Το κατά Sellars συνοπτικό ευαγγέλιο (The Deleuze-Sellars Hypothesis)*

του Keunermann

Η πρόσφατη μονογραφία του Διονύση Χρηστιά έρχεται να επιβεβαιώσει την αίσθηση αρκετών μελετητών ότι ο προσφορότερος τρόπος για τη διέλευση του θρυλούμενου χάσματος ανάμεσα στην «ηπειρωτική» και την «αναλυτική» παράδοση του φιλοσοφείν άπτεται της μεθοδικής αδιαφορίας για τις πλέον άγονες και στερεοτυπικές εκδοχές του (και της μέριμνας για την αποφυγή αναπαραγωγής τους). Όχι ότι στερούνται νοήματος οι συναφείς διακρίσεις, οι οποίες εξάλλου έχουν συγκροτήσει εξελισσόμενες παραδόσεις και κοινότητες ερευνητ[ρι]ών, αποκτώντας αν μη τι άλλο μιαν ορισμένη νομιμοποίηση εκ των υστέρων (και εκ των πραγμάτων). Εγκύπτοντας όμως στα ίδια τα κείμενα με άξονα και οδηγητικό μίτο τη σελαρσιανή προβληματική, αποδεικνύεται ότι είναι οι εκ πρώτης όψεως απρόσμενες, «παρά φύσιν» συγκλίσεις και γειτνιάσεις εκείνες που επιτρέπουν την απρόσκοπτη συνέχιση της φιλοσοφίας αυτής τούτης.

Το έργο του Wilfrid Sellars γνωρίζει μια αναβίωση στον αγγλοσαξονικό χώρο, όπου η συμβολή του είχε μάλλον επισκιαστεί από εκείνες άλλων φιλοσόφων –όπως φερειπείν των Quine, Strawson, Davidson ή αργότερα του Kripke– ενόσω βρισκόταν στη ζωή. Είθισται να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι συνεισφέρει στην «καντιανή στιγμή» της αναλυτικής παράδοσης (δηλ. στη μετάβασή της «από το χιούμειο στο καντιανό στάδιο») καθώς, αφενός, το εν λόγω έργο εδράζεται στη γνώση των συμφραζομένων τής ιστορίας τής φιλοσοφίας (γεγονός καθόλου σύνηθες στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, όπου η έμφαση δινόταν μάλλον στην επανεκκίνηση της φιλοσοφίας από το κεκτημένο της λογικής ανάλυσης της γλώσσας και στη διάθεση διεξόδου από τις εκλαμβανόμενες ως ατέρμονες «μεταφυσικές» διενέξεις, οι οποίες εδράζονταν σε κατηγοριακά σφάλματα ή στην αποκοπή από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και των σύστοιχων γλωσσικών πρακτικών εντός μιας κοινότητας), ενώ, αφετέρου, μαρτυρά μια ευαισθησία για το κατεξοχήν κριτικό πρόβλημα της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων (λχ. όχι απλώς «Πώς γνωρίζουμε;» αλλά «Πώς γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε;»), δίχως μολοντούτο ν’ απεμπολεί τα δικαιώματα μιας οντολογικής διερώτησης. Έτσι η επικαιρότητα της παρακαταθήκης του εν λόγω έργου τεκμαίρεται από τη διχαλοδρόμηση –το ενδοπαραταξιακό σχίσμα– των δυνατών αναγνώσεων και προεκτάσεών του εν είδει σελαρσιανής «Δεξιάς» και «Αριστεράς», με τη μεν δεύτερη να εστιάζει στις ηθικοπρακτικές διαστάσεις του έργου και τη μέριμνα διάσωσης του εγγενώς κανονιστικού «χώρου των λόγων» (εκεί όπου εδρεύουν οι εννοιολογικοί οδοδείκτες και οι επιχειρηματολογικές δοσοληψίες των γλωσσικών χρηστών), την δε πρώτη να έλκεται από το εγχείρημα μιας επιστημονικά ενήμερης, φυσιοκρατικής οντολογίας που θα κληθεί να υποκαταστήσει τις υφέρπουσες «αφελείς» έννοιες με τις οποίες ακόμη αυτοκατανοούμαστε (ενώ ο Χρηστιάς, ορθώς κατά το φιλοσοφικό αισθητήριό μας, επιμένει στη μονομέρειά τους και υποδεικνύει ότι αμφότερες οι προσεγγίσεις μπορούν να ενισχυθούν και να εκλεπτυνθούν, εάν εκληφθούν ως διαφορετικές και παραπληρωματικές όψεις ενός ευρύτερου εγχειρήματος, πιστότερου ίσως στην ίδια τη σελαρσιανή πρόθεση). Μ’ άλλα λόγια, το επίδικο της διάκρισης ανάμεσα σε ανταγωνιστικές φράξιες της σελαρσιανής παράταξης αφορά την αυτονομία του κανονιστικού επιπέδου ή την ολοσχερή φυσικοποίησή του.

Ο Sellars είναι επίσης γνωστός για την ανηλεή κριτική του σε διάφορες εκδοχές τού «μύθου του δεδομένου», ήτοι της αφελούς πίστης ή άμεσης πρόσβασης ή ύστατης καταφυγής σε κάποιο «αδιαφιλονίκητο» εποπτικό περιεχόμενο (λχ. σημασιολογικό, επιστημικό, κυρίως όμως κατηγοριακό) που θα παρείχε δίοδο σʼ ένα προνομιακό, αδιαμεσολάβητο επίπεδο εμπειρίας, ένα μη αναγώγιμο και επομένως απροϋπόθετο πλαίσιο ή μια αυταπόδεικτη προφάνεια εν είδει «καθαρού ή γυμνού γεγονότος» (όπου φερειπείν η κατηγοριακή δομή του κόσμου θα εντυπωνόταν στον νου «όπως η σφραγίδα στο βουλοκέρι» ή όπου η κατηγοριακή δομή του βιόκοσμου [Lebenswelt, «κόσμος της ζωής», το πλησιέστερο φαινομενολογικό αντίστοιχο στην «έκδηλη εικόνα»], διαμέσου της αφαίρεσης και της ιδεατής γενίκευσης ορισμένων όψεών του, θα προβαλλόταν στην τριτοπρόσωπη επιστημονική κοσμοεικόνα). Δεν υπάρχει εξωγλωσσική πραγματικότητα που να επέχει ρόλο θεμελίου ικανού να ανασχέσει την επ’ άπειρον αναδρομή ή το γενικότερο αδιέξοδο που σκιαγραφείται στο κλασικό «τρίλημμα του Αγρίππα»· η συνέπεια δεν είναι ότι η γνώση μένει μετέωρη και αβέβαιη, παραδιδόμενη στη σκεπτικιστική αμφιβολία ή την αγνωστικιστική σιωπή, αρκεί να μην παραβλέπεται ο καθοδηγητικός και λειτουργικός ρόλος των εννοιών στη συγκρότηση της εμπειρίας και την οροθέτηση της θεμιτής επικράτειας του γνώσιμου. Ο Sellars ανακτά και αναπτύσσει περαιτέρω το θεμελιώδες πόρισμα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, ότι η εμπειρία μας (η αναπαράσταση των εαυτών μας και αντικειμένων διακριτών και έμφορτων ποιοτήτων σε σχέσεις συμπαράταξης στον χώρο και αλληλοδιαδοχής στον χρόνο) είναι ήδη εννοιακά διαμεσολαβημένη και συμπαράγεται από μια υποκειμενότροπο και μια αντικειμενότροπο συνιστώσα (δεδομένου ότι ο Sellars μοιάζει να επιμένει επίσης στην μη εννοιακή υφή του αντιληπτικού περιεχομένου ή στο ότι ο κόσμος στερείται λογικής μορφής, θέση την οποία λίγοι από τους επιγόνους ήταν διατεθειμένοι να διατηρήσουν, πολλώ δε μάλλον ν’ αποσαφηνίσουν). Αυτά τα νήματα σκέψης θα εκτυλιχθούν με διαφορετικούς και ενίοτε αποκλίνοντες τρόπους από φιλοσόφους όπως ο Richard Rorty, oι Paul και Patricia Churchland ή η σχολή αναλυτικού εγελιανισμού του Pittsburgh με τις μνημειώδεις εργασίες των John McDowell και Robert Brandom.

Η «συνοπτική θεώρηση» του Sellars αφορά την ύπαρξη δύο εξίσου απαραίτητων, καίτοι εκ πρώτης όψεως ασύμβατων μεταξύ τους κοσμοεικόνων (συνεκτικών [αυτο]αντιλήψεων των υποκειμένων για τον κόσμο και τη θέση τους σ’ αυτόν), της έκδηλης και της επιστημονικής εικόνας. Στην πρώτη, η οποία άπτεται εν γένει της επικράτειας του νοήματος και των αξιών, δεσπόζει το καθημερινό ιδίωμα που αναφέρεται σε πρόσωπα (λχ. υποκείμενα ηθικά επιλήψιμα ή νομικά εγκαλούμενα ως φορείς κυριότητας ή πρόσωπα, τα οποία ως τέτοια αξιώνουν δικαιώματα, προνόμια και καθήκοντα για τους εαυτούς τους ή επιδέχονται ψόγο για τις πράξεις ή τις παραλείψεις τους) και ταυτοποιήσιμα (χωροχρονικά εντοπίσιμα) μακροσκοπικά αντικείμενα («μεσαίων διαστάσεων») με αναγνωρίσιμες και σχετικά σταθερές ιδιότητες, ενώ στη δεύτερη απαντά ένας κόσμος αλληλεπιδράσεων («συμβάντων» ή «διεργασιών» μάλλον παρά υποστάσεων-ουσιών) που εμπλέκουν λχ. φυσικές δυνάμεις ή θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις, πεδία και στοιχειώδη μικροσκοπικά σωμάτια. Η διαφορά των κατηγοριακών πλαισίων των δύο αντιλήψεων δεν είναι εύκολο να γεφυρωθεί, εφόσον, εκ των ένδον της επιστημονικής οπτικής, πλείστα εκ των βασικών σχημάτων της έκδηλης εικόνας φαντάζουν αχρείαστα, παραπλανητικά ή ακόμη και ψευδή από την άποψη της οντολογικής-εξηγητικής τους ισχύος, ενώ, από τη σκοπιά της έκδηλης εικόνας, ορισμένες θεμελιώδεις κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας ενδέχεται να θεωρούνται ιδεατές γενικεύσεις συμβασιοκρατικού χαρακτήρα, εξαντικειμενικευτικές αφαιρέσεις από τον «κόσμο της ζωής», μυθοπλασίες χρήσιμες μεν, περιοριστικές δε, έωλες ή ακόμη και ριζικά στερούμενες νοήματος έξω από το στενό πλαίσιο της επιστημονικής πρακτικής, εντός του οποίου έχουν καταστεί λειτουργικές. Στη νεωτερικότητα, οι άνθρωποι ξυπνούν το πρωί με τη στολή του εργαστηριακού ερευνητή και μελετούν –αξιοποιώντας πολύπλοκα μηχανήματα (προϊόν επιτυχημένης εφαρμογής της ήδη αποθησαυρισμένης γνώσης τα ίδια), τολμηρές θεωρητικές υποθέσεις, μετρήσεις υψηλής ακρίβειας, μαθηματικά μοντέλα και δεξιοτεχνικά σκηνοθετημένες πειραματικές διατάξεις– έναν κόσμο απρόσιτο στις καθημερινές αντιληπτικές προσλαμβάνουσες, συναρπαστικό και αντιδιαισθητικό συνάμα· το απόγευμα μεταβαίνουν σε καφενεία και άλλους δημόσιους χώρους όπου τσακώνονται για την πολιτική, ανταλλάζουν επιχειρήματα και μομφές, αλληλοκατηγορούνται και ενίοτε καταλήγουν να δέρνονται για τις πλέον απίθανες αφορμές (ενθυμείται κανείς μια διένεξη που είχε λάβει χώρα προ ετών στη Ρωσία για την καντιανή φιλοσοφία και είχε αποβεί μοιραία για έναν εκ των «διαδίκων»). 

Στον βαθμό που υφίσταται αλληλεπικάλυψη μεταξύ των (προσφερόμενων ή διατιθέμενων από τις δύο εικόνες) επιμέρους γνωσιακών περιεχομένων, αλλά και διαξιφισμοί μεταξύ των αξιώσεων που εγείρονται για την εμβάθυνση και τον εμπλουτισμό τους, την πρωτοκαθεδρία (δεν μπορεί παρά να) έχει η επιστημονική εικόνα, καθώς υποβαστάζεται από μια κανοναρχούμενη πρακτική που θεσπίζει αυστηρά πρωτόκολλα ελέγχου και κριτήρια αυτοδιόρθωσης, επιτρέποντας, ως εκ τούτου, να εγκαθιδρυθεί μια ορισμένη προοδευτικότητα (παρέχοντας εγγυήσεις ότι, από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις, τα εκάστοτε επόμενα εννοιακά σχήματα και μεταθεωρητικά υποδείγματα θα εμπλουτίζουν τα γνωσιακά περιεχόμενα και θα διανοίγουν την επικράτεια του επιστητού σε σχέση με τα προηγούμενα τέτοια σχήματα ή πλαίσια). Ίσως μάλιστα μελλοντικά η ιδεατή πρόοδος των επιστημών να καταστήσει εφικτή την ολοσχερή αντικατάσταση (όπως ήδη έχει συμβεί σε κάποιες περιπτώσεις) των προεπιστημονικών καταλοίπων που ενδημούν στο ιδίωμα της έκδηλης εικόνας (λχ. η εξάλειψη της επίμονης αναφοράς σε εμπρόθετα ενεργήματα ή σε ελεύθερες αποφάσεις ενός συνειδητού υποκειμένου –για να μην πούμε τίποτε για τους παραδοσιακά φορτισμένους όρους «ψυχή» ή «πνεύμα»– από την αποσαφήνιση των αιτιοκρατικών αλληλουχιών που λαμβάνουν χώρα στο νευροφυσιολογικό υπόβαθρο των εγκεφαλικών λειτουργιών). Όμως τα πράγματα είναι περισσότερο περίπλοκα, και μια τέτοια αρμονική κατάληξη –η οποία, ανάλογα με τα γούστα και τις ευαισθησίες του κρίνοντος, μπορεί να ιδωθεί ως λυτρωτική ή απειλητική– ούτε εφικτή φαντάζει ούτε ευκταία. Αυτό όχι μόνο επειδή ένα αναγωγιστικό πρόγραμμα φέρει τα δικά του προβλήματα, αλλά και επειδή ακριβώς στην έκδηλη εικόνα δεν απαντούν αποκλειστικά ούτε κυρίως οντολογικές κατηγορίες με εξηγητική και περιγραφική ισχύ, αλλά κανονιστικοί οδοδείκτες που αφορούν την μη αναγώγιμη επικράτεια της δοσοληψίας-ανταλλαγής επιχειρημάτων, του λόγον διδόναι, της ηθικής επιληψιμότητας και εν γένει της χρήσης κανόνων για τη διατύπωση μεστών νοήματος εκφορών, αιτημάτων, πεποιθήσεων και ισχυρισμών. Η ιδιαιτερότητα του πονήματος του Χρηστιά έγκειται στην πρόθεσή του να διασώσει αμφότερες τις ανωτέρω πλευρές του σελαρσιανού έργου (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η συνοπτική θεώρηση, ήτοι στη στερεοσκοπική γεφύρωση, ένωση, υπέρθεση, σύνθεση ή συναίρεση των δύο εικόνων, δίχως την ολοσχερή προσρόφηση της μίας στην άλλη), φέρνοντάς τες μάλιστα σε γόνιμο διάλογο ή αντιπαράθεση με τα εγχειρήματα τυπικά «ηπειρωτικών» φιλοσόφων (όπως των Edmund Husserl, Gilles Deleuze και Quentin Meillassoux).

Εν γένει, η έκβαση αυτών των συγκριτικών αντιπαραβολών δεν επιφυλάσσει εκπλήξεις για την αναλυτικά προσανατολισμένη αναγνώστρια, αφού η σελαρσιανή οπτική είτε εμφανίζει πλεονεκτήματα έναντι των ανταγωνιστικών προσεγγίσεων, αποφεύγοντας τις δικές τους απορίες και κακοτοπιές, είτε διαθέτει καταρχήν τους εννοιακούς πόρους για την πειστική ανασκευή ή τη λυσιτελή πραγμάτευση των ενστάσεων που θα μπορούσαν να εγερθούν εναντίον της. Έτσι, πληροφορούμαστε ότι «από την οπτική του Sellars, η χουσερλική σύλληψη του βιόκοσμου θα ήταν μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη “υπερβατολογική περιγραφή” της “αμιγούς μορφής” τής έκδηλης εικόνας» και επομένως θα συνιστούσε «ουσιωδώς μιαν απολυτοποίηση της έκδηλης εικόνας» (33). Όμως η υποτιθέμενη μόνωση της κατηγοριακής δομής του βιόκοσμου υπονομεύεται από τις ίδιες τις γνωσιακές/επιστημικές αξιώσεις που επιτρέπει να εγερθούν εντός του. Άλλως ειπείν, οι περιγραφικές και εξηγητικές κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας επικρατούν εκείνων της έκδηλης βάσει των προσίδιων κριτηρίων της τελευταίας. Έτσι, οι αυτοδιορθούμενες επιστημονικές θεωρίες, επεκτείνοντας την εμβέλεια του αιτιακά εξηγήσιμου με την εισαγωγή υποθετικών θεωρητικών (και άρα μη παρατηρήσιμων) οντοτήτων, ενδέχεται να οδηγούν στην εξάλειψη διά της αντικατάστασης τις πρότερες οντότητες και κατηγορίες της έκδηλης εικόνας (χωρίς να προκύπτει ότι αυτό αποτελεί επιτακτικό καθήκον ή ότι συντελείται άπαξ διαπαντός, αφού τα εκάστοτε βέλτιστα ερευνητικά επιστημονικά προγράμματα επιδέχονται αναθεώρησης και ανασκευής προϊόντος του χρόνου, οπότε η πλέον συνετή διατύπωση θα ήταν ότι οι αντιλήψεις του κοινού νου θα έχουν αντικατασταθεί ή ανανοηματοδοτηθεί από τις αντίστοιχες, λειτουργικά ισοδύναμες, τις οποίες θα έχουν στο μεταξύ χορηγήσει τα βέλτιστα μελλοντικά ερευνητικά προγράμματα), ενώ επιπλέον παρέχουν και το υπέδαφος για την παραγωγή νέων γενικεύσεων που πρόκειται να λειτουργήσουν στο μεταρρυθμισμένο κατηγοριακό πλαίσιο της έκδηλης εικόνας. «Ενάντια στον Kant και τους φαινομενολόγους, οι “συνθήκες της δυνατής εμπειρίας” δεν είναι κατηγοριακά ή υπερβατολογικά πάγιες/ρυθμισμένες εκ των προτέρων. Δεν συνιστούν  “ειδητικές ουσίες” αποσταγμένες από την καθημερινή εμπειρία του κόσμου-της-ζωής. Είναι οι ίδιες ιστορικά μεταλλάξιμες συναρτήσει της μεταβολής στην επιστημονική γνώση, στις πειραματικές προόδους και στην τεχνική εκλέπτυνση. Ο βιόκοσμος ενδέχεται να είναι πρότερος στη σημασιολογική τάξη ή στην τάξη της γνώσης, ύστερος όμως στην τάξη τού είναι» (50). Ούτως η διάκριση ανάμεσα στην έκδηλη και την επιστημονική εικόνα καθίσταται πορώδης και επαναχαράξιμη, με τα εκάστοτε τεθειμένα όριά τους να είναι διαπραγματεύσιμα και αναθεωρήσιμα· η δε καντιανής προελεύσεως σύλληψη του υπερβατολογικού ιστορικοποιείται δραστικά.

Αντίστοιχες ενστάσεις εγείρει ο συγγραφέας και απέναντι στην προϊούσα εμβάθυνση και ριζοσπαστικοποίηση του φαινομενολογικού εγχειρήματος (σε μιαν ορισμένη «γείωσή» του σε σχέση με τις φορμαλιστικές ή ιδεαλιστικές τάσεις του πρώιμου Husserl) προς την κατεύθυνση είτε μιας «υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein» ενόψει μιας «θεμελιώδους, ερμηνευτικής οντολογίας» στον πρώιμο Martin Heidegger, είτε μιας επανόδου στο (προαναστοχαστικό, προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό, προεννοιολογικό, κτλ.) επίπεδο της πρωτογενούς επαφής μας με τον κόσμο –που είν’ αυτό μιας δυναμικής αλληλεπίδρασης και υπαρξιακής εμπλοκής ενσώματων υποκειμένων, στο πλαίσιο της οποίας το καρτεσιανό cogito παραχωρεί τα πρωτεία στο «αντιληπτικό cogito», ήτοι στην «μη καταληπτική [non-apperceptive] αποβλεπτικότητα» [Intentionalität: προθετικότητα, αναφορικότητα] και την άφευκτη σωματικότητα της αντίληψης ως αγκύρωσης στον προαντικειμενικό κόσμο-της-ζωής και συνάμα διάνοιξής του ως απερίσταλτου πεδίου δυνατοτήτων–, την οποία επιχειρεί να ανιχνεύσει στις επίμονες αναλύσεις-περιγραφές του ο Maurice Merleau–Ponty.

