Δικαιοσύνη και δίκαιο

του Στέφανου Δημητρίου

Jacques Derrida, Ισχύς Νόμου, μετάφραση-σημειώσεις-επίμετρο: Βαγγέλης Μπιτσώρης, Πατάκης, σελίδες 294.

Το πλούσιο έργο του Ζακ Ντερριντά δεν περιλαμβάνει ορισμένη ηθική φιλοσοφία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι απουσιάζει ο στοχαστικός, ηθικός προβληματισμός. Θα προσπαθήσω να ανασυγκροτήσω τις κύριες έννοιες αυτού του προβληματισμού μέσα από το προσφάτως εκδοθέν «Ισχύς Νόμου», την εξαιρετική μετάφραση του οποίου, μαζί με ένα πολύ κατατοπιστικό επίμετρο, μας φιλοδώρησε ο Βαγγέλης Μπιτσώρης, με το μεταφραστικό του ταλέντο, τη γνώση και τη φιλόμοχθη συνέπειά του. Διευκρινίζω εξαρχής ότι η βιβλιοκρισία μου γράφεται από τη σκοπιά άλλης φιλοσοφικής παράδοσης από αυτήν του Ντερριντά. Ωστόσο, η βαθιά μου πεποίθηση ότι ο αδογμάτιστος, απροκατάληπτος διάλογος είναι και αναγκαίος και εφικτός ελπίζω ότι θα οδηγήσει σε ένα κριτικό κείμενο που θα αναδεικνύει εις το ακέραιο τις κύριες θέσεις και το επιχείρημα του Ντερριντά, καθώς και τη δική μου κριτική θέση. Με άλλα λόγια, πιστεύω ότι ο καλύτερος τρόπος, για να ξεκινήσεις ένα κριτικό διάλογο είναι να αναζητήσεις πού και σε τι ο συνομιλητής σου έχει δίκιο.

Για τον Ντερριντά, η ηθική νοείται κυρίως ως δέσμη κριτηρίων που αποτελούν γνώμονες, ικανούς να καθοδηγήσουν τους  ανθρώπους στη λήψη μιας ηθικής απόφασης και επιλογής. Αυτή η απόφαση λαμβάνεται εντός της σχέσης που ορίζεται ανάμεσα στον εαυτό και σε κάποιον άλλο: Η σχέση εαυτού και ετερότητας και η δυνητική επιβολή του «Εγώ» επί του «Άλλου». Στο καθεστώς αυτής της σχέσης, τίθενται τα ηθικά ερωτήματα που αναγνωρίζουμε στο έργο του Γάλλου φιλοσόφου. Ο Ντερριντά προτείνει μια άλλη μορφή ηθικού στοχασμού. Προτείνει μια «υπερ-ηθική» προβληματική η οποία δεν εστιάζει την προσοχή της στο σύνολο των κανονιστικών αρχών και γνωμόνων, αλλά στο σώμα των ηθικών αποριών που τροφοδοτούν και ενεργοποιούν διαρκώς τον ηθικό προβληματισμό. Ως εκ τούτου, η «υπερ-ηθική» του Ντερριντά διαμορφώνεται πέραν των ηθικών κανόνων και αρχών, άρα και της γνωσιοκρατικής τους προσέγγισης.

Η «υπερ-ηθική» του Ντερριντά διαπλάθεται πέραν και εκτός της γνώσης περί τα ηθικά ζητήματα, άρα πολύ μακριά από τον προβληματισμό περί το αν έχουν ή όχι γνωσιακό περιεχόμενο οι ηθικές μας προτάσεις και αν θα μπορούσαν να προσδιοριστούν ως ορθές ή εσφαλμένες, με βάση το αν υπόκεινται στη διάκριση ανάμεσα σε αληθείς και μη ηθικές προτάσεις. Η «υπερ-ηθική» του Ντερριντά βρίσκεται και στέκεται αλλού. Το θέμα είναι να καταλάβουμε πού. Η «υπερ-ηθική», σε αντίθεση προς την ηθική, δεν εξαρτάται από κανονιστικές αρχές και δεν έχει κανονιστικό περιεχόμενο. Δεν είναι μια ρυθμιστική ηθική, ικανή να διευθετεί ηθικοπρακτικά ζητήματα, σύμφωνα με κριτήρια ορθότητας. Η «υπερ-ηθική»  κείται πέραν των ηθικών, αλλά και των δικαιικών κανόνων. Είναι πέρα από τον ηθικό και τον δικαιικό κανόνα. Θα μπορούσαμε, με έναν αναλογικό συλλογισμό, να πούμε ότι η σχέση της «υπερ-ηθικής» με την ηθική είναι όπως η σχέση δικαιοσύνης και δικαίου.

Ας δούμε το δεύτερο σκέλος αυτής της σχέσης: η δικαιοσύνη και το δίκαιο δεν ταυτίζονται. Δεν μπορούμε ούτε να περιορίσουμε τη δικαιοσύνη στο δίκαιο ούτε να αναγάγουμε το δίκαιο στη δικαιοσύνη. Το δίκαιο είναι σύνολο κανόνων και διαθέτει ευχέρεια εξαναγκαστικής ισχύος και επιβολής, που εγγυάται την υποχρέωση εφαρμογής και αποδοχής αυτών των κανόνων, οπότε είναι συμφυές προς το καθήκον συμμόρφωσης προς αυτούς. Ως εκ τούτου, η ηθική είναι αναλογικώς συμβατή με το δίκαιο, εφόσον είναι μορφή ηθικής νομοθεσίας. Περιλαμβάνει και αυτή σύνολο κανόνων που διέπουν και ρυθμίζουν την ηθική πράξη και τις συναφείς επιλογές του ηθικώς πράττοντος ανθρώπου. Η δικαιοσύνη, σε σχέση με το δίκαιο, είναι πολύ ευρύτερη. Είναι υπερκείμενη έννοια, που δεν εξαντλείται στον ορισμό του συνόλου γραπτών κανόνων. Κατ’ αναλογία, λοιπόν, η «υπερ-ηθική» είναι, σε σχέση με την ηθική, όπως η δικαιοσύνη σε σχέση με το δίκαιο. Σημαίνει, όμως, αυτό ότι ο Ντερριντά αδιαφορεί για τα δύο τελευταία, δηλαδή για την ηθική και το δίκαιο, άρα και για τον νόμο; Δεν μπορούμε να υποστηρίξουμε κάτι τέτοιο, εάν παρακολουθήσουμε με προσοχή και συνέπεια τη σχετική προβληματική του Ντερριντά. Ο Ντερριντά δεν είναι αρνητικός σε ό, τι αφορά τη σπουδαιότητα του ηθικού νόμου και των αποτελεσμάτων του. Ο Ντερριντά δεν είναι αδιάφορος για την ηθική και το δίκαιο, άρα και για τον  ηθικό νόμο, όπως και για τους δικαιικούς κανόνες, αλλά, όπως υπάγει τους τελευταίους στην προτεραιότητα και τη σπουδαιότητα της ιδέας της δικαιοσύνης, έτσι υπάγει και τον πρώτο, τον ηθικό νόμο, στην προτεραιότητα και τη σπουδαιότητα της «υπερ-ηθικής».

