφορά και πολλαπλότητα. Κάτι τέτοιο θα επανέφερε την ουσιοκρατία, αποδίδοντας στην κοινωνία μια σταθερή ουσία, τη διαφορά. Η λακανική έννοια του κενού μας επιτρέπει να θεωρήσουμε ένα έξωθεν που δεν οδηγεί στην ουσιοκρατία. Το υποκείμενο θεωρείται ως αποτυχία της συμβολοποίησης. Έτσι επιτρέπει την αντίσταση σε μια σταθερή ταυτότητα του εαυτού. Η πολιτική της αντίστασης είναι πάντα ανοιχτή σε επανερμηνείες.

Νιλ Γκέιμαν, Σπουδή σε πράσινο (σμαραγδί)

Ι. Ο καινούριος φίλος

Είναι το αχανές, πιστεύω. Η απεραντοσύνη των πραγμάτων από κάτω. Η σκοτεινότητα των ονείρων.

Αλλά ονειροπολώ. Συγχωρήστε με. Δεν είμαι λόγιος άνθρωπος.

Χρειαζόμουν σπίτι να μείνω. Έτσι τον γνώρισα. Ήθελα κάποιον να μοιραστεί το κόστος των δωματίων μαζί μου. Συστηθήκαμε μέσω ενός κοινού γνωστού, στα χημικά εργαστήρια του Σαιντ Μπαρτ. “Ήσασταν στο Αφγανιστάν, βλέπω”, αυτό ήταν που μου είπε, και το στόμα μου έμεινε ανοιχτό και τα μάτια μου άνοιξαν διάπλατα.

“Εκπληκτικό”, είπα.

“Όχι ιδιαίτερα”, είπε ο άγνωστος με το λευκό παλτό εργαστηρίου, ο οποίος έμελλε να γίνει φίλος μου. “Από τον τρόπο που κρατάτε το χέρι σας, βλέπω ότι έχετε τραυματιστεί, και με συγκεκριμένο τρόπο. Έχετε ένα βαθύ μαύρισμα. Έχετε επίσης στρατιωτική περιβολή, και υπάρχουν λίγα μέρη στην Αυτοκρατορία όπου ένας στρατιωτικός μπορεί να μαυρίσει και συνάμα, δεδομένης της φύσης του τραυματισμού στον ώμο σας και των παραδόσεων των αφγανών σπηλαιανθρώπων, να βασανιστεί”.

Τιθέμενο κατ' αυτόν τον τρόπο, φυσικά, ήταν παράλογα απλό. Αλλά πάλι, πάντα ήταν. Είχα σκουρύνει στο καφέ του καρυδιού. Και είχα πράγματι, όπως είχε παρατηρήσει, βασανιστεί.

Οι θεοί και οι άνθρωποι του Αφγανιστάν ήταν άγριοι, απρόθυμοι να κυβερνώνται από το Γουάιτχωλ ή από το Βερολίνο ή ακόμα από τη Μόσχα, και απροετοίμαστοι να δουν τη λογική. Είχα σταλθεί σε εκείνους τους λόφους, υπαγόμενος στο τάδε Σύνταγμα. Όσο η μάχη παρέμενε στους λόφους και τα βουνά, μαχόμασταν επί ίσοις όροις. Όταν οι αψιμαχίες κατέβηκαν στις σπηλιές και το σκοτάδι τότε βρεθήκαμε, σαν να λέμε, έξω απ' τα νερά μας.

Δε θα ξεχάσω την καθρεφτισμένη επιφάνεια της υπόγειας λίμνης, ούτε το πράγμα που αναδύθηκε από τη λίμνη, τα μάτια του να ανοιγοκλείνουν, και τους τραγουδιστούς ψιθύρους που το συνόδευαν καθώς σηκωνόταν, περιβάλλοντας το σαν το βούισμα μεγαλύτερων από κόσμους μυγών.

Το ότι επιβίωσα ήταν θαύμα, αλλά επιβίωσα, και επέστρεψα στην Αγγλία με τα νεύρα κουρελιασμένα. Το μέρος όπου το σαν βδέλλας στόμα με είχε αγγίξει είχε σημαδευτεί για πάντα, άσπρο σαν του βατράχου, στο δέρμα του τώρα μαραμένου ώμου μου. Είχα υπάρξει κάποτε ικανός σκοπευτής. Τώρα δεν είχα τίποτα, εκτός από ένα φόβο για τον κόσμο-κάτω-από-τον-κόσμο συγγενή προς τον πανικό, πράγμα που σήμαινε ότι θα πλήρωνα ευχαρίστως έξι πέννες από τη στρατιωτική μου σύνταξη για ένα κάρο, παρά μια πέννα για να ταξιδέψω υπόγεια.

Έστω κι έτσι, οι ομίχλες και τα σκοτάδια του Λονδίνου με ανακούφισαν, με δέχτηκαν. Είχα χάσει την πρώτη κατοικία μου γιατί ούρλιαζα τα βράδια. Είχα βρεθεί στο Αφγανιστάν· δεν ήμουν πια εκεί.

“Ουρλιάζω τη νύχτα”, του είπα.

“Μου έχουν πει ότι ροχαλίζω”, είπε. “Επίσης έχω ασυνήθιστο ωράριο και συχνά χρησιμοποιώ την κορνίζα τζακιού για εξάσκηση στόχου. Θα χρειάζομαι το καθιστικό για να συναντώ πελάτες. Είμαι εγωιστής, μονήρης και βαριέμαι εύκολα. Θα είναι πρόβλημα αυτό;”

Χαμογέλασα, και κούνησα το κεφάλι μου, και έτεινα το χέρι μου. Δώσαμε χειραψία.

Τα δωμάτια που είχε βρει για μας, στη Μπέικερ Στρητ, ήταν παραπάνω από επαρκή για δυο εργένηδες. Είχα κατά νου όλα όσα ο φίλος μου είχε πει περί της επιθυμίας του για ησυχία, και παραιτήθηκα απ' το να τον ρωτήσω τι ήταν εκείνο που έκανε για να βγάζει τα προς το ζην. Έστω κι έτσι, έμεναν πολλά που διέγειραν την περιέργεια μου. Επισκέπτες θα κατέφταναν όλη την ώρα, και όταν το έκαναν εγώ θα αποχωριζόμουν το καθιστικό και θα επέστρεφα στην κρεββατοκάμαρα μου, αναρωτιόμενος τι κοινό μπορούσαν να έχουν με τον φίλο μου: η ωχρή γυναίκα με ένα μάτι στο λευκό του οστού, ο μικροκαμωμένος άντρας που έδειχνε σαν πλανώδιος πωλητής, ο εύσωμος δανδής στη βελούδινη ζακέτα του, και οι υπόλοιποι. Κάποιοι ήταν συχνοί επισκέπτες, πολλοί άλλοι ήρθαν μόνο μια φορά, του μίλησαν, και έφυγαν, δείχνοντας προβληματισμένοι ή δείχνοντας ικανοποιημένοι.

Ήταν ένα μυστήριο για μένα.

Απολαμβάναμε ένα από τα εξαιρετικά γεύματα της σπιτονοικοκυράς μας ένα πρωινό, όταν ο φίλος μου χτύπησε το κουδούνι για να καλέσει την καλή κυρία. “Θα μας συνοδεύσει ένας κύριος, σε περίπου τέσσερα λεπτά”, είπε. “Θα χρειαστούμε μια θέση ακόμη στο τραπέζι”.
“Πολύ καλά”, είπε εκείνη, “θα βάλω μερικά λουκάνικα ακόμη στην ψησταριά”.

Ο φίλος μου επέστρεψε στην ανάγνωση της πρωινής εφημερίδας του. Περίμενα για μιαν εξήγηση με αυξανόμενη ανυπομονησία. Τελικά, δε μπορούσα να αντέξω άλλο. “Δεν καταλαβαίνω. Πως θα μπορούσες να ξέρεις ότι σε τέσσερα λεπτά θα δεχόμασταν έναν επισκέπτη; Δεν υπήρξε τηλεγράφημα, ούτε μήνυμα οποιουδήποτε είδους”.

Χαμογέλασε, ελαφρώς. “Δεν άκουσες το ποδοβολητό μιας άμαξας πριν μερικά λεπτά; Ελάττωσε ταχύτητα καθώς μας προσπερνούσε – προφανώς καθώς ο οδηγός αναγνώρισε την πόρτα μας, μετά επιτάχυνε και προχώρησε, μέχρι τη Μαίρυλμποουν Ρόουντ. Υπάρχει ένας συνωστισμός από άμαξες και αγοραία κάρα που αφήνουν επιβάτες στο σιδηροδρομικό σταθμό και στην έκθεση κέρινων ομοιομάτων, και είναι σε εκείνο το συνωστισμό που οποιοσδήποτε θα επιθυμούσε να αφιππεύσει δίχως να γίνει αντιληπτός θα πάει. Ο περίπατος από εκεί μέχρι εδώ είναι μέχρι τέσσερα λεπτά”.

Κοίταξε το ρολόι τσέπης του και καθώς το έκανε άκουσα θόρυβο στις σκάλες.
“Πέρασε μέσα, Λεστράντ”, φώναξε. “Η πόρτα είναι ανοιχτή και τα λουκάνικα σου βγαίνουν μόλις από την ψησταριά”.

Ένας άντρας που εξέλαβα για τον Λεστράντ άνοιξε την πόρτα, έπειτα την έκλεισε προσεκτικά πίσω του. “Δε θα έπρεπε”, είπε, “Αλλά για να πω την αλήθεια, δεν είχα την ευκαιρία να φάω τίποτα αυτό το πρωί. Και σίγουρα θα μπορούσα να βολέψω αρκετά από αυτά τα λουκάνικα”. Ήταν ο μικροκαμωμένος άντρας που είχα παρατηρήσει σε αρκετές περιστάσεις προηγουμένως, του οποίου η συμπεριφορά ήταν εκείνη ενός περιπλανώμενου πωλητή λαστιχένιων καινοτομιών ή κατοχυρωμένων γιατροσοφιών.

Ο φίλος μου περίμενε μέχρι να φύγει η σπιτονοικοκυρά από το δωμάτιο, μέχρι να πει, “Προφανώς, το εκλαμβάνω ως ζήτημα εθνικής σημασίας”.

“Μα τα άστρα μου”, είπε ο Λεστράντ και χλώμιασε. “Σίγουρα ο κόσμος δεν μπορεί να αναφέρεται ήδη σ' αυτό. Πες μου ότι δεν το κάνει”. Άρχισε να γεμίζει το πιάτο του μέχρι πάνω με λουκάνικα, φιλέτα καπνιστής ρέγγας, κίτζερι και τοστ, αλλά τα χέρια του έτρεμαν, λίγο.

“Όχι φυσικά”, είπε ο φίλος μου. “Ξέρω το τρίξιμο των τροχών της αμάξης σου, όμως, μετά απ' όλον αυτόν τον καιρό: ένα δονούμενο σολ δίεση πάνω από ένα ψηλό ντο. Και αν ο Επιθεωρητής Λεστράντ της Σκότλαντ Γιαρντ δε μπορεί να ιδωθεί δημόσια να εισέρχεται στο χώρο του μοναδικού συμβουλευτικού ντετέκτιβ του Λονδίνου, αλλά έρχεται έτσι κι αλλιώς, και δίχως να έχει πάρει το πρωινό του γεύμα, τότε ξέρω ότι αυτή δεν είναι μια υπόθεση ρουτίνας. Άρα, εμπλέκει εκείνους που βρίσκονται πάνω από μας και είναι ζήτημα εθνικής σημασίας”.

Ο Λεστράντ επάλειψε κρόκο αυγού στο σαγόνι του με την πετσέτα του. Τον κοίταξα. Δεν έμοιαζε με την ιδέα που είχα για έναν επιθεωρητή της αστυνομίας, αλλά πάλι, ο φίλος μου λίγο έμοιαζε με την ιδέα που είχα για ένα συμβουλευτικό ντετέκτιβ – οτιδήποτε κι αν μπορούσε να είναι αυτό.

“Ίσως θα έπρεπε να συζητήσουμε το θέμα κατ' ιδίαν”, είπε ο Λεστράντ, ρίχνοντας μια ματιά προς το μέρος μου.

Ο φίλος μου άρχισε να χαμογελά, χαιρέκακα, και το κεφάλι του κινήθηκε πάνω στους ώμους του όπως έκανε όταν απολάμβανε κάποιο προσωπικό αστείο. “Ανοησίες”, είπε. “Δυο μυαλά είναι καλύτερα από ένα. Και ό, τι λέγεται στον ένα από μας λέγεται και στους δύο”.

“Αν ενοχλώ -” είπα, τραχιά, αλλά μου έκανε κίνηση να σωπάσω.

Ο Λεστράντ ύψωσε τους ώμους. “Το ίδιο είναι για μένα”, είπε, μετά από μια στιγμή. “Αν λύσετε την υπόθεση τότε έχω τη δουλειά μου. Αν δεν το κάνετε, τότε δεν έχω δουλειά. Χρησιμοποιήστε τις μεθόδους σας, αυτό είναι που λέω. Δε μπορεί να κάνει τα πράγματα χειρότερα”.

“Αν υπάρχει ένα πράγμα που η σπουδή της ιστορίας μας έχει διδάξει, είναι ότι τα πράγματα μπορούν πάντα να πάνε χειρότερα”, είπε ο φίλος μου. “Πότε πάμε στο Σόρντιτς;”

Ο Λεστράντ άφησε το πηρούνι του να πέσει. “Αυτό παραείναι κακό!” αναφώνησε. “Ορίστε, μου κάνεις πλάκα, ενώ γνωρίζεις τα πάντα για το θέμα! Θα έπρεπε να ντρέπεσαι -”

“Κανείς δε μου είπε το παραμικρό για το θέμα. Όταν ένας επιθεωρητής της αστυνομίας περπατά στο δωμάτιο μου με φρέσκιες πιτσιλιές λάσπης εκείνης της ιδιόμορφης μουσταρδί απόχρωσης πάνω στις μπότες και τα πόδια του παντελονιού του, μπορώ σίγουρα να συγχωρεθώ για την υπόθεση ότι περπάτησε πρόσφατα πέραν των ανασκαφών [ορυχείων] στο Χομπς Λέιν, στο Σόρντιτς, το οποίο είναι το μοναδικό μέρος στο Λονδίνο που φαίνεται να βρίσκεται η συγκεκριμένη μουσταρδί λάσπη”.