Ενδεικτική είναι από την άποψη αυτή η περίπτωση του Meillassoux, του οποίου η κριτική στη «συσχεσιοκρατία» [corrélationisme: με τον συγκεκριμένο νεολογισμό, ο Γάλλος φιλόσοφος αναφέρεται στην –ενίοτε ανεπίγνωστη ή ανομολόγητη– θεωρητικοποίηση της εκλαμβανόμενης ως αναγκαίας συσχέτισης ή συστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου –ή κάποιας συνεκδοχικής, παραδειγματικής βαθμίδας ή περίστασής τους–, η οποία καθιστά αδύνατη την πρόσβαση στον έναν πόλο ανεξάρτητα από τον άλλο] παρουσιάζει, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, αρκετές ομοιότητες με τον τρόπο που ο Sellars επανενεργοποιεί ορισμένες πτυχές τής καντιανής παρακαταθήκης (εξυπακούεται, εις βάρος άλλων). Κατά κύριο λόγο, ο Meillassoux ενοχλείται από τον προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα των φαινομένων, ο οποίος συνεπάγεται για τη σκέψη την απώλεια πρόσβασής της στην πραγματικότητα ως έχει καθεαυτήν. Θεωρεί ότι η φιλοσοφία, όταν απεκδύεται τα δικαιώματα της θεωρησιακής σκέψης να γνωρίσει το απόλυτο, εκχωρεί υπερβολικά πολλά στον φιντεϊσμό ή μένει έκθετη σε κάθε είδους ανορθολογική δέσμη δοξασιών. Παρεμπιπτόντως, ένα πρόσθετο πρόβλημα με την καντιανή κληρονομιά πιθανώς άπτεται του ότι, λόγω του διαβόητου «νομικισμού» ή «ηθικισμού» και της επιμονής στην οριοθέτηση των δικαιωμάτων του στοχασμού, δεν προσφέρεται ως εικονοκλαστική πόζα (και η αναγνώστρια μαντεύει ότι και ο ίδιος ο Χρηστιάς δεν θα επιθυμούσε ν’ απεμπολήσει μια τέτοια πόζα, αλλά μάλλον ν’ αυτοτοποθετηθεί στη σκακιέρα της τρέχουσας ιδεοκίνησης ως ένας Žižek που θα χαίρει της υπόληψης όλων όσοι διακονούν την αναλυτική φιλοσοφία). Ενάντια στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία συνήθως συνοψίζεται στην παραδοχή ότι «καθετί που συμβαίνει έχει ένα αίτιο» (ή «για καθετί υπάρχει ένας λόγος»), ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για τη ριζική ενδεχομενικότητα των πάντων –και μάλιστα για την αναγκαιότητα αυτής της ενδεχομενικότητας–, ήτοι για το ότι ήλθαν στην ύπαρξη άνευ λόγου και ενδέχεται ν’ αλλάξουν άρδην εξίσου αναίτια. Πέρα από τη γνώση αυτής της ριζικής αναιτιότητας σ’ ένα μεταεπίπεδο (αυτή συνιστά το μοναδικό απόλυτο) και την εμπειρικά (τοπικά) έγκυρη αλλά υπό όρους γνώση των φυσικών επιστημών, ο Meillassoux πρεσβεύει ότι τα μαθηματικά αποκτούν πρόσβαση σε τρόπον τινά «απόλυτες αξίες δευτέρας τάξεως ή διαλογής» (δηλ. όχι ενδεχομενικές και τοπικής εγκυρότητας, όπως είναι οι εκφορές ακόμη και των πλέον προωθημένων ερευνητικών προγραμμάτων των πλέον ώριμων φυσικών επιστημών, ούτε όμως και εντελώς απροϋπόθετες). Με βάση την προϊούσα γενίκευση, προκύπτει ένας επιμερισμός αρμοδιοτήτων ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες, τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία, όπου βαίνουμε από την περιγραφή των πραγματωμένων σ’ έναν κόσμο φυσικών νόμων και τη σκιαγράφηση της επικράτειας των πιθανοτήτων, στην περιγραφή των αναλλοίωτων δομικών σταθερών κάθε δυνατού κόσμου και κατόπιν στην ψηλάφηση της απροϋπόθετης ενδεχομενικότητας (επί της ουσίας μονάχα η λογική αρχή της μη αντίφασης, η οποία καθιστά απαγορευτική την ταυτόχρονη απόδοση αντιφατικών [αλληλοαναιρούμενων] κατηγορημάτων στο ίδιο αναστοχαστικο-λογικό υπόστρωμα της κρίσης, κομίζει έναν ελάχιστο περιορισμό στις υπό πραγμάτωση δυνατότητες). Τα μαθηματικά είναι πιο αξιόπιστα από την εμπειρική μαρτυρία, καθότι απρόσβλητα από τις ιδιοτροπίες μιας υποκειμενικής προοπτικής. Σημειωτέον ωστόσο ότι, από μια σελαρσιανή οπτική, η εγκωμιαζόμενη από τον Γάλλο (που σ’ αυτό το σημείο ακολουθεί τον Alain Badiou) ρήξη των καθαρών μαθηματικών με τις προϋποθέσεις της εν λόγω συστοιχίας (νοούμενης ως αναπόδραστης πρόσληψης, διαμεσολάβησης, τιθάσευσης, οριοθέτησης ή πρόσδεσης του υπαρκτού από/στον εν ευρεία εννοία υποκειμενικό παράγοντα) θα μπορούσε να εκληφθεί και η ίδια ως ένα βαθύτερο είδος τέτοιας συστοιχίας.

Ως εκ τούτου, μάλλον δεν προξενεί έκπληξη ότι ο Χρηστιάς σπεύδει ν’ αντιπαραβάλει στην οντολογικοποίηση των τροπικών κατηγοριών και διακρίσεων (ενδεχομενικότητα, αναγκαιότητα, δυνατότητα), στην οποία θεωρεί ότι διολισθαίνει ο Γάλλος φιλόσοφος, τη διατήρησή τους ως κανονιστικών-ρυθμιστικών ιδεωδών ή μεθοδολογικών εργαλείων που κατευθύνουν τη διαδικασία της επιστημονικής έρευνας, επιτρέποντας ορισμένες δυνατότητες και αποκλείοντας άλλες, δίχως να επιτελούν οι ίδιες την παραμικρή εξηγητική, περιγραφική και οντολογική λειτουργία (παρά μόνο πρακτική και σημασιολογική, καθιστώντας ρητές τις εμπειρικές έννοιες πρώτης τάξεως· είναι οι τελευταίες που επωμίζονται τον εν λόγω ρόλο). Έτσι, από μια σελαρσιανή οπτική τόσο η παραδοσιακή αρχή του αποχρώντος λόγου όσο και η «αρχή του α-λόγου» [principe d’irraison], την οποία αποπειράται να λανσάρει στη θέση της ο Meillassoux, θα απορρίπτονταν ως κομίζουσες αχρείαστο οντολογικό φορτίο, μολονότι μια μεταρρυθμισμένη εκδοχή της πρώτης κρίνεται διατηρητέα ως πολύτιμος γνώμονας κατά την αυτοδιορθούμενη γνωστική διαδικασία και τη διατύπωση νέων (και βελτιωμένων σε σχέση με τα καθιερωμένα) εξηγητικών σχημάτων εκ μέρους της κοινότητας των επιστημόνων-ερευνητών. Η «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» δεν αφορά λοιπόν έναν δευτεροβάθμιο ισομορφισμό ή μια ομολογία μεταξύ της τροπικής δομής τού νου και εκείνης του κόσμου, όπως φαίνεται να ισχύει για τον Meillassoux (θέση η οποία παρεμπιπτόντως, όπως αναφέρθηκε, θα συνιστούσε μάλλον ένα είδος βαθύτερης, ανεπίγνωστης διολίσθησης στον «συσχεσιοκρατικό κύκλο», μια ούτως ειπείν «ρασιοναλιστική παρέκκλιση»), εφόσον οι απόλυτες ή αμιγείς διεργασίες –οι οποίες στο έργο του Sellars επέχουν ρόλο αντίστοιχο του καντιανού «πράγματος καθεαυτό»– στερούνται λογικής, δεοντικής, αιτιακής ή τροπικής δομής. Αντιθέτως, η μη αναγωγιμότητα του εννοιο-λογικού «χώρου των λόγων» στην επικράτεια των αιτιακών αλληλεπιδράσεων και των στατιστικών συσχετίσεων (και των επιστημονικών θεωριών που προσιδιάζουν σ’ αυτήν), ήτοι του υπερβατολογικού στο εμπειρικό (έστω και με κάπως διαφορετικό νόημα από τα αρχικά συμφραζόμενα της καντιανής κριτικής), είναι κατ’ ουσίαν μεθοδολογικής και πρακτικής φύσεως, εφόσον «δεν γίνεται κατανοητή με αναπαραστατικούς όρους, φερειπείν ως εμπλέκουσα την αναπαράσταση ασύμμετρων τομέων της πραγματικότητας (γνώση, γεγονότα, αλήθειες), αλλά με όρους διαφοράς στους σημασιολογικούς λειτουργικούς ρόλους των προτάσεων, τουτέστιν της τοποθέτησής τους στο συγκείμενο πρακτικών με διαφορετικά κριτήρια ατομίκευσης, θεματικά αντικείμενα [subject-matters] και διαδικασίες εξήγησης και αποτίμησης, η οποία δικαιολογείται εν τέλει η ίδια από τα συλλογικά οφέλη που αντλούνται/ανακύπτουν από τον διανοητικό καταμερισμό εργασίας» (96). Ώστε η φιλοσοφία (όπως και η επιστήμη, και ίσως σε κάποιον βαθμό κατά το υπόδειγμά της) καθίσταται ένα συλλογικό και συνεργατικό εγχείρημα, εντός του οποίου διακρίνεται μια σύλληψη της ορθολογικότητας που επιτρέπει την προοδευτικότητα κατά την εναλλαγή των εκάστοτε εννοιακών πλαισίων ή δομών σκέψης (η σύλληψη αυτή αποτελεί μια καντιανή και εγελιανή παρακαταθήκη, την οποία ο Sellars θεωρεί υπερασπίσιμη). Σύμφωνα με μια εμβληματική διατύπωση του Αμερικανού στοχαστή, την οποία ουκ ολίγες φορές επικαλείται ο Χρηστιάς, «η εμπειρική γνώση, όπως και η πιο επιτηδευμένη προέκτασή της, η επιστήμη, είναι έλλογη, όχι επειδή έχει ένα θεμέλιο, αλλά επειδή είναι ένα αυτοδιορθούμενο εγχείρημα που μπορεί [ανά πάσα στιγμή] να αμφισβητήσει οποιονδήποτε ισχυρισμό, αν και όχι όλους μαζί».

Σε γενικές γραμμές ο Sellars βαδίζει στα χνάρια του εισηγητή του κριτικισμού και επικαιροποιεί το πρόγραμμά του για τον 20ό αι. Εάν το καντιανό πρόβλημα είναι κατεξοχήν εκείνο της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων και της αυτοκριτικής οριοθέτησης των δικαιωμάτων και των θεμιτών φιλοδοξιών του Λόγου, η σελαρσιανή ανάκτησή του άπτεται πρωτίστως της διατομής ή του χιασμού των κόμβων της δικαιολόγησης και της αιτιώδους συνάφειας [causation], κατά τρόπον ώστε να διατηρείται –δίχως όμως να υποστασιοποιείται– η διάκρισή τους. Μάλιστα ο Χρηστιάς παρέχει και την ακόλουθη παραλλαγή του φημισμένου καντιανού συνθήματος: «Η οντολογία δίχως πραγματισμό είναι κενή· δίχως πραγματισμό, η οντολογία θα συνιστούσε στην καλύτερη τη “σκιά της γραμματικής”, η οποία ψευδώς εκλαμβάνει τον εαυτό της ως “καθρέφτη της φύσης”. Ο πραγματισμός άνευ οντολογίας είναι τυφλός· άνευ οντολογίας, ο πραγματισμός δεν θα ήταν σε θέση να διακρίνει ανάμεσα σε λιγότερο και περισσότερο κατάλληλα/επαρκή εννοιακά εργαλεία για την επιδέξια αλληλεπίδραση [skillfully coping, με την έννοια του υπαρξιακού προσανατολισμού και της τελεσφόρας πλοήγησης σε αχαρτογράφητη επικράτεια, ενός αβίαστου «πρακτικού συντονισμού» με τις ανακύπτουσες προκλήσεις και ευκαιρίες] με το περιβάλλον» (105). Παραφράζοντας τη φημισμένη διατύπωση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ο Sellars μάς πληροφορεί ότι η αρχή της scientia mensura συνεπάγεται ότι «στη διάσταση της περιγραφής και της εξήγησης του κόσμου, η επιστήμη είναι πάντων χρημάτων μέτρον, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστι» (βλ. το μοναδικό –εξ όσων γνωρίζουμε– δημοσιευμένο στα ελληνικά έργο του, Ο εμπειρισμός και η φιλοσοφία του νου [1956], μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος, Αθήνα: Εστία, 2005· όθεν και το προηγούμενο παράθεμα). Μ’ άλλα λόγια, τα εκάστοτε βέλτιστα –ήτοι τα πλέον «ώριμα» και «προοδευτικά»– επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα είναι τα πλέον αρμόδια, μέσω των τρεχουσών θεωριών τους, ν’ αποφανθούν και να γνωμοδοτήσουν για την ύπαρξη ή ανυπαρξία των οντοτήτων εκείνων που επέχουν ρόλο κρίσιμων αιτιακών-εξηγητικών παραγόντων. Ο Χρηστιάς δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι η δέσμευση του Sellars σε μια ριζική εκδοχή νομιναλισμού συνεπάγεται ότι «οι δυνατοί κόσμοι, τα καθόλου [universals], οι ιδιότητες, οι σχέσεις, τα γεγονότα, και ούτω καθεξής, δεν συνιστούν μεταφυσικές δομές της πραγματικότητας που θεμελιώνουν/εδράζουν τις πρακτικές μας. Δεν αποτελούν αληθοποιητές [truth-makers] για τροπικούς [modal] ή αντιγεγονικούς ισχυρισμούς που γίνονται στον τρέχοντα [ενεργώς υπάρχοντα] κόσμο» (226). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Sellars υποστηρίζει ένα εκλεκτικό χαρμάνι επιστημονικού ρεαλισμού, στο οποίο το περιεχόμενο των φυσικών διεργασιών δεν στερείται ποιοτήτων το ίδιο· επομένως δεν θα έπρεπε να αναμένεται οι μικροφυσικές δομικές οντότητες να είναι αμιγώς ποσοτικής φύσης (ο φιλόσοφος μάλλον ενστερνίζεται μια μορφή ουδέτερου μονισμού που ενίοτε κωδικοποιείται οξύμωρα ως «panqualityism δίχως qualia») – κάτι που δεν ακούγεται πάντως και τόσο διαφορετικό από ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση εκείνου που, σε λιγότερο εκλεπτυσμένα φιλοσοφικά ιδιώματα, είθισται να καλείται «παμψυχισμός» (μολονότι ο συγγραφέας θα σπεύσει και πάλι να μας καθησυχάσει: καίτοι αναμφίβολα «διεργασιακός φιλόσοφος», ο Sellars δεν είναι ο Whitehead και ούτε αποσκοπεί στην επαναμάγεψη του κόσμου διά της εμβάπτισης στην κολυμβήθρα της θεωρησιακής μεταφυσικής). Στο «συνοπτικό όραμα» (η λέξη vision επιδέχεται και αυτή την απόδοση, πέρα από «όραση» και «θεώρηση») του Sellars, φαίνεται ότι είναι η (προβαλλόμενη στην ιδεατή μελλοντική κατάσταση αρτίωσης) Επιστήμη εκείνη που θα έχει τον τελευταίο λόγο. Αυτό το συνοπτικό ευαγγέλιο θέλει να μας φορέσει σαν κολάρο ο Χρηστιάς, έμπλεος νατουραλιστικής μανίας και με τον ενθουσιασμό του άρτι προσηλυτισθέντος!

Στην πορεία του κειμένου, ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του θέσεις, εμβαθύνοντας και εξερευνώντας –ενίοτε διορθώνοντας σιωπηρά και πάντοτε με τον προσήκοντα σεβασμό– την υποδεικνυόμενη από τον Sellars κατεύθυνση. Η κύρια πεποίθησή του είναι ότι η φιλοσοφία του Sellars –ο οποίος από την άποψη αυτή δεν αποτελεί απλώς το αντίστοιχο του Kant για τον 20ό αι., αλλά και του Hegel– διαθέτει τα μεταφιλοσοφικά εφόδια για να υπερβεί τα αναπόφευκτα ιστορικά της όρια ή τους όποιους ιδιοσυγκρασιακούς περιορισμούς του εμπνευστή της. Το μεταφιλοσοφικό απόθεμα της σελαρσιανής φιλοσοφικής χειρονομίας υπερχειλίζει τη συγκεκριμένη φαινομενολογική της εκδήλωση στο έργο του ίδιου του Sellars. Οι δυνατότητες που διανοίγονται απ’ αυτό το σώμα κειμένων δεν έχουν εξερευνηθεί στην ολότητά τους, ενώ οι τυχόν διαπιστούμενες μονομέρειες καθίστανται αντιμετωπίσιμες με εσωτερικούς πόρους που παραμένουν ανεκμετάλλευτοι ή αδιάθετοι: «Οι εννοιακοί [ή εννοιολογικοί] πόροι της σελαρσιανής φιλοσοφίας δεν παρέχουν απλώς καινοφανείς τρόπους να διατυπώνονται και ν’ απαντώνται πρωτοβάθμια [first-order] φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπουν επίσης να κατανοήσουμε καλύτερα την εξέλιξη και τη σημερινή κατάσταση της ίδιας της φιλοσοφίας και τη σχέση της με ευρύτερες κοινωνικο-πολιτισμικές εξελίξεις» (257). Ο Χρηστιάς υποστηρίζει έναν επιστημονικό ρεαλισμό συμβατό με μια οργανοκρατική ή εργαλειοκρατική θεώρηση της επιστήμης και με μια «μη αναπαραστατική σημασιολογία» (τουτέστιν, ο ρεαλιστικός χαρακτήρας της επιστήμης όχι μόνο δεν αντιβαίνει σε μια πραγματιστική και «συνεκτικιστική» αντίληψη της αλήθειας –αποσυνδεδεμένης πλέον από την αναφορική λειτουργία εν είδει κατοπτρικής αντιστοιχίας «λέξης και πράγματος/κόσμου» [word-world]–, αλλά την υποδεικνύει κιόλας ως εναλλακτική). Είναι αυτό το σελαρσιανό νήμα σκέψης που διαυγάζει και τον επίκαιρο ρόλο της οντολογικής διερώτησης ενάντια σε μια «ησυχαστική» τοποθέτηση: «Πώς θα πρέπει [πράγματι] να είναι ο κόσμος εάν πρόκειται να περιλαμβάνει ανθρώπινα όντα, των οποίων οι σημασιολογικές πρακτικές τα προσανατολίζουν στον περιβάλλοντα κόσμο [με σχετική επιτυχία], δίχως [μολοντούτο] να τον κατοπτρίζουν άμεσα;» (93) Αν έπρεπε να συνοψίσουμε σε μια γενική φόρμουλα τη «φιλοσοφία του Χρηστιά», αυτή θα μπορούσε να ήταν η εξής: υπερβατολογική φυσιοκρατία ↔ μεταφυσική εξελιξιαρχία. Η μεν «υπερβατολογική φυσιοκρατία» συναρθρώνει μια διεργασιακή αντίληψη (των τεκταινομένων που λαμβάνουν χώρα εντός) του φυσικού σύμπαντος και μια «μεταγλωσσική εξπρεσιβιστική» αντίληψη για τον ρόλο του φιλοσοφικού ιδιώματος (όπου οι δευτεροβάθμιες έννοιες επιτελούν πραγματιστικά μια μεταεννοιακή λειτουργία, αναπτύσσοντας περαιτέρω, διευκρινίζοντας και καθιστώντας ρητές τις προϋποθέσεις των πρωτοβάθμιων εννοιών και δεσμεύσεων των γλωσσικών χρηστών, σ’ ένα ατέρμονο ανατροφοδοτικό κύκλωμα). Η δε «μεταφυσική εξελιξιαρχία», με απότιση φόρου τιμής στον Charles Sanders Peirce, μαρτυρά την καχυποψία του συγγραφέα έναντι της ύπαρξης σταθερών και αμετάβλητων φυσικών νόμων, καθώς και τυχόν αρχών ή συμμετριών που θα ήταν εκ προοιμίου αδύνατο να αναιρεθούν ή να τροποποιηθούν κατά την εκτύλιξη του κοσμικού γίγνεσθαι, επί της οποίας θεωρείται ότι προΐστανται (σημειωτέον ότι πρόκειται για άλλο ένα σημείο όπου θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση με τον Deleuze).

Επιπροσθέτως, ενάντια σ’ έναν ψευδή «ρομαντισμό» και σε κάθε αντιδραστική νοσταλγικότητα (η καμπάνα χτυπά αναμφίβολα για τη χαϊντεγγεριανή πλαισιοθέτηση [Gestell], η οποία βλέπει στη μοντέρνα τεχνοεπιστήμη τη μηδενιστική πραγμάτωση σε πλανητική κλίμακα της Μεταφυσικής ως αχαλίνωτης βούλησης επικυριαρχίας που, αφού έχει μετατρέψει την αρχαιοελληνική φύσιν –νοούμενη ως αείποτε συντελούμενη «κίνηση εκκάλυψης» και «έλευση στο φαίνεσθαι»– στη μαθηματικοποιημένη ή καταρχήν μαθηματικοποιήσιμη natura του φυσικοεπιστημονικού κοσμοειδώλου, τείνει να μετατρέπει καθετί σε διαθέσιμο απόθεμα προς χρήση, αξιοποίηση και χειραγώγηση), ο Χρηστιάς υπερασπίζεται την ανανέωση και εμβάθυνση του Διαφωτισμού εν είδει προμηθεϊκού εγχειρήματος που, ακόμη και αν αναπότρεπτα εμπεριέχει εργαλειακές τάσεις (καθυπόταξη, κυριαρχία και έλεγχος επί της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης), αποσκοπεί στη διεύρυνση των περιθωρίων ελευθερίας του ανθρώπινου όντος και στην άρση ή υπέρβαση όλων ανεξαιρέτως [δηλ. όχι μόνο των κοινωνικών, πολιτικών, ιδεολογικών, κτλ., αλλά ακόμη και των βιολογικών ή υλικών-σωματικών] των εξωτερικών περιορισμών, εμποδίων, ορίων και δεσμών που δεν επιτρέπουν την ολόπλευρη εξερεύνηση και εκδίπλωση των δυνατοτήτων του. Ο εν λόγω διαφωτισμός αποβλέπει στη συλλογική αύξηση ισχύος ως δευτεροβάθμια «κυριαρχία επί της κυριαρχίας», έλεγχο επί του ελέγχου και τιθάσευση της τιθάσευσης. Ούτως η –προκρινόμενη από τον Χρηστιά– «προμηθεϊκή Αριστερά» επιχειρεί ν’ αντιπαρέλθει την απαισιοδοξία των κριτικών θεωρητικών τής πρώτης γενιάς τής Σχολής της Φραγκφούρτης, αφού η απαγκίστρωση από τα δεινά της εργαλειακής ορθολογικότητας και του «επιστημονισμού», αν υποτεθεί ότι έχει κάποιο θεμιτό και πολιτικά υπερασπίσιμο νόημα, διέρχεται μέσα από τη συνεχιζόμενη καλλιέργεια των χειραφετικών τους όψεων και όχι από τη συλλήβδην εγκατάλειψή τους εν ονόματι μιας μυθοποιημένης παράδοσης ή μιας υποτιθέμενης κοινοτικής αυθεντικότητας (θα παρατηρούσαμε ότι ο συγγραφέας εμφορείται από ένα πνεύμα ριζοσπαστικής τεχνοκρατίας, ορμώμενος από την αγγλοσαξονική συζήτηση με στόχο να παρέμβει σωτήρια στα δρώμενα της γηραιάς ηπείρου – ένα είδος «Γιάνη Βαρουφάκη της φιλοσοφίας», εάν μας επιτρέπεται ο ελαφρώς χιουμοριστικός παραλληλισμός με τα καθ’ ημάς πολιτικά πράγματα). Ενίοτε σχηματίζεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας θα θαύμαζε λχ. τις προτεινόμενες από φιλελεύθερους τεχνοκράτες φαραωνικές γεωμηχανικές παρεμβάσεις προκειμένου ν’ αποφευχθεί η οικολογική κατάρρευση, όμως θα προέκρινε την απαλλοτρίωσή τους από την Αριστερά (ένας «Κόκκινος Elon Musk», λοιπόν;), την πειρατική ανακατεύθυνση και την ένταξή τους σε μια προοδευτική μετακαπιταλιστική ατζέντα. Ώστε συντάσσεται και μια δεύτερη φόρμουλα, πολιτικού περιεχομένου αυτή τη φορά: Δημοκρατικός Προμηθεϊσμός = Τέταρτη (νιοστή, μάλλον) Βιομηχανική Επανάσταση + Σοβιέτ (όχι απαραιτήτως ή αποκλειστικά ανθρώπινων) Προσώπων.