Για να αποσαφηνιστεί αυτή η σχέση, θα πρέπει να συνεξετάσουμε τη δικαιοσύνη σε συνδυασμό με την έννοια της αποδόμησης και, σε αυτή τη νοηματική συνάφεια, να αναρωτηθούμε για τη σχέση δικαιοσύνης και δικαίου. Η έννοια της αποδόμησης και του υπολογισμού είναι αυτή που θα μας ξεκαθαρίσει τη σχέση δικαιοσύνης και δικαίου. Συνεπώς, αυτή η έννοια θα μας δώσει και τα κριτήρια διάκρισής τους. Αυτό σημαίνει ότι θα πρέπει να ξεκινήσουμε από δύο παραδοχές ως προς το δίκαιο και τη δικαιοσύνη. Το πρώτο είναι συγκροτήσιμο, άρα και αποδομήσιμο. Παραλλήλως, ακριβώς επειδή συνιστά σύνολο κανόνων, εμπεριέχει και την έννοια αλλά και τη δυνατότητα υπολογισμού, η οποία τονίζεται ιδιαιτέρως από τον Ντερριντά. Ως εκ τούτου, το δίκαιο έχει ισχύ εντός της παρούσας, κάθε φορά, συγκυρίας. Ανήκει σε αυτό που ο Ντερριντά ονομάζει «μεταφυσική της παρουσίας». Δοκιμάζεται μέσα στην εμπειρία του παρόντος. Δεν υπάρχει πέρα και έξω από αυτό. Τα προβλήματα που καλείται να επιλύσει, κάθε φορά, είναι προβλήματα του παρόντος. Αυτό το «κάθε φορά» είναι το παρόν του δικαίου και των κανόνων του. Η δεύτερη, ως ιδέα υπερκείμενη του δικαίου, δεν αποδομείται. Ο Ντερριντά πιστεύει – και σωστά –  ότι το να πράττουμε εφαρμόζοντας έναν ορθό κανόνα, χωρίς να εμφορούμεθα από πνεύμα δικαιοσύνης, αλλά και χωρίς να επινοούμε τον εφαρμοζόμενο κανόνα βάσει της ιδιαίτερης περίπτωσης και περίστασης, σημαίνει ότι έχουμε πράξει μεν σύμφωνα με το θετικό δίκαιο, έχοντας τυπικώς συμμορφωθεί με αυτό, όχι όμως και από εσωτερικό καθήκον προς αυτό.

Η πεποίθηση του Ντερριντά είναι –και ορθώς– ότι η δίκαιη πράξη αφορά πάντοτε μία μοναδική και ξεχωριστή, κάθε φορά, περίπτωση, καθώς και όλα τα σύστοιχα, ποιοτικά της γνωρίσματα. Συνεπώς, αυτή η περίπτωση θα είναι πάντοτε ασύμβατη και διαφορετική από τον δικαιικό κανόνα και την αξίωσή του να ισχύει για όλες τις όμοιες περιπτώσεις. Τώρα, μπορούμε να δούμε πιο ξεκάθαρα τη διαφορά που επισημαίνει ο Ντερριντά: το δίκαιο προϋποθέτει την επανάληψη και την ομοιότητα, ενώ η δικαιοσύνη αναφέρεται στη διαφορετικότητα, την περιστασιακότητα και τη μερική ασυμμετρία κανόνα και περίστασης. Πάντοτε θα ξεφεύγει από τη γενικότητα του δικαιικού κανόνα και θα υπολείπεται κάτι που δεν θα χωρά σε αυτήν, επειδή η πραγματικότητα είναι πολύ πιο πολύμορφη και με ποικίλες περιστασιακές ιδιαιτερότητες που δεν χωρούν στη γενικότητα του κανόνα. Η δικαιοδοτική πράξη, δηλαδή, δεν είναι μόνο γνωστικής υφής πρόβλημα. Δεν συνίσταται απλώς στο να εντοπίσει καταχωνιασμένες σημασίες στις κείμενες διατάξεις και τους εφαρμοστέους κανόνες που περιλαμβάνουν. Υπάρχει ένα ευρύτερο, διαπλαστικό ερμηνευτικό εγχείρημα που εμπνέεται από την ιδέα της δικαιοσύνης, η οποία δεν εξαντλείται στη μορφή ενός γενικεύσιμου κανόνα. Ωστόσο, τα προβλήματα παραμένουν. Εάν δούμε τα πράγματα από τη σκοπιά των αδυνάτων, πόσο θα βοηθούσε, για παράδειγμα, τους πρόσφυγες, τους μετανάστες και τα παιδιά των μεταναστών μία περιστασιακή αρχή δικαιοσύνης;

Ο προβληματισμός του Ντερριντά είναι σίγουρα γόνιμος, αλλά η πραγματικότητα είναι πολύ γονιμότερη ως προς το να γεννά προβλήματα που αξιώνουν άμεση δικαιική διευθέτηση προς όφελος των ασθενών και αδικημένων. Διατυπώνω δηλαδή το εξής ερώτημα προς αναστοχαστική εξέταση όλων των παραπάνω: πώς θα βλέπαμε το νομοσχέδιο της κυβέρνησης για τη χορήγηση ελληνικής ιθαγένειας, κρίνοντας το πρόβλημα με γνώμονα την περιστασιακή αρχή δικαιοσύνης; Κάθε μετανάστης, πρόσφυγας, κάθε παιδί μεταναστών είναι ένας ξεχωριστός «άλλος», μια μοναδική περίπτωση. Αντιμετωπίζεται όμως το πρόβλημά τους, με δίκαιο τρόπο, εάν δεν υπαχθούν σε ένα γενικεύσιμο δικαιικό κανόνα; Νομίζω, δηλαδή, ότι η γενικευσιμότητα του δικαιικού κανόνα είναι αναγκαία. Χωρίς αυτήν, συσκοτίζεται και η συζήτηση για την ουσιαστική εφαρμογή της δικαιοσύνης σε έναν κόσμο που λείπει η κοινωνική δικαιοσύνη. Όμως, και αυτή την τελευταία για όλους και όλες την θέλουμε και την διεκδικούμε. Τη γενικευσιμότητά της διεκδικούμε.

Ο Στέφανος Δημητρίου διδάσκει Πολιτική Φιλοσοφία στον Τομέα Φιλοσοφίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων

Πηγή Αναγνώσεις της "Αυγής"

Η διττότητα του Derrida: ο πλουραλισμός ως απελευθερωτική αποδόμηση

του Terence Blake

Ο Jon Cogburn παραθέτει ένα πολύ ενδιαφέρον πρόσφατο άρθρο πάνω στον Derrida από τη Le Monde, γραμμένο από τον Jean Birnbaum, το οποίο αφορά τη φιλοσοφική σημασία του Derrida για σήμερα και εγείρει το ερώτημα του πώς να κληρονομήσουμε το έργο του. Νομίζω ότι ο Birnbaum αναδεικνύει με χρήσιμο τρόπο τις θετικές και αρνητικές πλευρές αυτής της κληρονομιάς.

Από τη στιγμή που πρωτοδιάβασα τον Derrida στα τέλη της δεκαετίας του 1970, πίστευα πάντοτε ότι το έργο του ήταν γνωσιολογικό και οντολογικό σε σκοπιά. Γι' αυτό προτιμούσα τον Feyerabend και τον Deleuze από τον Derrida, ο οποίος μου έμοιαζε να ενσαρκώνει ένα ενδιάμεσο σταθμό μεταξύ μιας συσχεσιοκρατικής γνωσιολογίας και οντολογίας και του ρεαλιστικού πλουραλισμού των Feyerabend και Deleuze. Ένας από τους λόγους που εγκατέλειψα το Σίδνεϊ για το Παρίσι το 1980 ήταν ότι μια "ντερριντιανή" ανάγνωση των Lacan, Althusser και Foucault κέρδιζε δημοσιότητα, μια ανάγνωση που κατέληγε σε μια νέα μορφή κειμενικού ιδεαλισμού. Η κριτική του τού δομισμού ανεκίνησε διάφορα θέματα διαφοράς, μη-θεμελιωτισμού, σημειωτικής στροφής, και αποδόμησης του δυισμού που έμοιαζε να υπόσχεται την απελευθέρωση από τους μονιστικούς μεταφυσικούς περιορισμούς, αλλά εντέλει μας άφησε δέσμιους. Η χλιαρή κριτική του της ψυχανάλυσης (συγκρινόμενη με εκείνη των Deleuze και Guattari), το χαϊντεγγεριανό του εννοιολογικό υπόβαθρο, η αποφυγή του τού προβληματισμού των επιστημών, όλα με οδήγησαν να τον θεωρώ περισσότερο ως καταστολέα [repressor] της σκέψης παρά ως προτείνοντα μια προσέγγιση που ευνοούσε την εννοιακή δημιουργία, ακόμη και αν  δημιουργούσε συνεχώς έννοιες. Έτσι στο άρθρο που παραθέτεις [μάλλον απευθύνεται στον Cogburn] βρίσκω ότι είμαι σε συμφωνία με τον Patrice Maniglier (τον οποίο συνάντησα στο τελευταίο συνέδριο του AIME στο Παρίσι πριν 10 εβδομάδες).