Ο επιθεωρητής Λεστράντ έδειχνε αμήχανος. “Τώρα που το θέτεις μ' αυτό τον τρόπο”, είπε, “Δείχνει τόσο προφανές”.

Ο φίλος μου έσπρωξε το πιάτο του μακριά απ' αυτόν. “Φυσικά και δείχνει”, είπε, ελαφρώς απότομα.

Πήγαμε στο Ηστ Εντ με άμαξα. Ο επιθεωρητής Λεστράντ είχε περπατήσει ως τη Μαίρυλμποουν Ρόουντ για να βρει την άμαξα του, και μας άφησε μόνους.

“Ώστε είσαι αλήθεια ένας συμβουλευτικός ντετέκτιβ;” είπα.

“Ο μοναδικός στο Λονδίνο, ή ενδεχομένως, στον κόσμο”, είπε ο φίλος μου. “Δεν αναλαμβάνω υποθέσεις. Τουναντίον, συμβουλεύω. Άλλοι μου φέρνουν τα άλυτα προβλήματα τους, τα περιγράφουν, και, κάποιες φορές, τα λύνω”.

“Τότε εκείνοι οι άνθρωποι που έρχονται σε σένα...”

“Είναι, κυρίως, αστυφύλακες, ή είναι ντετέκτιβς οι ίδιοι, ναι”.

Ήταν ένα έξοχο πρωινό, αλλά τώρα εμείς τρανταζόμασταν γύρω από τις παρυφές της κορακοφωλιάς του Σαιντ Τζάιλς, εκείνης της φωλιάς κλεφτών και μαχαιροβγαλτών που επικάθεται στο Λονδίνο σαν καρκίνωμα στο πρόσωπο μιας όμορφης πωλήτριας λουλουδιών, και το μοναδικό φως για να εισέλθει στην άμαξα ήταν αμυδρό και θαμπό.

“Είσαι σίγουρος ότι με θες μαζί σου;”

Σε απάντηση ο φίλος μου με κοίταξε επίμονα χωρίς να βλεφαρίσει. “Έχω ένα προαίσθημα”, μου είπε. “Έχω ένα προαίσθημα ότι ήταν γραφτό να είμαστε μαζί. Ότι έχουμε δώσει την καλή μάχη, δίπλα-δίπλα, στο παρελθόν ή το μέλλον, δεν ξέρω. Είμαι ορθολογιστής, αλλά έχω μάθει την αξία ενός καλού συντρόφου, και από τη στιγμή που σε είδα πρώτη φορά, ήξερα ότι σε εμπιστευόμουν όσο και τον εαυτό μου. Ναι. Σε θέλω μαζί μου”.

Κοκκίνισα, ή είπα κάτι ασήμαντο. Για πρώτη φορά από τον καιρό του Αφγανιστάν, ένιωθα ότι είχα αξία στον κόσμο.

----------------------
* Neil Gaiman, A Study in Emerald (2003)
Πρόκειται για μια ιστορία που φέρνει κοντά τον Σέρλοκ Χολμς -και τον Γουότσον- στο σύμπαν του Λάβκραφτ. Νομίζω ότι δημοσιεύτηκε πρώτη φορά το 2003 και δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά. Τιμήθηκε με βραβείο Hugo καλύτερης σύντομης ιστορίας την επόμενη χρονιά και Locus τη μεθεπόμενη. Αυτό είναι το πρώτο μέρος. Πρόχειρη μετάφραση: W. K.

Κάποιες σκέψεις πάνω στο να γράφεις, και στο να οδηγείς στην ομίχλη (Νιλ Γκέιμαν)

[Αναδημοσίευση από: http://journal.neilgaiman.com/
Για τον Γκέιμαν κάποτε θα επανέλθω.
Η μετάφραση είναι του ακατάβλητου Weltschmerz K.]

03/03/12

Είναι παράξενο πράγμα, η γραφή.

Κάποιες φορές μπορείς να παρατηρήσεις αυτό που γράφεις, και είναι σαν να κοιτάζεις ένα τοπίο μια όμορφη, ξάστερη μέρα του καλοκαιριού. Μπορείς να δεις κάθε φύλλο πάνω σε κάθε δέντρο, και να ακούσεις κάθε τραγούδι πουλιών, και ξέρεις που θα σε βγάλει η βόλτα σου.

Και αυτό είναι υπέροχο.

Κάποιες φορές είναι σαν να οδηγείς μες στην ομίχλη. Δε μπορείς στ' αλήθεια να δεις που πηγαίνεις. Έχεις ακόμη αρκετή από τη διαδρομή μπροστά σου για να ξέρεις ότι θα βρίσκεσαι ακόμη στο δρόμο, και αν οδηγείς αργά και κρατάς τους προβολείς χαμηλωμένους θα φτάσεις τελικά εκεί που πήγαινες.

Και αυτό είναι δύσκολο ενόσω το κάνεις, αλλά ικανοποιητικό στο τέλος της μέρας, όπως όταν κοιτάς κάτω και έχεις 1500 λέξεις που δεν υπήρχαν πριν στο χαρτί σε αυτήν την σειρά, το μισό απ' όσο θα είχες σε μια καλή μέρα, και οδήγησες αργά, αλλά οδήγησες.

Και κάποιες φορές βγαίνεις από την ομίχλη στη διαύγεια, και μπορείς να δεις τι ακριβώς κάνεις και που πηγαίνεις, και δε θα μπορούσες να δεις ή να ξέρεις οτιδήποτε απ' αυτά πέντε λεπτά πριν.

Και αυτό είναι μαγεία.

Badiou Mathematics - 5 μαθήματα (LLS)

* Αναδημοσιεύω την πολύ ενδιαφέρουσα προσπάθεια του Left Liberal Synthesis, που νομίζω έχει μείνει ημιτελής. Το κείμενο έχει υποστεί μιαν ελάχιστη φιλολογική επεξεργασία (ορθογραφικά λάθη, συντακτικές ή άλλες αβλεψίες που υπέπεσαν στην αντίληψη μου) που δεν είναι εξαντλητική. W. K.



1. Αφού δημιουργήσαμε μια μικρή βιβλιοθήκη αναφορών για τα Βadioumathematics (BMCS), τώρα θα κάνουμε το επόμενο βήμα.
Θα μετατρέψουμε όλη αυτήν την πολύπλοκη και συμβολική γνώση σε απλές γνώσεις κατανοητές ακόμη και για κάποιον που δεν έχει σχέση με μαθηματικά. Η ελπίδα είναι να καταδειχθούν αφ’ ενός η ιδιοφυής σύνθεση φιλοσοφίας πολιτικής και μαθηματικών , αλλά και να αξιοποιηθούν αυτές οι μεθοδολογίες ευρύτερα.
Αναγκαστικά οι σημειώσεις θα είναι διδακτικές , ας πούμε απλοϊκές, σαν να απευθύνεται σε κάποιον με βασικές γνώσεις αριθμητικής. Οι σπασίκλες μαθηματικών και φιλοσοφίας ας μας αδειάσουν την γωνιά γιατί σήμερα «θα παίξουμε με τα κουβαδάκια μας»

Α.- Η θεωρία των συνόλων και η αξία τους στα BMCS
Ας υποθέσουμε ότι ένα πρωί ξυπνάς και αποκτάς ξαφνικά το χόμπι του συλλέκτη. Αλλά το παρακάνεις. Βλέπεις τα πάντα ως συλλογές. Αν ένας συλλέκτης πινάκων τέχνης συλλέγει ας πούμε μόνο πίνακες ζωγραφικής, εσύ βλέπεις τα πάντα ως συλλογές
Πας στην κουζίνα και βλέπεις την συλλογή των αντικειμένων του νεροχύτη ως «συλλογή». Παράδειγμα το σύνολο των άπλυτων πιάτων είναι μια συλλογή. Το σύνολο των πλυμένων πιάτων μια άλλη συλλογή. Βλέπεις από το παράθυρο τα παρκαρισμένα αυτοκίνητα στον δρόμο και αυτά αποτελούν μια συλλογή. Αλλά και τα αυτοκίνητα που περνούν τον δρόμο την ώρα που τα χαζεύεις είναι μια άλλη συλλογή. Τέλος βλέπεις τον υπολογιστή και τον αντιλαμβάνεσαι ως συλλογή εξαρτημάτων και όχι ως μηχάνημα. Βλέπεις ακόμα τον γείτονα σου και τον αντιλαμβάνεσαι ως συλλογή κυττάρων και όχι σαν άνθρωπο. Ακόμα φαντάζεσαι μια σειρά από βιβλία που δεν έχεις γράψει και παρότι δεν υπάρχουν παρά μόνο φευγαλέα στο μυαλό σου , εσύ τα καταλαβαίνεις ως συλλογή. Ο κατάλογος είναι δαιμονικά άπειρος γιατί έχεις προσβληθεί από αυτήν την περίεργη ασθένεια να τα βλέπεις όλα ως συλλέκτης.
Ο ιδρυτής της θεωρίας των συνόλων , ο Cantor,μας απενοχοποιεί πλήρως. Ότι περνάει από το μυαλό μας και μπορεί να κατανοηθεί ως συλλογή διακεκριμένων στοιχείων αποτελεί ένα σύνολο .Αρκεί να μιλάμε για διακεκριμένα πράγματα, αντικείμενα, ανεξάρτητα πως που πότε και αν υπάρχουν, ανεξάρτητα και αν η καθημερινή συμβατική γνώση δεν τα αντιλαμβάνεται ως συλλογές.
Παράδειγμα: Οι πρωταγωνιστές όλων των ταινιών επιστημονικής φαντασίας, που έχουν κινηματογραφηθεί το 1067 πχ στην έρημο Σαχάρα από την ιστορική φυλή των Βίκινγκ αποτελεί μια συλλογή, ένα σύνολο. Προφανώς το 1067 πχ δεν μπορεί να έχουν κινηματογραφηθεί , είναι πρακτικά αδύνατο, αλλά αυτό δεν έχει καμία σημασία. Αν εγώ γράψω ή φανταστώ μια τέτοια πραγματικότητα, και παρατάξω διακριτά στοιχεία (δηλαδή ονόματα, πρωταγωνιστές όλων των ταινιών επιστημονικής φαντασίας, που έχουν κινηματογραφηθεί το 1067 πχ στην έρημο Σαχάρα από την ιστορική φυλή των Βίκινγκ) τότε έχω ένα σύνολο.
Δηλαδή μπορώ να αφήσω την φαντασία μου να οργιάσει και να βλέπω τα «Πάντα Όλα» ως σύνολα.
Το ενδιαφέρον είναι ότι ο μεν Cantor δημιούργησε μια ολόκληρη μαθηματική επιστήμη που έχει ως βάση όχι τους αριθμούς αλλά τα σύνολα, και ο ΑΒ χρησιμοποιεί αυτήν την επιστήμη για να στοχαστεί για την ζωή, την πολιτική και την κοινωνία.

Β.-Οι περίεργες ιδιότητες των συνόλων
Αφού προσβληθήκαμε από την περίεργη ασθένεια του «συλλέκτη» τότε καταλαβαίνουμε ότι αν σκεφτούμε τα «πάντα όλα» ως σύνολα, τότε τα σύνολα μόνα τους και σχετιζόμενα μεταξύ τους έχουν κάτι σχεδόν μαγικές ιδιότητες.
Ας πούμε πάω στην παιδική χαρά και βλέπω να παίζουν 10 παιδάκια. Επειδή εγώ είμαι άρρωστος επειδή έτσι μου αρέσει φτιάχνω αυθαίρετα το ένα σύνολο από τρία παιδάκια, ας πούμε του Κώστα, της Ελένης, και του Ανδρέα
Τότε το σύνολο μου αποτελείται από τρία στοιχεία : τον Κώστα , την Ελένη, τον Ανδρέα
Καθώς όμως λειτουργώ αυθαίρετα και σύμφωνα με την αρχή που περιέγραψα παραπάνω γουστάρω να σκεφτώ και τις εξής συλλογές
Την συλλογή Κώστα Ελένη,
Την συλλογή Ελένη Ανδρέα
Την συλλογή Ανδρέα Κώστα
Την συλλογή Κώστας ( με ένα μόνο στοιχείο)
Την συλλογή Ελένη ( με ένα μόνο στοιχείο)
Την συλλογή Ανδρέας ( με ένα μόνο στοιχείο)
Και τέλος επειδή ο Cantor με έχει απενοχοποιήσει και σκέφτομαι μια συλλογή με κανένα στοιχείο .Βέβαια αυτό το σύνολο με κανένα στοιχείο έχει μια μικρή ιστορία, αλλά για την ώρα ας το θεωρήσουμε προϊόν της «ασθένειας του συλλέκτη»
Τότε παρατηρώ ότι ενώ το αρχικό σύνολο έχει τρία στοιχεία, βλέποντας την πραγματικότητα ως σύνολα, τότε το αρχικό σύνολο περιλαμβάνει πολύ περισσότερα υποσύνολα .
Κάτι περίεργο συμβαίνει!! Ο κόσμος ,όταν τον βλέπεις ως σύνολα, έχει μια θεμελιώδη διαφορά που καθορίζεται πως βλέπεις τα στοιχεία του. Τα στοιχεία όταν τα αντιλαμβάνεσαι ως στοιχεία του συνόλου , είναι αριθμητικά μικρότερα από τα υποσύνολα που δικαιωματικά και αυθαίρετα μπορείς να δεις.
Αυτό το περίεργο φαινόμενο ο ΑΒ μας καλεί να το εμβαθύνουμε και να το καταλάβουμε. Μας λέει ότι ενώ οι αριθμοί μας δείχνουν μια διαφορά (ο αριθμός των στοιχείων είναι μικρότερος από τον αριθμό των υποσυνόλων) αυτό είναι μια επιφανειακή γνώση, γιατί αυτό που τελικά συμβαίνει δεν είναι μια απλή διαφορά αρίθμησης αλλά μια διαφορά σχέσης.
Τα στοιχεία ανήκουν στα σύνολα, αλλά τα υποσύνολα δεν ανήκουν αλλά περιέχονται στα σύνολά.
Όσο και να φαίνεται περίεργο , αυτή η διαφορά του «ανήκω» και του «περιέχομαι» αν κατανοηθεί αποτελεί μια θεμελιακή βάση στην πολιτειολογία του ΑΒ, και δείχνει μια πολύ ευρηματική πολιτική ανάλυση.
Για την διαφορά όμως «ανήκω» και «περιέχομαι» θα τα πούμε την άλλη φορά.