Ο Χρηστιάς αναπτύσσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πρόγραμμα στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου (το οποίο εκτείνεται στα κεφάλαια 8 ως 12) για το τι θα μπορούσε να σημαίνει η συναίρεση ή σύνθεση των δύο εικόνων (την οποία δεν εκλαμβάνει απλώς ως «ειρηνική συνύπαρξη» δύο διακριτών και ισότιμων οπτικών, όπως εξάλλου συμβαίνει ήδη εκ των πραγμάτων στη μεγάλη κλίμακα του πολιτισμού, με τον συνετό επιμερισμό των συμπληρωματικών και αμοιβαία ενισχυόμενων σφαιρών επιρροής που διέπει το κατά Bruno Latour «νεωτερικό σύνταγμα») για μια σειρά ζητημάτων που αφορούν το πώς αυτοκατανοούμαστε ως ηθικοί δρώντες, την ελευθερία της βούλησης και την έννοια του προσώπου, τον ρόλο της επιστήμης στη ρύθμιση των κοινωνικών πρακτικών και τελετουργιών, αλλά και τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο (περιλαμβανομένων των προοπτικών της συλλογικής χειραφέτησης). Ο οδηγητικός μίτος της επιχειρηματολογίας του αφορά τη διαλεκτική σύνθεση των δύο εικόνων, όπου η σημασιολογική-εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της έκδηλης εικόνας συμβαδίζει και μάλιστα αλληλοϋποστηρίζεται με την εξηγητική-οντολογική της αναγωγιμότητα στην επιστημονική εικόνα, υπό τη συνθήκη ότι οι όροι της πρώτης –οι οποίοι δεν αναφέρονται σε κάτι υπαρκτό αλλά σε κάτι που θα όφειλε να υπάρξει–, καίτοι διακριτοί, παραμένουν αδιαχώριστοι από το επίπεδο της δεύτερης, με την αναγωγή τους να συντελείται ως εν-εργω-ποίηση ή (εμ)πραγμάτωσή τους σε μορφές ζωής και τρόπους ύπαρξης (φερειπείν η έννοια του «προσώπου» ενδέχεται να αλλάξει σημασιολογικό περιεχόμενο και όχι να καταργηθεί, ανατροφοδοτούμενη από πορίσματα λχ. των νευροεπιστημών, επικαθορίζοντας κατόπιν και την αντίληψή μας για το τι θα μπορούσε ή θα όφειλε να καλύψει τον λειτουργικό ρόλο που υποδεικνύει η ανανεωμένη ή «ενημερωμένη» πλέον έννοια). Ο Χρηστιάς σκιαγραφεί ένα τωόντι προμηθεϊκό όραμα προϊούσας διεύρυνσης και ιστορικής πραγμάτωσης της ελευθερίας, εννοημένης ως τάσης μεγιστοποίησης της ικανότητας του επηρεάζειν και επανάδρασης στην ικανότητα του επηρεάζεσθαι, ήτοι ως παιγνιώδους εξερεύνησης και ολόπλευρης διεύρυνσης των δυνατοτήτων της ατομικής και συλλογικής ύπαρξης (δίχως να υφίσταται εκ των προτέρων ένα όριο, ένας υπερβατικός σκοπός ή ένας τερματικός σταθμός στην όλη διαδικασία, καθώς ο χώρος των δυνατοτήτων μεταβάλλεται και διευρύνεται ο ίδιος στην πορεία). Η εν λόγω ουτοπία –η προμηθεϊκή σταυροφορία των οργισμένων σελαρσιανών– περιγράφεται ως μια ατέρμονη διαδικασία αυθυπέρβασης, ως διατήρηση μιας κατάστασης «μεταστάθειας» ή «μετασταθούς ισορροπίας» [επίτευξης μιας κατ’ ελάχιστον σταθερότητας και συνεκτικής οργάνωσης εν είδει δυναμικής εξισορρόπησης εντός και διά της αδιάλειπτης μεταβολής] στο πλαίσιο μιας δυναμικής φυσιοπολιτισμικής αλληλεπίδρασης και συνεξέλιξης. Η γενικευμένη ή απροϋπόθετη εξελιξιαρχία μοιάζει ν’ αποτελεί το «οντολογικό-μεταφυσικό κλειδί» στο οποίο εναρμονίζονται οι επιμέρους ενοράσεις του συγγραφέα, αφού ρητά προκρίνει ως εξηγητικά γονιμότερο και επεκτείνει σε σύμπασα την πραγματικότητα το αντλημένο από τη βιολογία μοντέλο του νεοδαρβινικού εξελικτισμού. Υπενθυμίζεται ότι στο σελαρσιανό νομιναλιστικό σύμπαν υπάρχουν μόνο διεργασίες (ήτοι μοναδ[ολογ]ικά γίγνεσθαι και όχι σταθερά υποστρώματα στα οποία μπορούν ν’ αποδοθούν ιδιότητες), τη γνώση των οποίων προσεγγίζουν οι βέλτιστες επιστημονικές θεωρίες (οι οποίες εκπορεύονται από τα προοδευτικά ερευνητικά προγράμματα των πλέον «ώριμων» επιστημών, προεξαρχούσης της φυσικής – καίτοι ο Χρηστιάς θαυμάζει ανυπερθέτως τη δαρβινική θεωρία της «φυσικής επιλογής» –όπως έχει στο μεταξύ τροποποιηθεί, εκλεπτυνθεί και εμπλουτιστεί από την αρχική της διατύπωση–, θέλοντας, μ’ έναν τρόπο που παραπέμπει στις αντιλήψεις του Peirce και πιο πρόσφατα του Lee Smolin, να την αναβιβάσει σε ρυθμιστικό παράγοντα στην κοσμική κλίμακα).

Υπάρχει πάντως μία εξαίρεση στον γενικότερο κανόνα του «Προσεγγίζουν τον Sellars; Μαγκιόροι, αλλά εκείνος τα είχε πει και γράψει καλύτερα. Αποκλίνουν από τον Sellars; Κακό του κεφαλιού τους: Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα!» που διαπνέει υπόρρητα τη συγκριτική ανάγνωση και αντιπαραβολή του Αμερικανού με άλλους φιλοσόφους (προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, ο συγγραφέας εφαρμόζει τη μεθοδολογική αρχή της χάριτος κατά την ερμηνευτική προσέγγιση των απόψεών τους, καταβάλλει ρωμαλέα προσπάθεια να λάβει υπόψη πιθανές ενστάσεις και αντιρρήσεις, ενώ ενσωματώνει όποια ενόραση του φαίνεται πολύτιμη ή άξια να διασωθεί: το γενικό πόρισμα ωστόσο δεν αλλάζει, η περιρρέουσα αίσθηση ή επίγευση που αφήνει το κείμενο είναι ότι όλοι οι υπόλοιποι πιάνονται στη φάκα [Σαν να λέμε, «Καλοί για την Κονφερεντσλίγκα, άντε και για κανα Οϊρόπα!»] ενώ ο Sellars διαβαίνει αβρόχοις ποσί [«Τώρα μάλιστα, παίζουμε στη Λίγκα Πρωταθλητριών!»]). Καθίσταται σαφές ότι ο Deleuze αποτελεί για τον Χρηστιά μια ειδική περίπτωση ή μια δεύτερη συνάντηση, έναν εξίσου ισχυρό πόλο, έναν προνομιακό και ανέλπιστα ενδιαφέροντα συνομιλητή, οι σχετικές επεξεργασίες του οποίου όχι μόνο συνηχούν μ’ εκείνες του ίδιου του Sellars, αλλά υποδεικνύουν και πιθανές κατευθύνσεις για την περαιτέρω εκλέπτυνσή τους – κατεξοχήν όσον αφορά τον υποτυπώδη οντολογικό σκελετό των απόλυτων ή αμιγών διεργασιών [absolute ή pure processes], για τις οποίες οι διατυπώσεις του Αμερικανού φιλοσόφου –συνετά ίσως– υπήρξαν αρκούντως φειδωλές, σκιαγραφώντας μάλλον ένα πρόπλασμα συνολικής τοποθέτησης. Άλλωστε, οι δυσκολίες που εμφανίζει το εγχείρημα της συνεκτικής επεξεργασίας μιας νέας οντολογίας, αποδεσμευμένης από τις προδιαγραφές του αριστοτελικού-καντιανού υποδείγματος της σκέψης που εδράζεται στην εκφορά κρίσεων [δηλωτικών/αποφαντικών προτάσεων], μόνο αμελητέες δεν είναι, όπως ίσως γίνεται αντιληπτό από το ακόλουθο απόσπασμα: «Στο διεργασιακό πλαίσιο, δεν θα υπήρχαν αντικείμενα (υποστάσεις/ουσίες [substances]), με (αιτιακές-διαθετικές) ιδιότητες (ευρισκόμενες σε σχέσεις υλικής ασυμβατότητας και συνεπαγωγής), που να ανήκουν σε είδη [kinds], να έχουν φύσεις (οι οποίες, εξηγώντας τις διαθετικές ιδιότητές τους, να τα διακρίνουν από τις ενεργές/τρέχουσες αιτιακές ιστορίες τους) και να εκθέτουν διεπόμενες από νόμους [νομοτελείς ή κανοναρχούμενες] σχέσεις προς άλλα αντικείμενα. Μ’ αυτή την έννοια, δεν θα υπήρχαν γεγονότα (αφού τα γεγονότα είναι ακριβώς καταστάσεις πραγμάτων με αντικείμενα, ιδιότητες και σχέσεις ως συστατικά/συγκροτητικά στοιχεία). Επιπλέον, οι αμιγείς διεργασίες δεν είναι ούτε “φυσικές” [‘physical’, με την έννοια επίσης του υλικού και σωματικού υποβάθρου] ούτε “νοητικές” (δηλ. βρίσκονται επέκεινα της κατηγοριακής διάκρισης “φυσικό-νοητικό”)· δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές (επέκεινα της διάκρισης “είναι-μοιάζει/φαίνεσθαι” [‘is-seems’], “πραγματικό-ψευδαισθητικό”)· είναι επίσης άνευ υποκειμένου, άνευ αντικειμένου [subjectless, objectless] (επέκεινα της διάκρισης “υποκείμενο-αντικείμενο”) και επισυμβαίνουσες [‘occurrent’, με το οποίο μάλλον εννοείται μια δυναμική διάσταση δυνητικότητας που βρίσκεται πλησιέστερα στην ενεργεία ύπαρξη σε σχέση με τη συνήθη ερμηνεία του αριστοτελικού δυνάμει] (χαρακτηριζόμενες από εγγενείς, όχι υποθετικές/διαθετικές [intrinsic, non-iffy: όχι συνδεόμενες με αντιγεγονικά υποθετικά σενάρια που θα καθόριζαν την ενεργεία πραγμάτωσή τους] ιδιότητες)» (227). Η συνοφρυωμένη αναγνώστρια ίσως δεν θα έχει άδικο να αναρωτηθεί κατά πόσον τα ανωτέρω παραπέμπουν στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας, γρήγορα όμως θα ανακαλέσει στη μνήμη της ότι δεν έχουν σχέση με ανιμιστικά και βιταλιστικά μοτίβα, αλλά μ’ ένα «ριζικά νομιναλιστικό, φυσιοκρατικό και υλιστικό πλαίσιο». Πάντως, οι όποιες δυσκολίες του εγχειρήματος δεν θα πρέπει να μας αποθαρρύνουν ούτε «να μας αποσπούν από το γεγονός ότι η φυσιοκρατία στην οντολογία δεν μπορεί να είναι περιεκτική και ν’ αποτελεί μια πραγματική βιώσιμη επιλογή στη φιλοσοφία, εάν δεν [έχει πρώτα καταστεί εφικτό να] αφομοιωθεί/ενσωματωθεί/συγκεραστεί –θεωρητικά και πρακτικά– (και όχι μόνο να φανεί ότι είναι “συμβατή”) με/σε τις κανονιστικές πρακτικές μας στο πλαίσιο του βιόκοσμου. Αυτό συνιστά ενδεχομένως το μεγαλύτερο πλεονέκτημά της ως οπτικής των εαυτών μας-εν-τω-κόσμω όσο και το κύριο προβληματικό χαρακτηριστικό της» (254).

Μάλιστα ο συγγραφέας τοποθετείται εν παρόδω και στα ερμηνευτικά ζητήματα που εγείρει η ντελεζολογία, υποστηρίζοντας τη θέση περί αλληλεπίδρασης του δυνητικού [virtuel] και του ενεργώς υπάρχοντος ή πραγματωμένου [actuel] με τη διαμεσολάβηση του εντασιακού ή εντατού [intensif] – παραδόξως όμως εμφανίζει τον εν λόγω ισχυρισμό ως καινοτόμο συμβολή, μολονότι, στον βαθμό που έχουμε εποπτεία της αχανούς σχετικής γραμματείας, δεν μοιάζει να εκφράζει παρά την κρατούσα συναίνεση στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία. Πάντως, το σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου αφήνει τις αναγνώστριες με την εντύπωση ότι αποτελεί μια πρώτη δοκιμή, ενώ η γειτνίαση των δύο φιλοσόφων μοιάζει να συνιστά ένα εφαλτήριο ή να σφυρηλατεί ένα πλαίσιο για τις μελλοντικές αναζητήσεις τού συγγραφέα. Άλλως ειπείν, η στερεοσκοπική υπέρθεση των Sellars και Deleuze διαμορφώνει ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την περαιτέρω εκτύλιξη των φιλοσοφικών προβληματισμών τού Χρηστιά (τον καμβά για τη φιλοτέχνηση της δικής του κοσμοεικόνας, τα θεμέλια για την ανέγερση του δικού του οικοδομήματος, πιθανόν με τη μεγαλεπήβολη όψη γοτθικού καθεδρικού ναού). Εν συνόψει (καίτοι συστήνουμε την προσεκτική ανάγνωση του σχετικού κεφαλαίου), το πόρισμα του συγγραφέα είναι ότι ο Γάλλος υπερκεράζει τον Αμερικανό ομόλογό του στα ζητήματα οντολογίας (καθότι παρέχει εννοιακούς πόρους που επιτρέπουν τη λυσιτελή πραγμάτευση ζητημάτων που στο σελαρσιανό έργο παραμένουν ανεπεξέργαστα ή υποανεπτυγμένα), ενώ ο Γιάνκης επικρατεί στο ντιμπέιτ περί κανονιστικότητας (διόλου παράξενο, αν λάβουμε υπόψη ότι ο Φράγκος την απορρίπτει ολοσχερώς: «Η κανονιστικότητα δεν ανήκει στις λέξεις του Deleuze, και όχι τυχαία. Ο Deleuze ήταν βαθιά καχύποπτος –και ενίοτε απροκάλυπτα εχθρικός– προς την κανονιστικότητα και πίστευε ότι η χρήση της για φιλοσοφικούς σκοπούς ήταν στην καλύτερη των περιπτώσεων παραπλανητική και στη χειρότερη επικίνδυνη και δυνητικά καταπιεστική» (160) – αυτή φαντάζει στα μάτια μας μια μάλλον αυστηρή κρίση, όμως δεν πρόκειται να επιμείνουμε περαιτέρω ούτε να υπεισέλθουμε στα χωράφια των εσχάτως πληθυνόμενων σαν τις ακρίδες ντελεζολόγων, δεδομένου ότι ο γκουρού τους έχει καταστεί ο πάτρωνας των απανταχού κατατρεγμένων νέων ερευνητ[ρι]ών ή/και [εγκλειστική διάζευξη] ακτιβιστ[ρι]ών, ακριβώς επειδή επιτρέπει ή καθιστά δυνατό ένα ορισμένο ακαταλόγιστο –ένα φιλοσοφικό ακαταδίωκτο, ούτως ειπείν– διά της επαναληπτικής τελετουργικής επίκλησης των κατάλληλων mots d’ordre). Παρεμπιπτόντως, δύο ακανθώδη ζητήματα, τα οποία ενδέχεται να παρακώλυαν ή να καθιστούσαν πιο περίπλοκη υπόθεση την προσέγγιση των δύο φιλοσόφων, θα αφορούσαν το κριτήριο της «scientia mensura» και την παράβλεψη, υποτίμηση ή αποσιώπηση (αυτή τουλάχιστον είναι η εντύπωση που αποκομίσαμε) του ρόλου άλλων ανθρώπινων πρακτικών και κατεξοχήν των τεχνών εντός ενός σελαρσιανού πλαισίου (φερειπείν, δεν θα είχαν η λογοτεχνία, η μουσική, ο κινηματογράφος και η ζωγραφική τίποτε να συνεισφέρουν σε σχέση με τη διάνοιξη ή την υπονόμευση των «εργοστασιακών ρυθμίσεων» της έκδηλης εικόνας; Δεν είναι άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές σε θέση να κομίσουν μεταξύ άλλων και γνωσιακό φορτίο; Σημειωτέον ότι μια τέτοια παραδοχή θα ήταν συμβατή με την αρχή της «scientia mensura», αν και ίσως όχι με όλες τις εκδοχές της). Επιπλέον, η προσέγγιση των δύο φιλοσόφων θα μπορούσε να επιχειρηθεί και με οδηγητικό μίτο τόσο τις «απόλυτες διεργασίες» όσο και την μη αναπαραστατική λειτουργία τού εικονίζειν [picturing, «εξεικόνιση» ή «απεικόνιση», πρόκειται για μια τελεστική απεικόνιση {mapping} που αφορά έναν μη αναπαραστατικό, μη λογικό ισομορφισμό δευτέρας τάξεως ανάμεσα σε συζευγμένα συστήματα· θα μπορούσε να ειπωθεί επίσης ότι εμπλέκει μια ανατροφοδοτούμενη συσχέτιση μέσω προβολής, χαρτογράφησης και μοντελοποίησης και ότι, υπ’ αυτή την έννοια, συνιστά ένα είδος μη διαμεσολαβούμενης από έννοιες ή κατηγορίες «αναπαράστασης» {“Small-r” representation}] στον Sellars. Αν μη τι άλλο, η Deleuze-Sellars Hypothesis (DSH) δίνει τον τόνο στο σύνολο της παρουσιαζόμενης μελέτης, ώστε, μετά το πέρας της ανάγνωσης, ακόμη και η έκθεση των απόψεων του βασικού ήρωα να φαντάζει εξ αρχής διαμεσολαβημένη από τις συναφείς αντιλήψεις του αφανούς συμπρωταγωνιστή: Η ενδώσμωση έχει συντελεστεί.

Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για μια σημαντική συνεισφορά στον χώρο των σελαρσιανών μελετών (η οποία αποτελεί τμήμα του σχετικά πρόσφατου κύματος «σελαρσιανής αναγέννησης» πλάι στα μελετήματα των James O’Shea, Carl Sachs, Johanna Seibt, Ray Brassier, κα.), ενώ εικάζουμε ότι το πόνημα του Χρηστιά θα κεντρίσει το ενδιαφέρον εκείνου του μέρους του βιβλιόφιλου κοινού που προβληματίζεται για τη σχέση της επιστήμης με τις καθημερινές αντιλήψεις ή την κλασική ανθρωπιστική παιδεία, καθώς και για τις συνέπειες των διαδοχικών κυμάτων εκκοσμίκευσης και απομάγευσης που έχουν διαχυθεί στις δυτικότροπες τουλάχιστον κοινωνίες – ή ακόμη και όσων αναγνωστριών απλώς αγαπούν τη φιλοσοφία, δίχως την παραμικρή ανάγκη εύρεσης άλλοθι ή ενεργοποίησης κάποιου εκλογικευτικού μηχανισμού για τη δικαιολόγηση αυτής τους της λόξας. Έχοντας πειστεί τόσο για την ευρετική ισχύ του προτεινόμενου συνταιριάσματος (DSH) όσο και για/από το εύρος αναφορών, τον πλούτο των εκτυλισσόμενων νημάτων σκέψης και την εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία του συγγραφέα (ακονισμένη αναμφίβολα από τη μαθητεία του στην αναλυτική παράδοση), μονάχα ανυπόμονοι μπορούμε να είμαστε για ό,τι ενδέχεται να επακολουθήσει, εκφράζοντας συνάμα την ελπίδα ότι οι σχετικές αναζητήσεις και επεξεργασίες θα βρουν τον δρόμο τους και στη γλώσσα μας. Μόνη εκκρεμότητα, η απορία για το αν είναι εν τέλει ο Χρηστιάς αυτός που λειτουργεί ως ασπίδα για τη σελαρσιανή φιλοσοφία ή μάλλον το εννοιακό προσωπείο «Wilfrid Sellars» εκείνο που παρέχει κάλυψη στην εν εξελίξει ευρισκόμενη –και αδρώς, αλλά αρκούντως σκιαγραφούμενη στην παρουσιαζόμενη μονογραφία–, συστηματική κοσμοαντίληψη του Διονύση Χρηστιά· εξυπακούεται ότι η εν λόγω «μη αποφασισιμότητα», η δυσκολία τελεσίδικης διευθέτησης του ζητήματος, αποτελεί αποχρώσα ένδειξη της εργασίας ενός φιλοσόφου.

------------------------

* Dionysis Christias, Normativity, Lifeworld, and Science in Sellarsʼ Synoptic Vision (London: Palgrave Macmillan, 2023).

Πηγή artcore magazine

Η ανάκτηση της φυσιοφιλοσοφικής και βιοφιλοσοφικής παράδοσης στο έργο του Renaud Barbaras*

 

 

Σε μια σειρά πονημάτων, εκτεινόμενων σε βάθος εικοσαετίας, ο Renaud Barbaras επικεντρώνει τις προσπάθειές του στην προϊούσα ριζοσπαστικοποίηση της φαινομενολογικής διερώτησης, η οποία, εφόσον ακολουθηθεί με συνέπεια, οδηγεί στη φιλοσοφία τής φύσης. Το παραδοξολογικό χίασμα που φέρνει στο φως η φαινομενολογική αναγωγή –ήτοι το πρωταρχικό δεδομένο μιας υπερβατολογικής συστοιχίας μεταξύ συνείδησης και φαινομένου, με το υποκείμενο να συγκροτεί το αντικείμενο και συνάμα να ανήκει στον κόσμο τον οποίο κατόπιν συγκροτεί– γεννά το ερώτημα για τη γένεση των ίδιων των όρων τής φαινομενολογικής δωρεάς, ήτοι για το «a priori τού a priori» τής εν λόγω υπερβατολογικής συστοιχίας. Δεδομένου ότι εντός μιας φαινομενολογικής οπτικής η ανάδυση της συνείδησης από μια ύλη ή ζωή στερούμενη συνείδησης παραμένει ένα στερούμενο νοήματος ερώτημα, ο Barbaras θα προχωρήσει διαπιστώνοντας το ομοεκτατό τής συνείδησης ως φαινομενοποιούσας δραστηριότητας και της ζωής ως κίνησης. Το πρόβλημα τότε αφορά τον τρόπο με τον οποίο μια συνεχής, αυτοφανερούμενη Ζωή διασπάται ή χωρίζεται προκειμένου να εκδηλωθεί σε και ως πεπερασμένες ενικές οντότητες, καθώς και τους όρους υπό τους οποίους θα μπορούσε να γίνει λόγος για τούτο το «πρωταρχικό συμβάν» με φιλοσοφικά μεστό τρόπο. Όμως καθίσταται σαφές ότι η εν λόγω αρχιζωή δεν έχει αφεαυτής τίποτα το προσωπικό ή το ατομικευμένο, ούτε μάλιστα το καθαυτό ανθρώπινο. Ανήκει στον κόσμο ή μάλλον είναι ο κόσμος ως απερίσταλτη και ακατάπαυστη διεργασία κοσμοποίησης. Η ατομική συνείδηση αποτελεί απότοκο του αρχισυμβάντος τής περατότητας, μιας αναίτιας και αθεμελίωτης ρήξης τής ζωής με τον εαυτό της, μιας αενάως συντελούμενης αυτοπεριστολής, η οποία συνιστά μια πραγματική οντολογική εξορία, έναν αναντίστρεπτο χωρισμό από το απόλυτο. Σημειωτέον ότι ο Barbaras δεν εγκαταλείπει το λίκνο τής φαινομενολογίας ούτε απαρνείται την πλούσια παρακαταθήκη της. Μάλλον επιχειρεί να τανύσει την εμβέλεια της εν λόγω παράδοσης –ενίοτε κινούμενος στο όριο–, δεδομένου ότι η επίμονη επάνοδος στα αφετηριακά ερωτήματά της απολήγει αβίαστα στην κοσμολογία και τη μεταφυσική. Ούτως, με το φιλοσοφικό του εγχείρημα επαναλαμβάνει με εντυπωσιακή πιστότητα ορισμένα μοτίβα –συναντώντας, ανυπερθέτως, και τις ενδεχόμενες απορίες– τής μετακαντιανής φυσιοφιλοσοφικής παράδοσης, αναδιατυπώνοντάς την προβληματική της σʼ ένα ιδιόρρυθμο φαινομενολογικό ιδίωμα.