Στην πρώτη παράθεση που δίνει το άρθρο από τον Maniglier, αυτός λέει: "Ακριβώς όπως υπάρχει μια απενοχοποιημένη [uninhibited] Δεξιά, υπάρχει σήμερα μια νέα απενοχοποιημένη μεταφυσική, η οποία αρνείται την κριτική στάση [posture] και θέλει να επιστρέψει σε μορφές κατάφασης, διεκδικώντας για παράδειγμα την επίδραση του Bruno Latour ή του Alain Badiou... Αυτός είναι ο λόγος που ο Derrida λειτουργεί ως ένα είδος οπισθοδρόμησης [foil] για νέους ανθρώπους που φιλοδοξούν να πουν την αλήθεια απηχώντας μια μορφή πολιτικής ριζοσπαστικότητας. Ο Derrida μας δίδαξε να αναστοχαζόμαστε, να επιβραδύνουμε, κατέστησε τον σχολαστικό [scrupulous], ακόμη και τον κομπλεξικό [inhibited, με την έννοια του αδρανούς, του ανθρώπου του οποίου οι ικανότητες δράσης υφίστανται παράλυση], τύπο σε μια φιλοσοφική στάση [attitude], και αυτό είναι πολύ όμορφο. Αλλά σήμερα πολλοί νέοι άνθρωποι θέλουν να δράσουν".

O Maniglier επαναλαμβάνει εδώ αυτό που αποτελούσε ήδη την κριτική των Deleuze και Lyotard στη ντερριντιανή αποδόμηση 40 χρόνια πριν: ότι παρεμποδίζει [inhibits] περισσότερα από όσα δημιουργεί. Υπάρχει μία ανεπίλυτη διττότητα [δυαδικότητα, duality] στην καρδιά του έργου του Derrida. Το εκλαμβάνω αυτό ως εκείνο στο οποίο αναφέρεται ο Bernard Stiegler όταν διακηρύσσει ότι υπάρχει κάτι ακόμη "αναποδόμητο" εντός της αποδόμησης. Αυτό είναι επίσης που εννοεί ο Laruelle όταν αντιπαραθέτει στην κειμενική αποδόμηση την "κβαντική" αποδόμηση, που σημαίνει την αποδόμηση στο πραγματικό [ή την "αποδόμηση στα αλήθεια", "in the real"].

Αυτή η σειρά αντιθέσεων μεταξύ ενός απογοητευτικού Derrida και μιας φιλοσοφικά ικανοποιητικότερης εναλλακτικής αποδομείται η ίδια από τον Maniglier, καθώς προτείνει ότι η πιο ανεμπόδιστη [unihibited] θεωρησιακή πλουραλιστική σκέψη είναι ήδη παρούσα στο κείμενο του Derrida, περιμένοντας να μας εμπνεύσει εκ νέου: "ο κουρασμένος Derrida είναι ο αποφθεγματικός Derrida, ο μονίμως σε πένθος, ο Derrida της δικαιοσύνης και της συγχώρησης... Χρειαζόμαστε έναν Derrida με μπότες και σπιρούνια, έναν ροκ εν ρολ Derrida. Ενάντια στη σημερινή νεορεαλιστική φιλοσοφία, η οποία νομίζει ότι μπορεί να διαχωρίσει το πραγματικό από τον αναστοχασμό [ή την αντανάκλαση, reflection], αυτός ο άλλος Derrida μας διδάσκει ότι το να σκέφτεσαι είναι επικίνδυνο, ότι δε γνωρίζουμε πού έγκειται το όριο μεταξύ σκέψης και πραγματικότητας. Επί παραδείγματι, το να επανεπεξεργαστεί κανείς με τον Derrida την έννοια του ζώου, είναι το να αρχίσει να ζει σε έναν κόσμο όπου δε μπορούμε πλέον να αντιλαμβανόμαστε το κρέας με τον ίδιο τρόπο Δεν υπάρχει πια κρέας, υπάρχει μόνο δολοφονημένη σάρκα".

Νομίζω ότι αυτή η τυπολογία του αργού κουρασμένου Derrida (παντοτινά ομιλούντος περί του θανάτου και του πένθους) και του εύπλαστου πλουραλιστικού Derrida συλλαμβάνει ωραία μια διάκριση που ήταν ορατή για πολλούς ήδη από τη δεκαετία του 1970. Υπάρχει μια οντολογική πάλη μαινόμενη εντός των κειμένων του και το να κληρονομήσουμε από αυτόν σημαίνει να αντιληφθούμε σαφέστερα τις αναστολές [inhibitions] που εγκατέστησε και το ελεύθερο παιχνίδι θεωρητικής εικοτολογίας [speculation] που άσκησε και ενθάρρυνε.

Πηγή agent swarm


Πρόχειρη μετάφραση: Weltschmerz K.

[σημείωση: τα σχόλιά μας τίθενται εντός αγκυλών. Η λέξη (un)inhibited και οι συναφείς έχουν την έννοια του κομπλεξικού ή μη, του φέροντος αναστολές ή μη, του ανεμπόδιστου η περιοριστικού κλπ., και επιλέγουμε διαφορετική απόδοση ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Στον τίτλο αποδώσαμε ως απελευθερωτική το "disinhibited".]

Ζακ Ντεριντά

του Αριστείδη Μπαλτά

Τούτες τις μέρες, ακριβώς δέκα χρόνια πριν, πέθανε ο Ζακ Ντεριντά. Σίγουρα του αξίζουν δυο λόγια. Εκεί που θα χρειάζονταν τόμοι. Για να βοηθηθούμε να καταλάβουμε τον κόσμο. Το πού βρίσκεται και το πού βαδίζει.

Ζακ Ντεριντά λοιπόν. Γάλλος της Αλγερίας, από εβραϊκή μικροαστική οικογένεια. Διωγμένος από το σχολείο λόγω νόμων ναζιστικής έμπνευσης. Που έπαιζε ποδόσφαιρο στα σοκάκια του Αλγερίου και ονειρευόταν να γίνει επαγγελματίας ποδοσφαιριστής. Που βρέθηκε στο μητροπολιτικό Παρίσι προκειμένου να σπουδάσει στην περίφημη Εκόλ Νορμάλ. Για να αποτύχει την πρώτη φορά στις εισαγωγικές εξετάσεις. Συνηθίζοντας από τότε να αποτυγχάνει σχεδόν κάθε πρώτη φορά…

Φιλόσοφος. Με τα πολλά που προικίζουν τον όρο το γαλλικό εκπαιδευτικό σύστημα και οι γαλλικές παραδόσεις. Με έργο ιδιαζόντως πρωτότυπο, πλούσιο και πολυδιάστατο. Που τον καθιστά έναν από τους σημαντικότερους στοχαστές των καιρών. Με καθοδηγητικό μίτο και κεντρικό μέλημα την καθολική δικαιοσύνη. Της οποίας η δυναμική, όπως είναι ανεξίτηλα εγγεγραμμένη στις ανθρώπινες κοινωνίες, τείνει πάντα να υπερβαίνει την ισότητα που ορθώς επιτάσσει το δίκαιο του νόμου. Την τάση προς την καθολική δικαιοσύνη ο ίδιος ονομάζει τάση προς τη δημοκρατία-που-έρχεται, προς τη δημοκρατία-μέλλον. Το περιεχόμενο του όρου δεν διαφέρει από το περιεχόμενο που δίναμε παλιά στον κομμουνισμό. Όπου η ισότητα δεν καταστέλλει τη διαφορά που υπονοεί η ελευθερία. Αντίθετα, την προϋποθέτει.