2. Η θεμελιώδης διάκριση του "ανήκω" και "εμπεριέχομαι"

Είδαμε στο προηγούμενο μάθημα πως είναι δυνατόν να αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο ως «συλλογές». Αυτό αφορά τα πάντα , δηλαδή ότι μπορεί να διανοηθούμε και να σκεφτούμε και να έχουμε ως εμπειρία.
Είδαμε και το παράδειγμα της συλλογής με στοιχεία Κώστας Ελένη Ανδρέας
Είδαμε και την μαγική ιδιότητα των συλλογών να έχουν πάντα και παντού τον αριθμό των στοιχείων μικρότερο από τον αριθμό των υποσυνόλων και τέλος σημειώσαμε ότι αυτή η διαφορά έχει μια βαθύτερη σημασία. Γιατί είναι άλλη η σχέση των στοιχείων με το σύνολο και άλλη η σχέση των υποσυνόλων με το σύνολο.
Τα στοιχεία «ανήκουν» σε σύνολα τα υποσύνολα «εμπεριέχονται»
Αυτήν την διαφορά του «να ανήκεις» και «να εμπεριέχεσαι» πρέπει να δούμε καλύτερα, γιατί η κατανόηση της, μας οδηγεί σύμφωνα με τα BMCS σε μερικά ενδιαφέροντα πολιτικά αποτελέσματα. Αλλά ταυτόχρονα είναι μια θεμελιώδης διαφορά στην θεωρία των συνόλων.
Βέβαια στην γλώσσα της καθημερινότητας φαίνεται το να «ανήκω» κάπου και να «περιέχομαι» κάπου να είναι σχεδόν ταυτόσημα. Προσοχή όμως, στα BMCS έχουν θεμελιακή διαφορά, τόση όση η διαφορά πρόσθεσης αφαίρεσης , ή πολλαπλασιασμού διαίρεσης. Φαίνεται τόσο παράξενο αλλά νομίζω ότι θα το ξεκαθαρίσουμε με ένα απλό παράδειγμα.
Σήμερα το πρωί λοιπόν πάς στο σούπερ μάρκετ
Παίρνεις ένα καλάθι και το γεμίζεις με τρόφιμα. Κάθε φορά που βάζεις ένα τρόφιμο στο καλάθι το μετράς από μέσα σου, το θυμάσαι . Στο τέλος της διαδρομής έχει μια συλλογή από τρόφιμα. Το κάθε τρόφιμο ανήκει στην συλλογή αυτή.
Όταν πας στο ταμείο τότε ο ταμίας παίρνει ένα ένα τρόφιμο, ή δυο δύο, ανακατεμένα ανεξάρτητα από την σειρά που εσύ τα αγόρασες, και τα σκανάρει για να βγάλει τον λογαριασμό.
Τα τρόφιμα που είναι στοιχεία της συλλογής σου, που «ανήκουν» στην συλλογή, για τον ταμία είναι κάτι παραπάνω. Ο ταμίας διαχειρίζεται την ίδια συλλογή , την καταγράφει, την κωδικοποιεί με ένα άλλο τρόπο από ότι εσύ. Για τον ταμία, για την συγκεκριμένη δουλειά τα τρόφιμα είναι «περιεχόμενα» της συλλογής.
Δηλαδή «περιεχόμενο» γίνεται ένα στοιχείο μιας συλλογής όταν το διαχειριζόμαστε ως μονάδα, αφού βέβαια από πριν, το έχουμε καταστήσει μέλος της συλλογής.
Όταν κάτι ανήκει σε μια συλλογή έχει ήδη μετρηθεί, αλλά όταν κάτι είναι περιεχόμενο μιας συλλογής γίνεται αντικείμενο μιας επιμέτρησης, μιας διαχείρισης της αρχικής μέτρησης.
Το περίεργο είναι ότι στα μάτια του ταμία, κατά την διάρκεια του σκαναρίσματος, δημιουργείται μια συλλογή με στοιχεία που «ανήκουν», δηλαδή γίνεται «η συλλογή των τροφίμων του πελάτη τάδε που σκανάρω τώρα». Αυτό σημαίνει ότι κάθε συλλογή ανά πάσα στιγμή αποτελείται από στοιχεία και υποσύνολα, αλλά αυτό εξαρτάται από την διαδικασία που έχουμε.
Για να είναι κάπως καθαρό ας υποθέσουμε ότι το να «ανήκεις» προηγείται του να είσαι «περιεχόμενο» χρονικά.
Στην καθημερινότητα όμως κυρίως διαχειριζόμαστε, επιμετρούμε, πράγματα ως περιεχόμενα συλλογών και μόνο θεωρητικά σκεφτόμαστε για την έννοια του «ανήκω» που προηγείται. Ε οι αυστηροί μαθηματικοί της θεωρίας των συνόλων έχουν αποδεχθεί ένα αξίωμα, δηλαδή μια αναπόδεικτη αλήθεια που μας χρειάζεται για να φτιάξουμε το μαθηματικό οικοδόμημα, και το αξίωμα αυτό μας λέει: Ό, τι ευρίσκεται στην εμπειρία σου ως περιεχόμενο μιας συλλογής, αναγκαστικά «ανήκει» στην συλλογή.
Ας το δούμε με ένα άλλο παράδειγμα
Κοιτάς στο παράθυρο και βλέπεις όσα αυτοκίνητα περνάνε από μπροστά σου για πέντε λεπτά. Τότε σχηματίζεις την συλλογή «τα αυτοκίνητα που βλέπω στο διάστημα 9:55-10::00 πμ». Τα αυτοκίνητα αυτά «ανήκουν» στην συλλογή σου.
Δεν ξέρεις όμως ότι στην γωνία του σπιτιού σου υπάρχει η τροχαία που ελέγχει αυτοκίνητα ακριβώς την ίδια ώρα 9:55-10:00.
Τα ίδια αυτοκίνητα που μέτραγες υφίστανται έλεγχο από την τροχαία.
Η τροχαία ελέγχοντας τα ίδια αυτοκίνητα κάνει και αυτή μια συλλογή αυτοκινήτων, δηλαδή την συλλογή «αυτοκίνητα που ελέγχω μεταξύ 09:55-10:00». Για την τροχαία τα αυτοκίνητα «ανήκουν» στην συλλογή της, αλλά τα ίδια αυτοκίνητα πλέον είναι και «περιεχόμενα» της συλλογής σου τα οποία διαχειρίζεται και ελέγχει η τροχαία.
Με ένα μαγικό τρόπο τα ίδια αυτοκίνητα «ανήκουν» σε δύο διαφορετικές ίσες συλλογές (την δική σου και της αστυνομίας), αλλά αν σκεφτούμε την αλληλουχία, η τροχαία ελέγχει «τα περιεχόμενα» της συλλογής σου, και αν υποθέσουμε ότι κόβει κλήσεις σε όλους, τότε διαχειρίζεται και τα «περιεχόμενα» της δικής της συλλογής.
Η κατάταξη του να «ανήκεις» και να είσαι «περιεχόμενο» αλλάζει διαρκώς για τα ίδια πράγματα, αλλά το να είσαι «περιεχόμενο» προϋποθέτει ότι «ανήκεις» και όταν κάποιος διαχειρίζεται-επιμετρά στοιχεία συλλογών τότε μιλάμε για «περιεχόμενο».
Αν αυτό είναι καθαρό, τότε μπορούμε να μιλήσουμε για μια ευρεσιτεχνία του ΑΒ. Ο τύπος αρχίζει να σκέφτεται για την κοινωνία και την πολιτική όχι όπως ένας τυπικός φιλόσοφος, αλλά χρησιμοποιώντας το περίεργο αλλά τελικά σαφές (ελπίζω…) κριτήριο του «να ανήκω» ή του «να είμαι περιεχόμενο».
Αλλά αυτά στο επόμενο μάθημα BMCS.


3. Είδαμε λοιπόν ότι η διάκριση «ανήκω» και «εμπεριέχομαι» είναι πολύ μεγάλη αλλά ταυτόχρονα κρυμμένη συνεχώς. Στην γλώσσα της θεωρίας συνόλων το ανήκω και το περιέχομαι αναγράφονται με διαφορετικό σύμβολο. Πρέπει όμως κάθε φορά που έχουμε μια συλλογή να την βλέπουμε και ως στοιχεία που ανήκουν σε αυτή και ως υποσύνολα που περιέχονται.
Στον ΑΒ αυτή η διάκριση γενικεύεται και δημιουργεί ένα από τα θεμέλια της πολιτικής του σκέψης.
Η γενίκευση ίσως γίνεται κατανοητή με ένα απλό παράδειγμα
Έχουμε την συλλογή του προηγούμενου μαθήματος των τροφίμων του Σουπερ Μάρκετ. Τα τρόφιμα κατά την συλλογή τους είναι στοιχεία αλλά κατά την καταμέτρηση τους στο ταμείο είναι υποσύνολα. Τα τρόφιμα είναι τα ίδια, δεν αλλάζουν, εκείνο που αλλάζει είναι ο τρόπος που τα αντιμετωπίζουμε ως συλλογή. Είναι μια συλλογή με γνωστά στοιχεία που ευρίσκεται μπροστά μας, άλλη [αλλά δεν;] είναι η ίδια συλλογή όταν την επεξεργαζόμαστε. Στην πρώτη περίπτωση βλέπουμε στοιχεία που της ανήκουν, στην δεύτερη επεξεργαζόμαστε υποσύνολα που επεξεργαζόμαστε.
Τότε μπορούμε να πούμε ότι τα τρόφιμα «παρουσιάζονται» ως στοιχεία και «αναπαρίστανται» ως υποσύνολα. Η καταμέτρηση στο ταμείο είναι μια διαχείριση αυτών των στοιχείων που «παρουσιάζονται» ως συλλογή, δηλαδή «ανήκουν» σε μια συλλογή.
Σύμφωνα με τον ΑΒ το να «ανήκεις» σχετίζεται με την παρουσία, το να «εμπεριέχεσαι» σχετίζεται με την αναπαράσταση.
Η κλασσική περίπτωση όπου ο ΑΒ χρησιμοποιεί τις έννοιες αυτές είναι η ανάλυση του για το κράτος.
Για να δούμε αυτήν την ανάλυση, ας επαναλάβουμε: Τα πάντα μπορούν να ειδωθούν ως συλλογές, και όλες οι συλλογές είναι ταυτόχρονα συλλογές στοιχείων (τα οποία ανήκουν) και συλλογές υποσυνόλων (τα οποία περιέχονται).
Σύμφωνα με την γενική πεποίθηση το κράτος αναφέρεται σε άτομα και πολίτες και ρυθμίζει τις σχέσεις τους. Αν όμως σκεφτούμε τους πολίτες ως στοιχεία ενός συνόλου, τότε ξέρουμε από την θεωρία συνόλων ότι ταυτόχρονα αυτοί γίνονται πολλαπλάσια υποσύνολα, δηλαδή γίνονται περιεχόμενα που μπορούμε να διαχειριστούμε. Αν σε ένα κράτος πχ ανήκουν τρεις πολίτες, όπως είδαμε και στο παράδειγμα του πρώτου μαθήματος, τα υποσύνολα είναι πολλά περισσότερα.
Ο ΑΒ λοιπόν μας λέει ότι το κράτος λειτουργεί, διαχειρίζεται, επεξεργάζεται, αναφέρεται όχι σε στοιχεία αυτού του συνόλου, αλλά στα υποσύνολα. Όπως έχουμε πει και στο πρώτο ότι ο αριθμός των υποσυνόλων είναι μεγαλύτερος από τον αριθμό των στοιχείων. Πχ σε κράτος με τρεις πολίτες (Κώστας, Ελένη, Ανδρέας) το κράτος διαχειρίζεται τους τρεις ατομικά (Κώστας, Ελένη, Ανδρέας) αλλά και τους συνδυασμούς τους πχ (Κώστας-Ελένη, Ελένη–Ανδρέας, Κώστας–Ανδρέας, τον τριπλό συνδυασμό Κώστας-Ελένη-Ανδρέας κλπ). Το κράτος λοιπόν είναι «αναπαράσταση» και το κατανοούμε με όρους «περιεχομένου», και δεν είναι «παρουσίαση» την οποία κατανοούμε με όρους του «ανήκω». Επειδή το κράτος διαχειρίζεται υποσύνολα και όχι στοιχεία, τότε αυθαίρετα ομαδοποιεί, ταξινομεί. Αυτό που ο Μαρξ ανακάλυψε, ότι το κράτος είναι το κράτος μιας τάξης, γίνεται τώρα κατανοητό (ελπίζω) από μια μαθηματική οπτική. Οι τάξεις του Μαρξ γίνονται κατανοητές ως υποσύνολα. Κράτος σημαίνει διαχείριση υποσυνόλων, ομάδων, συσπειρώσεων, αλλά και ατόμων νοουμένων ως υποσύνολα. Κράτος δεν σημαίνει μόνο διαχείριση ατόμων ως στοιχείων.
Αν υποθέσουμε ότι αυτή η θεώρηση του ΑΒ είναι ορθή, τότε καταλαβαίνουμε ότι μπορούμε να αναλύσουμε όλα τα ζητήματα της πολιτικής και του κράτους, αφού πρώτα τα αποτυπώσουμε με τα μαθηματικά σύμβολα της θεωρίας των συνόλων.
Για να το κάνουμε το ζήτημα κάπως πιο παραστατικό και ανεκδοτολογικό, παραθέτω μια «πολιτική» εξίσωση του ΑΒ σε μαθηματική γλώσσα.
π(π(ε))→1
Στην εξίσωση το Π σημαίνει πολιτική λειτουργία, το ε σηματοδοτεί ως ένας ειδικός αριθμός (άπειρος πληθικός) την υπερβάλλουσα ισχύ του κράτους και το 1 την ισότητα. Το νόημα της εξίσωσης είναι ότι η πολιτική, για να επιτύχει μια πολιτική ισότητας, τότε αυτή πρέπει να γίνει σε δύο στάδια. Κατ’ αρχάς η πολιτική να ασκηθεί σε απόσταση από το κράτος π(ε) και αφού δημιουργηθεί αυτό το χάσμα τότε η πολιτική που περιλαμβάνει αυτό το χάσμα π(π(ε)) θα οδηγήσει στην ισότητα 1.
Προφανώς είναι αδύνατο τώρα να εξηγήσουμε σε ανάλυση το ακριβές νόημα των συμβόλων και την αντιστοιχία τους, γιατί περιλαμβάνει μερικές πιο σύνθετες έννοιες της θεωρίας συνόλων, αλλά το παράδειγμα τίθεται για να δείξει το τι τελικά επιτυγχάνεται.
Το πλεονέκτημα αυτής της μεθοδολογίας είναι ότι βασίζεται σε μια πολύ αυστηρή μαθηματική θεωρία, η οποία θεμελιώνεται σε αξιώματα, και μπορεί να αναδείξει κοινωνικά φαινόμενα με ένα μαθηματικό τρόπο ακριβή και σαφή.