 ----------------------

* Περίληψη εισήγησης στο συνέδριο «Η φαινομενολογική έρευνα στην Ελλάδα σήμερα» που διοργανώθηκε από το Τμήμα Φιλοσοφίας τού ΕΚΠΑ στις 23-25 Νοεμβρίου τού 2023. Μολονότι το περιεχόμενό της μας είναι ελάχιστα κατανοητό, ευχαριστούμε τον συγγραφέα για την αποστολή της.

Emmanuel Levinas: Πώς να σκεπτόμαστε τον Εαυτό και τον Άλλον;

του Δημήτρη Τζωρτζόπουλου

1. Θα συζητήσουμε για ένα από τα πιο σημαντικά κείμενα του Levinas αλλά και της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης. Φέρει τον τίτλο: Ολότητα και Άπειρο - Δοκίμιο για την εξωτερικότητα και είναι εκείνο το έργο, που τον έκανε παγκοσμίως γνωστό, ευθύς ως δημοσιεύτηκε το 1961. Η θεμελιώδης νοητική γραμμή του εν λόγω έργου εκδιπλώνεται ως μια εκ νέου ανάληψη σκέψεων φαινομενολογικής υφής και ταυτόχρονα υπέρβασή τους με κατεύθυνση τη θεμελίωση μια ηθικά προσανατολισμένης ή συγκροτημένης μεταφυσικής του απείρου. Ο ίδιος ο Levinas, σε έναν πρόλογο που συνοδεύει τη γερμανική μετάφραση του έργου του, τονίζει ότι το βιβλίο προέκυψε από μια μακρά ενασχόληση με τα φαινομενολογικά κείμενα του Edmund Husserl και με το Είναι και Χρόνος (1927) του Martin Heidegger. Από αυτή την άποψη, τοποθετεί το πρώτο κύριο έργο του στην παράδοση της φαινομενολογίας, αλλά ως ένα έργο, που υποβάλλει αυτήν την παράδοση και μαζί της την ιστορία της φιλοσοφίας από τον Παρμενίδη και μετά σε ριζοσπαστική κριτική.

2. Πρόκειται στ’ αλήθεια για μια κριτική της ολότητας, δηλαδή της απαίτησης για απόλυτη γνώση στη δυτική φιλοσοφία, και του ολοκληρωτικού οράματος που χαρακτηρίζει όλα τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα. Για τον Levinas, η ουσιαστική εμπειρία δεν βρίσκεται στη σύνθεση, αλλά στη διυποκειμενική σχέση, στο πρόσωπο με πρόσωπο με τον άλλο άνθρωπο, στην κοινωνικότητα, στην ηθική σχέση. Γράφει σχετικά στο προοίμιο του βιβλίου του:

«Αυτό το βιβλίο παρουσιάζεται ως μια υπεράσπιση της υποκειμενικότητας, αλλά δεν θα τη συλλάβει στο επίπεδο της καθαρά εγωιστικής της διαμαρτυρίας ενάντια στην ολότητα, ούτε στην αγωνία της μπροστά στο θάνατο, αλλά ως θεμελιωμένη στην ιδέα του απείρου».[1]

Η ιδέα του απείρου λαμβάνεται ως η ύψιστη φιλοσοφική ιδέα που διαχωρίζεται ρητά από την ιδέα της ολότητας. Η αποφασιστική ώθηση, για τον Levinas, προς έναν τέτοιο διαχωρισμό είναι η εμπειρία ενός αιώνα που συγκλονίστηκε από τις καταστροφές του ολοκληρωτισμού.

3. Στην πορεία και τη μορφή του τελευταίου, αναγνωρίζει την έκφραση εκείνης της αρχής της δυτικής στοχαστικής παράδοσης, σύμφωνα με την οποία η οπτική γωνία της διαφορετικότητας των όντων επιλέγεται πάντα με τέτοιο τρόπο, ώστε η ολότητα να μην ορίζεται ως πλουραλισμός, αλλά ως ενότητα και με αυτή την έννοια ως ολοκληρωτισμός. Σε αυτόν-εδώ, το άτομο ορίζει τον Εαυτό του ως τέτοιο μόνο μέσω της συναλληλίας του με τη γενικότητα, δηλαδή της εξάρτησής του από το γεγονός ότι συνανήκει σε μια γενικότητα, μέσα στην οποία χάνεται η έκφραση της ύπαρξής του. Είναι κοινός τόπος, σε επίπεδο θεωρητικής φιλοσοφίας, πως δεν υπάρχει ανθρώπινη οντολογία που να μην είναι, από τη φύση της, κοινωνική και τούτο σε συνάρτηση με το γεγονός ότι δεν υπάρχει Εαυτός χωρίς τον άλλο. Γι’ αυτό και κάθε λόγος περί του Εαυτού έχει νόημα, όταν ο τελευταίος συζητείται ως συνυφασμένος με τον πραγματικό κόσμο. Δεν υπάρχει Εαυτός, ανθρώπινο υποκείμενο, που να ενεργεί μονομερώς στον κόσμο, σαν να πρόκειται για μια εντελώς αυτόνομη οντότητα έξω από τον κόσμο.

4. Απεναντίας, ο Εαυτός είναι υποκείμενο σε σχέση με ένα αντικείμενο, σε σχέση με τον άλλο, μέσα από τους δεσμούς του με τούτον τον άλλο. Ως Dasein/ως ύπαρξη, συνακόλουθα, ο Εαυτός διαμορφώνεται και είναι παρών στη ζωή μέσα από το άνοιγμά του στον κόσμο· ένα άνοιγμα που δεν είναι πάντα ανώδυνο, καθώς είναι επιρρεπές σε δοκιμασία. Η δοκιμασία, όπως την εννοεί ο Levinas, είναι μια καθοριστική και πολύμορφη δοκιμασία, που έχει συγκαλυφτεί από το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας καθώς και από τον αυθαίρετο εγωισμό του Εγώ. Όταν επομένως κάνει λόγο για ηθική ο Levinas, ουσιαστικά μας παραπέμπει σε μια τέτοια δοκιμασία, κατά την οποία η υποκειμενικότητα συλλαμβάνεται μέσα από την παρουσία του άλλου και ως εκ τούτου εμπλέκεται σε μια ηθική σχέση με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο, ήδη από την αρχή, προτού ακόμα αναπτύξει την ικανότητα να διακρίνει το ορθό από το ψευδές, το αρνητικό από το θετικό.   

5. Με βάση τον ως άνω τρόπο κατανόησης της υποκειμενικότητας, η τελευταία παραπέμπει στην εγγύτητα του άλλου. Πώς κατανοείται τούτη η εγγύτητα; Σε κάθε περίπτωση όχι με το κοινό νόημα της γνώριμης σχέσης ενός υποκειμένου με έναν άλλο άνθρωπο, δηλαδή με κάποιον άλλο γνωστό μου· όχι με το νόημα της γνωσιακής σχέσης, για την οποία κάνει λόγο η παραδοσιακή φιλοσοφία, μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός αντικειμένου γνώσης, ακόμη κι ανθρώπινου αντικειμένου γνώσης παρά  με το νόημα ότι το υποκείμενο συνδέεται με τον άλλο υπό έναν δεσμό ευθύνης: ο άλλος έρχεται κοντά μου ως τέτοιος, στο μέτρο που Εγώ ως ον νιώθω υπεύθυνος γι’ αυτόν· με άλλα λόγια, η παρουσία μου ως όντος έχει τον χαρακτήρα της  ευθύνης που έχω για την υπευθυνότητα του άλλου, ανεξάρτητα από το πώς και από το εάν υποδέχεται ή αποδέχεται ο άλλος αυτή την ευθύνη. Μια τέτοια δοκιμασία δείχνει τον καθοριστικό ρόλο, που παίζει η φαινομενολογία του Levinas στη διαμόρφωση της σύγχρονης ηθικής σκέψης: εκκινεί από την ηθική για να πάει στην οντολογία και όχι αντίθετα, καθώς είναι η ίδια η ηθική που μας διανοίγει σε μια οντολογική κινητοποίηση, προκειμένου να βρίσκει η ανθρώπινη ύπαρξη τον κατάλληλο χώρο μέσα στον κόσμο και να μην αφήνεται να ζει στην αλλοτρίωση της ταυτότητάς της.

6. Το ζητούμενο ιστορικά, για τον Γάλλο φιλόσοφο, τοποθετείται σε μια εσχατολογική συσχέτιση με το Είναι, σε μια εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης:

«Ιστορικά, η ηθική θα αντιταχθεί στην πολιτική και θα έχει ξεπεράσει τις λειτουργίες της φρόνησης ή τους κανόνες του ωραίου, για να διεκδικήσει για τον εαυτό της να είναι ανυπόθετη, δηλ. να μην υπόκειται σε όρους, και οικουμενική, όταν η εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης θα έχει επιβληθεί στην οντολογία του πολέμου».[2]  

Όλοι μιλούν για την ειρήνη και μάλιστα στο όνομα μιας ψευδούς ολότητας, υπό την κυριαρχία της οποίας ως κράτους, ας πούμε, τα άτομα υποχρεώνονται να διεκδικούν την κατάφασή τους πάντα με αγωνία που εγγίζει τα όρια μιας πολεμικής σχέσης του Εγώ με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο. Συμβαίνει πράγματι να μη μπορεί τίποτα, ακόμη ούτε κι ο θάνατος, να ανακόψει το Εγώ να βεβαιώνει την ύπαρξή του και όχι σπάνια υπό τη μορφή ενοχής έναντι του άλλου, με το νόημα ότι ο πόλεμος για την επιβίωσή του ως Εγώ  εκθέτει σε κίνδυνο την επιβίωση του άλλου. Το γεγονός και μόνο ότι το Εγώ αγωνιά θεμελιωδώς για την κατάφαση της ατομικής του ύπαρξης ομιλεί τη γλώσσα της διακινδύνευσης μιας άλλης ύπαρξης:

«πρέπει να απαντήσει κανείς για το δικαίωμά του να υπάρχει, όχι με την προσφυγή στην αφαίρεση κάποιου ανώνυμου νόμου, κάποιας νομικής οντότητας, αλλά στο φόβο για το άλλο άτομο. H “ύπαρξή μου στον κόσμο”, η “θέση μου υπό τον ήλιο”, η εστία μου – δεν είναι σφετερισμός των θέσεων που ανήκουν στον άλλο άνθρωπο που έχει ήδη καταπιεστεί ή έχει καταδικαστεί σε λιμοκτονία από μένα; Ας παραθέσουμε ξανά τον Pascal: “Aυτή είναι η θέση μου υπό τον ήλιο. Ιδού η απαρχή και η εικόνα του σφετερισμού πάνω σε όλη τη γη”. Φόβο για όλη τη βία και τη δολοφονία που μπορεί να προκαλέσει η ύπαρξή μου, παρά την εκ προθέσεως και συνειδητή της αθωότητα […]. Ένας φόβος που έρχεται σε μένα από το πρόσωπο του άλλου ανθρώπου».[3]

7. Με τον τίτλο ήδη: Ολότητα και Άπειρο ο Levinas επιχειρεί να μας προσανατολίσει προς μια τέτοια κατεύθυνση. Τι μπορεί να υποδηλώνουν οι δυο έννοιες που συνθέτουν τον τίτλο; Ας μιλήσουμε πρώτα για την Ολότητα (Totalité, Totalität, Totality): στο πλαίσιο της φαινομενολογικής σκέψης τη συναντάμε ευκαιριακά στον Husserl και στο έργο του: Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική Φαινομενολογία, όπου αναγνωρίζει στα μαθηματικά ένα κατά κάποιο τρόπο πρότυπο για μια πραγματικά εφικτή επιστημονική γνώση του κόσμου, σε αντίθεση με το ανέφικτο μιας τέτοιας γνώσης στα στενά όρια μιας ασαφούς συνείδησης της ολότητας:

«Πώς θα καθίστατο δυνατή μια “φιλοσοφία”, μια επιστημονική γνώση του κόσμου, αν αρκούμασταν στην ασαφή συνείδηση της ολότητας, όπου απλώς συνειδητοποιούμε από κοινού τον κόσμο, εν μέσω των εναλλαγών των πρόσκαιρων ενδιαφερόντων και των θεμάτων, ως ορίζοντα; … Εδώ μας προσφέρουν τις υπηρεσίες τους τα μαθηματικά ως δάσκαλος … Εκκινώντας από την απροσδιόριστα καθολική βιοκοσμική μορφή χώρου και χρόνου, με την πολλαπλότητα των εμπειρικά-εποπτικών σχημάτων που μπορούμε να φανταζόμαστε μέσα σ’ αυτή, έφτιαξαν για πρώτη φορά έναν αντικειμενικό κόσμο με το αυθεντικό νόημα της λέξης· δηλαδή μια άπειρη ολότητα  από ιδεατές αντικειμενικότητες,  μεθοδικά και εντελώς καθολικά προσδιορίσιμες μονοσήμαντα για τον καθένα».[4]

8. Ο Levinas  χρησιμοποιεί την έννοια της ολότητας για να χαρακτηρίσει το σύνολο της Δυτικής φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της Φαινομενολογίας. Η ολότητα είναι γέννημα θρέμμα του ιστορικού χρόνου και κάνει αισθητή μα και πανίσχυρη την παρουσία της στην «παγκόσμια» ιστορία. Η εν λόγω παρουσία της σημαίνει εξάλειψη του ατομικού νοήματος στο όνομα ενός τελικού, ενός έσχατου νοήματος. Ρητά μας λέει ο Levinas:

«Η όψη του Είναι, που καθίσταται εμφανής στον πόλεμο, παγιώνεται στην έννοια της ολότητας που κυριαρχεί στη δυτική φιλοσοφία. Στην ολότητα, τα άτομα υποβιβάζονται σε φορείς δυνάμεων, που τα διοικούν εν αγνοία τους. Τα άτομα δανείζονται απ’ αυτή την ολότητα το νόημά τους (που είναι αόρατο έξω από τούτη την ολότητα). Η μοναδικότητα κάθε παρόντος πράγματος θυσιάζεται αδιάκοπα σε ένα μέλλον που καλείται να αναδείξει το αντικειμενικό του νόημα. Επειδή μόνο το έσχατο νόημα μετράει, μόνο η τελευταία πράξη αλλάζει τα όντα, ώστε να γίνουν αυτό που [είναι τα ίδια]. Είναι αυτά που θα εμφανιστούν στις μορφές, ήδη πλαστικές, της εποποιίας».[5]

Ο λόγος περί της ολότητας είναι πάντα λόγος περί της οντολογίας της ολότητας. Πώς θα μπορούσε να συμβαίνει αλλιώς, όταν η ολότητα, ως τέτοια, αποτελεί θεμελιακό χαρακτηριστικό κάθε είδους οντολογίας· της μιας ή της άλλης οντολογίας που επανάγει το Άλλο στο Ίδιο και επιχειρεί να το γνωρίσει υπό τον ορίζοντα του τελευταίου, να το αποκαλύψει μέσα σε τούτο το Ίδιο.

9. Η ιδέα του Απείρου (Infiniti, Unendlichkeit, Infinity) διακρίνεται και πρέπει να διακρίνεται από την ιδέα της ολότητας. Το άπειρο παράγεται στη σχέση του Ίδιου με το Άλλο. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια «παραγωγή», που πρέπει να κατανοείται ως η πραγμάτωση, συντέλεση του Είναι, η έκθεση ή η διασαφήνισή του. Ο τόπος αυτής της «παραγωγής» είναι η υποκειμενικότητα, ως τέτοια που δεξιώνεται τον Άλλον, δηλαδή ως φιλοξενία: «σε τούτη ολοκληρώνεται η ιδέα του απείρου». Η έννοια έτσι του απείρου γίνεται αποδεκτή ως εκείνη η έννοια, που εκφράζει τη διάσπαση της ολότητας και την υπέρβασή της, ήτοι μια κατάσταση έκρηξης της εξωτερικότητας. Τούτο σημαίνει πως δεν χαλκεύει μια υποκειμενικότητα με τη μορφή εκείνης της οντότητας, που έξω από τον εαυτό της δεν γνωρίζει κανένα όριο και γι’ αυτό είναι άπειρη. Η απειρότητα είναι ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Είναι του απείρου. Με άλλα λόγια είναι αυτή που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο. Στη συνάφεια τούτη, η εν λόγω απειρότητα δεν σχετίζεται με κάτι που εκκινεί από μια αρχική ύπαρξη για να αποκαλυφθεί στη συνέχεια. Αυτό που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο παράγεται ως η ιδέα που εσωτερικεύεται από εμένα. Η γνώση ως αναφορικότητα δεν είναι, για τον Levinas, μια ομοιότητα προς το αντικείμενο, αλλά, αντίθετα, κατ' εξοχήν ανομοιότητα. Όλη η γνώση προϋποθέτει την ιδέα του άπειρου, καθώς είναι η ικανότητα να περιέχει το άπειρο. Το να γνωρίζεις δεν σημαίνει να αγκαλιάζεις την πραγματικότητα στο σύνολό της, αλλά να μπορείς ανά πάσα στιγμή να ξεπερνάς τα όρια ενός περιεχομένου σκέψης, να «υποσκελίζεις τα φράγματα της εμμένειας». Η ιδέα του απείρου κινεί τη συνείδηση. Δεν είναι μια ανα-παράσταση του άπειρου, αλλά περιέχει την ίδια τη δραστηριότητα: «είναι η κοινή πηγή της δραστηριότητας και της θεωρίας».

------------------------------

[1] Totalité et Infini, 1987, σ. 11.

[2] Totalité et Infini, ό.π., σ. 6.

[3] Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, σ. 130.

[4] Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und der transzendentale Philosophe. Husserliana VI. Martinus Nijhoff, Haag 1976, σσ. 29-30.

[5] Emmanuel Levinas: Totalité et infiniti, σ.6.

Πηγή Hegel-Platon

Φαινομενολογία και υπαρξισμοί στον 20ό αι.

του Keunermann

Το πρόσφατο βιβλίο του Φώτη Τερζάκη αποτελεί μια ευπρόσδεκτη πανοραμική εξιστόρηση της περιπέτειας του κύριου ίσως φιλοσοφικού ρεύματος του 20ού αι., της φαινομενολογίας και των ποικίλων παραλλαγών και μεταπλάσεών της. Απευθύνεται πρωτίστως στο ευρύ κοινό από τη σκοπιά μιας –κριτικά προσανατολισμένης– γενικής ιστορίας των ιδεών η οποία φιλοδοξεί να παραμείνει ευαίσθητη στην ανασύσταση των ευρύτερων κοινωνικών και πολιτισμικών συμφραζομένων.

Σύμφωνα με τον Δημοσθένη Κούρτοβικ, ο Φώτης Τερζάκης είναι ίσως ο «πιο καλλιεργημένος και διεισδυτικός από τους νεότερους διανοητές» της «αντισυστημικής» ή «αντιεξουσιαστικής» αριστεράς στη χώρα μας. Αναμφίβολα αποτελεί έναν εκ των σημαντικότερων εξωπανεπιστημιακών διακόνων της φιλοσοφίας, έχοντας να επιδείξει πλούσιο συγγραφικό έργο, το οποίο κατά κύριο λόγο αρθρώνεται με τη μορφή του δοκιμίου και εντάσσεται στην ευρύτερη παράδοση της μεταμαρξιστικής κριτικής θεωρίας, όσο και πληθωρικά μεταφραστικά εγχειρήματα, καθώς έχει συνδράμει μεταξύ άλλων στην παρουσίαση στα ελληνικά έργων των Bruno Latour, Georges Devereux, Martin Jay, F. W. J. Schelling, Anthony Wilden και Alfred North Whitehead (και μόνο γι’ αυτό η συνεισφορά του θα ήταν πολύτιμη). Τα δοκίμιά του χαρακτηρίζονται κατά κανόνα από διαλεκτική οξυδέρκεια, ευαισθησία στην ανασύσταση των ευρύτερων ιστορικών και πολιτισμικών συμφραζομένων και πολεμική αιχμή. Ακόμη και σε πρόσφατα κείμενά του, η υπεράσπιση κατά τη γνώμη μας εξόχως αμφιλεγόμενων απόψεων για την πανδημία και τον εμβολιασμό (και το κυρίαρχο στις δυτικές κοινωνίες «βιοϊατρικό μοντέλο» συλλήβδην) κατορθώνει να συμβαδίσει με εξαιρετικά ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις, οι οποίες ανακινούν ουκ ολίγα σημαντικά φιλοσοφικά ζητήματα που υποβόσκουν.

Το παρουσιαζόμενο βιβλίο στηρίζεται σε αντίστοιχο πρόσφατο σεμινάριό του στην Εταιρία Διαπολιτισμικών Σπουδών και καλύπτει τη διαδρομή του πολυσχιδούς φιλοσοφικού ρεύματος της φαινομενολογίας, των ιστορικών καταβολών και των ποικίλων παραλλαγών της (μεταξύ άλλων: «υπαρξισμοί», «περσοναλισμοί», ερμηνευτική, κτλ.). Έτσι, μάλλον αναμενόμενα η επισκόπησή του καλύπτει προδρομικές φυσιογνωμίες όπως οι Kierkegaard και Dilthey (στη διατομή της ερμηνευτικής και μιας ορισμένης «φιλοσοφίας της ζωής» ο δεύτερος), τους αναμενόμενους σταθμούς του φαινομενολογικού και υπαρξιακού «κανόνα» (Husserl, Scheler, Jaspers, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty), τις υπαρξιακές απολήξεις στη θεολογία και την ψυχοθεραπεία, τη συνάντηση και τον διάλογο αυτών των ρευμάτων με τον μαρξισμό, αλλά και την παρουσία τους στην ανατολική Ευρώπη, ενώ τέλος (με αρκετή συντομία) τις εκβολές και τη διακριτική παρουσία τους σε σύγχρονα φιλοσοφικά ιδιώματα. Οπωσδήποτε συγκαταλέγεται στις αρετές του βιβλίου η κάλυψη λιγότερο γνωστών εκπροσώπων και φυσιογνωμιών, των οποίων η στοχαστική διαδρομή διασταυρώθηκε με το ρεύμα της φαινομενολογίας, όταν δεν αρθρώθηκε εξολοκλήρου με τους όρους του.

Το ενοποιητικό νήμα της επιχειρηματολογίας του Τερζάκη αφορά τη θεώρηση των παρουσιαζόμενων ιδεών ως έκφρασης και συμπτώματος της προϊούσας τάσης προς την ξένωση (την «πραγμοποίηση», την «πραγματική υπαγωγή στο κεφάλαιο», κτλ.) που δεσπόζει ή κλιμακώνεται στον 20ό αι. Τούτη συντελείται κυρίως διά της υπαγωγής ολοένα νέων επικρατειών στην εμπορευματική λογική, έχοντας ως κύριες διαστάσεις –οι οποίες επιδεινώνουν περαιτέρω την κατάσταση εν είδει θετικής ανατροφοδότησης– τη μετατροπή της «εσωτερικής» και «εξωτερικής» φύσης σε πρώτη ύλη μονίμως διαθέσιμη προς χειραγώγηση και αξιοποίηση, την αυτονόμηση της «τεχνοεπιστήμης» (ήτοι της προσρόφησης της καθαυτό ερευνητικής δραστηριότητας στην «τυφλή» και επεκτατική λειτουργία μιας τεχνικής που έχει αρθεί υπεράνω τόσο των όποιων προθέσεων των κοινωνικών φορέων και χρηστών, όσο και της δυνατότητας ελέγχου εκ μέρους των δημιουργών της) και της εργαλειακής ορθολογικότητας (η οποία άπτεται της αναζήτησης και εξεύρεσης των βέλτιστων μέσων προς επίτευξη ενός προειλημμένου και ανεξέταστου σκοπού)· εξελίξεις που συντείνουν στην εξαντικειμενίκευση (εξαντικειμένιση ή αντικειμενοποίηση) της υποκειμενικότητας, στον εγκλωβισμό της σε αδιαφανή πλέγματα πραγμοειδών σχέσεων. Ακριβώς στο σημείο αυτό εμφανίζονται οι φιλοσοφίες που πραγματεύεται το βιβλίο, ορθώνοντας το ανάστημά τους στην αποπνικτική έκπτωση της ελευθερίας και της απροσδιοριστίας του ανθρώπινου πράττειν σε ποσοτικοποιήσιμο δεδομένο, άλλοτε με όρους κατά το μάλλον ή ήττον ανεπίγνωστης διαμαρτυρίας και άλλοτε με όρους μιας περισσότερο τραγικής ενσυναίσθησης της καμπής του δυτικού πολιτισμού, υπό τις αγωνιώδεις αναζητήσεις που εξέθρεψαν οι ζοφερότερες εμπειρίες του αιώνα (περιλαμβανομένων των πολέμων, των σφαγών και της επώασης αυταρχικών φαινομένων).