Ο Ντεριντά θεωρεί συνώνυμη την καθολική -ή άπειρη, όπως τη χαρακτηρίζει- δικαιοσύνη με την “αποδόμηση”. Δηλαδή τον όρο – κλειδί που έχει ταυτιστεί με την όλη προσέγγισή του. Όμως γιατί; Τι είναι “αποδόμηση”;

Η αποδόμηση είναι μια πρακτική ανάγνωσης. Που εστιάζει σε κάποιο περιθωριακό στοιχείο του εκάστοτε αντικειμένου της. Και αποδεικνύει, μέσα από μια εξαντλητικά αυστηρή εργασία, που δεν παρεκκλίνει στο ελάχιστο από εκεί όπου εστιάζει ούτε υποτάσσεται σε γενικότητες, ότι το περιθωριακό μπορεί να είναι κύριο. Πράγμα που ανατρέπει ολόκληρη τη δομή του αντικειμένου όπως θα την ήθελαν οι κυρίαρχες αναγνώσεις. Κυρίαρχες επί μακρόν. Κάποιες από την εποχή του Πλάτωνα. Αποδόμηση είναι λοιπόν η έλλογη πειθαρχημένη υπονόμευση των θεμελιωδών διακρίσεων που οργανώνουν τη σκέψη μας. Αλλά έτσι αποδίδεται δικαιοσύνη γιατί το περιθωριακό και το δευτερεύον αποκτά την καθοριστική θέση που του αξίζει. Το αποτέλεσμα είναι να αποσταθεροποιείται η σκέψη μας αλλά ταυτόχρονα να ανοίγεται σε απρόσμενες κατευθύνσεις.

Η εμπειρία που κομίζει η ανάγνωση έργων του Ντεριντά είναι εμπειρία απελευθέρωσης. Την οποία όμως αρκετοί δεν αντέχουν. Γιατί θίγει καίρια βαθιά εμπεδωμένες προκαταλήψεις. Και ίσως πάνω απ’ όλα την ίδια την εικόνα του εαυτού. Που προσδιορίζει, όπως προσδιορίζει, τη ζωή μας, τη δράση μας, το τι νομίζουμε πως αξίζουμε ή πετύχαμε, τα ρητά μας πιστεύω. Γι’ αυτό ο Ντεριντά πολεμήθηκε όπως πολεμήθηκε. Και αντίστροφα, για όμοιους λόγους, το έργο του Ντεριντά επέφερε τα αποτελέσματα που επέφερε. Συμβάλλοντας ίσως περισσότερο από όλα της γενιάς του στο να αλλάξουν άρδην οι ανθρωπιστικές σπουδές στα πανεπιστήμια του κόσμου. Και όχι μόνον αυτές ούτε μόνον εκεί.

Παρά τις φήμες, η ανάγνωση ενός έργου του Ντεριντά δεν είναι δύσκολη. Χρειάζεται μόνο λίγη υπομονή και κάποια προετοιμασία. Όπως απαιτεί κάθε σημαντικό θεωρητικό έργο.

Πηγή Αυγή, ecoleft

Από τον Μπακούνιν στο Λακάν

Αναδημοσίευση από: Στο ντιβάνι με το Λακάν (Kraftwerk) - stodivanimetolacan.blogspot.com



Ο μετα-αναρχισμός του Saul Newman

Το κείμενο αυτό αποτελεί μια εκτεταμένη περίληψη του βιβλίου του Newman, From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the dislocation of power (2001). Αποτελεί κυρίως μια καταγραφή σημειώσεων και όχι ένα πλήρως συγκροτημένο άρθρο. Αντικατοπτρίζει μια υποκειμενική πρόσληψη. Η αναφορά σε κάθε κεφάλαιο δεν είναι εξαντλητική και πολλές φορές η έκταση που αφιερώνεται σε ένα θέμα δεν είναι αντίστοιχη με εκείνη που αφιερώνει ο συγγραφέας.

Ο Saul Newman υποστηρίζει ένα είδος ατομικιστικού αναρχισμού τον οποίο συνδέει με τον αναρχισμό του Μαξ Στίρνερ και με τον μεταστρουκτουραλισμό. Η κύρια αναφορά του Newman στον μεταστρουκτουραλισμό αφορά την λακανική ψυχανάλυση αλλά ταυτόχρονα διαπραγματεύεται έννοιες του Ντελέζ, του Ντεριντά, του Φουκώ και άλλων. Ο Μετα-αναρχισμός που θεμελιώνει ο Newman βασίζεται σε μια κριτική του αναρχισμού βασισμένος στις λακανικές έννοιες του Πραγματικού και της έλλειψης. Ο κλασικός αναρχισμός βασίζεται σε μια κριτική της χομπσιανής πολιτικής θεωρίας. Σύμφωνα με τον Χομπς η φυσική κατάσταση του ανθρώπου είναι αυτή της διαρκούς σύγκρουσης, ενός πολέμου δίχως τέλους με στόχο της επιβολή της βούλησης του καθενός. Ο άνθρωπος έχει φύση εγωιστική και κακή, ενδιαφέρεται μόνο για να επιβληθεί στους άλλους και να αυξήσει την δύναμή του. Έτσι σύμφωνα με τον Χομπς η δημιουργία της οργανωμένης κοινωνίας βασίζεται στο πέρασμα από αυτή τη φυσική κατάσταση όπου ο κάθε άνθρωπος αποτελεί λύκο για τον άλλο σε μια κατάσταση ειρηνικής συμβίωσης. Αυτό είναι δυνατό μέσα από ένα κοινωνικό συμβόλαιο μεταξύ των ανθρώπων σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι παραχωρούν μέρος της εξουσίας τους στο κράτος με την προϋπόθεση ότι όλοι θα συναινέσουν σε αυτή την παραχώρηση. Διαφορετικά το σπάσιμο του κοινωνικού συμβολαίου σημαίνει επιστροφή στην κατάσταση όλοι εναντίων όλων. Το κράτος είναι απαραίτητο για να διασφαλίζει την αρμονική και ειρηνική διαβίωση και παρεμβαίνει όταν αυτή τίθεται σε κίνδυνο. Σε αυτή την χομπσιανή αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και του ρόλου του κράτους αντιτίθεται πλήρως ο αναρχισμός. Ο αναρχισμός απηχεί μια αισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση, η οποία θεωρείται εγγενώς καλή. Η ανθρώπινη φύση οδηγεί σε μια κοινωνία συγκροτημένη με βάση τις αρχές της αλληλοβοήθειας, της αλληλεγγύης κτλ. Το κράτος είναι αυτό που μέσα από την αναπαραγωγή της εξουσίας διαστρέφει αυτή την εγγενώς θετική ανθρώπινη φύση και για αυτό πρέπει να καταλυθεί. Η ανθρωπολογική θέση του αναρχισμού σχετικά με την ανθρώπινη φύση αποτελεί μια ακριβής αντιστροφή της χομπσιανής θέσης. Σύμφωνα με τον Newman ο κλασικός αναρχισμός αναπαράγει την χριστιανική έννοια του ανθρώπου, του καλού, του λόγου κτλ και βασίζεται σε μια έννοια που πηγάζει από τον διαφωτισμό. Ο διαφωτιστικός ανθρωπισμός αναγνωρίζει σε κάθε άνθρωπο μια κοινή ουσία, προσεγγίζει τον άνθρωπο υπό την οπτική του καθολικού. Ο Newman θεωρεί ότι ο ανθρωπισμός δημιουργεί και αναπαράγει έννοιες κυριαρχίας και αυθεντίας εφόσον αποκλείει την ιδιαιτερότητα και την διαφορετικότητα. Ο ανθρωπισμός του αναρχισμού βασίζεται στην αναγνώριση κάποιας βαθύτερης ουσίας του ανθρώπου δηλαδή σε μια ουσιοκρατία την οποία ο Neuman θεωρεί επικίνδυνη και αντιτιθέμενη στο πρόταγμα του αναρχισμού.