4. Είδαμε στα προηγούμενα μαθήματα κατά σειρά:
Απλά στοιχεία της θεωρίας συνόλων
Το πώς βασικές έννοιες της θεωρίας αυτής αξιοποιούνται από τον ΑΒ
Και πως ο ΑΒ διατυπώνει πολιτικές θέσεις με την βοήθεια της γλώσσας των μαθηματικών.
Τώρα μπορούμε κάτι πραγματικά πρωτότυπο, κάτι που από ότι γνωρίζω δεν έχει ξαναγίνει ποτέ.
Μέχρι τώρα η φιλοσοφία διατυπώνει και διερευνά θέσεις, δημιουργεί έννοιες και διατυπώνει προβλήματα. Ο ΑΒ όμως κάνει την εξής σύνθεση.
Διατυπώνει τα φιλοσοφικά του θέματα, τα μετατρέπει σε μαθηματική γλώσσα, και διαπιστώνει ότι αυτά τα ζητήματα έχουν λυθεί ως μαθηματικά προβλήματα. Με δεδομένη την μαθηματική λύση, «επανέρχεται» στην φιλοσοφία και αναδιατυπώνει τα ζητήματα.
Ας το πούμε απλά. Ξέρουμε ότι 1+1 = 2. Αν ένας έχει ένα φιλοσοφικό ζήτημα, το οποίο θα μπορούσε να μετασχηματιστεί στην ερώτηση «πόσο κάνουν ένα και ένα;», θα μπορούσαμε λοιπόν αφού έχουμε δεδομένη την λύση για το μαθηματικό πρόβλημα, να μετασχηματίσουμε το ζήτημα ανάποδα και να διατυπώσουμε την φιλοσοφική απάντηση. Η διαδικασία είναι χοντρικά η εξής:
Διατύπωση του ζητήματος, μετασχηματισμός σε μαθηματικό πρόβλημα, λύση μέσω μαθηματικών, αντίστροφος μετασχηματισμός , και αναδιατύπωση του ζητήματος.
Βέβαια δεν είναι τόσο απλό, αλλά η βασική αρχή είναι αυτή.
Ο ιδιοφυής λοιπόν ΑΒ, βρίσκει μια προέκταση της θεωρίας των συνόλων, τις μελέτες του μαθηματικού P. Cohen, και ανακαλύπτει ότι σε αυτή την μαθηματική θεωρία, ουσιαστικά είναι μετασχηματισμένος όλος ο προβληματισμός του για δύο βασικά προβλήματα που τον απασχολούν. Το ζήτημα της Αληθείας και του Συμβάντος.
Ο ΑΒ ισχυρίζεται ότι ο μαθηματικός P. Cohen, εν αγνοία του, έχει λύσει ένα θεμελιακό φιλοσοφικό πρόβλημα στο μαθηματικό επίπεδο, μέσω μιας σειράς μαθηματικών αποδείξεων.
Φαίνεται ίσως πολύ φορμαλιστικό, αλλά δεν είναι. Αυτό γίνεται γιατί τα μαθηματικά του Cohen δεν είναι τα υπολογιστικά μαθηματικά που χρησιμοποιούν στην οικονομία και τις πολιτικές επεκτάσεις της, αλλά τα μαθηματικά του Cohen είναι πολύ ενδιαφέροντα μαθηματικά αφαίρεσης και λογικής.
Ωστόσο τα ζητήματα αυτά δεν είναι και τόσο δυσνόητα, αρκεί να παρακολουθήσουμε μερικούς απλούς ορισμούς και συλλογισμούς. Ας δούμε τώρα πως γίνεται αυτή η τοποθέτηση, ο μετασχηματισμός και η αναδιατύπωση.
Θα είναι πολύ πιο εύκολο αν προσπαθήσουμε να δούμε αρχικά τα μαθηματικά του Cohen με μερικά απλά παραδείγματα.
Ας υποθέσουμε ότι ευρίσκεσαι σε ένα θεόκλειστο δωμάτιο με διάφορα αντικείμενα. Έχεις πληροφορίες μόνο για τα αντικείμενα στο εσωτερικό του δωματίου, τα οποία είναι αμέτρητα. Το πρόβλημα τίθεται κατά πόσο μπορείς να καταλάβεις ποια αντικείμενα ευρίσκονται εκτός δωματίου μόνο με την γνώση που έχεις για τα άπειρα αντικείμενα του δωματίου. Και προσπαθείς να καταλάβεις τι αντικείμενο υπάρχει εκτός. Προφανώς δεν μπορείς να το μάθεις ποτέ. Υπάρχει όμως ένα ζήτημα. Με ποιο τρόπο μπορώ να διατυπώσω τις ερωτήσεις μου, έτσι ώστε τουλάχιστον η αναζήτηση μου να έχει την μεγαλύτερη πιθανότητα να απαντηθεί. Τα μαθηματικά του Cohen ουσιαστικά περιορίζουν και συστηματοποιούν τις δυνατές ερωτήσεις που τίθενται στο λογικό αυτό πρόβλημα.
Ξαναπάμε στο παράδειγμα. Είναι στο δωμάτιο άπειρα αμέτρητα αντικείμενα, μεταξύ των οποίων μια καρέκλα και ένα τραπέζι, και μου ζητάνε να διατυπώσω ερωτήσεις για το ποια αντικείμενα είναι έξω από το δωμάτιο με τον πιο αποτελεσματικό τρόπο.
Ο οποιοσδήποτε λογικός άνθρωπος θα άρχιζε να φαντάζεται και να ρωτάει
-Υπάρχει μια καρέκλα;
-Υπάρχει ένα τραπέζι;
Ο κατάλογος αυτός όμως είναι αμέτρητος, και θα αρχίζεις να ρωτάς άπειρες φορές αναμένοντας μια απάντηση ναι όχι.
Τι γίνεται όμως με αντικείμενα που δεν γνωρίζω; Πως θα ρωτήσω;
Χμ, δύσκολο.
Μπορεί να κάνω όμως μια πονηρή ερώτηση ως εξής:
Υπάρχει έξω ένα αντικείμενο που δεν γνωρίζω, για το οποίο υπάρχει μια ασφαλής μέθοδος να μου απαντήσετε ναι ή όχι;
Η ερώτηση είναι πολύ πονηρή, γιατί δεν ζητάω το αντικείμενο απ’ ευθείας, αλλά μετατρέπω την ερώτηση για ένα αντικείμενο σε ερώτηση για μια συνθήκη ύπαρξης του αντικειμένου.
Για να μη χάσουμε τον λογαριασμό, είπαμε ότι το ζήτημα μας είναι να κριθούμε για το κατά πόσο κάνουμε ερωτήσεις που θα μας δώσουν την καλύτερη προσέγγιση για κάτι που δεν μπορούμε να ξέρουμε.
Δες τώρα τι κάνει η πονηρή ερώτηση: Μεταθέτει το ζήτημα του άγνωστου αντικειμένου σε μια ερώτηση για μια προϋπόθεση, μια συνθήκη του αντικειμένου, η οποία μπορεί να απαντηθεί και να γίνει κατανοητή με βάση όσα ξέρω από τον εγκλεισμό μου στο δωμάτιο. Με απλά λόγια εκβιάζουμε την απάντηση, μέσω μιας συνθήκης. Αυτό είναι το περίφημο forcing (εκβιασμός, παραβίαση) που δημιούργησε ο Cohen και υιοθέτησε ο ΑΒ.
Αν κοιτάξουμε προσεκτικά, οι ερωτήσεις μέσω εκβιασμού είναι πολύ πιο αποτελεσματικές από τις αρχικές, και σαφώς κερδίζουν στο μικρό κουίζ.
Εδώ όμως αρχίζει το τρομερό ενδιαφέρον.
Τα μαθηματικά του Cohen με τα άγνωστα αντικείμενα, τις περίεργες διατυπώσεις, και τους εκβιασμούς μας λένε τελικά πως αυτό που είναι τελείως άγνωστο, δεν είναι ασυνάρτητα άγνωστο, δεν είναι τελείως μη προσπελάσιμο. Επίσης μας λένε ότι υπάρχουν αποδεδειγμένα τρόποι που μπορούμε να έρθουμε σε επαφή με αυτό το άγνωστο.
Αυτά τα παιδικά κουιζ που κάναμε, αντιστοιχούν σε εκατοντάδες σελίδες μαθηματικές αποδείξεις, και δεν είναι τόσο απλοϊκά. Αλλά σύμφωνα με τον ΑΒ γεφυρώνουν ένα τεράστιο χάσμα μεταξύ σκέψης και γνώσης.
Ας ξαναθυμηθούμε ότι με ένα απλό κουίζ καταλάβαμε πως το εκάστοτε άγνωστο δεν είναι στατικά άγνωστο, αλλά μέσω ενός «εκβιασμού» μπορεί να γίνει λιγότερο άγνωστο. Επίσης όλα αυτά γίνονται αποδεικτέα μέσω των αυστηρών μαθηματικών του Cohen.
O AB ως πολιτικός φιλόσοφος κάνει την εξής αναλογία. Αν με τα μαθηματικά αποδεικνύω ότι τελικά υπάρχει πάντα μια λογική σύνδεση γνωστού και αγνώστου, τότε η θεωρία για τα μεγάλα αναπάντεχα κοσμοϊστορικά συμβάντα μπορεί να τοποθετηθεί αλλιώς. Κάθε πραγματικά αναπάντεχο, άγνωστο, απρόβλεπτο, μη κατανοητό Συμβάν έχει μια βαθύτερη σχέση με την πραγματικότητα που το γέννησε, αλλά προσοχή, αυτή η σχέση δεν είναι μηχανική αιτίου αιτιατού.
Ας ξαναγυρίσουμε στο παράδειγμα μας.
Αν οι απλοϊκές πρώτες (υπάρχει τραπέζι, υπάρχει καρέκλα) ερωτήσεις ήταν ικανές να λύσουν το κουίζ, τότε η σχέση του αναπάντεχου Συμβάντος με την πραγματικότητα θα ήταν καθαρή, απλή, γραμμική. Το Συμβάν θα ήταν στατιστικά, μηχανικά προβλέψιμο.
Όμως είδαμε ότι η λογική σχέση γνωστού και αγνώστου θεμελιώνεται μαθηματικά από μια «πονηρή ερώτηση», ένα συλλογισμό που μεταθέτει το ερώτημα «υπάρχει δεν υπάρχει», σε ένα ερώτημα «επαληθεύεται ή όχι μια συνθήκη». Έτσι και το αναπάντεχο συμβάν είναι πάντα αναπάντεχο, άγνωστο, απροσπέλαστο, αλλά διατηρεί αυστηρά λογικές και δομημένες σχέσεις με την προ συμβάντος πραγματικότητα, που μπορούν να περιγραφούν με τα μαθηματικά του P. Cohen.
Βλέπουμε λοιπόν πως το Συμβάν στον ΑΒ δεν είναι ένα θαύμα, αλλά δεν είναι και ένα φυσικό φαινόμενο. Είναι μυστηριώδες αλλά και λογικά προσπελάσιμο.
Για τον Cohen όμως θα τα ξαναπούμε σε άλλο μάθημα.