Οι περιπέτειες της φαινομενολογίας, των διακλαδώσεων, μεταμορφώσεων και απολήξεών της μπορούν να ιδωθούν ως σύμπτωμα μιας αντίδρασης απέναντι στην εναρκτήρια παραδοχή ή την κυρίαρχη τάση της νεότερης φιλοσοφίας και συνάμα ως κορωνίδα της ίδιας αυτής τάσης. Τούτη η παραδοχή αφορά την θεμελιώδη ασυμμετρία δύο τρόπων ύπαρξης, εκ των οποίων η μία προσιδιάζει σ’ ένα είδος ανακλαστικής πραγμάτωσης του αναφέρεσθαι (δηλ. αυτοαναστοχαστικότητας), ενώ η άλλη σ’ ένα είδος αδρανούς και βουβής εμμένειας (η αγκυρωμένη στη ρυθμισμένη ακινησία και τη «βλακεία» των οιονεί επαναληπτικών, νομοειδών κινήσεών της «αντικειμενική» πραγματικότητα). Στους φιλοσόφους που εξετάζονται, κοινή είναι η έσχατη καταφυγή στο απαραμείωτο –ενίοτε τραυματικό, δυσάρεστο ή αγωνιώδες ως βίωμα– μιας εμπειρίας ελευθερίας επέκεινα κάθε αντικειμενότροπης αντίληψης περί αναλύσιμου «δεδομένου», καταλογογραφήσιμου «πράγματος» ή εμπορεύσιμου προϊόντος. Άλλοτε ζητούμενο είναι η επιστροφή στο κοινό, προ-εννοιακό και προ-κατηγορικό υπέδαφος των δύο πόλων· άλλοτε ανατιμάται η διαλογική σχέση με το κείμενο και την πρόθεση που τό διαπερνά ή τη νοηματική εστία που τό υποβαστάζει· άλλοτε τοποθετείται στο επίκεντρο η διαπροσωπική σχέση μεταξύ δύο ελεύθερων και γι’ αυτό ισότιμων υποκειμένων, η οποία συγκινεί προνομιακά ορισμένους θεολογικά προσανατολισμένους στοχαστές· άλλοτε πάλι βλέπουμε να αναδεικνύεται η εγγενώς τραγική διάσταση της ουσιώδους ανυπαρξίας και του ανέφικτου μιας τέτοιας σχέσης και της οιονεί μεταφυσικής ροπής των διυποκειμενικών σχέσεων προς την πραγμοειδή αντικειμενοποίηση όλων από όλους· άλλοτε αναζητείται το ρίζωμα του υποκειμενικού στο προϋποκειμενικό υπόστρωμα της βιωματικής ροής και άλλοτε επιδιώκεται μάλλον η προμηθεϊκή εξύμνηση της αχαλίνωτης αυτοαναφορικής δραστηριότητας του υποκειμένου, ομοεκτατή καθώς είναι με τη διαρκή δυνατότητα αυθυπέρβασης που διέπει εκ των «εργοστασιακών της ρυθμίσεων» την απερίσταλτα έγχρονη δομή του. Υπό μία έννοια, όλες ανεξαιρέτως οι φιλοσοφίες που απαντούν στο μελέτημα φέρουν το αποτύπωμα της απόγνωσης ή τουλάχιστον της εγρήγορσης. Αποτελούν την επίμονη, γραπτή μαρτυρία και την αγωνιώσα κραυγή της «πολιορκημένης υποκειμενικότητας», όταν τούτη διαπιστώνει έντρομη ότι έχει καταστεί έρμαιο ανέλεγκτων δυνάμεων και απρόσωπων μηχανισμών, τους οποίους ανεπίγνωστα εξέθρεψε με την πρότερη στάση και τον συνήθη λήθαργό της.

Η κυρίως ανάπτυξη αυτής της ορμητικής ροής διακόπτεται αιφνίδια στα μέσα της δεκαετίας του 1970, όπως με κάποια μελαγχολία παρατηρεί ο συγγραφέας, ο οποίος από βιογραφικής πλευράς πρόλαβε εγκαίρως τον ισχυρό (και αναμενόμενα ελαφρώς αργοπορημένο) αντίκτυπο και την άνθιση του ανωτέρω προβληματισμού στη χώρα μας. Πράγματι, η «στιγμή της ύπαρξης» ειδικότερα οδήγησε, μέσω της σύγκλισής της με ευρύτερες ζυμώσεις και τη συνάντηση με όμορους προβληματισμούς εντός και πέριξ των «μαρξισμών», σε μια έντονη συνύφανση της πολιτικής στράτευσης, του φιλοσοφικού στοχασμού, της λογοτεχνικής παραγωγής, της αναζήτησης έντονων και καινούργιων εμπειριών και, ανυπερθέτως, του σύστοιχου πειραματισμού με αρτισύστατα υπαρκτικά ύφη. Το «πνεύμα του ’60», με το οποίο διαλέχτηκαν και το οποίο εν μέρει προετοίμασαν με φιλοσοφικούς όρους τα φαινομενολογικά προσανατολισμένα εγχειρήματα, αποτέλεσε την τελευταία δραστική και μεγάλης κλίμακας ενεργοποίηση της ρομαντικής αμφισβήτησης (και συνάμα αυτοκριτικής) του διαφωτιστικού ορθολογισμού, η οποία εδώ και διακόσια χρόνια επανέρχεται στις πλέον διαφορετικές αναλογίες και δοσολογίες και με τα πλέον ετερογενή πολιτικά πρόσημα.

Σαν κριτικές επισημάνσεις, θα μπορούσαμε να σταθούμε στην κάπως μονομερή («αντιδιαλεκτική»), σύντομη και απαξιωτική αναφορά του συγγραφέα στα ρεύματα που διαδέχτηκαν την ηγεμονία της φαινομενολογίας (ως λίγο πολύ «αντανακλάσεις» της δομικής μετεξέλιξης του μεταπολεμικού καπιταλισμού και του σύστοιχου επιστημονικού παραδείγματος της πληροφορίας και της επικοινωνίας), όσο και στην καταγγελία του «επαγγελματικού» έθους της πανεπιστημιακής απασχόλησης που χαρακτηρίζει τη σημερινή φιλοσοφία στις πνιγηρές συνθήκες του αχαλίνωτου υπερεθνικά ολοκληρωμένου καπιταλισμού. Αναρωτιέται κανείς για το κατά πόσον, στον βαθμό που όντως συμβαίνει, η προϊούσα ειδίκευση και ο επιμερισμός της φιλοσοφικής δραστηριότητας σε πανεπιστημιακά τμήματα (με τις δεσμεύσεις, τους συμβιβασμούς και τις εξισορροπήσεις που η ακαδημαϊκή πραγματικότητα επιβάλλει) οδηγούν αναπόδραστα στην «εξημέρωση» του φιλοσοφείν, και μπορούν ως εκ τούτου να αναχθούν μονοσήμαντα στη λειτουργία της σιωπηλής συνηγορίας του υπάρχοντος ή ακόμη και του δομικού αντικατοπτρισμού του. Ή κατά πόσον επαρκεί η λυρική καταγγελία του «ολοκληρωτικού καπιταλισμού» ή όποιας άλλης δυστοπικής μετωνυμίας για να καταστήσει τον λόγο που αρθρώνουμε ρηξικέλευθο, ενάντια στην (εκλαμβανόμενη ως) παιγνιώδη νωθρότητα του «γενικευμένου κομφορμισμού» και τον ειρωνικό κυνισμό των πάσης φύσεως «ριζοσπαστικών» και «εναλλακτικών» απολογητών της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων. Αναρωτιέται κανείς εάν η σφοδρή και –στην ονομαστική αξία των λόγων και των διακηρυγμένων προθέσεών της– ασυνθηκολόγητη καταγγελία του υπάρχοντος δεν κομίζει επίσης έναν άλλου τύπου «κομφορμισμό» (στη χώρα μας ίσως περισσότερο από αλλού), μια ορισμένη καθήλωση στην παραμυθική ή τελετουργική διάσταση της εκδραμάτισης (ένας απόλυτος «αντικομφορμισμός» ως πόζα), και, προπαντός, τις δικές της αποσιωπήσεις. Ή αν πράγματι στο έργο στοχαστών όπως οι Lyotard, Foucault, Deleuze, Derrida, δεν υφίστανται πόροι για την έμπνευση και τον κριτικό εμπλουτισμό της οπτικής και της δράσης «μας» πέραν της συνήθους διασποράς τους στην αυτοαναφορική εμμένεια της καταναλωτικής απόλαυσης. Στην πραγματικότητα, οι παρατηρήσεις αυτές επ’ ουδενί δεν άπτονται της προβληματικής του παρουσιαζόμενου βιβλίου και θα ήταν άδικο να τού καταλογιστούν ως δυνητικές ελλείψεις ή προβλήματα (δεν είναι καθόλου βέβαιο εξάλλου ότι αποτελούν τέτοια, απλώς κατατίθενται ως ερωτήματα προς περαιτέρω σκέψη και προβληματισμό, έχοντας κατά νου πλείστα άλλα κείμενα του συγγραφέα).

Ανεξάρτητα από ορισμένες αβλεψίες και παροράματα του βιβλίου, οι Εκδόσεις Αλεξάνδρεια προσφέρουν στα ελληνικά γράμματα μια αξιόλογη και καθ’ όλα ενημερωτική μελέτη, περισσότερο χρήσιμη οπωσδήποτε στο ευρύτερο κοινό που έχει φιλοσοφικά ενδιαφέροντα, αλλά ικανή να ανταμείψει επίσης τους «ακαδημαϊκά» καταρτισμένους αναγνώστες που είναι διατεθειμένοι να ενδιατρίψουν στις πολύτιμες ενοράσεις της. Δεν μπορούμε παρά να ελπίζουμε ότι το τελευταίο πόνημα του Τερζάκη, όπως άλλωστε και αρκετά ακόμη έργα του (ορισμένα εκ των οποίων κυκλοφορούν σε πρόσφατες επανεκδόσεις), θα κατορθώσουν να συναντήσουν το κοινό και τις κριτικές πραγματεύσεις που αναμφίβολα αξίζουν.

-----------------------

* Φώτης Τερζάκης, Η πολιορκημένη υποκειμενικότητα: Φαινομενολογία και υπαρξισμοί στον εικοστό αιώνα (Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 2021), σελ. 263.

Πηγή Artcore

  

Ονειρμάρξ: Ο αρνητικός ορίζοντας του ολοκληρωτικού καπιταλισμού

Yπάρχει ένας απόλυτος ορίζοντας στην ανάπτυξη του καπιταλισμού: ο καπιταλισμός στην «τελειότητά» του, ο καπιταλισμός στην ολοκληρωτική εξαφάνιση του εχθρού, εξαφάνιση των προκαπιταλιστικών κατάλοιπων και των αντιστάσεων, εξαφάνιση όποιας σκέψης και πρακτικής δείχνει πως υπάρχει ζωή και μετά από αυτόν, με άλλα λόγια ολοκληρωτική εξαφάνιση όλων εκείνων των πραγματικών περιστάσεων που εμποδίζουν την καθαρή Ιδέα του καπιταλισμού να πραγματωθεί. Αυτός ο απόλυτος ορίζοντας είναι ο ορίζοντας του ολοκληρωτικού καπιταλισμού. Στο κείμενο αυτό θα προσπαθήσουμε να προτείνουμε ένα γενικό ερμηνευτικό πλαίσιο ως υπόθεση, με βάση το οποίο πιστεύουμε ότι μπορούν να αξιοποιηθούν τα εμπειρικά δεδομένα και να οδηγηθούμε στην εκτίμηση για τη σύγχρονη φάση ανάπτυξης του καπιταλισμού. Από το πλαίσιο αυτό απουσιάζουν ζητήματα συστημικής αρχιτεκτονικής διάρθρωσης όπως η θεωρία του αδύναμου κρίκου, η διάκριση σε “κέντρο” και “περιφέρεια”, κ.α

Α) Επιστημο-λογική Εξιδανίκευση

« Από τη στιγμή που μπορεί κανείς να σκεφτεί τον πόλεμο με δύο τρόπους, στην απόλυτή του μορφή ή σε μία από τις διάφορες μεταβλητές μορφές που στη πραγματικότητα αυτός παίρνει, ανακύπτουν δύο διαφορετικές έννοιες επιτυχίας (σ.σ πολεμικής επιτυχίας) [...]Η πρώτη από αυτές τις δύο οπτικές αντλεί την εγκυρότητά της από τη φύση του αντικειμένου. Η δεύτερη, από την πραγματική ιστορία. Αμέτρητες περιπτώσεις έχουν υπάρξει όπου ένα αμυδρό πλεονέκτημα θα μπορούσε να αποκτηθεί χωρίς μια δυσχερή συνθήκη να το συνοδεύει. Όσο περισσότερο το στοιχείο της βίας μετριάζεται, τόσο πιο συχνές θα είναι αυτές οι περιπτώσεις. Αλλά όπως ένας απόλυτος πόλεμος ποτέ στη πραγματικότητα δεν έχει επιτευχθεί, με τον ίδιο τρόπο ποτέ δεν θα βρούμε έναν πόλεμο στον οποίο η δεύτερη έννοια επικρατεί τόσο, ώστε η πρώτη να μπορεί να παραβλεφθεί εντελώς. Αν δεχτούμε αξιωματικά τη πρώτη από τις δύο έννοιες, αναγκαία έπεται εξ αρχής ότι κάθε πόλεμος πρέπει να συλληφθεί σαν ένα απλό όλον, και ότι με τη πρώτη κίνησή του ο στρατηγός πρέπει ήδη να έχει μια καθαρή ιδέα του σκοπό προς τον οποίο όλες οι γραμμές θα συγκλίνουν. Αν δεχτούμε αξιωματικά τη δεύτερη έννοια, τότε θα βρούμε θεμιτό να επιδιώξουμε μικρότερα πλεονεκτήματα ως αυτοσκοπό και να αφήσουμε το μέλλον στην τύχη του. 

Καθώς και οι δύο αυτές έννοιες οδηγούν σε αποτελέσματα, η θεωρία δεν μπορεί να μη λάβει υπόψη και τις δύο. Η θεωρία κάνει αυτή τη διάκριση στην εφαρμογή των δύο εννοιών: όλες οι δράσεις πρέπει να βασίζονται στη πρώτη, αφού είναι η θεμελιώδης έννοια. Η δεύτερη μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μια τροποποίηση που δικαιώνεται από τις περιστάσεις» [1].

Η διαφορά Απόλυτου και Πραγματικού πολέμου έγκειται στη διάκριση μεταξύ της ‘’καθαρής έννοιας’’ και της ενεργοποίησής της μέσα σε καθορισμένες συνθήκες. Βλέπουμε πως ο Clausewitz προβαίνει σε μια επιστημολογική εξιδανίκευση. Νοεί τον πόλεμο σε αφαίρεση από τις εμπειρικές συνθήκες,  και αφού προσεγγίζει την έννοιά του, βλέπει πώς αυτή ‘’ενσαρκώνεται’’ σε συγκεκριμένα ιστορικά περιβάλλοντα. Τη γενική επιστημολογική αυτή αρχή μας τη δίνει ο Clausewitz ήδη από την αρχή του βιβλίου του:

«Στο αφηρημένο πεδίο της καθαρής έννοιας, η σκέψη λοιπόν βρίσκει ανάπαυση πριν να φτάσει στο άκρο της,γιατί γίνεται αντιληπτή με μιαν ακρότητα-τη σύγκρουση των δυνάμεων που παραδίνονται στον εαυτό τους και δεν υπακούουν παρά μόνο τους δικούς τους νόμους. Αν θέλαμε να εξαγάγουμε από την καθαρή θεωρητική έννοια του πολέμου ένα προσυλληφθέντα απόλυτο στόχο, καθώς και τα μέσα για να φτάσουμε σε αυτόν, αυτές οι συνεχείς αλληλεπιδράσεις θα μας οδηγούσαν σε ακρότητες που δεν θα ήταν παρά ένα καθαρό παιχνίδι της φαντασίας, προϊόν  ενός μόλις ορατού γραναρίσματος λογικών σοφισμάτων. Αν, παραμένοντας στενά στο απόλυτο, θέλαμε να διασαφηνίσουμε όλες τις δυσκολίες με μιαν απλή διαβεβαίωση, υποστηρίζοντας από μιαν αυστηρά λογική σκοπιά πως πρέπει να είναι κανείς πάντα έτοιμος και να αντιμετωπίζει αυτήν την ακρότητα σ’έναν παροξυσμό προσπάθειας, η διαβεβαίωση θα έμενε κενό γράμμα, χωρίς εφαρμογή στο πραγματικό κόσμο [...] Όλα όμως παίρνουν διαφορετική μορφή, αν περάσουμε από την αφαίρεση στην πραγματικότητα. Στην αφαίρεση όλα θα έπρεπε να θεωρούνται με αισιοδοξία, και θα έπρεπε να φανταστούμε καθένα από τα δύο στρατόπεδα δε θα έτεινε μόνο προς την τελείωση, αλλά και πως θα έφτανε σε αυτήν. Θα μπορέσει ποτέ αυτό να γίνει στη πραγματικότητα; θα γινόταν αν:

1. ο πόλεμος ήταν μια πράξη εντελώς μεμονωμένη, που εμφανίζεται ξαφνικά και χωρίς συνάφεια με την προγενέστερη ζωή του κράτους.

2. αν συνίστατο σε μια μοναδική απόφαση ή σε πολλές ταυτόχρονες αποφάσεις.

3. αν επέσυρε μια πλήρη καθεαυτήν απόφαση, κι αν δεν λαμβανόταν υπόψη η πολιτική κατάσταση, που πρέπει να προκύψει απ’αυτόν και να επιδράσει επάνω του» [2]

Η καθαρή έννοια του πολέμου μας δίνει μια προσύλληψη του απόλυτου στόχου κάθε πολέμου. Αυτός είναι ο εκμηδενισμός του εχθρού, η απόλυτη επιτυχία του πολέμου (αυτό εννοεί ο Clausewitz λέγοντας ότι πρέπει στην αφαίρεση όλα «να θεωρούνται με αισιοδοξία». Έτσι εξηγείται αυτό που είδαμε στο πρώτο απόσπασμα, πως οι δύο έννοιες του πολέμου (απόλυτος και πραγματικός) συνεπάγονται δύο συλλήψεις της πολεμικής επιτυχίας. Στον απόλυτο πόλεμο η επιτυχία είναι απόλυτο, η πολεμική απόδοση τέλεια, η βέλτιστη νοητή, στον πραγματικό πόλεμο είναι ανέφικτο αυτό το ιδανικό τελειότητας, πάντα υπάρχουν επιτυχίες και αποτυχίας, το παραμικρό πολεμικό πλεονέκτημα συνεπάγεται ένα κάποιο κόστος. Στον απόλυτο πόλεμο πρέπει να νοήσουμε την άριστη πραγμάτωση του σκοπού της έννοιας, που είναι αδύνατη μέσα σε πραγματικές συνθήκες, συνεπώς καταχρηστικά και μόνο μιλάμε για πραγμάτωση.Η μέθοδος αυτή είναι όμοια στον «ιδεότυπο» του Μάξ Βέμπερ. Όταν ο Βέμπερ αναφέρεται σε ιδεότυπους, εννοεί το σύνολο των πιο ουσιωδών χαρακτηριστικών μιας έννοιας στην πιο καθαρή μορφή τους. Ο ιδεότυπος είναι η λογική εκείνη κατασκευή που κάνει αφαίρεση από εμπειρικές προσμίξεις οι οποίες «αλλοιώνουν» την έννοια.

Στην Φαινομενολογία του ο Edmund Husserl περιγράφει την εξιδανίκευση μέσα από τον μηχανισμό των «φαντασιακών παραλλαγών»: «Αν πάρουμε τον εποπτικό κόσμο στην ολότητά του κατά το ρέον «εκάστοτέ» του, στην οποία αυτός είναι για εμάς απλώς εκεί, τότε αυτός έχει ακόμη και ως ολότητα τη «συνήθειά» του, δηλαδή να εξακολουθεί «από συνήθεια» να είναι έτσι όπως ήταν μέχρι τώρα. Άρα, ο εμπειρικά εποπτικός περίκοσμός μας έχει ένα εμπειρικό συνολικό στυλ. Όπως και αν σκεφτόμαστε αυτό τον κόσμο, αλλαγμένο στη φαντασία μας ή όπως κι αν κάνουμε παραστατά τα άγνωστα για τη μελλοντική πορεία του κόσμου, δηλαδή έτσι «όπως αυτή θα μπορούσε να είναι» (στις δυνατότητές της), αναγκαστικά παριστάνουμε την πορεία του με το στυλ υπό το οποίο έχουμε τον κόσμο ήδη, υπό τον οποίο τον είχαμε μέχρι τώρα.

   Γι’αυτό το στυλ μπορούμε να αποκτήσουμε ρητή επίγνωση στον αναστοχασμό και στην ελεύθερη παραλλαγή αυτών των δυνατοτήτων. Μπορούμε έτσι να κάνουμε θέμα μας το αμετάβλητο καθολικό στυλ υπό το οποίο διατελεί αυτός ο εποπτικός κόσμος στο ρεύμα της ολικής εμπειρίας μας. Ακριβώς με αυτό τον τρόπο βλέπουμε ότι καθολικά τα πράγματα και τα όσα τους συμβαίνουν δεν κάνουν την εμφάνισή τους και δεν εξελίσσονται τυχαία, αλλά δεσμεύονται «a priori» μέσω αυτού του στυλ, μέσω της αμετάβλητης μορφής του εποπτικού κόσμου. […] Χάρη στην a priori κοσμική δομή που ανήκει στα σώματα του εμπειρικού-εποπτικού κόσμου, αυτά είναι τέτοιου τύπου που κάθε σώμα-αφηρημένα μιλώντας-έχει εκάστοτε τη δική του έκταση, αλλά έτσι ώστε όλες αυτές οι εκτάσεις να είναι σχηματομορφές μιας, συνολικής, άπειρης έκτασης του κόσμου. Ως κόσμος, ως καθολικός σχηματισμός όλων των σωμάτων, έχει άρα μία ολική μορφή που περιλαμβάνει όλες τις [επιμέρους] μορφές, και αυτή είναι εξιδανικεύσιμη και ελέγξιμη μέσω κατασκευής με τον τρόπο που αναλύσαμε» [3].

Η «ολική μορφή», που είναι μια εξιδανίκευση του εμπειρικού-εποπτικού κόσμου σωμάτων, είναι για τον Husserl μια επιστημονική «υπόθεση», η οποία δεν επαληθεύεται μία μόνο φορά, αλλά εμπλέκεται σε μια διαδικασία «ατελεύτητων επαληθεύσεων», οι οποίες βελτιστοποιούν τις μετρήσεις, αν μιλάμε για τις επιστήμες που βασίζονται στα μαθηματικά, με αποτέλεσμα να βελτιώνονται οι ίδιες οι επιστημονικές υποθέσεις, προσεγγίζοντας όλο και περισσότερο το ιδεατό όριο σύμπτωσης των επιμέρους μορφών των σωμάτων, της έκτασης και των ποιοτήτων τους, με τις επιστημονικές τους εξιδανικεύσεις [4].