Στίρνερ

Ο Στίρνερ αποτελεί την μία βασική συνιστώσα της σκέψης του Newman. Ο Στίρνερ εκκινεί με μια κριτική στον Φόυερμπαχ σύμφωνα με τον οποίο ο θεός αποτελεί μια αντανάκλαση, ένα καθρέφτισμα του ανθρώπου. Για τον Στίρνερ ο Φόυερμπαχ η ταύτιση του ανθρώπου με τον θεό απηχεί συγκεκριμένες απόψεις για την ανθρώπινη ουσία, αναπαράγει δηλαδή έναν χριστιανικό ανθρωπισμό. Η θρησκεία είναι μια αλλοτρίωση του ανθρώπου αλλά σύμφωνα με τον Στίρνερ η νέα θρησκεία, ο ανθρωπισμός δεν αποτελεί παρά μια νέα μεταμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας. Ο Στίρνερ υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ουσιακή ανθρώπινη φύση αλλά ο άνθρωπος κατασκευάζει την φύση του. Ο άνθρωπος για τον Στίρνερ είναι μια θρησκευτική ιδέα, μια ιδεολογική κατασκευή που περιορίζει την ατομικότητα, είναι μια έννοια που κατασκευάζει το Εγώ. Η έννοια του ανθρώπου για τον Στίρνερ πρέπει να αντικατασταθεί από την έννοια του μη ανθρώπου. Ο μη άνθρωπος αποτελεί την αντίσταση στην διαφωτιστική έννοια του ανθρώπου και την υποκειμενοποιητική του δύναμη. Ο μη άνθρωπος αντιστοιχεί σε μια ρευστή και βραχύβια ταυτότητα. Η ταυτότητα για τον Στίρνερ όπως και για τον μεταστρουκτουραλισμό αποτελεί μια εγγενώς μη σταθεροποιήσιμη έννοια. Ο αναρχισμός αποτελεί για τον Στίρνερ την πιο ριζοσπαστική μορφή του ανθρωπισμού και η επίθεση του σε αυτόν είναι για αποκαλυφθεί η ουσιοκρατική του θεμελίωση. Ο Στίρνερ περιγράφει μια διαδικασία υποκειμενοποίησης στην οποία η εξουσία δεν καταπιέζει τον άνθρωπο αλλά τον δομεί ως πολιτικό υποκείμενο και άρχει μέσω αυτού. Αυτό ακριβώς είναι η αμφισβήτηση του της ανθρωπιστικής οντολογίας του Διαφωτισμού. Η ανθρώπινη ουσία δεν είναι ένας υπερβατικός τόπος που δημιουργείται από τους φυσικούς νόμους και στην συνέχεια η εξουσία έρχεται να καταπιέσει αλλά αποτελεί έναν λόγο που στοχεύει στην διατήρηση της εξουσίας. Ο Στίρνερ σύμφωνα με τον Newman στοχεύει στο να δείξει ότι η μανιχαϊστική πολιτική του αναρχισμού η οποία θεωρεί ότι υπάρχει ένας τόπος αντίστασης έξω από την εξουσία αποτυγχάνει να αντιληφθεί μια λειτουργία της εξουσίας: την κυριαρχία μέσω της υποκειμενοποίησης και όχι μέσω της καταπίεσης. Η κοινωνία για τον Στίρνερ αποτελεί μια ιδεολογική κατασκευή που στόχο έχει όπως και το κράτος να εγκλωβίσει το άτομο μέσα σε μια καταπιεστική συλλογικότητα. Δεν υπάρχει κοινωνική ουσία, η κοινωνία έχει αντικατασταθεί στον Στίρνερ από ένα μοντέλο πολέμου. Η κοινωνία αποτελεί πεδίο αγώνων και τυχαιότητας.


Φουκώ

Ο Newman πέρα από τον Στίρνερ χρησιμοποιεί και την φουκωική κριτική της εξουσίας. Ο Φουκώ συμφωνεί με τον αναρχισμό στο ότι ο μαρξισμός αποτελεί απλά μια επιβεβαίωση του τόπου της εξουσίας. Επίσης ασκεί κριτική στον οικονομικό αναγωγισμό του. Επίσης υποστηρίζει ότι μια επανάσταση μπορεί να αφήσει τον τόπο της εξουσίας ανέπαφο. Ωστόσο στη συνέχεια επικρίνει τον αναρχισμό στο ότι έχει την ίδια αντίληψη με τον μαρξισμό για την εξουσία και ότι αποτελούν τις δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Έτσι ο Φουκώ προχωρά σε μια κριτική της εξουσίας βασισμένη στην εξουσία όχι ως κάτι που κατέχεται ή όχι αλλά ως κάτι που διαπερνά όλα τα κοινωνικά δίκτυα , διαχέεται. Η εξουσία είναι παντού γιατί προέρχεται από παντού. Η εξουσία επιμερίζεται σε στρατηγικές και τακτικές που βρίσκονται διαρκώς υπό διαμόρφωση. Το κράτος δεν είναι αυτό από το οποίο προέρχεται η εξουσία αλλά απορρέει από την εξουσία όπως όλοι οι θεσμοί. Ενώ οι αναρχικοί βλέπουν την εξουσία να πηγάζει από τους θεσμούς ο Φουκώ υποστηρίζει ότι οι θεσμοί απορρέουν από την εξουσία. Ο Φουκώ συνεχίζει το πολεμικό μοντέλο του Χομπς και Στίρνερ για την κοινωνία και υποστηρίζει ότι είναι το μοναδικό μοντέλο που ξεπερνά τον κίνδυνο της ουσιοκρατίας. Ο Φουκώ αντιστρέφει τη ρύση του Κλαούσεβιτς ότι ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, υποστηρίζοντας ότι η πολιτική είναι πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα. Αυτός ο πόλεμος είναι διαρκής και δεν καταλήγει όπως στον αναρχισμό σε μια τελική κατάσταση ειρήνης. Η γενεαλογική μέθοδος του Φουκώ στοχεύει στο να αποκαλύπτει συνέχεια την απόκρυψη του διαρκούς ανταγωνισμού, ενός μη τόπου. Η εξουσία για τον Φουκώ δεν βρίσκεται ούτε στο κράτος, ούτε στην μπουρζουαζία, ούτε στον νόμο. Η εξουσία αποτελεί έναν μη τόπο, εξαιτίας της μεταβλητότητάς της, της επανεγγραφής και επανερμηνείας της. Η κριτική του Φουκώ απορρίπτει την εξουσία ως καταπίεση και αντιτείνει μια άλλη προσέγγισή της, της εξουσία ως παραγωγική. Η εξουσία παράγει το υποκείμενο. Για τον Φουκώ όπως και τον Στίρνερ η ανθρώπινη ουσία δεν αποτελεί απλά αποτέλεσμα της κυριαρχίας αλλά είναι και μέσο για την άσκησή της. Η αντίσταση για τον Φουκώ αποτελεί μαζί με την εξουσία μια σχέση αγωνισμού. Ωστόσο το ερώτημα κατά πόσο είναι δυνατή η αντίσταση σύμφωνα με τον Φουκώ φαίνεται να μην απαντάται πλήρως και με συνέπεια σύμφωνα με τον Newman. O Φουκώ προτείνει ότι μέσω της άσκησης μπορεί κάποιος να αυξήσει την δύναμη που ασκεί στον αυτό του. Αυτό αποτελεί και τον θεμελιώδη όρο για την ελευθερία.


Ντελέζ και Γκουατταρί

Η αναφορά του Φουκώ σε παραδείγματα αντίστασης (όπως για παράδειγμα στα σώματα και τις απολαύσεις) πέφτουν σε αυτό που ήθελε να αποφύγει, την ουσιοκρατία και τον θεμελιωτισμό. Οι Ντελέζ και Γκουατταρί αναλαμβάνουν να συνεχίσουν την συζήτηση από εκεί που την άφησε ο Φουκώ. Ωστόσο με την έμφασή τους στην επιθυμία ως πρότυπο αντίστασης εκλαμβάνουν την επιθυμία ως εξωτερική της εξουσίας. Έτσι επιβεβαιώνουν την ουσιοκρατία που ήθελαν να καταρρίψουν. Σύμφωνα με τους Ντελέζ και Γκουατταρί το κράτος θεωρείται μια αφηρημένη μορφή, μια αφηρημένη μηχανή η οποία οργανώνει τις οικονομικές ροές σε έναν τρόπο παραγωγής. Έτσι θεωρούν ότι το κράτος είναι αυτό που οργανώνει τον τρόπο παραγωγής και όχι το αντίθετο όπως υποστηρίζουν οι μαρξιστές. Η επιθυμία δεν καταπιέζεται πάντα από το κράτος αλλά πολλές φορές χρησιμοποιείται από αυτό. Οι άνθρωποι μπορούν να επιθυμούν την καταδυνάστευσή τους ή μπορούν να επιθυμούν την ελευθερία τους. Το να επιθυμεί κάποιος την καταδυνάστευση δεν σημαίνει απαραίτητα ότι πέφτει θύμα κάποιας ιδεολογικής παγίδας ή ότι υποφέρει από ψευδή συνείδηση. Η υποδούλωση και η καταπίεση είναι μέρος της επιθυμίας μας. Έτσι η πολιτική πράξη εναντίον του κράτους σημαίνει να ξεφορτωθούμε την επιθυμία μας για υποδούλωση και καταπίεση, διαφορετικά η αντίσταση θα έχει ως αποτέλεσμα να επανα-επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας.

Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία καναλιζάρεται προς το κράτος μέσα από την αυτόβουλη καθυπόταξη στην οιδιπόδεια αναπαράσταση και την ψυχανάλυση. Ο Οιδίποδας έχει μετατραπεί στην καινούργια αφηρημένη μηχανή του κράτους. Η ψυχανάλυση θεωρείται ως η νέα εκκλησία στην οποία πρέπει να θυσιάσουμε τους εαυτούς μας όχι πια στον θεό αλλά στον Οιδίποδα. Οι ψυχαναλυτές είναι οι τελευταίοι παπάδες και η ψυχανάλυση δηλητηριάζει την μοντέρνα συνείδηση, καθορίζοντας την επιθυμία μέσα από τον λόγο του Οιδίποδα. Η οιδιπόδεια αναπαράσταση δεν καταπιέζει την επιθυμία αλλά την δομεί με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή να θεωρείται καταπιεσμένη, ή προϊόν κάποιας αρνητικότητας, ενοχής ή έλλειψης. Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία δεν έχει να κάνει με την έλλειψη όπως στον Λακάν αλλά είναι παραγωγική και θετική. Η έλλειψη είναι το αποτέλεσμα της επιθυμίας και όχι η αιτία της. Η επιθυμία πρέπει να εξεταστεί στα πλαίσια της παραγωγής, αυτό που ονομάζουν παραγωγή της επιθυμίας. Η επιθυμία παράγει το κοινωνικό. Η ψυχανάλυση είναι αντιπαραγωγική, επιδιώκει τον έλεγχο της παραγωγής κάτω από το κράτος. Η επιθυμία θεωρείται επαναστατική επειδή απαιτεί συνεχώς νέες συνδέσεις και συναρμογές με άλλες επιθυμίες, με το κοινωνικό. Ο Οιδίποδας κόβει όλες τις πιθανές διασυνδέσεις εγκλωβίζοντας το υποκείμενο. Η υποκειμενικότητα για τους Ντελέζ και Γκουατταρί δεν είναι τόπος αλλά διαδικασία, το να γίνεις. Το να γίνεις είναι μια διαδικασία μεταξύ δύο οντοτήτων, μια διαδικασία συναρμογής και σύνδεσης. Η αντίσταση στο κράτος σημαίνει να αρνηθούμε το ποιοι είμαστε και να γίνουμε άλλοι. Η έννοια του υποκειμένου ως το να γίνεις είναι παρόμοια με την έννοια του εγώ του Στίρνερ. Για τον Στίρνερ το εγώ είναι ένα ριζικό κενό που βρίσκεται σε μια συνεχή διαδικασία αλλαγής. Δεν αποτελεί μια αναγνωρίσιμη ενότητα ή τόπο αλλά είναι μη τόπος, πολλαπλότητα ή διαδικασία. Αυτό ο Ντελέζ το ονομάζει σώμα χωρίς όργανα. Αυτή η ανάλυση της υποκειμενικότητας αντιτίθεται στην ιδέα της αντίστασης ως τόπου. Δεν μπορεί να υπάρξει τόπος αντίστασης όπως πίστευαν οι αναρχικοί επειδή είναι θεμελιωδώς ασταθής και επειδή μπορεί να δημιουργήσει σχέσεις κυριαρχίας εκτός από αντίστασης. Έτσι δεν υπάρχει η μανιχαϊκή, αναρχική διάκριση μεταξύ αντίστασης και κράτους. Το ρίζωμα αποτελεί ένα είδος μοντέλου που αναφέρεται στην πολλαπλότητα των συνδέσεων, αποκεντρωμένο και πλουραλιστικό. Χαρακτηρίζεται από μια ριζική ανοιχτότητα, σε ένα έξω. Έχει 4 χαρακτηριστικά: σύνδεση, πολλαπλότητα, ετερογένεια και τομή.

Το ρίζωμα είναι ένα μοντέλο που απορρίπτει δυαδικούς διαχωρισμούς και ιεραρχίες. Η μηχανή πολέμου αποτελεί για τον Ντελέζ μια απόλυτη εξωτερικότητα χωρίς όμως να οδηγεί στην ουσιοκρατία. Η μηχανή πολέμου είναι μια εικόνα της σκέψης, μια ιδέα χωρίς αντικείμενο. Αποτελεί έναν μη τόπο που δημιουργείται από την έλλειψη ουσίας και για αυτό διαφεύγει του κράτους. Το κράτος λειτουργεί μέσα από δυαδικές μηχανές ενώ η πολεμική μηχανή είναι μια έννοια που είναι εξωτερική του κράτους. Το κράτος και η πολεμική μηχανή αντιτίθενται αλλά όχι διαλεκτικά. Η πολεμική μηχανή αποτελεί το εξωτερικό του κράτους δηλαδή αυτό που διαφεύγει της σύλληψης του κράτους. Ο Ντελέζ γράφει "όπως ο Χομπς είδε καθαρά ότι το κράτος είναι εναντίον του πολέμου, έτσι και ο πόλεμος είναι εναντίον του κράτους και το καθιστά αδύνατο". Η αντίσταση πλέον γίνεται κατανοητή με όρους πολέμου: πεδίο πολλαπλών αγώνων, στρατηγικών, τοπικών τακτικών, ένας διαρκής ανταγωνισμός χωρίς την υπόσχεση της τελικής νίκης. Ωστόσο η πολεμική μηχανή των Ντελέζ- Γκουατταρί έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της επιθυμίας. Ενώ η πολεμική μηχανή απορρίπτει την ουσία, η επιθυμία φαίνεται να έχει ουσιοκρατική ή μεταφυσική σημασία. Η επιθυμία είναι επαναστατική και καταπιέζεται από το κράτος. Έτσι όμως καταλήγουν σε μια μανιχαϊστική αντίληψη παρόμοια με αυτή του αναρχισμού. Η έννοια της επιθυμίας είναι μεταφυσική επειδή αυτή θεωρείται εγγενώς επαναστατική, ότι έχει μια θεμελιώδη φύση, ουσία ή προθετικότητα. Η επιθυμία παρουσιάζεται ως παραγωγική και δημιουργική και όχι καταπιεσμένη και χειραγωγημένη. Αυτό που αναζητείται είναι μια μη ουσιοκρατική προσέγγιση της αντίστασης. Στους Στίρνερ, Φουκώ, Ντελέζ και Γκουατταρί η ουσιοκρατία εισβάλει ως το Εξωτερικό στην θεωρία τους


Ντερριντά

Ο Ντερριντά επιτίθεται στον λογοκεντρισμό για τον οποίο θεωρεί ότι βασίζεται στη μεταφυσική και αποτελεί θεμέλιο της εξουσίας. Καταπιάνεται με τη σχέση ομιλίας και γραφής. Η ομιλία εξαρτάται από την γραφή που αποκλείει. Η γραφή είναι ένα συναναπλήρωμα της ομιλίας, είναι αποκλεισμένη από την παρουσία αλλά αναγκαία για τον σχηματισμό της ταυτότητάς της. Η έκθεση αυτής της λογικής της συναναπλήρωσης είναι μια από τις αποδομητικές στρατηγικές του Ντερριντά προεκειμένου να αντισταθεί στο λογοκεντρισμό. Η ομιλία εμφανίζεται ως αυθεντική ως προς τον εαυτό της και ως παρούσα στον εαυτό της, ενώ η γραφή φθίνει αυτή την παρουσία. Ο Ντερριντά επιχειρεί να δείξει ότι η αυθεντικότητα και η καθαρή ταυτότητα είναι πάντα υπό αμφισβήτηση, πάντα μολύνεται από αυτή που προσπαθεί να αποκλείσει. Σύμφωνα με αυτή τη λογική καμία ταυτότητα δεν είναι πλήρης ή καθαρή. Συγκροτείται από αυτό που την απειλεί. Ο Ντερριντά δεν αρνείται την ταυτότητα ή την παρουσία αλλά θέλει να τονίσει ότι η παρουσία ποτέ δεν είναι τόσο καθαρή όσο φαίνεται. Είναι πάντα ανοιχτή στον άλλο και πάντα μολύνεται από αυτόν. Ο Newman βασισμένος σε αυτή τη λογική θέτει το ερώτημα αν η εξουσία είναι το συναναπλήρωμα της ανθρώπινης υποκειμενικότητας όπως η γραφή είναι το συναναπλήρωμα της ομιλίας. Ίσως η εξουσία είναι κάτι που συγχρόνως απειλεί αλλά και είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας.