5. Μια από τις έννοιες κλειδί στα Badiou Mathematics είναι η έννοια του generic. Ο όρος δημιουργεί μερικά μεταφραστικά προβλήματα, καθώς από τους προερχόμενους από τις ανθρωπιστικές επιστήμες μεταφράζεται ως «γενολογικός», ενώ από τους μαθηματικούς ως «γένιος». Ο ίδιος όρος χρησιμοποιείται από την φαρμακολογία, όπου έχει αποδοθεί με τον νεολογισμό «γενόσημο». Στην φαρμακολογία λοιπόν, αφορά τα φάρμακα που παράγονται με μόνο χαρακτηριστικό την ενεργό ουσία τους, χωρίς αναφορά σε ιδιοκτησιακά δικαιώματα της πατέντας του φαρμάκου.
Σε όλες τις περιπτώσεις το generic είναι ένα επίθετο που προσδιορίζει κάτι και την σχέση του με το «γένος» του, η οποία, όμως, είναι η απλούστερη δυνατή, ίσα ίσα για να διατηρηθεί αυτή η σχέση γένους. Το φάρμακο είναι το πιο απλό παράδειγμα.
Ένα generic φάρμακο έχει μόνο τα χαρακτηριστικά που απαιτούνται για να είναι δραστικό, και αυτό προφανώς είναι η δραστική ουσία του. Αν η ασπιρίνη έχει ως δραστικό χαρακτηριστικό το ακετυλοσαλυκιλικό οξύ, τότε όποιο παυσίπονο έχει μόνο αυτήν την ουσία, χωρίς άλλες αναφορές στην εμπορική ονομασία, το πακέτο, τα πνευματικά δικαιώματα κλπ της ασπιρίνης, τότε αυτό είναι generic.
Είδαμε σε προηγούμενο μάθημα πώς τα μαθηματικά του Cohen και η έννοια του forcing (εκβιασμός, παραβίαση) γίνονται κατανοητά μέσω του παραδείγματος του κλειστού δωματίου, και ποια είναι η συμβολή αυτού του μαθηματικού προβληματισμού στην θεωρία του ΑΒ.
Τα ίδια τα μαθηματικά του στηρίζονται στην έννοια του generic.
Το generic όμως ορίζεται με ένα διαφορετικό και πιο αυστηρό τρόπο από ότι με τα φάρμακα.
Έχοντας δει τα βασικά μαθήματα για τα σύνολα, τότε τα βήματα του Cohen είναι σχετικά απλά και κατανοητά.
Ας υποθέσουμε ότι έχουμε ένα σύνολο με άπειρα στοιχεία.Ταυτόχρονα έχουμε την δυνατότητα να δημιουργούμε υποσύνολα αυτού του συνόλου με βάση ένα απλό διατυπωμένο κριτήριο.
Ας πάρουμε το αρχικό παράδειγμα ενός άπειρου συνόλου που όμως περιέχει τα γνωστά σε εμάς στοιχεία Κώστας, Ελένη, Ανδρέας. Τότε ας υποθέσουμε ότι έχουμε το κριτήριο ποια στοιχεία του συνόλου έχουν Ελληνικά Ονόματα. Τότε με βάση το κριτήριο αυτό το υποσύνολο αυτό είναι προσδιορίσιμο.
Το πείραμα είναι απλό.
Προσπαθούμε να δημιουργήσουμε υποσύνολα, με βάση ένα απλό κριτήριο, το οποίο είναι σαφές γλωσσικά και απαντάται με ένα ναι όχι.
Στο παράδειγμα μας:
Κριτήριο: Τα μέρη του υποσυνόλου έχουν Ελληνικά Ονόματα, ναι ή όχι;
Απάντηση: Ναι, το υποσύνολο (Κώστας, Ελένη, Αντρέας), του οποίου τα μελη έχουν ελληνικά ονόματα.
Αν πάρουμε ένα σύνολο με άπειρα στοιχεία τότε μπορούμε να φανταστούμε ότι αυτά μπορούν να προέρχονται από μια επιλογή μέσω ενός τέτοιου κριτηρίου. Δημιουργούμε άπειρα υποσύνολα με ένα τρόπο επιλογής.
Έρχεται τώρα ο mr. Cohen και αναρωτιέται.
-Υπάρχει περίπτωση να υπάρχουν υποσύνολα για τα οποία δεν μπορεί να έχει προυπάρξει κανένα γλωσσικό κριτήριο προεπιλογής; Με άλλα λόγια,
-Υπάρχουν υποσύνολα για τα οποία η γλώσσα δεν μπορεί να διατυπώσει ένα νόμο, ένα τρόπο «συλλογής» των στοιχείων τους;
Τότε, βασιζόμενος σε αυστηρά μαθηματικά και σεβόμενος όλους τους κανόνες της λογικής, μας αποκαλύπτει πως ναι, τέτοια υποσύνολα υπάρχουν στο μαθηματικό σύμπαν. Αυτά τα υποσύνολα ονομάζονται generic.
Αν δούμε το παράδειγμα των φαρμάκων, τα υποσύνολα αυτά σύμφωνα με το κριτήριο του Cohen ΔΕΝ είναι generic γιατί έχουν την ελάχιστη σχέση με το αρχικό σύνολο τους, αλλά αυτή η σχέση έχει τουλάχιστον ένα γλωσσικό προσδιορισμό.
Στα μαθηματικά λοιπόν τα generics σύνολα υπάρχουν. Σύμφωνα όμως με την οντολογία του ΑΒ, ό, τι υπάρχει στα μαθηματικά υπάρχει και στην πραγματικότητα.
Το συμπέρασμα είναι ότι η γλώσσα δεν είναι δυνατόν να προσδιορίσει κάτι που είναι υπαρκτό, και διέπεται από αυστηρούς νόμους λογικής. Η αδυναμία της γλώσσας δεν είναι αγνωστικισμός. Τα generic υποσύνολα υπάρχουν, για αυτό είμαστε σίγουροι, η απόδειξη του Cohen είναι στέρεα, άρα έχουμε μια λογική συνεκτική απόδειξη του ότι η γλώσσα δεν μπορεί να ορίσει εκ των προτέρων όλη την πραγματικότητα.
Τα generics σύνολα του Cohen είναι μια άλλη απόδειξη, ότι η Αλήθεια και το Συμβάν του ΑΒ, που προέρχονται και αναδύονται από την απτή πραγματικότητα, δεν μπορούν να περιγραφούν εκ των προτέρων με την γλώσσα, αλλά αυτό δεν είναι παραδοξότητα, δεν είναι αδυναμία, δεν είναι αγνωστικισμός. Τα generics σύνολα υπάρχουν, άρα γνωρίζουμε με τρόπο απλό, λογικό, μαθηματικό, αποδεδειγμένο, τους περιορισμούς της γλώσσας. Ταυτόχρονα μέσω των generics, όπως και με την έννοια του forcing, δηλαδή μέσω μιας μαθηματικής γλώσσας και μέσω αυστηρών ορισμών, μπορούμε να προσπελάσουμε κάτι που είναι εκτός μιας απλής μηχανιστικής ανάλυσης, να περιγράψουμε αυστηρά το αναπάντεχο, ριζικά νέο, ιστορικό Συμβάν και την Αλήθεια που αναδύεται μαζί του.

Η ερμηνευτική οντολογία του Μάρτιν Χάιντεγγερ

32. Η κατανόηση αποτελεί θεμελιώδες υπαρκτικό χαρακτηριστικό του Dasein. Ανοίγει έμπροσθεν του ένα πεδίο δυνατοτήτων, για την πραγμάτωση των οποίων αναλαμβάνει την ευθύνη. Το Dasein είναι το ον εκείνο για το οποίο το είναι του μπορεί να αποτελέσει ζήτημα κατανόησης. Είναι οι δυνατότητες του όσον αφορά την μέριμνα για το κόσμο, τους άλλους ανθρώπους και τον εαυτό του. Η δυνατότητα αυτή δεν νοείται ως απλή λογική πιθανότητα του τι μπορεί να του συμβεί, παραγόμενη ως τέτοια δια νοητικής αφαίρεσης από το πραγματικό. Όντας ριζωμένο σε έναν κόσμο που κατοικείται από άλλα Dasein, είναι καταδικασμένο σε έναν ορίζοντα δυνατοτήτων, από τις οποίες ορισμένες ενεργοποιούνται και άλλες εγκαταλείπονται. «Το Dasein είναι δύνασθαι που έχει παραδοθεί στον εαυτό του, είναι πέρα για πέρα εριμμένη δυνατότητα... Η κατανόηση είναι το υπαρκτικό Είναι της δυνατότητας του Dasein για το δικό του Είναι· κατά τρόπο μάλιστα ώστε αυτό το Είναι διανοίγει καθ' εαυτό το τι έγκειται σ' αυτόν να κάνει». Δηλαδή διανοίγει μια δυνατότητα χειρισμού των όντων που, μες στην προ-χειρότητα τους, παρουσιάζονται στο Dasein ως ήδη χρωματισμένα από τις πρακτικές σκοπεύσεις του, τρομακτικά, χρήσιμα, ή όμορφα. Δεν είναι τυχαίο ότι παραδοσιακά η γνώση του είναι της φύσης θεμελιώνεται στις συνθήκες δυνατότητας της.

Η κατανόηση έχει την υπαρκτική δομή της προβολής. Το Dasein βρίσκεται πάντα στο μέσον μιας προβολής, μιας υπαρκτικής σχημάτωσης δυνατοτήτων, που δεν έχει τον χαρακτήρα ενσυνείδητου, προμελετημένου σχεδίου. «Ως προβάλλειν, η κατανόηση είναι εκείνο το είδος του Είναι του εδωνά-Είναι, μέσα στο οποίο το εδωνά-Είναι είναι οι δυνατότητες του ως δυνατότητες». Το Dasein δεν είναι ποτέ κάτι περισσότερο ή λιγότερο απ' ότι πράγματι είναι, γιατί η διάσταση αυτή των δυνατοτήτων είναι ήδη εγγεγραμμένη στη γεγονικότητα του. Είναι λόγω του ότι το είναι του Dasein συγκροτείται από την κατανόηση, που αυτό συμπίπτει κάθε φορά με ό, τι εκείνο γίνεται ή δε γίνεται, και που αποκτά νόημα η νιτσεϊκή προστακτική: «γίνε αυτό που είσαι». Η κατανόηση είναι λοιπόν συνδεδεμένη με τον ορίζοντα δυνατοτήτων που ανοίγεται για το Dasein σε μια δεδομένη στιγμή, καθορίζεται απ' αυτόν τον ορίζοντα και συνάμα τον διανοίγει, και μπορεί να είναι αυθεντική ή αναυθεντική, ανάλογα με το αν προκύπτει από τον ίδιο του τον εαυτό, με την καθεμιά να μπορεί να είναι εξίσου γνήσια ή κίβδηλη – οι όροι δηλαδή (φαίνεται να) έχουν περιγραφική διάσταση και δεν είναι αξιακά φορτισμένοι. Κάθε τέτοια τροπή της κατανόησης σημαίνει τον αντίστοιχο προσανατολισμό σύνολης της προβολής. Η κατανόηση παρέχει στο Dasein μια πρωταρχική θέαση που σχετίζεται με τους θεμελιώδεις τρόπους του είναι του (βιομέριμνα, ανθρωπομέριμνα, μέριμνα για το είναι ως τέτοιο). Η θέαση δεν είναι ούτε η κοινή αντίληψη ούτε η καθαρή σύλληψη των όντων: «Μιλώντας για θέαση από υπαρκτική άποψη εννοούμε απλώς και μόνο την εξής ιδιοτυπία του βλέπειν, ότι επιτρέπει να συναντώνται τα προσιτά σ' αυτό όντα ανεπικάλυπτα, καθώς είναι καθ' εαυτά». Υποστηρίζοντας τη θεμελίωση της θέασης με αυτή την ευρύτερη, υπαρκτική σημασία, ο Χάιντεγγερ επιτρέπει την αποσυγκόλληση της από το εννοιολογικό οπλοστάσιο της παραδοσιακής οντολογίας και της παραστασιακής γνωσιοθεωρίας.

Υπάρχοντας πρωταρχικά ως κατανόηση, το Dasein είναι το ον εκείνο για το οποίο το είναι του, ή το είναι ενγένει, μπορεί να αποτελέσει ερώτημα, να τεθεί δηλαδή εντός μιας ερμηνευτικής σχέσης. Η κατανόηση προηγείται κάθε προβολής πάνω σε δυνατότητες, κι όταν το Dasein βρίσκεται εν μέσω δυνατοτήτων τις οποίες προβάλλει, φέρει ήδη μια διάθεση. «Αυτό το όλο κατανόηση Είναι προς δυνατότητες, μια και τις ανταποδίδει ως διανοιγμένες στο Dasein, είναι επίσης μια δυνατότητα για Είναι».

Ο Χάιντεγγερ ονομάζει ερμήνευση την ανάπτυξη της κατανόησης, η οποία ως τέτοια θεμελιώνεται υπαρκτικά στην τελευταία. «Η ερμήνευση δεν συνίσταται στο να λαβαίνεις γνώση όσων κατανοήθηκαν, παρά είναι η επεξεργασία των δυνατοτήτων που έχουν προβληθεί μες στην κατανόηση». Ο φιλόσοφος εξετάζει το φαινόμενο της ερμήνευσης όπως παρουσιάζεται στην κατανόηση του κόσμου. Τα όντα που εμφανίζονται ως προ-χειρα διερμηνεύονται, δηλαδή κατανοούνται ρητά, αποκτώντας σημασία σε αναφορά με τις πρακτικές σκοπεύσεις του Dasein που αναδεικνύουν, δηλαδή αποκτούν τη δομή κάτι ως κάτι. Δε μεσολαβεί κάποια νοητική επεξεργασία για να φανερωθεί αυτή η διάσταση· είναι ήδη παρούσα στο πεδίο της πρωτογενούς επαφής του Dasein με τον κόσμο ως συγκροτησιακή συνθήκη του είναι του. «Κάθε προκατηγορηματική, ακόμα και η πιο απλή θέαση των πρόχειρων όντων είναι καθ' εαυτήν ήδη κατανοητικο-ερμηνευτική... Το “ως” δεν αναδύεται μες στην απόφανση για πρώτη φορά, παρά για πρώτη φορά εκφράζεται, κι αυτό είναι δυνατό μόνο επειδή ήδη προϋπάρχει ως κάτι εκφράσιμο... Η απλή θέαση των πιο κοντινών μας πραγμάτων κατά το πάρε-δώσε μαζί τους ενέχει τόσο αρχέγονα τη δομή της ερμήνευσης, ώστε θα χρειαστεί μια αλλαγή στάσης απέναντι τους για μια απαλλαγμένη από το “ως” σύλληψη». Μια τέτοια σύλληψη, μια καθαρή ενατένιση, αποτελεί παράγωγο αυτής της υπαρκτικής εμπλοκής μας με τα πράγματα, οπωσδήποτε λιγότερο πλούσια σε ευρύτητα. Τα όντα δε βιώνονται ως ψυχρά αντικείμενα τα οποία επικαλύπτονται στη συνέχεια από τις αποβλεπτικές επενδύσεις και τις ερμηνευτικές οικειοποιήσεις του Dasein. «Η ερμήνευση δεν κουκουλώνει με μία “σημασία” κάποιο γυμνό παρευρισκόμενο ον, κι ούτε του επικολλά μιαν αξία· στα όντα που συναντώνται ενδόκοσμα υπάρχει εκάστοτε ήδη μια διανοιγμένη χάρη στην κατανόηση του κόσμου σύμπλεξη, κι αυτή η σύμπλεξη εξωτερικεύεται με την ερμήνευση». Ακόμα κι αν το σύνολο των συμπλέξεων με βάση το οποίο κατανοούνται τα όντα τύχει διεξοδικής ερμήνευσης, αυτό θα επιστρέψει στην άρρητη κατανόηση που αποτελεί την προϋπόθεση της. «Η ερμήνευση θεμελιώνεται πάνω σε μια προγενέστερη θέαση, η οποία καθορίζει τη σκοπιά κάτω από την οποία θα ερμηνευτούν όσα έχουν αποκτηθεί με προγενέστερη κατοχή». Η ερμήνευση θεμελιώνεται σε μια προγενέστερη κατοχή, μια προγενέστερη θέαση και μια προγενέστερη εννόηση, και αντλεί έπειτα μια εννοιολόγηση του υπό ερμήνευσιν όντος που είτε του αρμόζει, είτε εν είδει προκρούστειας κλίνης το περιορίζει – αλλά ποτέ δεν είναι απροϋπόθετη. «Όταν μια ειδική, συγκεκριμένη ερμήνευση με το νόημα ακριβολόγας ερμηνείας κειμένου καυχιέται ότι παραμένει πιστή σε “ό, τι είναι γραμμένο”, αυτό που “είναι γραμμένο” δεν είναι τίποτε άλλο από την αυτονόητη, ανεξέταστη, έτοιμη γνώμη του ερμηνευτή. Κι αυτή η έτοιμη γνώμη υπάρχει αναπόφευκτα σε κάθε ερμηνευτική προσέγγιση, ως κάτι που έχει ήδη εγκατασταθεί με την ερμήνευση σαν τέτοιο, έχει δηλαδή δοθεί από πριν με προγενέστερη κατοχή, θέαση και εννόηση».