Στο Κεφάλαιο του Μάρξ ο καπιταλισμός μελετάται σύμφωνα με τον «ιδανικό μέσο όρο του» [5], ώστε να εκτεθεί η μορφή και το περιεχόμενο της Έννοιας σε αφαίρεση από εμπειρικά γεγονότα και χαρακτηριστικά που είναι από εννοιολογική σκοπιά ασήμαντα. Όμως, η διαφορά της μεθόδου του Κ.Μάρξ είναι η διαλεκτική έκθεση της έννοιας του Κεφαλαίου. Η έννοια του Κεφαλαίου δεν παρουσιάζεται ως ένα σύνολο στατικών ουσιαστικών ιδιοτήτων που έχουν συναχθεί από την εμπειρική συγκριτική μελέτη των ιδιαίτερων περιπτώσεων, αλλά ως διαλεκτική διαδικασία παραγωγής της έννοιας. Η συγκρότηση του γνωστικού αντικειμένου στη διαλεκτική έκθεση, στα διαδοχικά της επίπεδα, δίνει μια εικόνα ανάπτυξης της έννοιας από τους απλούστερους και πλέον αφηρημένους, στους πλέον συγκεκριμένους και πλούσιους προσδιορισμούς. Έχει προηγηθεί, ωστόσο, η αντίστροφη πορεία, η οποία έχει προσδιορίσει την Αρχή, την απλούστερη σχέση του γνωστικού αντικειμένου. Η πορεία αυτή από το αισθητηριακά συγκεκριμένο της επιστήμης στο αφηρημένο, αντιστοιχεί ως προς τον σκοπό τους (και όχι ως προς τη μέθοδο, που διαφέρει μεταξύ τυπικής και διαλεκτικής λογικής) στη διαδικασία της «εξιδανίκευσης» που παραπάνω είδαμε. Μόνο που, στη διαλεκτική μέθοδο, το ίδιο το «αφηρημένο» αναπτύσσεται σε λογικά επίπεδα και ολοκληρώνεται με την αυτοαναίρεσή του και την «έξοδο» της Ιδέας στη χωροχρονική της συγκεκριμενοποίηση [6]

Αξίζει να συνδέσουμε τις παραπάνω εφαρμογές της μεθόδου της «εξιδανίκευσης» με το παράδειγμα που χρησιμοποιήσαμε ως αφετηρία, αυτό του Clausewitz. Ο Clausewitz περιγράφει το χάσμα ανάμεσα στην απόλυτη έννοια (απόλυτος πόλεμος) και τις ενεργοποιήσεις της (πραγματικός πόλεμος σε διάφορες περιστάσεις) ως «τριβή». «Η έννοια της τριβής είναι η μόνη που ανταποκρίνεται αρκετά γενικά σε κείνο που διακρίνει τον πραγματικό πόλεμο από κείνο που μπορεί να διαβάσει κανείς στα βιβλία» [7]. Η έννοια της ”τριβής” παραπέμπει ευθέως στη μηχανική (πράγμα που αναφέρει και ο Klausewitz) και στον Νεύτωνα. Συνηθίζονται τα ”νοητικά πειράματα” στη Φυσική που θεωρούν μηδενική ή αμελητέα τη τριβή. Ο Πρώσος κάνει δηλαδή, με την αφηρημένη σύλληψη του πολέμου, ένα νοητικό πείραμα [8], κατασκευάζοντας τον ”ιδεότυπο” του πολέμου. Μπορούμε να πούμε λοιπόν πως ο μηχανισμός είναι ο εξής: η επιστημολογική εξιδανίκευση-Ιδέα, που αποτελεί νοητική αφαίρεση προκύπτουσα (και στη περίπτωση του Clausewitz) από συγκριτική αντιπαραβολή εμπειρικών πολέμων και επιστημολογική, ”νομοθετική” απόφαση (ιδιότητες των εμπειρικών πολέμων αναβιβάζονται στο επίπεδο του νόμου της λογικής του πολέμου εν γένει), ”ενσαρκώνεται” στους επιμέρους εμπειρικούς πολέμους, που ”αποκλίνουν” από το ιδεατό πρότυπο, λόγω της ”τριβής”, λόγω δηλαδή της απροσδιοριστίας των συνθηκών μέσα στις οποίες ”υλοποιείται” η ”καθαρή έννοια του πολέμου”.

Αξίζει τώρα να δούμε πως αντιμετωπίζει ο Hegel τη τρίβη, σε σχέση ακριβώς τόσο με τη μηχανική των σωμάτων όσο και με την «Έννοια»:

«Το "εκκρεμές" λέγουν "κινείται εκατέρωθεν της κατακορύφου με κυκλικές κινήσεις. Όταν ευρίσκεται σε κάθετη γωνία, αποκτά μια δύναμη, που θα μπορούσε να το ανυψώσει, μετά από διαδρομή κυκλικού τόξου, μέχρι το αυτό ύψος της άλλης πλευράς κι έτσι κινείται αενάως δώθε-κείθε”. Το εκκρεμές έχει από τη μία τη φορά της βαρύτητας. Διά της ανύψωσης το απομάκρυναν από τη φορά της βαρύτητας και του έδωσαν μία άλλη κατεύθυνση. Τούτος ο δεύτερος παράγοντας είναι εκείνος, διά του οποίου τίθεται η πλευρική κίνηση. Ισχυρίζονται τώρα: ”Μέσω της αντίστασης οι ταλαντώσεις γίνονται διαρκώς μικρότερες και το εκκρεμές ισορροπεί τελικά, γιατί αλλιώς η ταλάντωση θα διαρκούσε αιώνια”. Η κίνηση της βαρυτητας όμως και η διατέμνουσα πλευρική κίνηση δεν είναι δύο αντιπαρατιθέμενα είδη, αλλά η πρώτη είναι η υποστασιακή, όπου η δεύτερη τυχαία υποτάσσεται [...]”Η βαρύτητα είναι η δύναμη, που φέρει σε ισορροπία το εκκρεμές διά της εννοίας της ύλης. Ως γενικό επιβάλλεται πάνω στο ξένο και η ταλάντωση αναχαιτίζεται προοδευτικά και ισορροπεί στη γραμμή της κατακόρυφου. Τούτη η αναγκαιότητα της έννοιας όμως εμφανίζεται στη σφαίρα της εξωτερικότητας ως εξωτερικό εμπόδιο, ως τριβή» [9]

Για τον Hegel, η τριβή που εμφανίζεται ως εξωτερικό εμπόδιο σε σχέση με την έννοια, αποτελεί όχι κάτι το εξωτερικό που «αμαυρώνει» την καθαρότητα της έννοιας, αλλά εσωτερική αναγκαιότητα της ίδιας της έννοιας. Η τριβή δεν αντιπαρατίθεται στην κίνηση του εκκρεμούς, αλλά εγκλείεται εσωτερικά στην έννοια της κίνησης του σώματος. Ο Hegel κάνει αυτή τη διαπίστωση, ακριβώς γιατί, στο ανώτερο επίπεδό της, η Έννοια είναι ως Ιδέα η σύμπτωση υποκειμενικότητας/έννοιας και αντικειμενικότητας. Η Έννοια στην τελείωσή της είναι κάτι συγκεκριμένο, μια ατομικότητα, ένα νοητικά συγκεκριμένο και όχι ένα συγκεκριμένο-ειδικό που αντιπαρατίθεται και υποτάσσεται σε ένα αφηρημένο-γενικό. Έτσι, η πραγματική σύλληψη δεν απολυοποιεί την καθαρή έννοια ούτε την εμπειρική προς-τριβή. Ακριβώς με τον ίδιο τρόπο ο Clausewitz λέει πως πρέπει να λάβουμε υπόψη τόσο τον απόλυτο όσο και το πραγματικό πόλεμο. Στη πραγματικότητα, η ενότητά τους είναι η Αλήθεια, δηλαδή η ενότητα της έννοιας με την αντικειμενικότητα. Ακριβώς στο σημείο αυτό ο Clausewitz είναι απολύτως διαλεκτικός. Ως υλιστής, όμως, δέχεται μια θεμελιώδη ασυμμετρία μεταξύ έννοιας και αντικειμενικότητας. Μια ασυμμετρία, που είναι ζήτημα ερμηνείας αν υπάρχει στον ίδιο τον Hegel , εντός της ταυτότητας της ταυτότητας και της ετερότητας. O Εngels γράφει σε ένα γράμμα του στον Conrad Schmidt, απαντώντας στις επικρίσεις του δεύτερου για το νόμο της αξίας:

   The reproaches you make against the law of value apply to all concepts, regarded from the standpoint of reality. The identity of thought and being, to express myself in Hegelian fashion, everywhere coincides with your example of the circle and the polygon. Or the two of them, the concept of a thing and its reality, run side by side like two asymptotes, always approaching each other yet never meeting. This difference between the two is the very difference which prevents the concept from being directly and immediately reality and reality from being immediately its own concept. But although a concept has the essential nature of a concept and cannot therefore prima facie directly coincide with reality, from which it must first be abstracted, it is still something more than a fiction, unless you are going to declare all the results of thought fictions because reality has to go a long way round before it corresponds to them, and even then only corresponds to them with asymptotic approximation [10]

Και η «αξία» στο «νόμο της αξίας» είναι μια εξιδανίκευση εντός της διαλεκτικής έκθεσης (άρα μια εξιδανίκευση της διαλεκτικής λογικής). Η επικρίσεις προς την έννοια της «αξίας» πως είναι μια αφαίρεση, πως δεν εμφανίζεται ποτέ στην εμπειρία, πως πάντα οι πραγματικές τιμές δεν αντιστοιχούν ακριβώς στα μεγέθη αξίας θα μπορούσε να στραφεί, λέει ο Engels, εναντίον κάθε (επιστημονικής) αφαίρεσης-έννοιας. Όποιος κάνει τέτοια κριτική, δεν έχει καταλάβει πως λειτουργεί η επιστήμη, και πως παράγει χρήσιμα για τη πρακτική ζωή των ανθρώπων αποτελέσματα. Έννοια και πράγμα δεν συμπίπτουν ποτέ απόλυτα, αν συνέβαινε αυτό δεν θα υπήρχε αλλαγή. Ο Engels μιλά εδώ για αυτό που αποκαλέσαμε θεμελιώδη ασυμμετρία μεταξύ έννοιας και αντικειμενικότητας [11]. Μάλιστα, η τριβή της έννοιας της αξίας σε πραγματικές συνθήκες προσφοράς-ζήτησης, που δημιουργεί την απόκλιση των πραγματικών τιμών από τον ιδεατό μέσο όρο της αξίας, δεν αντιδιαστέλλεται στην αξία, αλλά συγκροτεί μια πραγματική, δυναμική ενότητα μαζί της, με τον ίδιο τρόπο που ο Hegel περιγράφει τη τριβή όχι ως εξωτερική αλλά ως εσωτερική αναγκαιότητα της έννοιας [12].

Τώρα ίσως μπορούμε να διατυπώσουμε κάποια πρώτα συμπεράσματα σε σχέση με το ερώτημα του ολοκληρωτικού καπιταλισμού:

α) Ο ολοκληρωτικός ή απόλυτος καπιταλισμός είναι ο καπιταλισμός εκείνος που έχει πραγματώνει με το βέλτιστο νοητό τρόπο την έννοιά του. Είναι ο απόλυτα επιτυχής, ο απόλυτα αποδοτικός καπιταλισμός, που έχει ολοκληρωτικά αφανίσει τις ιστορικές και υλικές αντιστάσεις που δημιουργούν «τριβή» στην έννοιά του. Είναι απόλυτος γιατί υπάρχει άνευ όρων και ορίων.

Ο παραπάνω ορισμός, όμως, δεν έχει ακόμα υψωθεί στη διαλεκτική σύλληψη. Και αυτό γιατί, όπως είδαμε, η τριβή είναι αδύνατο να εξαφανιστεί τελείως. Αντιθέτως, πρέπει να καταστήσουμε τη τριβή εσωτερική στιγμή της έννοιας, για να συλλάβουμε διαλεκτικά τον ολοκληρωτικό καπιταλισμό.

β) Ο ολοκληρωτικός καπιταλισμός δεν έχει εξαφανίσει κάθε τριβή και αντίσταση προς την έννοιά του, αντίθετα έχει καταστήσει ως εσωτερική στιγμή της έννοιάς του κάθε τριβή και αντίσταση. Η τριβή των πραγματικών συνθηκών πάνω στον ολοκληρωτικό καπιταλισμό είναι στη πραγματικότητα προϊόν του ίδιου του ολοκληρωτικού καπιταλισμού, αφού προϊόν του είναι οι ίδιες οι πραγματικές χωροχρονικές συνθήκες, μέσα στις οποίες το κεφαλαιοκρατικό σύστημα υλοποιείται.

Η ”αμεσότητα” των συνθηκών ύπαρξης του καπιταλιστικού συστήματος είναι, στον απόλυτο ορίζοντα του “ολοκληρωτικού καπιταλισμού, προϊόν της διαλεκτικής του παραγωγικής διαμεσολάβησης. Ο Καπιταλισμός (ή μήπως η ιστορία των κοινωνιών συνολικά;) φτάνει στην εγελιανή του κορύφωση.

γ) Για να ερευνήσουμε το στάδιο ανάπτυξης του καπιταλισμού σήμερα, υπό το πρίσμα του ιδεατού του ορίζοντα, του ολοκληρωτικού καπιταλισμού, πρέπει να εξετάσουμε όλες τις βασικές εστίες εξωτερικότητας, τριβών και αντιστάσεων. Ο χαρακτήρας των τριβών και των αντιστάσεων αποτελεί το μέτρο, το δείκτη ολοκλήρωσης του καπιταλισμού. Όσο λιγότερο εξωγενείς ή όσο πιο ενδογενείς είναι στην καπιταλιστική λειτουργικότητα οι παράμετροι της αντίστασης, της τριβής, του μη υπολογίσιμου αστάθμητου, και όσο μικρότερες είναι οι τιμές αυτών των παραμέτρων, τόσο πιο κοντά βρισκόμαστε στο ιδεατό όριο.

Ας απαριθμήσουμε μερικές τέτοιες περιπτώσεις τριβής, αντίστασης και αστάθμητου:

-Οι αγώνες, οι εξεγέρσεις, τα κινήματα που στρέφονται ενάντια στο καπιταλιστικό σύστημα, προκαλώντας τριβές στην ιδανική λειτουργία του. Και φυσικά, η ύπαρξη κάποιου «αντίπαλου δέους».

-Η αντίσταση που προβάλλει η «φύση» στην απρόσκοπτη καπιταλιστική αξιο-ποίησή της. Στον παραδοσιακό μαρξισμό, μιλάμε τόσο για την «εξωτερική» Φύση, το γεωφυσικό περιβάλλον, όσο και την «εσωτερική» ”φύση”, τη βιολογική και σεξουαλική υπόσταση των ανθρώπων. Σε αυτή τη δεύτερη διάσταση πρέπει να συμπεριλάβουμε την επιθυμία, που δοκιμάζει τα όρια φυσικού-κοινωνικού. 

-Οι καπιταλιστικές κρίσεις

-Η αντίσταση συνολικά της «κοινωνίας» να αφομοιωθεί στο κεφάλαιο (ως προς τον τρόπο ζωής, τις συνήθειες, τον πολιτισμό, τις θρησκείες,  κ.α)

-Η έκταση του πλανήτη που δεν έχει ακόμα αποικίσει ο καπιταλισμός

Μερικά ιδεολογικά ονόματα της απουσίας τριβής: το «τέλος της ιστορίας» (μετα-ιστορία), το «τέλος των ιδεολογιών», το «τέλος των μεγάλων αφηγήσεων», το «τέλος της πολιτικής» με τη μοντέρνα της έννοια (που μας δίνει τη μετα-πολιτική).

Όπως είπαμε, τριβές και αντιστάσεις, με βάση μια διαλεκτική σύλληψη του ολοκληρωτικού καπιταλισμού, εξακολουθούν να υφίστανται. Εκείνο που πρέπει να εξετάσουμε είναι αν εμφανίζεται ένας ειδικά καπιταλιστικός χαρακτήρας τους. Για παράδειγμα, πολλοί από τους κοινωνικούς αγώνες που προκύπτουν, παραμένουν από την αρχή μέχρι το τέλος εγκλωβισμένοι στην αξιωματική της κεφαλαιοκρατίας. Αποτελούν αντιστάσεις εσωτερικές προς την καπιταλιστική τάξη πραγμάτων, οι οποίες μάλιστα συχνά την αναζωογονούν, τις επιτρέπουν να στερεώσει καλύτερα την κυριαρχία της. Η αιτηματολογία πολλών σύγχρονων κινημάτων εξαντλείται σε μεταρρυθμίσεις, το ταβάνι πολλών αγωνιστικών κινήσεων είναι «περισσότερη δημοκρατία», «περισσότερα δικαιώματα». Αυτές οι αντιστάσεις είναι εσωτερική στιγμή της λειτουργίας ενός καπιταλισμού που ολοκληρώνεται, παράγοντας ο ίδιος τις συνθήκες ύπαρξής του, άρα και το πεδίο μέσα στο οποίο γεννιούνται και πεθαίνουν τα μικροσυμβάντα αντίστασης. Με τον ίδιο τρόπο, πολιτικές παρεμβάσεις που θίγουν μόνο το τοπικό και όχι το συνολικό καπιταλιστικό μακροεπίπεδο, αποτελούν εσωτερικές προς τον καπιταλισμό τριβές, που δεν απειλούν τις θεμελιώδεις λειτουργίες του. Όσον αφορά τις καπιταλιστικές κρίσεις, όσο πιο δομικές είναι αυτές, όσο δηλαδή υπερέχουν εσωτερικοί και όχι εξωτερικοί, συγκυριακοί προς την καπιταλιστική λειτουργία καθορισμοί, τόσο περισσότερο αποτελούν δείκτη κεφαλαιοκρατικής ολοκλήρωσης. Αν δούμε το ζήτημα από τη σκοπιά των θρησκειών αλλά και γενικότερα από τη σκοπιά της μετα-φυσικής νομιμοποίησης της μακροφυσικής (βασικά πανεθνικό και παγκόσμιο επίπεδο) και μικροφυσικής εξουσίας (βασικά τοπικό επίπεδο), δείκτη καπιταλιστικής ολοκλήρωσης αποτελεί η λεγόμενη «εκκοσμίκευση», η μετάβαση από την εξωτερική υπερβατικότητα στην καπιταλιστική εμμένεια, της οποίας την υπερβατικότητα στηρίζουν αξιώματα που προστίθενται και αφαιρούνται κατά το δοκούν. Εικόνα αυτής της εξέλιξης στο νομικό και πολιτικό επίπεδο, είναι αυτό που ο Niklas Luhmann αποκαλεί «νομιμοποίηση μέσω διαδικασίας» (πολιτικής, νομοθετικής, κ.α), η άντληση δηλαδή νομιμοποίησης όχι από κάποια υπερκόσμια υπερβατικότητα (Θεός) αλλά από τις ίδιες τις θεσμικές διαδικασίες στις οποίες «αντιπροσωπεύονται».

Σε πολλά διαφορετικά επίπεδα, μπορούμε να δούμε πως «εναλλακτικές μορφές αντίστασης» υπακούουν στο καπιταλιστικό πλαίσιο, όπως, για παράδειγμα, «εναλλακτικές μορφές» μουσικής «αντίστασης στο κατεστημένο». Ωστόσο, για να γνωρίσουμε ποιές τριβές είναι εσωτερικές και ποιες εξωτερικές, και σε τι βαθμό, πρέπει να γνωρίσουμε περισσότερα για τον χαρακτήρα του καπιταλιστικού συστήματος.

Βρισκόμαστε άραγε στο στάδιο του «ολοκληρωτικού καπιταλισμού»; Έχουμε φτάσει στην «ακρότητα», όπως λέει ο Clausewitz, της έννοιας, προσεγγίζοντας, όπως λέει ο Husserl, την Αρχή, την ανάδυση της Μορφής; Ο απόλυτος καπιταλισμός θα σήμαινε έναν καπιταλισμό που έχει φτάσει στο επίπεδο της Ελευθερίας, ενσωματώνοντας τους εξωτερικούς όρους του ως εσωτερικές του στιγμές. Ελευθερία όχι για τους ανθρώπους, αλλά για το σύστημα, που στην περίπτωση αυτή θα τους είχε αφομοιώσει πλήρως, και θα τους παρήγαγε σαν λειτουργικά του στοιχεία. Ένα σύστημα που θα κινούνταν ελεύθερα, αυτόματα, δημιουργώντας αυτοποιητικά τον εαυτό του, σαν συνειδητός ζωντανός οργανισμός που έχει μετασχηματίσει προς όφελός του το περιβάλλον μέσα στον οποίο ζει και αναπνέει.

   Θεωρούμε πως πρόκειται για ζήτημα βαθμού, και για ζήτημα του ποια πλευρά υπερέχει. Και θεωρούμε επίσης ότι στη σημερινή εποχή υπερέχει η πλευρά της ολοκλήρωσης, έναντι της πλευράς της εξωτερικότητας. Η διαπίστωση αυτή θεωρούμε πως δεν αντιφάσκει ούτε με την καπιταλιστική κρίση της εποχής, ούτε με την διεξαγωγή  επεκτατικών πολέμων από το Κεφάλαιο. Η υπόθεση αυτή, ας κατευθύνει τη συνέχεια.

Β) Τυπική και Πραγματική Υπαγωγή στο Κεφάλαιο

Όσα γράψαμε παραπάνω, συνδέονται με το ζήτημα της «τυπικής» και της «πραγματικής υπαγωγής» στο Κεφάλαιο, έννοιες που ανέπτυξε ο Μάρξ. Παραπέμπουμε σε ένα παλιότερο κείμενο, το οποίο βασίζεται στην σχετική ανάλυση του Chris Arthur, για το ζήτημα αυτό http://bestimmung.blogspot.gr/2013/03/t-1.html

Όπως μπορείτε να δείτε στο κείμενο, ο Chris Arthur καταλήγει:

«Σύμφωνα με τον Χέγκελ, «η ελεύθερη Έννοια […] αυτοπροσδιορίζεται και μ’ αυτό τον τρόπο καθίσταται αληθής» .47 Το αποτέλεσμα είναι ότι η Ιδέα είναι «το Υποκείμενο-Αντικείμενο, ως ενότητα ιδεατού και πραγματικού» .48 Θεωρώ ότι μια τέτοια ενότητα ιδεατού και πραγματικού προβάλλεται στην Ιδέα του Κεφαλαίου. Aν αυτή επιτυγχάνει, αυτό είναι αποτέλεσμα της δικής της κίνησης, της παραγωγής κεφαλαίου μέσω του κεφαλαίου. Το κεφάλαιο παράγει κεφάλαιο μέσω της υπόταξης/υπαγωγής ανθρώπινων και φυσικών δυνάμεων, τυπικά (μισθός/πρόσοδος) αλλά σ’ έναν μεγάλο βαθμό και «πραγματικά» (σ.σ «πραγματική υπαγωγή στο Κεφάλαιο», σε αντίθεση με την τυπική υπαγωγή σε αυτό). Ωστόσο, παρά τον συνεχή μετασχηματισμό της παραγωγικής διαδικασίας καθώς αυτή υπάγεται πραγματικά στο κεφάλαιο, παραμένει γεγονός ότι το κεφάλαιο δεν μπορεί να θεωρεί ότι παράγει όλες τις συνθήκες ύπαρξής του. Μπορούμε να πούμε ότι το ζήτημα εδώ είναι απλώς η τυχαία συγκεκριμένη ποικιλότητα, που περικλείεται στη λογική του συστήματος. Ωστόσο η ζωντανή εργασία είναι απείθαρχη απέναντι σε μια τέτοια υπαγωγή της στη λογική του κεφαλαίου. Η ιδιοποίηση της εργασίας είναι προβληματική γιατί δυνητικά οι εργαζόμενοι θέτουν δικούς τους στόχους προς πραγματοποίηση. Δεν μπορούν να θεωρηθούν «ανθρώπινοι πόροι» χωρίς καμιά διαφορά αρχής από τους άλλους «φυσικούς πόρους» που εκμεταλλεύεται το κεφάλαιο.