Ο Ντερριντά επιτίθεται στην ουσιοκρατία. Η εξουσία για αυτόν είναι μη σταθερή και τυχαία. Ο λογοκεντρισμός επιβάλλει ιεραρχικές δυαδικές σχέσεις όπου ο ένας όρος θεωρείται κατώτερος από τον άλλο. Ωστόσο ο Ντερριντά δεν θέλει απλά την αναστροφή αυτών των όρων, για παράδειγμα η γραφή να καταλάβει τη θέση της ομιλίας. Η αναστροφή των δυαδικών όρων αφήνει τον ιεραρχικό τους διαχωρισμό ανέπαφο. Η επανάσταση ή αναστροφή δεν κάνει τίποτα άλλο παρά να επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας στην προσπάθειά της να απαλλαγεί από αυτή. Έτσι οι μαρξιστές επιδιώκουν να αντικαταστήσουν το αστικό κράτος με το εργατικό κράτος ή οι αναρχικοί επιτιθέμενοι στο κράτος επιδιώκουν να υποκαταστήσουν την εξουσία του κράτους με μια νέα λογική της εξουσίας βασισμένη στην ανθρώπινη ουσία. Η αναστροφή της ιεραρχίας είναι μια επανεγγραφή της εξουσίας με διαφορετική αμφίεση, στην περίπτωση του αναρχισμού συναντάμε μια ανθρωπιστική αμφίεση. Ο Ντερριντά προτείνει τον μετασχηματισμό της δυαδικής ιεραρχίας και όχι την απλή αναστροφή της, με την μετατόπιση των όρων της. Ο Φουκώ με την αναφορά στα σώματα και τις απολαύσεις αλλά και οι Ντελέζ – Γκουατταρί με την έμφαση στην επιθυμία πέφτουν στην παγίδα της ουσιοκρατίας, ενώ ο Ντερριντά όχι. Ο Ντερριντά επιλέγει ένα πολεμικό μοντέλο για να διακρίνει την ετερογένεια, τους ανταγωνισμούς και τις απουσίες πίσω από το προσωπείο της ολότητας. Αυτή η στρατηγική ονομάζεται από τον Ντερριντά διαφωρά, για να διακριθεί από την απόλυτη διαφορά της ουσιοκρατίας. Είναι μια διαφορά ή μια κίνηση διαφορών που η ταυτότητά τους είναι πάντα ασταθής και ποτέ απόλυτη. Η διαφωρά αναφέρεται ως μια δομή ή υποδομή. Έτσι βασίζεται σε μια ενότητα βασισμένη στη δικιά της μη ενότητα, συγκροτείται από τα ίδια τα όριά της. Η δομή αυτή κυβερνάται από την αρχή του αναποφάνσιμου, δεν επιβεβαιώνει ούτε αρνείται την ταυτότητα αλλά παραμένει στην κατάσταση του αναποφάνσιμου μεταξύ των δυο. Το αναποφάνσιμο της δομής δεν έχει στόχο να επιβεβαιώσει την απουσία ή την παρουσία, τη διαφορά ή την ταυτότητα. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι θα πέφταμε στην παγίδα του τόπου. Η αντιστροφή της τάξης θα σήμαινε απλά την θεμελίωση μιας άλλης τάξης. Το αναποφάνσιμο του πολεμικού μοντέλου του Ντερριντά δεν επιβεβαιώνει κανέναν από τους δυαδικούς όρους.

Ο Ντερριντά υποστηρίζει ότι η αποδόμηση δεν θεμελιώνεται ούτε στον τόπο του λογοκεντρισμού αλλά ούτε και στον τόπο της αντίστασης. Η αποδόμηση λειτουργεί ως ένα μονοπάτι μεταξύ των δύο τόπων. Η αποδόμηση όπως υποστηρίζει ο Caputo είναι μια στρατηγική υπευθυνότητας προς τον αποκλεισμένο άλλο. Αντίθετα με την ερμηνευτική, η οποία προσπαθεί να αφομοιώσει τη διαφορά στην τάξη του ίδιου, του Είναι, η αποδόμηση επιδιώκει να ανοίξει έναν χώρο για τη διαφορά. Η αποδόμηση δεν είναι η απόρριψη της ηθικής αλλά η επαναξιολόγησή της. Οι ηθικές αρχές δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτες ή καθαρές, πάντα μολύνονται από αυτό που αποκλείουν. Το καλό επιμολύνεται από το κακό, η λογική από το άλογο.

Ο Ντερριντά υποστηρίζει ότι η αυθεντία του νόμου είναι αμφισβητήσιμη και κατά ένα μέρος παράνομη. Αυτό συμβαίνει επειδή η αυθεντία του νόμου που θεμελιώνει τον νόμο, νομιμοποιείται αφού ο νόμος θεμελιωθεί. Έτσι η αυθεντία πάνω στην οποία βασίζεται ο νόμος είναι εκτός νόμου, αφού προϋποτίθεται του νόμου. Έτσι η θεμελίωση του νόμου είναι πράξη άνομη και βίαιη. Ο Ντερριντά σε αντίθεση με τους αναρχικούς δεν δέχεται την αντίθεση μεταξύ του τεχνητού νόμου και του φυσικού νόμου. Για τον Ντερριντά ο φυσικός νόμος δεν είναι καθαρός αλλά είναι επιμολυσμένος από τον τεχνητό. Έτσι υποστηρίζει ο Newman ο τεχνητός νόμος θα μπορούσε να θεωρηθεί ως συναναπλήρωμα του φυσικού νόμου. Η αποδόμηση επερωτά την αυθεντία του νόμου, αποκαλύπτει τη βίαιη θεμελίωσή του. Για να αποφύγει ωστόσο κανείς να επαναθεμελιώσει τον νόμο πρέπει να διακρίνει τον νόμο (δίκαιο) από τη δικαιοσύνη. Το δίκαιο για τον Ντερριντά είναι η γενική εφαρμογή ενός κανόνα ενώ η δικαιοσύνη είναι το άνοιγμα του δίκαιου στον άλλο. Η δικαιοσύνη υπάρχει σε μια σχέση ετερότητας με το δίκαιο, ανοίγει τον λόγο του δίκαιου στο έξωθεν. Για τον Ντερριντά η δικαιοσύνη σε αντίθεση με το δίκαιο δεν είναι αποδομήσιμη. Ωστόσο κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί, εφόσον η δικαιοσύνη δεν είναι αποδομήσιμη, μήπως κρύβεται κάποια ουσία από πίσω, η οποία αντιτίθεται στην αντι-ουσιοκρατική προσέγγιση της αποδόμησης. Στον Ντερριντά απουσιάζει μια πλήρης εννοιολόγηση αυτού του έξωθεν, με αποτέλεσμα να κινδυνεύει να υποπέσει στην παγίδα της ουσιοκρατίας. Για τον Ντερριντά η δικαιοσύνη εκτελεί μια μετατόπιση του δικαίου. Η δικαιοσύνη έχει μια ηθική διάσταση εφόσον υπονοεί ελευθερία και υπευθυνότητα για τις πράξεις μας. Η δικαιοσύνη είναι η εμπειρία του αδύνατου επειδή υπάρχει σε μια κατάσταση αναβολής και μη απόφασης. Είναι πάντα μη μετρήσιμη, είναι υπόσχεση αυτού που θα έρθει και που δεν πρέπει να επιτευχθεί, γιατί τότε θα σταματούσε να είναι δικαιοσύνη και θα γινόταν δίκαιο.