Τα όντα προβάλλονται πάνω σε ένα σύνολο σημαντικότητας, άμεσα συναρτημένης με τη βιομέριμνα του Dasein. Λέμε ότι έχουν νόημα όταν ακριβώς έχουν κατανοηθεί, όταν δηλαδή έχει αποκαλυφθεί το είναι τους σε σχέση με το είναι του Dasein. Δεν είναι το νόημα που κατανοείται, αλλά τα όντα. Νόημα είναι ο ορίζοντας κάθε προβολής με βάση τον οποίο κάτι γίνεται καταληπτό ως κάτι. Μόνο το Dasein μπορεί να είναι πλήρες ή στερούμενο νοήματος, δηλαδή να έχει ιδιοποιηθεί ή στερηθεί χάρη στην κατανόηση το Είναι του και τα όντα που διανοίγονται μαζί μ' αυτό. Τα υπόλοιπα όντα είναι μη-νοηματικά, και ως τέτοια μπορούν να είναι παράλογα. Το ερώτημα για το είναι μπορεί, όπως είπαμε, να τεθεί μόνον από το Dasein με όρους ερμηνευτικής σχέσης, δηλαδή με όρους νοήματος, ακόμη κι αν πρόκειται για μιαν άβυσσο έλλειψης νοήματος.

Η διαδικασία της ερμήνευσης εμφανίζει μια κυκλική δομή, αφού προϋποθέτει την κατανόηση αυτού που πρόκειται να ερμηνεύσει. Αυτός ο φαύλος κύκλος φέρνει σε δύσκολη θέση τους επιστήμονες που τον αποφεύγουν ή τον δέχονται ως αναγκαίο κακό. Όμως για τον Χάιντεγγερ σημασία δεν έχει η έξοδος απ' αυτόν, αλλά η προσέγγιση του. «Αυτός ο κύκλος της κατανόησης δεν είναι ένας κύκλος, μες στον οποίο κινείται οποιαδήποτε μορφή γνώσης, παρά εκφράζει την υπαρκτική δομή του “προγενέστερου” αυτού τούτου του Dasein... Μέσα του κρύβεται μια θετική δυνατότητα του πιο αρχέγονου γνωρίζειν και τότε μόνο έχει αδραχτεί γνήσια αυτή η δυνατότητα, αν η ερμήνευση έχει καταλάβει ότι πρώτο, αδιάκοπο κι έσχατο μέλημα της είναι να μην επιτρέπεται στην προγενέστερη κατοχή, θέαση κι εννόηση να παρουσιάζονται εκάστοτε με εξάρσεις ή λαϊκές αντιλήψεις, παρά να εξασφαλίζεται το επιστημονικό θέμα με επεξεργασία βασιζόμενη σ' αυτά ταύτα τα Πράγματα». Ακόμη και τα μαθηματικά δεν είναι αυστηρότερα αλλά στενότερα από την επιστήμη της ιστορίας, γιατί έχουν στενότερα υπαρκτικά θεμέλια.

33. Η απόφανση ως παράγωγη μορφή της ερμήνευσης θεμελιώνεται επίσης στην κατανόηση. Παραδοσιακά η απόφανση κατέχει κεντρικό ρόλο ως ο κύριος τρόπος προσέγγισης των όντων και της αλήθειας. Ο Χάιντεγγερ επισημαίνει τρεις σημασίες της λέξης: α) η απόφανση σημαίνει πρωταρχικά το δείξιμο που φανερώνει τα ίδια τα όντα στα οποία αναφέρεται. Ακόμη κι αν αυτό δε βρίσκεται στην επικράτεια της όρασης ή της σωματικής δράσης του εκφέροντος την απόφανση, εκείνη δεν αναφέρεται στο νόημα του όντος, ούτε στην παράσταση του, ούτε στην ψυχική κατάσταση του εκφέροντος την κρίση· β) η απόφανση σημαίνει επίσης την κατηγόρηση δια της οποίας ένα “υποκείμενο” καθορίζεται από ένα “κατηγόρημα”. Αυτή η δεύτερη σημασία είναι στενότερη από την πρώτη την οποία προϋποθέτει. «Τα στοιχεία με τα οποία αρθρώνεται το κατηγορείν, το υποκείμενο και το κατηγόρημα, αναφύονται μες στο δείξιμο. Το καθορίζειν δεν είναι ο πρώτος ανακαλύπτων· ως τρόπος του δειξίματος, δεν κατορθώνει παρά να περιορίζει αρχικά τη θέαση σ' αυτό που δείχνεται σαν τέτοιο, ώστε χάρη σ' αυτόν το ρητό περιορισμό του βλέμματος να γίνει το φανερό ρητά φανερό μες στον καθορισμένο του χαρακτήρα»· γ) η απόφανση σημαίνει την κοινοποίηση, τη λεκτική εξωτερίκευση. Η απόφανση δηλαδή παρουσιάζει το ον που δείχνεται και καθορίζεται σε κάποιον άλλο, με τον οποίο το μοιράζεται δια της ομιλίας. Στη συνέχεια ο Χάιντεγγερ ασκεί κριτική στην έμφαση που δίνεται [από Γερμανούς φιλοσόφους της εποχής του] στο “κύρος”, που αναφέρεται στην αντικειμενική “μορφή” της πραγματικότητας ανεξαρτήτως της ψυχικής κατάστασης του εκφέροντος την απόφανση, αλλά και στην αντικειμενικότητα του νοήματος της απόφανσης, διεκδικώντας έτσι αντικειμενική και καθολική εγκυρότητα. «Εμείς δεν περιορίζουμε την έννοια του νοήματος στο να σημαίνει το περιεχόμενο της κρίσης, παρά το εννοούμε ως το υπαρκτικό φαινόμενο που επισημάναμε, μες στο οποίο γίνεται ορατό το μορφικό πλαίσιο όσων μπορούν να διανοίγωνται χάρη στην κατανόηση και να αρθρώνονται χάρη στην ερμήνευση».

Συνθέτοντας τώρα τους τρεις ορισμούς που δόθηκαν στην απόφανση, μπορούμε να πούμε γι' αυτήν ότι είναι δείξιμο που καθορίζει και κοινοποιεί. Η απόφανση προϋποθέτει επίσης μια προγενέστερη κατοχή, θέαση και εννόηση των πραγμάτων που καθορίζει, όντας παράγωγος τρόπος της ερμήνευσης. Κατά τη βιομεριμνώδη περίσκεψη η απόφανση απουσιάζει, τα κατάλληλα εργαλεία παραμερίζονται ή αντικαθίστανται «χωρίς να σπαταλιώνται λέξεις». Με την απόφανση το πρόχειρο ον με το οποίο βρισκόμαστε σε αλληλεπίδραση απομονώνεται ως αυτό περί του οποίου αποφαινόμαστε. «Ανακαλύπτοντας έτσι την παρεύρεση κι επικαλύπτοντας την προχειρότητα επιτρέπουμε να καθοριστούν τα παρευρισκόμενα όντα που έτσι συναντώνται, ως προς τον τρόπο παρεύρεσης τους. Μας ανοίγεται τότε η πρόσβαση προς τις ιδιότητες. Το κάτι, ως το οποίο καθορίζει η απόφανση τα παρευρισκόμενα όντα, αντλείται από τα παρευρισκόμενα όντα ως παρευρισκόμενα». Μετατρέποντας τη δομή “ως κάτι” της ερμήνευσης σ' ένα “ως” που καθορίζει το παρευρισκόμενο ως τέτοιο, η απόφανση καταλήγει να αποκτά τη μορφή της καθαρής ενατένισης. (Μετάβαση από το υπαρκτικό-ερμηνευτικό στο αποφαντικό “ως”). Ανάμεσα στη βιομεριμνώδη κατανόηση και την θεωρητική απόφανση υπάρχουν πολλές ενδιάμεσες βαθμίδες.

Η παραδοσιακή φιλοσοφία δε μπορούσε να παραβλέψει αυτό το αποφαντικό “ως”. Έτσι ο Πλάτων σημειώνει ότι ο Λόγος είναι πάντα λόγος τινός, ενώ ο Αριστοτέλης ορθά διαβλέπει ότι κάθε λόγος είναι ταυτόχρονα σύνθεση και διαίρεση, σύναψη και αποσύνδεση. Όμως δεν προχώρησε παραπέρα, εξετάζοντας την ερμηνευτική δομή “κάτι ως κάτι”, που είναι αυτή που καθιστά δυνατή την απόφανση· απουσιάζει δηλαδή ο ριζικός οντολογικός προβληματισμός. Ο λόγος στην αρχαία οντολογία «βιώνεται ως κάτι παρευρισκόμενο, σαν τέτοιο ερμηνεύεται, όμοια και τα όντα που δείχνει αυτός έχουν το νόημα παρεύρεσης». Αντίθετα, για τον Χάιντεγγερ η “Λογική του λόγου” είναι ριζωμένη στην υπαρκτική Αναλυτική του Dasein.

34. Ο Χάιντεγγερ περνά στην εξέταση της γλώσσας, η οποία είχε αναδειχθεί από την τρίτη διάσταση της απόφανσης ως κοινοποίησης και λεκτικής εξωτερίκευσης. «Το γεγονός ότι μόλις τώρα γίνεται η γλώσσα θέμα μας, υποδεικνύει ότι αυτό το φαινόμενο έχει τις ρίζες του στην υπαρκτική σύσταση της διανοικτότητας του Dasein. Το υπαρκτικό-οντολογικό θεμέλιο της γλώσσας είναι η ομιλία... Η ομιλία είναι υπαρκτικά ισαρχέγονη με την κατανόηση. Ό, τι είναι καταληπτό, έχει πάντα ήδη αρθρωθεί, πριν ακόμα το ιδιοποιηθεί η ερμήνευση. Η ομιλία είναι η άρθρωση αυτών που είναι καταληπτά». Μέσα στην ομιλία δομείται ένα σύνολο σημασιών, που σχετίζονται πάντα με ένα νόημα. Όντας αρχέγονο υπαρκτικό χαρακτηριστικό της διανοικτότητας, η ομιλία σχετίζεται άμεσα με το μες-στον-κόσμο-είναι, το οποίο συγκροτεί τη διανοικτότητα. Η ομιλία εξωτερικεύεται ως γλώσσα. «Η ομιλία είναι υπαρκτικά γλώσσα, επειδή το ον, του οποίου αυτή αρθρώνει τη διανοικτότητα σημασιακά, έχει το είδος του Είναι ενός ριγμένου, εξαρτημένου από τον “κόσμο” μες-στον-κόσμο-Είναι». Η ομιλία είναι συγκροτητική της ύπαρξης του Dasein, και έχει πάντα μιαν απεύθυνση και μια σκόπευση. Μιλώντας το Dasein κάνει κάτι ή εκφράζεται για κάτι, και απευθύνεται σε κάποιον άλλο. Θεμελιώδης είναι επομένως η υπαρκτικά νοούμενη διάσταση της κοινοποίησης, που πραγματώνει μια συμμετοχή στη συνεύρεση και στην κατανόηση του Συνείναι. Η ομιλία που κοινοποιεί έχει ταυτόχρονα το χαρακτήρα του εκφράζεσθαι. «Μιλώντας, το Dasein εκφράζεται, όχι γιατί είναι αρχικά απομονωμένο ως κάτι “εσωτερικό” σ' αντίθεση προς κάτι εξωτερικό, παρά γιατί ως μες-στον-κόσμο-Είναι χάρη στην κατανόηση είναι ήδη “έξω”». Η ομιλία είναι λοιπόν «η σημασιακή άρθρωση όσων είναι καταληπτά στο μες-στον-κόσμο-Είναι μες στην εύρεση του. Συγκροτητικά στοιχεία της ομιλίάς είναι: αυτό για το οποίο μιλάμε, τα λεγόμενα σαν τέτοια, η κοινοποίηση και η παρουσίαση». Αυτά τα στοιχεία δεν είναι ιδιότητες που μπορούν να συρραφθούν στη γλώσσα από την εμπειρική παρατήρηση, αλλά υπαρκτικά χαρακτηριστικά ριζωμένα στην οντολογική σύσταση του Dasein. Κάθε προσπάθεια να συλληφθεί η ουσία της γλώσσας εστίαζε μονομερώς σε κάποιο απ' αυτά τα χαρακτηριστικά, αλλά ούτε και η συγκριτιστική σύναψη τους δε θα αρκούσε κατά τον Χάιντεγγερ. «Αποφασιστικό παραμένει, να επεξεργαστούμε πρωτύτερα το οντολογικό-υπαρκτικό σύνολο της δομής της ομιλίας, πάνω στο θεμέλιο της Αναλυτικής του Dasein».