    Στη σημερινή εποχή, η Ιδέα του κεφαλαίου πραγματώθηκε. Το κατά πόσο αυτό που υπερβαίνει το περιεχόμενό του θα παραμένει για πάντα περιθωριακό είναι κάτι για το οποίο θα αποφασίσει το μέλλον»

Γ. Ο Ολοκληρωτικός Καπιταλισμός ως πολεμική μηχανή

Πρέπει να προσπαθήσουμε να φανταστούμε με τί θα έμοιαζε ένας ολοκληρωτικός καπιταλισμός, ώστε να συλλάβουμε το μέτρο του υπαρκτού. Για το σκοπό αυτό, θα σχολιάσουμε ένα εκτενές απόσπασμα του έργου των Deleuze-Guattari, Χίλια Επίπεδα [13]. Tα σχόλιά μας θα διακόπτουν τη ροή του κειμένου, ώστε να αντλούν συμπεράσματα σε σχέση με τον ολοκληρωτικό καπιταλισμό.

[…] «Ο πόλεμος είναι η συνέχεια της πολιτικής με άλλα μέσα». Όπως γνωρίζουμε ήδη, το αξίωμα αυτό έχει αποσπαστεί από ένα θεωρητικό και πρακτικό, ιστορικό και υπεριστορικό, σύνολο (ensemble) τα μέρη του οποίου είναι αλληλένδετα: 1) υφίσταται μια καθαρή έννοια του πολέμου ως απόλυτου, άνευ όρων πολέμου, μια Ιδέα που δεν προκύπτει από την εμπειρία (καταστροφή ή «αναστάτωση» του εχθρού, ο οποίος γίνεται αντιληπτός ως μη έχων άλλους προσδιορισμούς, ενώ οι πολιτικές, οικονομικές ή κοινωνικές ανησυχίες δεν εισάγονται καν, 2) δεδομένοι είναι οι πραγματικοί πόλεμοι όπως αυτοί υποτάσσονται στους Κρατικούς σκοπούς, τα Κράτη είναι, καλοί ή κακοί «αγωγοί» σε σχέση με τον απόλυτο πόλεμο, και σε κάθε περίπτωση ρυθμίζουν την πραγματοποίηση τους στην εμπειρία, 3) οι Πραγματικοί πόλεμοι αμφιταλαντεύονται μεταξύ δυο πόλων, οι οποίοι υπόκεινται στην Κρατική πολιτική: τον πόλεμο καταστροφής, ο οποίος μπορεί να κλιμακωθεί σε ολικό πόλεμο (αυτό εξαρτάται από το ποιοί είναι οι στόχοι της καταστροφής), και τείνει να προσεγγίζει την αδιαμεσολάβητη έννοια μέσω της ανόδου στα άκρα, και τον περιορισμένο πόλεμο, ο οποίος είναι λίγο πολύ ένας ολικός πόλεμος, με την διαφορά ότι προκαλεί μια κάθοδο προς περιοριστικές συνθήκες και μπορεί να αποκλιμακωθεί ως μια απλή «ένοπλη παρατήρηση»

Μπορούμε να θεωρήσουμε τον «ολοκληρωτικό καπιταλισμό» σαν μια πολεμική μηχανή, που συνιστά την απόλυτη έννοια του καπιταλισμού, έναν «άνευ όρων πόλεμο» του Κεφαλαίου που έχει εκ-μηδενίσει την εμπειρία της τριβής, της αντίστασης, φτάνοντας σε τέτοια ιδεατότητα που δεν προκύπτει από την εμπειρία (ο απόλυτος-ολοκληρωτικός καπιταλισμός σαν ιδεατός τύπος). Τα Κράτη «είναι καλοί ή κακοί αγωγοί σε σχέση με τον απόλυτο πόλεμο». Ας πάρουμε τη διατύπωση αυτή στην ονομαστική της αξία αλλά σε σχέση με τον ολοκληρωτικό καπιταλισμό, και ας θεωρήσουμε τα Κράτη «καλούς ή κακούς αγωγούς» της καπιταλιστικής πολεμικής μηχανής, του ολοκληρωτικού μηχανισμού, «καλούς ή κακούς αγωγούς» με την έννοια ότι περι-ορίζουν, εδαφικοποιούν την κεφαλαιοκρατική μηδενιστική δυναμική (με τη φιλοσοφική και την πολεμική έννοια του μηδενισμού) σε συγκεκριμένες χωροχρονικές συνθήκες. Έτσι, μέσω των Κρατών, ο ολοκληρωτικός, απόλυτος καπιταλισμός, γίνεται περιορισμένος καπιταλισμός, με σύνορα και τριβή, που προκύπτει από τις διαφορικές συγκρούσεις μεταξύ διαφορετικών κρατικά οργανωμένων κοινωνιών, των στρωμάτων και των τάξεών τους. Κάποια Κράτη είναι «καλοί αγωγοί» με την έννοια ότι επιτρέπουν στη δυναμική του Κεφαλαίου να διέλθει όσα πιο απρόσκοπτα είναι αυτό δυνατό. Πρότυπο ενός τέτοιου Κράτους σήμερα είναι αυτό των Η.Π.Α. «Κακός αγωγός» είναι ένα Κράτος στο βαθμό που δεν ανοίγεται στο παγκόσμιο κεφαλαιοκρατικό σώμα, δυσχεραίνοντας τη νομαδική επέλαση της παγκόσμιας πολεμικής μηχανής του Κεφαλαίου. Σήμερα, βιώνουμε τη μετατροπή του ελληνικού αστικού Κράτους από «κακό» σε «καλό αγωγό». Ένα Κράτος που, λόγω των ταξικών συσχετισμών, δυσχέραινε την «ελεύθερη κυκλοφορία του Κεφαλαίου, των προσώπων, των εμπορευμάτων, των υπηρεσιών (βλ. τις αρχές του Μάαστριχτ) σε σχέση με άλλα Κράτη.

Το καπιταλιστικό Κράτος ως αγωγός είναι αγωγός της ελεύθερης κυκλοφορίας του Κεφαλαίου. Η πλήρης πραγμάτωση της «ελεύθερης κυκλοφορίας του Κεφαλαίου» θα ήταν ένας μη διαλεκτικός καπιταλισμός χωρίς ουσιαστικά τριβή, με έκλειψη των εθνών-κρατών, όπως αυτός που περιγράφουν στην «Αυτοκρατορία» οι Negri-Hardt. Η δική μας αντίληψη είναι διαφορετική.

«Στην πρώτη περίπτωση, η διάκριση μεταξύ του απόλυτου πολέμου ως Ιδέας και των πραγματικών πολέμων φαίνεται πως έχει μεγάλη σημασία για εμάς, αλλά μόνο υπό την πιθανότητα εφαρμογής ενός διαφορετικού κριτηρίου από εκείνο του Κλαούζεβιτς. Η καθαρή Ιδέα δεν είναι εκείνη της αφαιρετικής εξαφάνισης του αντίπαλου, αλλά εκείνη μιας πολεμικής μηχανής η οποία δεν έχει τον πόλεμο ως αντικείμενο της, και η οποία απολαμβάνει μια δυνητική ή συμπληρωματικά συνθετική σχέση με τον πόλεμο. Κατά συνέπεια, η νομαδική πολεμική μηχανή δεν παρουσιάζεται σε εμάς ως μια περίπτωση πραγματικού πολέμου μεταξύ άλλων, όπως στον Κλαούσεβιτς, αλλά αντίθετα, ως το περιεχόμενο που αναλογεί στην Ιδέα, την ανακάλυψη της Ιδέας, με τα δικά της αντικείμενα, χώρο και σύνθεση του νόμου. Παρ’ όλα αυτά, παραμένει ακόμη μια Ιδέα, και είναι απαραίτητο να διατηρήσουμε την έννοια της καθαρής Ιδέας, παρά το γεγονός ότι η πολεμική μηχανή πραγματοποιήθηκε από τους νομάδες. Είναι οι νομάδες, αντίθετα, που παραμένουν μια αφαίρεση, μια Ιδέα, κάτι πραγματικό και πεπερασμένο, και αυτό για διάφορους λόγους: πρώτον, επειδή τα στοιχεία του νομαδισμού, όπως έχουμε δει, εισέρχονται σε de facto αναμίξεις με τα στοιχεία της μετανάστευσης, της περιπλάνησης και της διαχείμασης. Ωστόσο αυτό δεν επιδρά στην καθαρότητα της έννοιας, αλλά εισάγει πάντα ανάμικτα αντικείμενα, ή συνδυασμούς χώρου και σύνθεσης, οι οποίοι αντιδρούν πάντα από την αρχή επί της πολεμικής μηχανής. Δεύτερον, ακόμη και στην καθαρότητα της έννοιας της, η νομαδική πολεμική μηχανή ως συμπλήρωμα, ξεσκεπασμένο και ανεπτυγμένο σε αντίθεση με το Κράτος-μορφή, η καταστροφή του οποίου είναι πάντα το ζητούμενο. Αλλά είναι αυτό ακριβώς, δεν παρακινεί το συμπληρωματικό αυτό αντικείμενο ή την συνθετική αυτή σχέση χωρίς το Κράτος, το οποίο βρίσκει την ευκαιρία να οικειοποιηθεί την πολεμική μηχανή, και τα μέσα που θα καταστήσουν τον πόλεμο άμεσο αντικείμενο της ανεστραμμένης αυτής μηχανής (έτσι η ενσωμάτωση του νομάδα στο Κράτος αποτελεί διάνυσμα που διασχίζει τον νομαδισμό από την αρχή, από την πρώτη πράξη πολέμου ενάντια στο Κράτος»

Βλέπουμε εδώ πως οι Deleuze-Guattari νοούν την νομαδική μηχανή σε συνθετική σχέση με την Κρατική μορφή. Ας παραλείψουμε τη θετική μας προκατάληψη υπέρ των νομάδων και της πολεμικής μηχανής, όπως μας διαπερνά διαβάζοντας το έργο τους. Αλλωστε, οι ίδιοι συνδέουν την πολεμική μηχανή τόσο με το Κεφάλαιο όσο και με το φασισμό. Τα χαρακτηριστικά του Κεφαλαίο, οι ροές του, η αποκωδικοποιητική, απεδαφικοποιητική δυναμική του, είναι νομαδικά, αν αφαιρέσουμε την επανεδαφικοποίηση στο Κράτος και τα αξιώματα.

Το γεγονός πως η νομαδική πολεμική μηχανή υπάρχει πάντα σε συνθετική σχέση με το Κράτος και σε διάφορες αναμείξεις, δεν εμποδίζει τους Deleuze-Guattari α) να πιστώσουν στους νομάδες την ανακάλυψη της πολεμικής μηχανής β) να διακρίνουν την Ιδέα της πολεμικής μηχανής από τους ιστορικά συγκεκριμένους ‘’νομαδισμούς’’, που πάντα προσεγγίζουν αλλά δεν πραγματώνουν την Ιδέα της πολεμικής μηχανής δίχως να βρίσκονται σε ανάμειξη με την ετερότητά της, με το Κράτος. Συνεπώς, ο «ολοκληρωτικός καπιταλισμός» ως πολεμική μηχανή θα ήταν ζήτημα ανάμειξης της πολεμικής μηχανής με το Κράτος. Βλέπουμε εδώ, στους Deleuze-Guattari, μια «κρυπτοδιαλεκτική» αντίληψη του ανοιχτού και του κλειστού, για να χρησιμοποιήσουμε τη κριτική του Badiou.

Άραγε, δεν βλέπουμε πως οι πιο ακραιφνείς «νεοφιλελεύθεροι» επιθυμούν, λένε, την ελαχιστοποίηση του Κράτους; Και δεν έχει αυτό το γεγονός σαν αποτέλεσμα τις πιο παράξενες συγκλίσεις μεταξύ ορισμένων αναρχικών και μερικών νεοφιλελεύθερων;;; Δεν προκαλεί αυτό μια σύγχυση με την «απονέκρωση του Κράτους», με την ελαχιστοποίησή του σε ένα ημι-Κράτος, όπως έγραφε ο Ένγκελς; Υπάρχει βέβαια μια θεμελιώδης διαφορά, μια διαχωριστική γραμμή που διακρίνει την επαναστατική αντικεφαλαιοκρατική από την συστημική-κεφαλαιοκρατική τοποθέτηση: οι νεοφιλελεύθεροι θέλουν η ελαχιστοποίηση του Κράτους να αφήσει ένα απομεινάρι, το Κράτος-νυχτοφύλακα, το Κράτος που καταστέλλει σκληρά όσους αντιστέκονται, το Κράτος που κάνει ιμπεριαλιστικούς πολέμους προς όφελος των κεφαλαιοκρατών, το Κράτος που δίνει πακέτα σωτηρίας όταν πτωχεύουν οι Τράπεζες, το Κράτος-εξάρτημα ή Κράτος-όργανο του Κεφαλαίου σε καθαρή μορφή. Ενώ οι επαναστάτες μαρξιστές θέλουν την ελαχιστοποίηση του Κράτους σε βαθμό τέτοιο που δεν θα είναι παρά Κράτος των εργαζομένων ενάντια στην αστική τάξη, Κράτος-συλλογικός οργανωτικός θεσμός, μέχρι την απονέκρωση του Κράτους στον κομμουνισμό.

«Κατά συνέπεια το ζήτημα αφορά λιγότερο την πραγματοποίηση του πολέμου απ’ ότι την οικειοποίηση της πολεμικής μηχανής. Ενώ ταυτόχρονα, ο Κρατικός μηχανισμός οικειοποιείται την πολεμική μηχανή, υποτάσσοντας την στους «πολιτικούς» στόχους του, δίνοντας της τον πόλεμο ως το άμεσο αντικείμενο της. Ωστόσο, πρόκειται για την μια και όμοια ιστορική τάση που προκαλεί το Κράτος να εξελιχθεί από μια τριπλή οπτική γωνία: το πέρασμα από τις φιγούρες εγκόλπωσης στις μορφές της κανονικής οικειοποίησης, το πέρασμα από τον περιορισμένο πόλεμο στον έτσι αποκαλούμενο ολικό πόλεμο, και την μεταμόρφωση της σχέσης μεταξύ στόχου και αντικείμενου. Οι παράγοντες που καθιστούν τον Κρατικό πόλεμο, ολικό πόλεμο, είναι στενά συνδεδεμένοι με τον καπιταλισμό: έχουν να κάνουν με την επένδυση του σταθερού κεφαλαίου στον εξοπλισμό, την βιομηχανία και την οικονομία του πολέμου, καθώς και την επένδυση του μεταβλητού κεφαλαίου στον πληθυσμό και τις φυσικές και διανοητικές πτυχές του (τόσο ως πολεμιστών, όσο και ως θυμάτων του πολέμου).  Όμως ο ολικός πόλεμος δεν είναι μόνο πόλεμος καταστροφής, αλλά γίνεται τέτοιος όταν η καταστροφή «επικεντρώνεται» όχι μόνο στον εχθρικό στρατό, ή το εχθρικό Κράτος, αλλά ενάντια σε ολόκληρο τον πληθυσμό και την οικονομία του. Το γεγονός ότι η διπλή αυτή επένδυση μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο κάτω από τις προηγούμενες συνθήκες περιορισμένου πολέμου αποδεικνύει τον ακαταμάχητο χαρακτήρα της καπιταλιστικής τάσης να εξαπολύει ολικούς πολέμους»

Στο παραπάνω απόσπασμα φαίνεται η ιμπεριαλιστική φύση του Κεφαλαίου, η σύγκλιση του Κεφαλαίου με τον ολικό πόλεμο. Εμείς λέμε: το κεφάλαιο δεν συγκλίνει με τον ολικό πόλεμο, αλλά είναι, σύμφωνα με την έννοιά του, ολικός πόλεμος, πολεμική μηχανή, ένα είδος άπειρου επεκτατισμού που αποικίζει τα πάντα στο πέρασμά του.

«Αληθεύει λοιπόν ότι ο ολικός πόλεμος παραμένει υποταγμένος στους Κρατικούς πολιτικούς στόχους, και απλά πραγματοποιεί τις μέγιστες συνθήκες της οικειοποίησης της πολεμικής μηχανής μέσω του Κρατικού μηχανισμού. Όμως αληθεύει εξίσου ότι όταν ο ολικός πόλεμος αναδεικνύεται σε αντικείμενο της οικειοποιημένης πολεμικής μηχανής, τότε σε αυτό το επίπεδο του συνόλου όλων των πιθανών συνθηκών, το αντικείμενο και ο στόχος εισάγονται σε νέες σχέσεις που μπορούν να φτάσουν στο σημείο της αντίφασης. Αυτό εξηγεί την αμφιταλάντευση του Κλαούσεβιτς, όταν σε ένα σημείο τεκμηριώνει πως ο ολικός πόλεμος παραμένει ένας πόλεμος εξαρτημένος από τους πολιτικούς στόχους των Κρατών, και σε κάποιο άλλο πως τείνει να ενεργοποιήσει την Ιδέα του πολέμου άνευ όρων. Στην πραγματικότητα, ο στόχος παραμένει ουσιαστικά πολιτικός και καθορισμένος ως τέτοιος από το Κράτος, αν και το ίδιο το αντικείμενο έχει πια καταστεί απεριόριστο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η οικειοποίηση έχει αλλάξει κατεύθυνση, ή αντίθετα, ότι τα Κράτη τείνουν να εξαπολύουν και να επανακαθιστούν μια τεράστια πολεμική μηχανή, της οποίας δεν αποτελούν πλέον τίποτε περισσότερο από τα αντιτιθέμενα ή και εναποθετημένα μέρη»

Η αντίφαση για την οποία μιλούν οι Deleuze-Guattari, είναι η εγελιανή αντίφαση έννοιας-αντικειμενικότητας (Είναι) ως παλινδρόμηση από τον ένα πόλο στον άλλο. Η καθορισμένη έννοια, το αντικείμενο της οποίας «έχει καταστεί απεριόριστο». Δηλαδή ένα εγελιανό «κακό άπειρο», όπου απεριόριστα επαναλαμβάνεται ο περατός προσδιορισμός, έτσι που διαφέρει μεν από την περατότητα, για αυτό και έχουμε ένα είδος απείρου, αλλά το άπειρο είναι αναληθές, αφού επαναλαμβάνει συνεχώς το ίδιο, το περατό. Το εγελιανό «καλό άπειρο» θα ήταν όχι η διαρκής παλινδρόμηση, αλλά η θεματοποίηση της αντίφασης ως τέτοιας, η αυτοαναιρούμενη ασυμμετρία ως τέτοια, αντί η αντίφαση να είναι «ένα σημείο» στο οποίο φτάνει η σχέση.

   «Η παγκόσμιου βεληνεκούς πολεμική μηχανή, η οποία κατά κάποιον τρόπο «επανεκδίδεται» από τα Κράτη, επιδεικνύει δυο διαδοχικές φιγούρες: πρώτα, εκείνη του φασισμού, η οποία καθιστά τον πόλεμο μια απεριόριστη κίνηση χωρίς άλλο στόχο πέρα από τον ίδιο.  Αλλά ο φασισμός αποτελεί μόνο ένα χονδροκομμένο σκίτσο. Ενώ η δεύτερη, μετα-φασιστική, φιγούρα, είναι εκείνη της πολεμικής μηχανής που εκλαμβάνει την ειρήνη ως τον άμεσο στόχο της, ως την ειρήνη του Τρόμου ή της Επιβίωσης. Η πολεμική μηχανή μεταρρυθμίζει τον λείο χώρο που τώρα ισχυρίζεται ότι ελέγχει, ώστε να περικυκλώσει όλη την γη. Ο ολικός πόλεμος έχει ξεπεραστεί, προς την κατεύθυνση μιας μορφής ειρήνης που προκαλεί ακόμη περισσότερο τρόμο. Η πολεμική μηχανή έχει αναλάβει τον στόχο της παγκόσμιας τάξης, και τα Κράτη δεν είναι πια τίποτε περισσότερο παρά αντικείμενα ή μέσα προσαρμοσμένα στους σκοπούς αυτής της μηχανής. Αυτό είναι το σημείο όπου το αξίωμα του Κλαούζεβιτς κυριολεκτικά αναστρέφεται. Ωστόσο, για την δικαιοδοσία του ισχυρισμού ότι η πολιτική αποτελεί την συνέχεια του πολέμου με άλλα μέσα, δεν αρκεί η αναστροφή των λέξεων, σαν να μπορούσαν να ειπωθούν προς οποιαδήποτε κατεύθυνση. Είναι εξίσου απαραίτητο λοιπόν να ακολουθηθεί η πραγματική κίνηση στην κατάληξη της οποίας τα Κράτη, έχοντας οικειοποιηθεί την πολεμική μηχανή, και έχοντας την προσαρμόσει στους στόχους τους, να επανεκδώσουν μια πολεμική μηχανή που θα προσδιορίζει τον στόχο, θα οικειοποιείται τα Κράτη και θα αναλαμβάνει όλο και μεγαλύτερες πολιτικές λειτουργίες»

Εδώ οι Deleuze-Guattari περιγράφουν την παγκόσμια κεφαλαιοκρατική τάξη ως πολεμική μηχανή. Περιγράφουν δηλαδή τον ολοκληρωτικό καπιταλισμό. Εδώ ισχύει η αντιστροφή που έκανε στον Κλαούζεβιτς ο Φουκώ: όχι ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, αλλά η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα. Όμως οι Deleuze-Guattari εξηγούν γιατί συμβαίνει αυτό. Η επικράτηση της πολεμικής (κεφαλαιοκρατικής) μηχανής παγκόσμια εγκαθιδρύει μια τεταμένη ειρήνη που σημαίνει τον μεγαλύτερο τρόμο. Ο τρόμος αυτός, το υπονοούν και συνδέεται με αναλύσεις του Virilio για τις οποίες είναι ενήμεροι, έχει να κάνει με την πυρηνική αποτροπή. Και γενικότερα, με την δυνητικά καταστροφική ισχύ που διαθέτει το παγκόσμιο πυρηνικό σώμα του Κεφαλαίου σήμερα. Η πολεμική μηχανή «μεταρρυθμίζει τον λείο χώρο που ισχυρίζεται πως ελέγχει, περικυκλώνοντας όλη τη γη».  Ο φασισμός, και ιδίως θα λέγαμε, ο ναζισμός, ενοποίησης το κραταίο ευρωπαικό κεφάλαιο σε μια πολεμική μηχανή. Έτσι πραγματοποίησαν προσεγγιστικά τον ολικό πόλεμο, εκφράζοντας το Κεφάλαιο σαν κτήνος, το γίγνεσθαι-ζώο του Κεφαλαίου, για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο των Deleuze-Guattari. Η μετα-φασιστική εκδοχή της (κεφαλαιοκρατικής) πολεμικής μηχανής, είναι ακριβώς μια μηχανή, η οποία είναι κινητήρας του εαυτό της και προσαρτά στο σώμα της Κρατικά όργανα, αντί να κινητοποιείται από τα Κράτη μια την εξωτερική τους ώθηση. Αυτό που περιγράφουν οι Deleuze-Guattari είναι ο ολοκληρωτικός ή απόλυτος καπιταλισμός, η Ιδέα του, ο απόλυτος ορίζοντάς του που εκδηλώνεται εμπειρικά όσο περισσότερο η «ανάμειξη» της πολεμικής μηχανής του Κεφαλαίου με το Κράτος στη συνθετική σχέση σημαίνει την υποταγή του δεύτερου στο πρώτο.