Λακάν

Για το Λακάν το Πραγματικό είναι αυτό που καθιστά αδύνατη μια πλήρη ταυτότητα, είναι ένας τραυματικός πυρήνας της ταυτότητας. Ωστόσο η έλλειψη του Πραγματικού δεν συνιστά ουσία, είναι ένα ριζικό κενό, ένας μη τόπος. Για το Λακάν το υποκείμενο είναι διχασμένο, δεν καθορίζεται αποκλειστικά από τους νόμους κτλ αλλά θεμελιώνεται και από αυτό που μένει αποκλεισμένο από το πεδίο της αναπαράστασης. Έτσι όπως υποστηρίζει ο Ζίζεκ, ο Λακάν προχωρά πέρα από την αποδόμηση της υποκειμενικότητας, υποστηρίζει την αναδόμηση του υποκειμένου βασισμένη στα όρια της αδυνατότητας του. Ο Στίρνερ θεμελιώνει ένα μη ουσιακό Εγώ, ένα Εγώ που συνιστά ριζική κενότητα, έναν μη τόπο. Εφόσον αυτή η κενότητα γίνει αποδεκτή τότε το υποκείμενο μη περιοριζόμενο από κάποια ουσία θα μπορεί να αναδομήσει τον εαυτό του και να εξερευνήσει νέες ταυτότητες. Έτσι ο Στίρνερ όπως ο Λακάν δεν απορρίπτει την υποκειμενικότητα αλλά θεωρεί ότι θεμελιώνεται σε ένα κενό και για αυτό είναι αποσπασματική και ελλιπής. Εντοπίζουμε και άλλα σημεία σύγκλισης. Ο μη άνθρωπος του Στίρνερ είναι αυτός που διαφεύγει της αναπαράστασης, μπορεί να συγκριθεί με το Πραγματικό του Λακάν. Επίσης το Εγώ του Στίρνερ μπορεί να μας βοηθήσει να αντιληφθούμε την έλλειψη ως θετική και παραγωγική όπως γίνεται με ευθύτερο τρόπο στον Ντελέζ. Εφόσον η επιθυμία βασίζεται στην έλλειψη τότε η ταυτότητα μένει ανοιχτή σε άλλες δυνατότητες. Πώς όμως μπορεί να γίνει κατανοητό το έξωθεν χωρίς να πέσουμε στην παγίδα της ουσιοκρατίας; Το Πραγματικό δεν είναι έξωθεν αλλά εσωτερικά αποκλεισμένο. Δεν βρίσκεται ακριβώς έξω από τη δομή αλλά είναι απόν. Η έννοια του εσωτερικά αποκλεισμένου ή της εσωτερικής εξωτερικότητας (εκσωτερικότητα) μπορεί να μας επιτρέψει να επανακαθορίσουμε το έξωθεν. Η έλλειψη όπως το συναναπλήρωμα του Ντερριντά είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ταυτότητας και ταυτόχρονα την αποσταθεροποιεί και επιτρέπει την αντίσταση σε αυτή.

Η λακανική σύλληψη της εξουσίας βρίσκεται σε αντίθεση με τη φουκωική. Η εξουσία δεν βρίσκεται παντού. Για να υπάρχει εξουσία πρέπει να υπάρχει ένα είδος κενού που την περιορίζει. Η λακανική ερμηνεία της εξουσίας βασίζεται στην ανάλυση για τον Νόμο. Ο Νόμος για το Λακάν λειτουργεί μέσα από την αποτυχία λειτουργίας του. Στο κείμενο ο Καντ με τον Σαντ ο Λακάν τονίζει οτι η άρνηση της απόλαυσης που επιβάλλει ο Νόμος στην κατηγορική προσταγή, παράγει την διαστροφική απόλαυση. Ο Καντ απέτυχε να αναγνωρίσει την άλλη πλευρά του Νόμου, την αισχρή απόλαυση του Νόμου. Ο Σαντ παρουσιάζει την αισχρή απόλαυση αντιστρέφοντας το παράδειγμα. Μετατρέπει την αισχρή απόλαυση σε μια καντιανή καθολική αρχή. Ο Σαντ φανερώνει αυτή την αισχρή απόλαυση που διαποτίζει το Νόμο και βασίζεται στην αποκήρυξη αυτού του Νόμου. Αυτό το καταφέρνει μετατρέποντας την απόλαυση που αρνείται ο Νόμος στον ίδιο το Νόμο. Για το Λακάν η λειτουργία του νόμου είναι η δυσλειτουργία του, η παραγωγή ενός πλεονάσματος που αντιστέκεται σε αυτόν. Έτσι και η ταυτότητα συγκροτείται μόνον μέσα από την αδυναμία της να συγκροτηθεί ως όλο. Για το Λακάν η εξουσία δεν λειτουργεί σωστά, επιτρέποντας την υπέρβαση της, αλλά λειτουργεί εξαιτίας αυτής της αποτυχίας του. Υπάρχει μια συγκροτητική έλλειψη της εξουσίας η οποία επιτρέπει την δυνατότητα ύπαρξης ενός έξωθεν αντίστασης. Ωστόσο η αντίσταση θα είναι πάντα μη αποφασίσιμη, ενώ απειλεί την εξουσία ταυτόχρονα επιτρέπει στην εξουσία να επιτύχει μια ταυτότητα. Το Πραγματικό της εξουσίας θέτει υπό διαρκή αμφιβολία την δυνατότητα αντίστασης και της μετατροπής της σε μορφή κυριαρχίας. Έτσι, ενώ από τη μια υπάρχει ένα έξωθεν της εξουσίας που την επερωτά, ταυτόχρονα υπάρχει και ένα έξωθεν της αντίστασης, αυτό της εξουσίας που την επερωτά.

Η κοινωνία συγκροτείται από έναν ριζικό ανταγωνισμό. Ο ανταγωνισμός είναι το Πραγματικό, αυτό που δεν μπορεί να συμβολοποιηθεί. Ο ανταγωνισμός αποτρέπει την κοινωνία να συγκροτηθεί ως πλήρης ταυτότητα, είναι το ριζικό έξωθεν, το όριο της κοινωνίας. Το Πραγματικό λειτουργεί όπως το ντερρινταϊκό συναναπλήρωμα. Από τη μια απειλεί την ταυτότητα της κοινωνίας και από την άλλη της επιτρέπει την συγκρότηση μιας ταυτότητας η οποία είναι μη πλήρης. Ο ανταγωνισμός δεν συνιστά την ουσία της κοινωνίας αλλά αυτό που αρνείται την ουσία. Η ιδέα της κοινωνίας ως πεδίου διαφορών που θεμελιώνονται από έναν ριζικό ανταγωνισμό έρχεται σε αντίθεση με την αναρχική θέση της κοινωνίας ως ουσιακής ταυτότητας που κυβερνιέται από φυσικούς νόμους. Ο λακανικός ανταγωνισμός έχει ομοιότητες με τη μηχανή πολέμου του Ντελέζ, ωστόσο δεν αποκλείει την συγκρότηση της κοινωνίας όπως η μηχανή η οποία οδηγεί στην διάλυσή της σε καθαρή διαφορά και πολλαπλότητα. Κάτι τέτοιο θα επανέφερε την ουσιοκρατία, αποδίδοντας στην κοινωνία μια σταθερή ουσία, τη διαφορά. Η λακανική έννοια του κενού μας επιτρέπει να θεωρήσουμε ένα έξωθεν που δεν οδηγεί στην ουσιοκρατία. Το υποκείμενο θεωρείται ως αποτυχία της συμβολοποίησης. Έτσι επιτρέπει την αντίσταση σε μια σταθερή ταυτότητα του εαυτού. Η πολιτική της αντίστασης είναι πάντα ανοιχτή σε επανερμηνείες.