Η συνάφεια της ομιλίας προς την κατανόηση γίνεται σαφής από την εξέταση του ακούειν. «Το ακούειν είναι η υπαρκτική ανοιχτότητα του Dasein ως Συνείναι για τους Άλλους, συγκροτεί μάλισα την πρωταρχική και αυθεντική ανοιχτότητα του Dasein για τη δυνατότητα του πιο δικού του Είναι, ως άκουσμα της φωνής του φίλου, τον οποίο κάθε Dasein έχει πλάι του. Το Dasein ακούει, επειδή κατανοεί». Από την πρωταρχική αυτή δυνατότητα του ακούειν καθίσταται δυνατή η ακρόαση ως κάτι πρωταρχικότερο απ' ότι η Ψυχολογία ορίζει ως ακοή. Δεν ακούμε μεμονωμένους ήχους, τους οποίους σε ένα δευτερογενές επίπεδο συνταιριάζουμε, αλλά ο ορίζοντας της κατανόησης είναι ήδη εκεί: «”αρχικά” δεν ακούμε ποτέ συγκεχυμένους θορύβους ή συμπλέγματα ήχων, παρά το αυτοκίνητο που φρενάρει, τη μοτοσυκλέττα που κορνάρει κλπ». Αυτό συμβαίνει λόγω του ότι συγκροτησιακή συθήκη της εμπειρίας του Dasein είναι το ότι υπάρχει πάντοτε εντός ενός μεστού νοήματος κόσμου, με τον οποίο είναι υπαρκτικά εμπεπλεγμένο, και ο οποίος κατοικείται από άλλους. «Ακόμα κι όταν η ομιλία είναι ασαφής ή σε ξένη γλώσσα, απαρχής ακούμε ακατανόητες λέξεις, κι όχι μια πολλαπλότητα τονικών δεδομένων». Η ομιλία και η ακρόαση θεμελιώνονται στην κατανόηση, όπως και η σιωπή, που δεν νοείται ως ιδιοσυγκρασιακή τάση. «Μόνο όποιος έχει κατανοήσει μπορεί να στήσει αυτί... Το να λες πολλά για κάτι δεν εγγυάται ούτε τόσο δα, ότι έτσι προοδεύει η κατανόηση. Αντίθετα: όταν μιλάς εκτεταμένα, επικαλύπτεις και μόνο κατ' επίφαση διασαφηνίζεις όσα κατανόησες, γιατί τα καθιστάς ακατανόητα κάνοντας τα τετριμμένα». Αλλά επίσης: «Όποιος δε λέει ποτέ τίποτα, δε μπορεί και να σωπάσει κατά τη δεδομένη στιγμή. Η αυθεντική σιωπή είναι δυνατή μόνο μες στη γνήσια ομιλία. Για να μπορεί να σωπάσει, το Dasein πρέπει να έχει κάτι να πει, πρέπει δηλαδή να έχει στη διάθεση του μια αυθεντική και πλούσια διανοικτότητα του εαυτού του». Ειδάλλως ελλοχεύει ο κίνδυνος της κατάπτωσης στην αερολογία. Οπωσδήποτε δεν είναι τυχαίο το ότι οι Έλληνες όρισαν τον άνθρωπο ως ζώον λόγον έχον, ορισμός που χάνει κάτι από τον πλούτο του στη λατινική μετάφραση του ως animal rationale. «Ο άνθρωπος φανερώνεται ως ον που μιλάει. Τούτο δε σημαίνει ότι ιδιάζει σ' αυτόν η δυνατότητα φωνητικής έκφρασης, παρά ότι αυτό το ον είναι κατά τέτοιον τρόπο, ώστε αποκαλύπτει τον κόσμο και το ίδιο το Dasein». Όμως επειδή ο λόγος στη φιλοσοφική σκέψη εμφανίζεται κυρίως ως απόφανση, η Γραμματική και η Γλωσσολογία εισήλθαν στις στενές ατραπούς της λογικής ανάλυσης του αποφαντικού λόγου. «Το να απελευθερωθεί η Γραμματική από τη Λογική, απαιτεί πρωτύτερα μια θετική κατανόηση της απριορικής θεμελιώδους δομής της ομιλίας γενικά ως υπαρκτικού χαρακτηριστικού· αυτή η απελευθέρωση δε μπορεί να πραγματωθεί εκ των υστέρων με βελτιώσεις και συμπληρώσεις όσων μας παραδόθηκαν... Η Σημασιολογία έχει τις ρίζες της στην Οντολογία του Dasein. Η προκοπή της και η παρακμή της εξαρτιώνται από τα πεπρωμένα αυτής της Οντολογίας».

* Παρουσίαση των σελίδων 238-274 της ελληνικής έκδοσης του Είναι και Χρόνος, §32-§34 (σελίδες 143-167 στο πρωτότυπο), μτφ. Γιάννης Τζαβάρας, εκδόσεις "Δωδώνη", Αθήνα, 1978.

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού IV

Αντί επιλόγου: Συμπεράσματα και η πορεία προς τη Σάρκα

«Αν την κατανοήσουμε μ' αυτό τον τρόπο, η φιλοσοφία δεν είναι μόνο η επιστροφή του πνεύματος στον εαυτό του, η σύμπτωση της ανθρώπινης συνείδησης με την έμβια αρχή από την οποία απορρέει, μια επαφή με τη δημιουργική προσπάθεια. Είναι η εμβάθυνση στο γίγνεσθαι εν γένει, ο αληθινός εξελικτικισμός και, κατά συνέπεια, η αληθινή προέκταση της επιστήμης, αρκεί να εννοούμε με την τελευταία αυτή λέξη ένα σύνολο διαπιστωμένων ή αποδεδειγμένων αληθειών και όχι κάποια νέα σχολαστική, η οποία ευδοκίμησε κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα γύρω από τη φυσική του Γαλιλαίου, όπως η αρχαία γύρω από τον Αριστοτέλη».
Ανρί Μπερξόν, Η δημιουργική εξέλιξη


Δεν είναι παράξενο το ενδιαφέρον που έδειξε ο Μερλώ-Ποντύ για τον εμπρεσσιονισμό και τους επιγόνους του. Ο κόσμος για τον οποίο μιλά και τον οποίο προσπαθεί να περιγράψει, είναι αυτός ακριβώς που εμφανίζεται στους πίνακες του Μονέ, του Ρενουάρ και του Σεζάν, όταν η ζωγραφική έρχεται σε ρήξη με το κυρίαρχο παράδειγμα της αναπαράστασης ενός εξωτερικού σκηνικού, μιας νεκρής φύσης. Είναι ο κόσμος των φωτοσκιάσεων που τον ενδιαφέρει, ο κόσμος των διαβαθμίσεων του φωτός και των διαφοροποιήσεων του χρώματος και όχι εκείνος των αυστηρών διαχωριστικών γραμμών, που θα εμφάνιζαν τα σχήματα καθαρά αλλά απογυμνωμένα από το φυσικό τους περιβάλλον. Αντίστοιχο ενδιαφέρον παρουσιάζει για εμάς ο εξπρεσσιονισμός, όπως στα έργα του Έγκον Σήλε, με τις οξείες γωνίες και τις “παραμορφώσεις” του αντικειμενικού, όπου ο θαυμασμός συνοδεύει ένα είδος φρίκης και ιλίγγου, και η αίσθηση που αφήνει στο βλέμμα το πράγμα δεν ξεχωρίζει από το πράγμα το ίδιο. Η ρητή ή υπονοούμενη οντολογία της θέσης για την προτεραιότητα της αντίληψης ταιριάζει γάντι σε αυτή τη συνάντηση υποκειμενικού και αντικειμενικού, όπως φαίνεται από την παρακάτω κωδικοποιημένη σκιαγράφηση των αξόνων και συνεπαγωγών της:


1. Πρωτοκαθεδρία της πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης, υπαρκτικής εμπλοκής μας με τον κόσμο ως ολική απόκριση σ' αυτόν, αντί της όποιας θεωρησιακής στάσης.

2. Υλική ανεξαρτησία-αυθυπαρξία του κόσμου, οντολογική προτεραιότητα των φαινομένων.

3. Υλική αφθονία και ανεξάντλητο του κόσμου σε σχέση με όλες τις απόπειρες μας να στερέψει από την κίνηση και το νόημα του. Αντίσταση στις προσπάθειες παραστασιακού αναδιπλασιασμού και εγκλωβισμού του σε καρικατούρες του εαυτού του.

4. Άνθρωπος και κόσμος, ύλη και πνεύμα, σώμα και νόημα κλπ δε μπορούν να τεθούν εφεξής χωριστά.

5. Ένας ορισμένος προοπτικισμός. Κοιτώ τον κόσμο πάντοτε εντός ορισμένης οπτικής, τόσο κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά (εντός μιας κοινωνίας, ιστορίας, παράδοσης, κουλτούρας).

6. Το υποκείμενο είναι ενσώματο και αλληλεπιδρά με τον κόσμο και τους άλλους.

7. Ο κόσμος δεν αποτελείται από αυστηρώς καθορισμένα, ανεξάρτητα από τις αποβλέψεις κι επενδύσεις μου όντα, και ούτε στερείται δικού του, εγγενούς νοήματος. Τα όντα αυτά επίσης δεν είναι κατά την ώρα της αυτο-παρουσίασης τους αυστηρά καθορισμένα μεταξύ τους.

8. Ο κόσμος μπορεί να μην είναι ψυχρά αντικειμενικός, αλλά είναι σίγουρα διυποκειμενικός, άρα κοινός και κοινοποιήσιμος.

9. Κάθε επιστημονική ή αναστοχαστική στάση είναι ριζωμένη στην καθημερινή προ-αναστοχαστική εμπειρία μας αυτού του παράξενου κόσμου.


Η Σάρκα

Τα τελευταία χρόνια της ζωής του, συνειδητοποιούσε το εύστοχον της παρατήρησης που του είχε απευθύνει ο χαϊντεγγεριανός Μπωφρέ εκείνη την ημέρα της εισήγησης: δεν είχε προχωρήσει αρκετά, ήταν δέσμιος του παραδοσιακού λεξιλογίου γιατί οι λέξεις έχουν τη δική τους εξουσία πάνω στα αντικείμενα της σκέψης1. «Την εποχή της Φαινομενολογίας της αντίληψης, ο Μερλώ-Ποντύ θεωρούσε το εν-τω-κόσμω-είναι ως ενσώματη συνείδηση: το αντιλαμβανόμενο υποκείμενο ερμηνεύεται άμεσα ως συνείδηση και επομένως, το σώμα τελικά κατανοείται ως ο “μεσολαβητής του κόσμου” για αυτήν τη συνείδηση. Η σχετική αντίθεση είναι μεταξύ μιας αναστοχαστικής, ή διανοητικής συνείδησης, και μιας ενσώματης... Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ανεπάρκεια της ερμηνείας των πορισμάτων της Φαινομενολογίας της αντίληψης οφείλεται στη χρήση αυτής της κλασσικής αντίθεσης. Φαίνεται πως το γεγονός του να ερμηνεύει το εν-τω-κόσμω-είναι και, συνεπώς, την αντίληψη, ως τη δραστηρότητα μιας ενσώματης συνείδησης, ισοδυναμεί με το να χάνει την ανοικτότητα πάνω στον κόσμο, την απροϋπόθετη δωρεά μιας υπερβατικότητας που χαρακτηρίζει την αντιληπτική ζωή»2. Ο φιλόσοφος λοιπόν σταδιακά αντιλαμβάνεται ότι τα συμπεράσματα που προκύπτουν από το opus magnum του ερμηνεύονται υπό ανεπαρκές πρίσμα, ότι η ίδια η επίκληση μιας συνείδησης και ενός -ενσώματου, έστω – υποκειμένου, διατηρεί τη διχοτομία εκείνη που η σκέψη του φιλοδόξησε να υπερβεί. Κάθε φιλοσοφία της συνείδησης, ενσώματης ή αναστοχαστικής, φαίνεται να προϋποθέτει μιαν “οντολογία του αντικειμένου” που απαγορεύει την έξοδο από τους τόπους της παραδοσιακής φιλοσοφίας. Αναπτύσσει κριτική προς τον Χούσσερλ επειδή στην προσπάθεια του να υπερβεί τον αντικειμενισμό, ορθώς αντικαθιστά τα πράγματα με το νόημα τους, αλλά ορίζοντας το τελευταίο ως ουσία διατηρεί το θετικό και διαφανή χαρακτήρα τους ως παραστάσιμων σε μια συνείδηση οντοτήτων, ο οποίος προσιδιάζει σε μια σκέψη της ταυτότητας και της αναπαράστασης. «Για την αντικειμενική οντολογία, η παρουσία του παρόντος πράγματος σημαίνει την παρουσίαση του ίδιου του πράγματος: το να πούμε ότι μια οντότητα είναι παρούσα ισοδυναμεί με το να λέμε ότι δίνεται ως θετική οντότητα, μια πληρότητα που απορροφά την αντιληπτική παρουσία. Με άλλα λόγια, μπορούμε να αντιληφθούμε κάτι υπό την προϋπόθεση ότι συλλαμβάνουμε την ουσία του μέσω του φαινομένου. Έτσι αν είναι αλήθεια ότι η αντίληψη συνεπάγεται την ενόραση των ουσιωδών λειτουργιών, της “ανθιστάμενης και σταθερής δομής” του αντιληπτού αντικειμένου, [τότε] η αντίληψη είναι συνώνυμη της γνώσης» (Barbaras 2000: 78-79). Αλλά αυτό το παραστάσιμο νόημα προϋποθέτει την ύπαρξη μιας συνείδησης που αναπαριστά, και αντιστρόφως.

Ο Μπαρμπαράς δείχνει πως η σκέψη του Μπερξόν επέδρασε στον Μερλώ-Ποντύ στην προσπάθεια του να απεγκλωβιστεί από τα κληρονομημένα σχήματα. Ο Μπερξόν άσκησε κριτική στην κυρίαρχη μεταφυσική που αδυνατεί να συλλάβει τη διάρκεια, δηλαδή τον δυναμικό, χρονικό ορίζοντα του γίγνεσθαι, ακριβώς επειδή δεν μπορεί να παρασταθεί ως μετρήσιμο και διαφανές ον ενώπιον της αναστοχαστικής συνείδησης. Η αρχή του αποχρώντος λόγου είναι το φιλοσοφικό θεμέλιο αυτής της στάσης, αφού προσπαθεί να αιτιολογήσει την ύπαρξη των όντων ώστε να αποφευχθεί η άβυσσος του μηδενός, και προκειμένου να το κάνει αυτό απομονώνει τα πράγματα απ' το πρωτογενές αντιληπτικό φόντο (για τον Μπερξόν, το δίλημμα ταυτότητα/διαφορά είναι δευτερεύον γιατί το πραγματικό χαρακτηρίζεται από συνέχεια). Επομένως η φαινομενολογική προσέγγιση οφείλει εφεξής να προσεγγίσει κατευθείαν το πράγμα, χωρίς την παράκαμψη του μηδενός, να επιχειρήσει να το περιγράψει ως κάτι απροσδιόριστο.

Ασκεί κριτική στον Μπερξόν που αποδίδει στη διάρκεια τη θετικότητα που χαρακτήριζε για την παλιά μεταφυσική το Είναι ή την ουσία, ενώ ταυτόχρονα σπεύδει [ο Μπερξόν] να αφαιρέσει από το είναι κάθε στοιχείο αρνητικότητας. «Το Είναι δεν είναι κάτι πλήρως θετικό, μια πληρότητα· δεν είναι τίποτα με την έννοια ότι είναι απλά κάτι άλλο απ' το τίποτα: υπάρχει κάτι και τίποτε άλλο... “Δεν υπάρχει το τίποτα” δε σημαίνει ότι το Είναι είναι μια άρνηση του μηδενός αλλά, μάλλον, ότι το Είναι είναι καθαρή παρουσία, ένα “υπάρχει” που ως τέτοιο δεν είναι ακόμη ένα καθορισμένο πράγμα και, μ' αυτή την έννοια, αποτελεί μιαν άρνηση της ουσίας. Εν συντομία, αυτό το “κάτι” σηματοδοτεί αυστηρά την αδυνατότητα οντολογικού κενού» (Barbaras 2000: 81). Επομένως το Είναι χαρακτηρίζεται από ορισμένη θετικότητα και αρνητικότητα, κατά έναν τρόπο αντίστοιχο προς εκείνον που είδαμε ότι η ορατή πλευρά των πραγμάτων προϋποθέτει την αόρατη. Η αδιαφάνεια του κόσμου, η απόσυρση του, δεν οφείλεται στα αισθητηριακά όργανα των υποκειμένων, αναγκαία ενσώματων, αλλά είναι ίδιον της “κοσμικότητας”3. Η νοησιαρχική γνωσιοθεωρία υποτιμούσε τις αισθήσεις ακριβώς επειδή συνδέονταν με το νεφελώδες της αντίληψης και τη σωματικότητα του υποκειμένου, δηλαδή με την οντολογική ομίχλη που η επιστημολογική συνείδηση όφειλε να διαλύσει. Αλλά για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ «δεν είναι επειδή είμαστε ενσώματες συνειδήσεις που ο αντιληπτός κόσμος είναι απόμακρος· είναι μάλλον επειδή το αντιληπτό είναι [ή ον] συνεπάγεται μιαν ουσιώδη απόσταση που η εμπειρία μας είναι μερικώς σκοτεινή, τουτέστιν, ενσώματη. Η περατότητα της εμπειρίας θεμελιώνεται στην υπερβατικότητα του αντιληπτού κόσμου ή, μάλλον, αμφότερες οι διαστάσεις αυτές είναι εκφράσεις του ίδιου οντολογικού συμβάντος» (Barbaras 2000: 82). Είναι αυτή η εγγενής ομίχλη που καθιστά δυνατή την αντίληψη χωρίς ολοκληρωτική κατοχή, το πλήθος και την απροσδιοριστία των νοημάτων δίχως την ύπαρξη μιας πρωταρχικής σήμανσης. «Έτσι, το είναι-αισθητό του αισθητού είναι μια θεμελίωση, μια εκπτύχωση ενός πρωταρχικού χώρου που δεν είναι ακόμη γεωμετρικός. Αυτός είναι ο λόγος που είναι δυνατό να πούμε ακόμη ότι το αισθητό είναι μια παρουσίαση της υπερβατικότητας ως τέτοιας, ώστε να μπορούμε να ισχυριστούμε επίσης ότι είναι η μορφή της οντολογικής υπερβατικότητας» (Barbaras 2000: 83).

Αντίθετα από τον Χούσσερλ, που διατηρεί την καντιανή δυνατότητα ανίχνευσης των μορφολογικών τυποποιήσεων της ροής των αισθητηριακών δεδομένων, και άρα τη δυνατότητα οιονεί-κατοχής τους, για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ το νόημα του Είναι συνίσταται στην αναφορά κάθε περιγράμματος σε μια άπειρη σειρά άλλων περιγραμμάτων που συνιστούν τη δομή του ορίζοντα. Στην επικράτεια του ζωντανού δεν υπάρχει πια ενσώματη συνείδηση και πράγματα, παρά πτυχώσεις και εκπτυχώσεις της ίδιας απροσδιόριστης και πληθυντικής οντολογικής υφής· όλα είναι σάρκα. Αντίθετα από τον υπαρξισμό του Σαρτρ, που αντιπαρέθετε το είναι της συνείδησης (νοούμενο ως ελευθερία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα) σε εκείνο του κόσμου (οντολογική αταραξία του καθ' εαυτό), πλέον αυτό “αναλαμβάνεται” από το ένσαρκο υποκείμενο μέσω της συγκροτησιακής πιστότητας του προς την εγγενή αμφισημία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα του κόσμου στην εμμένεια/υπερβατικότητα του. Η συνείδηση είναι μια εσωτερική στιγμή αυτής της εκδίπλωσης και αναδίπλωσης της σάρκας. Ως βασικό χαρακτηριστικό της αντίληψης αναδεικνύεται έτσι η κίνηση. «Είναι αδύνατο για την αντίληψη να δει την κίνηση επειδή είναι ουσιωδώς κίνηση: η κίνηση δε μπορεί να είναι αντικείμενο της αντίληψης επειδή είναι το υπέρτατο υποκείμενο της αντίληψης» (Barbaras 2000: 87).

Όπως γράφει η Αλέκα Μουρίκη: «Η σάρκα –όνομα που δίνει ο Μερλώ-Ποντύ σ’ αυτό τον τόπο όπου διαμορφώνονται από κοινού το υποκείμενο και το αντικείμενο, όχι ύλη ούτε οργανική μεμβράνη αλλά δυνατότητα κάθε όντος- εκδιπλώνεται διαφοροποιούμενη σε σώμα ανθρώπινο και πράγματα, σε κόσμο φυσικό και ιδεατότητα, σε ορατό και αόρατο»4. Αυτό που θα ονομάζαμε -χάριν ευκολίας- ένσαρκο υποκείμενο δεν συμπίπτει με τον εαυτό του, είναι πάντα αγγίζον και αγγιζόμενο δίχως να μπορεί να εποπτεύει ολοκληρωτικά τις κινήσεις του, δίχως να παίρνει αποστάσεις, είναι ριζωμένο και εγκατεστημένο στον κόσμο, είναι του κοσμου. Υπάρχει ένας αναστοχασμός του σώματος, μια σωματικότητα της σκέψης, μια λαλιά της σιωπής και ένα αόρατο που δεν αντιβαίνει στο ορατό αλλά είναι του ορατού. Όταν βλέπω τα πράγματα που με περιβάλλουν (δυο μάτια προσβλέπουν κάπου, >) έχω γι' αυτά μια άμεση αίσθηση της φυσικής παρουσίας τους, είναι εκεί. Η αντίληψη του Άλλου (<) όμως πάντα μου διαφεύγει -όπως και η δική μου για εκείνον- αφού προσεγγίζεται εξωτερικά ως αντικείμενο. Το βλέμμα του στον κόσμο θα μείνει για μένα μια νοητική αναπαράσταση κρυμμένη στο κεφάλι του και πίσω από τα μάτια του. Κυριολεκτικά μιλώντας, δεν είμαι σε θέση να του ανοίξω το κεφάλι για να δω τι βλέπει και τι σκέφτεται από τη μεριά που βρίσκεται. Μόνο να τον πλησιάσω μπορώ. Το σημείο σύμφυσης αυτής της οντολογίας του χιάσματος (><) είναι το ίδιο το ον, υποκειμενικό και αντικειμενικό, ορατό και αόρατο.

Αυτές οι επεξεργασίες μας φέρνουν οπωσδήποτε στα όρια της ίδιας της φιλοσοφίας. Δεν υπάρχουν “πράγματα”, αλλά κινήσεις ή μεταβάσεις: ο Μερλώ-ποντύ θα μπορούσε να προσυπογράψει αυτή την μπερξονική θέση. Φαίνεται, όμως, πως ο ίδιος ο ακαδημαϊκός καταμερισμός εργασίας δεν επιτρέπει την περαιτέρω ανάπτυξη αυτών των προβληματισμών δίχως μια διαφορετική διευθέτηση των στεγανοποιήσεων μεταξύ των διαφορετικών κλάδων. Η έξοδος προς τη μεριά της κοινωνικής θεωρίας ή της θεωρητικής ψυχανάλυσης μοιάζει -στη δεκαετία του 1950- επιβεβλημένη για μια αναδιοργάνωση του περιεχομένου της φιλοσοφίας. Χρειάζονται νέες έννοιες, νέα ονόματα για την ελλειπτική περιγραφή αυτής της αντικειμενικής μορφής χωρίς “αντικείμενο”, και αυτής της υποκειμενικής μορφής χωρίς “υποκείμενο”. Υποκείμενο και αντικείμενο, ύλη και πνεύμα, συνείδηση και σώμα, είναι και μηδέν, υπερβατικότητα και εμμένεια, ορθολογικό και ανορθολογικό, άτομο και κοινωνία, κοινωνία και φύση, φύση και ιστορία· τέτοιες κληρονομημένες αντιθέσεις εμφανίζονται ως αφαιρέσεις από την επικράτεια του ζωντανού, από τον πρωταρχικό χώρο και χρόνο στον οποίο γεννώνται -και τον οποίο ταυτόχρονα γεννούν- οι κινήσεις, οι μεταβάσεις, οι (εκ)πτυχώσεις, οι τροχιές. Ο θάνατος δεν επέτρεψε στον φιλόσοφο μια ενδιαφέρουσα επιλογή: την ολοκληρωτική εγκατάλειψη ή τη ριζοσπαστική μεταρρύθμιση των μεθοδολογικών και εννοιολογικών σχημάτων της παλιάς καλής φαινομενολογίας η οποία, για να θυμηθούμε τον Ντελέζ, είχε ευλογήσει πάρα πολλά πράγματα. Μόνο εικασίες μπορούν να γίνουν για το μονοπάτι που δεν ακολουθήθηκε, ενδεικτικές ίσως για το ποιοι θα ήταν άξιοι να ονομαστούν, στις ταραγμένες όσο και ένδοξες εποχές που ακολούθησαν, οι πραγματικοί του κληρονόμοι. Με τα λόγια του Μπαρμπαράς: «Η υπόθεση μου είναι ότι ο Μερλώ-Ποντύ, όταν πέθανε, πρόκειτο να εγκαταλείψει εντελώς τη φιλοσοφία της αναπαράστασης και της συνείδησης, στην οποία είχε παραμείνει εξαρτημένος, και, επομένως, πρόκειτο να επεξεργαστεί μια πολύ ριζοσπαστικότερη σύλληψη της αντιληπτικής υποκειμενικότητας ως αυτο-κίνησης, σύλληψη που θα είχε αναφερθεί, εντέλει, σε μια σύλληψη του Εαυτού ως επιθυμίας».

--------------------
1. Εξ ου και το κριτικό σχόλιο του Λεφόρ, που θυμίζουμε ότι υπήρξε επιμελητής της έκδοσης των χειρογράφων του Μερλώ-Ποντύ μετά το θάνατο του, καθώς ολοκληρώνει την παρουσίαση της σκέψης του: «Ένα τέτοιο cogito [η “αναπόφευκτη υποκειμενικότητα” ή το “ενσαρκωμένο υποκείμενο”], όποια και αν είναι η έκδηλη φροντίδα του Μερλώ-Ποντύ να αναιρέσει την αντίθεση εκείνου που βιώνουμε και εκείνου που σκεπτόμαστε, της αντίληψης και της έκφρασης, εδραιώνει και πάλι αυτή την αντίθεση γιατί υπηρετεί την –κληρονομημένη από την παράδοση- πρόθεση να συνδεθούν όλα τα νοήματα της εμπειρίας στο πρωταρχικό σημείο που ονομάζεται συνείδηση… Γιατί ενώ απορρίπτει την εικόνα του κοσμοθεωρού, ενώ δεν παύει να βεβαιώνει την ένταξη του στον κόσμο και την ψευδαίσθηση μιας δήθεν σφαιρικής σκέψης, δεν θέτει υπό αμφισβήτηση τη θέση του φαινομενολόγου· απλώς την κανονίζει έτσι ώστε να εδραιώσει καλύτερα το δικαίωμα του να ξαναβρεί τα ίδια τα πράγματα όπως τα παρουσιάζει η εμπειρία μας· δεν αναρωτιέται που οφείλεται το γεγονός ότι η προσέγγιση τους διέπεται από τη γλώσσα και ότι η τοποθέτηση μας μέσα σε αυτήν καθορίζει την περιγραφή τους… το παράδοξο είναι ότι το έκπτωτο υποκείμενο της Μεταφυσικής – ο νομοθέτης, ο θεμελιωτής ή ο απόλυτος θεατής- ξαναγεννιέται, στερημένο τώρα πια από τα κατηγορήματα που συνιστούσαν την εξουσία του, με τη μορφή του ενσαρκωμένου υποκειμένου, που απρόσβλητο μέσα στην παντοδυναμία του αδιαφορεί απέναντι στη διάκριση του βέβαιου και του αμφίβολου ή του πραγματικού και του φανταστικού»..

2. (Barbaras 2000: 77).

3. «Ανοιχτές δομούσες διαδικασίες οδηγούν σε ένα ατέλειωτο παιχνίδι παρουσίας και απουσίας. Κάποιο αόρατο στοιχείο υποβαστάζει το ορατό, κάτι που δεν είναι απλώς “πραγματικά” αόρατο, όπως κάτι στον κόσμο, ή απολύτως αόρατο όπως κάτι επέκεινα του κόσμου, αλλά το οποίο αντιθέτως ανήκει σε αυτόν τον κόσμο με τον τρόπο του να είναι αόρατο» (Waldenfels 1998: 289).

4. Βλέπε το επίμετρο στο (Μερλώ-Ποντύ 2005: 410).