«Αναμφίβολα, η παρούσα κατάσταση είναι ιδιαίτερα αποθαρρυντική. Έχουμε παρακολουθήσει την πολεμική μηχανή να αναπτύσσεται όλο και πιο δυναμικά, σαν να επρόκειτο για μια ιστορία επιστημονικής φαντασίας. Την έχουμε δει να αποδίδει στον αντικειμενικό της στόχο μια ειρήνη ακόμη πιο τρομακτική από τον φασιστικό θάνατο. Την έχουμε δει επίσης να διατηρεί ή να προκαλεί τους τρομακτικότερους τοπικούς πολέμους ως μέρη του εαυτού της. Και την έχουμε δει να θέτει τα σύνολα της ως έναν νέο τύπο εχθρού, όχι πια ενός άλλου Κράτους, ούτε καν ενός άλλου καθεστώτος, αλλά του «απροσδιόριστου εχθρού». Και την έχουμε δει ακόμη να θέτει σε λειτουργία τα στοιχεία της που εναντιώνονται στον ανταρτοπόλεμο, έτσι ώστε να βρεθεί προ εκπλήξεως μια φορά, αλλά όχι και δεύτερη….Παρ’ όλα αυτά, οι συνθήκες εκείνες που καθιστούν την Κρατική ή Παγκόσμια πολεμική μηχανή πιθανή, με άλλα λόγια το σταθερό κεφάλαιο (υποδομές και εξοπλισμοί), και το ανθρώπινο μεταβλητό κεφάλαιο, επαναδημιουργούν διαρκώς τις απρόσμενες πιθανότητες της αντεπίθεσης, τις απρόβλεπτες πρωτοβουλίες που καθορίζουν τις επαναστατικές, λαϊκές, μειονοτικές, μεταλλαγμένες μηχανές. Ο ορισμός του Απροσδιόριστου Εχθρού αποδεικνύει το εξής…. «πολύμορφες, ελισσόμενες και πανταχού παρούσες… της ηθικής, πολιτικής, ανατρεπτικής ή οικονομικής τάξης, κτλ.», ο απροσδιόριστος υλικός Σαμποτέρ ή ο ανθρώπινος Λιποτάκτης υϊοθετούν τις πλέον διαφορετικές μορφές. Το πρώτο σημαντικό θεωρητικό στοιχείο έγκειται στο γεγονός ότι η πολεμική μηχανή φέρει πολλά διαφορετικά νοήματα, και αυτό συμβαίνει ακριβώς επειδή η πολεμική μηχανή έχει μια ιδιαίτερα μεταβλητή σχέση με τον πόλεμο καθ’εαυτόν. Η πολεμική μηχανή δεν καθορίζεται ενιαία, και συγκροτεί κάτι άλλο από τις αυξανόμενες ποσότητες ισχύος. Έχουμε προσπαθήσει εδώ να ορίσουμε τους δυο πόλους της πολεμικής μηχανής: στον ένα πόλο, ο πόλεμος αναδεικνύεται σε αντικείμενο της, διαμορφώνοντας μια γραμμή καταστροφής εκτεινόμενη ως τα όρια του σύμπαντος. Αλλά σε όλα τα σχήματα που παίρνει εδώ – περιορισμένος πόλεμος, ολικός πόλεμος, παγκόσμια οργάνωση – ο πόλεμος δεν εκπροσωπεί το σύνολο της υποτιθέμενης ουσίας της πολεμικής μηχανής, αλλά μόνο, ο,τιδήποτε καθιστά την δύναμη (puissance) της μηχανής, είτε στο σύνολο των συνθηκών κάτω από τις οποίες τα Κράτη την οικειοποιούνται, είτε της κυρίαρχης τάξης, της οποίας τα ίδια τα Κράτη δεν αποτελούν πλέον παρά μόνο μέρη της. Ο άλλος πόλος, φαίνεται πως αποτελεί και την ουσία του ζητήματος. Όταν η πολεμική μηχανή, με τις άπειρα λιγότερες «ποσότητες», έχει ως αντικείμενο της όχι τον πόλεμο, αλλά τον εντοπισμό μιας δημιουργικής γραμμής αγώνα, την σύνθεση ενός λείου χώρου και της κίνησης των ανθρώπων στο πεδίο του. Σε αυτόν τον άλλο πόλο, η μηχανή αντιμετωπίζει πράγματι τον πόλεμο, αλλά ως το συμπληρωματικό ή συνθετικό αντικείμενο της, το οποίο εναντιώνεται τώρα στο Κράτος και την παγκόσμια αξιωματική συνθήκη που εκφράζεται από όλα τα Κράτη».

Η κεφαλαιο-κρατική πολεμική μηχανή δαιμονοποιεί, στην ολοκληρωτική της κίνηση, τα ίδια τα τμήματα του εσωτερικού της. Είναι αυτό που λέμε, ότι «ο καπιταλισμός τρέφεται από τις σάρκες του». Όλο και μεγαλύτερη καταστροφή των ίδιων του των παραγωγικών δυνάμεων. Όλο και μεγαλύτερη στοχοποίηση πληθυσμών εντός της επικράτειας «του πρώτου κόσμου», του πρώτου καπιταλιστικού κόσμου. Περιφερειοποίηση των κέντρων, εξωτερικότητες μέσα στο εσωτερικό (περιφέρεια της Ε.Ε, Ελλάδα, Ισπανία, Ιταλία, Πορτογαλία κλπ). Ο Εχθρός πια είναι Απροσδιόριστος, ένα κενό σημαίνον, το οποίο μπορεί να παίρνει τις πιο διαφορετικές όψεις. Και αυτό γιατί Εχθρός πια δεν φαίνεται να είναι κάτι εξωτερικό, ένα σοσιαλιστικό στρατόπεδο λ.χ που μπορούσε να ενσαρκώνει την ‘’Αυτοκρατορία του Κακού’’ όπως είπε ο Ρήγκαν. Και υπό αυτή την έννοια, πολλοί μπορεί να χαρακτηριστούν εχθροί, αποδιοπομπαίοι γράφοι, μπαίνοντας σε ένα «μειονοτικό-γίγνεσθαι». Οι μισθωτοί εργαζόμενοι αλλά και οι άνεργοι , γίνονται «μειονότητες» σε σχέση με τη πλειοψηφία των «μέσων πολιτών» που καταγράφουν οι εκλογές, τα ΜΜΕ, το Κράτος, τα κατάστιχα της καπιταλιστικής καθημερινότητας. Ούτε πλειονότητα ούτε μειονότητα, οι Deleuze-Guattari προβάλλουν την αποδόμηση της αριθμητικής και στατιστικής μέσα από την ένταση των ενικών αγώνων μιας επαναστατικής πολεμικής μηχανής, τροφοδοτούμενης από τις μειονοτικές διαδικασίες που κάνουν τους καταπιεσμένους να ξεφεύγουν από τα αναγνωριζόμενα πλειοψηφικά/κρατικά πρότυπα.

«Σκεφτήκαμε ότι θα ήταν εφικτό να αποδώσουμε την ανακάλυψη της πολεμικής μηχανής στους νομάδες. Όμως αυτό έγινε μόνο για το ιστορικό ενδιαφέρον της απόδειξης ότι η πολεμική μηχανή εφευρέθηκε ως τέτοια, ακόμη και όταν επιδείκνυε από την αρχή όλη την αμφισημία που προκάλεσε την εισαγωγή της σε σύνθεση με τον άλλο πόλο, και την προς το μέρος του ταλάντευση από την πρώτη στιγμή. Ωστόσο, σύμφωνα με την ουσία, οι νομάδες δεν κρατούν το μυστικό: ένα «ιδεολογικό», επιστημονικό ή καλλιτεχνικό κίνημα μπορεί να αποτελέσει μια δυνητική πολεμική μηχανή, στον ακριβή εκείνο βαθμό που εντοπίζει, σε σχέση με κάποιο είδος, ένα πεδίο συνέπειας, μια δημιουργική γραμμή αγώνα, και έναν λείο χώρο εκτόπισης. Δεν είναι ο νομάδας που προσδιορίζει αυτόν τον αστερισμό χαρακτηριστικών, είναι ο αστερισμός που προσδιορίζει τον νομάδα, και ταυτόχρονα την ουσία της πολεμικής μηχανής. Εάν ο ανταρτοπόλεμος, η μειονοτική σύρραξη, ο επαναστατικός και λαϊκός πόλεμος, βρίσκονται σε συμφωνία με την ουσία, αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι εκλαμβάνουν τον πόλεμο ως ένα αντικείμενο όλο και περισσότερο απαραίτητο για να είναι απλά «συμπληρωματικό»: μπορούν να διεξάγουν πόλεμο μόνο υπό την συνθήκη της ταυτόχρονης δημιουργίας κάτι άλλου, ακόμη και αν αυτό αφορά νέες ανόργανες κοινωνικές σχέσεις. Η διαφορά μεταξύ των δυο πόλων είναι μεγάλη, ακόμη, και ειδικότερα, από την οπτική του θανάτου: η γραμμή αγώνα που δημιουργεί ή μετατρέπεται σε γραμμή καταστροφής. Το πεδίο συνέπειας που συγκροτεί τον εαυτό του, έστω και κομμάτι προς κομμάτι, ή μετατρέπεται σε πεδίο οργάνωσης και επικυριαρχίας. Μας υπενθυμίζεται διαρκώς ότι υφίσταται μια γραμμή επικοινωνίας μεταξύ των δυο αυτών γραμμών ή πεδίων, και ότι καθένα τρέφεται από το άλλο, δανείζεται από το άλλο: το χειρότερο των παγκόσμιων πολεμικών μηχανών ανασυγκροτεί έναν λείο χώρο που θα περικυκλώσει και θα εγκολπώσει όλη την γη. Αλλά η γη προτάσσει τις δικές της δυνάμεις (puissances) αποεδαφοποίησης, τις δικές της γραμμές αγώνα, τους λείους χώρους που διασώζουν και διαφωτίζουν τον δρόμο τους για μια νέα γη. Το ζήτημα δεν αφορά τις ποσότητες, αλλά τον δυσανάλογο χαρακτήρα των ποσοτήτων που αντιπαρατίθενται στα δυο είδη της πολεμικής μηχανής, σύμφωνα με τους δυο πόλους. Οι πολεμικές μηχανές διαμορφώνονται ενάντια στους μηχανισμούς που οικειοποιούνται την μηχανή, καθιστώντας τον πόλεμο δική τους υπόθεση και αντικείμενο: δημιουργούν εκείνες τις διασυνδέσεις που θα τις ενισχύσουν στον αγώνα τους  ενάντια στην μεγάλη δικτύωση των μηχανισμών σύλληψης ή κυριαρχίας».

Η μεγάλη δικτύωση των μηχανισμών σύλληψης ή κυριαρχίας: ο ολοκληρωτικός καπιταλισμός, που αυτοπαρατηρείται μέσα από τα προηγμένα συστήματα παρακολούθησης, από το facebook μέχρι τις υποκλοπές και το βλέμμα κάθε κάμερας στους δρόμους ή στα videos του youtube, ο καπιταλισμός που υπολογίζει το φάσμα των δυνατών αντιδράσεων και χρησιμοποιεί προς όφελός του όσα «κινήματα πολιτών» δεν συνιστούν τίποτα άλλο παρά τη θερμότητα που παράγεται στη τριβή του καπιταλισμού με τον εαυτό του.

   Ο ολοκληρωτικός καπιταλισμός είναι ο αρνητικός ορίζοντας, αρνητικός γιατί σημαίνει την εξαφάνιση της συγκυρίας και της εμπειρίας, που σημαίνουν τριβή και αντίσταση προς την Έννοια. Σημαίνει τον εκμηδενισμό των φωνών και των πρακτικών που συγκρούονται με τη λογική του, όσο και των συνθηκών πάνω στις οποίες στηρίζεται αλλά και από τις οποίες περιορίζεται, όπως η ζωντανή ανθρώπινη εργασία, η οποία αντικαθίσταται από τη νεκρή των μηχανών και των υπολογιστικών συστημάτων. Σημαίνει τη δυνατότητα καταστροφής. Η αρχή της παρακμής είναι η καπιταλιστική Κρίση της Εποχής. Η παρακμή αυτή, ωστόσο, μπορεί να διαιωνιστεί. Ο αρνητικός ορίζοντας όλο και περισσότερο θα γίνεται ορατός, όμως το τέλος μπορεί να αναστέλλεται, το όριο μπορεί να μετατοπίζεται. Για πόσο καιρό; Ο καπιταλισμός έχει δυνητικά καταστραφεί, γιατί το τέλος του είναι πια νοητό στις εσωτερικές του αντιφάσεις. Αυτό το δυνητικό μπορεί να μετατρέψει σε ενεργό πραγματικότητα η επαναστατική πράξη των λαών, των εργατών, των ανέργων, των αποκλεισμένων.

   Δ. Ιμπεριαλισμός και Ολοκληρωτικός Καπιταλισμός

Έτσι λοιπόν, ο απόλυτος ή ”ολοκληρωτικός” καπιταλισμός είναι ο καπιταλισμός στην έννοιά του, στην καθαρότητά του, που πραγματώνεται οριακά χωρίς τριβή. Κάνουμε δηλαδή έναν παραλληλισμό μεταξύ του ”απόλυτου πολέμου” (άνευ ορίων, ”ολοκληρωτικού” πολέμου) του Clausewitz και του ”ολοκληρωτικού καπιταλισμού”. Ο ολοκληρωτικός καπιταλισμός, όπως ο ”ολοκληρωτικός” πόλεμος, εκ-μηδενίζει, αφανίζει τον εχθρό, κάθε ανταγωνιστικό κοινωνικοοικονομικό σύστημα, κάθε προκαπιταλιστική μορφή, κάθε αναντίστοιχη προς εαυτόν βάση. Aφανίζει όμως διαλεκτικά, όχι εξοβελίζοντας πλήρως τις τριβές, τις αντιστάσεις, τους εχθρούς, αλλά παράγοντας ο ίδιος ομοιώματα τριβών, αντιστάσεων, εχθρών. Πιστεύουμε ότι τα κινήματα «αμεσοδημοκρατίας» που εμφανιζόνται τα τελευταία χρόνια σε όλο το πλανήτη, στο βαθμό που δεν θέτουν ευρύτερα ζητήματα οικονομικής και πολιτικής οργάνωσης ενάντια στην κεφαλαιοκρατική λογική, αποτελούν, δυστυχώς, τέτοια ομοιώματα αντιστάσεων. Ως ομοιώματα, όμως, διαπερνιούνται από μια θεμελιώδη αμφισημία, η οποία μέχρι στιγμής έχει παραλύσει τις συνειδητές πολιτικές δυνάμεις χειραφέτησης, που δεν ξέρουν πώς να παρέμβουν μέσα σε αυτά. Είναι σημαντικό να συλλάβουμε όλα αυτά τα «πλήθη» των Πλατειών σαν το «αυθόρμητο» της σύγχρονης καπιταλιστικής εποχής. Το αυθόρμητο είναι πάντα προϊόν του συστήματος στο οποίο εκδηλώνεται. Όσο πιο μεγάλο είναι το στάδιο συστημικής ολοκλήρωσης, τόσο περισσότερο «προϊόν» είναι το αυθόρμητο.

Τα πράγματα δεν είναι εύκολα, το ίδιο διαπιστώνουν και οι Deleuze-Guattari στην εποχή τους. Οφείλουμε να αναλογιστούμε πού βρισκόμαστε και πού θέλουμε να πάμε, αλλά και τι παρελθόν αφήσαμε πίσω μας.

Ιστορικά, μπορούμε να προσεγγίσουμε με όρους εσωτερικού-εξωτερικού τη πάλη μεταξύ δυτικού καπιταλιστικού καθεστώτος και σοβιετικού υπαρκτού σοσιαλισμού. Η ψυχροπολεμική ισορροπία δυνάμεων και συμβιβασμός, ήταν μια ισορροπία μεταξύ πολιτικής και πολέμου, που δεν μπορούσε, λόγω και της πυρηνικής αποτροπής, να εκδιπλωθεί σε ”ολοκληρωτικό πόλεμο”. Η τελική επιβολή σήμανε το πρώτο βήμα για την ολοκλήρωση του καπιταλισμού σε παγκόσμια κλίμακα. Η ολοκλήρωση αυτή είναι ένα ιδανικό όριο, δεν έχει συντελεστεί στο βαθμό που παραμένουν ”εχθρικές” εξωτερικές δυνάμεις προς την κεφαλαιοκρατία. Το γεγονός αυτό δημιουργεί στην Ιδέα της κεφαλαιοκρατίας τριβή, και η πραγματικότητα δεν ταυτίζεται με την έννοια στο βαθμό που συμβαίνει αυτό. Έτσι, με τομή το 1989, χαρακτηρίζουμε ”ολοκληρωτικό καπιταλισμό” τον ιμπεριαλισμό που έχει σχεδόν νικήσει, χωρίς να εκμεταλλεύεται πια την εξωτερικότητα των αποικιών (που απέφερε τεράστια ποσοστά εκμετάλλευσης).

   Όπως είπαμε όμως, δεν είναι ”ολοκληρωτική” η επικράτηση της κεφαλαιοκρατίας. Η ολοκληρωτική της επικράτηση ωστόσο έχει γίνει η κυρίαρχη κατάσταση. Ο ιμπεριαλιστικός καπιταλισμός είναι ο επιθετικός μονοπωλιακός καπιταλισμός στο στάδιο της τυπικής υπαγωγής των κοινωνιών στο κεφάλαιο. Επιτίθεται σε εξωτερικά περιβάλλοντα, ξένα συστήματα, αφανίζοντάς τα. Ίσως μιλήσουμε για ”ολοκληρωτικό ιμπεριαλισμό”, πάλι στα πρότυπα του ολοκληρωτικού πολέμου. Σημασία δεν έχει εδώ τόσο η ονομασία (που πρέπει όμως να στερεωθεί), όσο έχει η εξέλιξη που συντελέστηκε, με την επικράτηση της κεφαλαιοκρατίας που στρεβλά περιορίζουν στην επικράτηση του ”νεοφιλελευθερισμού”. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ο όρος ”ιμπεριαλισμός” είναι πολεμικός και συνδέεται ιστορικά με την επεκτατικότητα στις αποικίες, και όχι μόνο. Ο Λένιν ορίζει τον καπιταλισμό της εποχής του με αυτόν τον τρόπο, και όχι ως ”μονοπωλιακό καπιταλισμό”, μολονότι ο πόλεμος είναι απόρροια της πολιτικής του κρατικομονοπωλιακού καπιταλισμού, αποτέλεσμα και όχι ουσία. Αν επιμένουμε στον όρο ”ιμπεριαλισμός”, πρέπει να επαναπροσδιορίσουμε την κεφαλαιοκρατία ως ένα κατεξοχήν ”πολεμικό” σύστημα. Πράγματι, το Κεφάλαιο δεν έχει φραγμό, δεν έχει πατρίδα, ή τείνει στο να μην έχει, απορροφώντας, ισοπεδώνοντας στο διάβα του κάθε διαφορετικό τρόπο κοινωνικής οργάνωσης. Όπως για τους Deleuze-Guattari ο ”ολοκληρωτικός πόλεμος” σχετίζεται με την ταχύτατη νομαδική πολεμική μηχανή, έτσι και ο ”ολοκληρωτικός καπιταλισμός” είναι μια ταχύτατη και ευέλικτη πολεμική μηχανή, με μοναδική ευστροφία, πλαστικότητα και ακρίβεια, που επιτίθεται από όλες τις μεριές σε κάθε ανταγωνιστικό στοιχείο μέχρι του τελικού του αφανισμού. Το χρήμα, το κεφάλαιο, η ιδιοκτησία, η ”επιχειρηματικότητα”, και άλλες πρακτικές, αρχές οργάνωσης και αξίες, διεισδύουν σε κάθε μόριο της κοινωνικής ύπαρξης με τρόπο που δεν θυμίζει καθόλου βαρύ και δυσκίνητο στρατό, μολονότι μέχρι το τέλος τον προϋποθέτει και αυτόν.

    Κοινή βάση ολοκληρωτικού πολέμου και ολοκληρωτικού καπιταλισμού, των πολεμικών αυτών μηχανών, είναι η επιστημονικοτεχνική τους βάση. Τεχνικές και μηχανές που εφαρμόζονται στην οικονομία και τον πόλεμο. Πληροφοριακά, αυτόματα, υπεραποδοτικά συστήματα, νέες μορφές ενέργειας (πυρηνική), χημικός και βιολογικός πόλεμος, χημική και βιολογική καπιταλιστική οικονομία (βλ. βιοτεχνολογία), μηχανές οπτικοακουστικού ελέγχου μεγάλης εμβέλειας. Όσο ολοκληρώνεται ο καπιταλισμός τόσο πραγματώνεται ως αφαίρεση σε έναν κενό χρόνο, σε έναν εκμηδενισμένο χρόνο, αφού «ο χρόνος είναι χρήμα»-το ίδιο ισχύει και για το πόλεμο: η ταχύτητα είναι βία. Επιταχύνοντας το χέρι μου αυξάνω την ισχύ της γροθιάς μου. Καταφέρνω στον εχθρό περισσότερα χτυπήματα από όσα προλαβαίνει στο ίδιο χρονικό διάστημα εκείνος. Μειώνω τη χρονική απόσταση πλήγματος και ανεφοδιασμού. Τα πυρηνικά όπλα είναι στο στρατιωτικό επίπεδο η θέση των προϋποθέσεων πραγμάτωσης ολοκληρωτικού πολέμου και ολοκληρωτικού καπιταλισμού.

Ο Paul Virilio ανήκει σε μια άλλη από εμάς θεωρητική παράδοση. Δεν ασπαζόμαστε όσα γράφει για την ΕΣΣΔ, που τη βλέπει και αυτή ως ”ολοκλήρωση” των τεχνικών της καταστολής, με τρόπο που θυμίζει, μεταξύ άλλων, και τον Foucault . Ωστόσο συλλαμβάνει πτυχές ενός καπιταλισμού που έμελλε να εμφανιστεί:

"Ο χώρος δεν είναι πια στη γεωγραφία-είναι στην ηλεκτρονική. Η ενότητα είναι στα τερματικά των κομπιούτερ. Είναι στον ακαριαίο χρόνο των διευθυντικών θέσεων, στα επιτελεία των πολυεθνικών, στους πύργους ελέγχου κτλ. Η πολιτική είναι λιγότερο στον φυσικό χώρο και περισσότερο στα συστήματα χρόνου τα οποία διαχειρίζονται ποικίλες τεχνολογίες, από τις τηλεπικοινωνίες ως τα αεροπλάνα, με ενδιάμεσο τα υπερταχέα τραίνα κτλ. Υπάρχει μια κίνηση από τη γεω- στη χρονο-πολιτική: η κατανομή της εδαφικής επικράτειας γίνεται κατανομή του χρόνου. Η κατανομή της επικράτειας είναι απαρχαιωμένη, η σημασία της ελαχιστοποιείται [...] Η παγκόσμια ενότητα δεν είναι πια μία χωρική ενότητα. Για την επικράτεια, μονάδα μέτρησης είναι οι αποστάσεις στο χρόνο. Καθημερινά επινοούμε νέες μετρήσεις του χρόνου, γνωσιακές μετρήσεις: μίλι-δευτερόλεπτο, νανο-δευτερόλεπτο. Εκεί συμβαίνουν όλα. Η πολιτική τώρα βρίσκεται σ’αυτό το είδος μέτρησης, όπως συμφωνήσαμε προηγουμένως.Οι Φαραώ, οι Ρωμαίοι, οι Έλληνες ήταν χωρομέτρες. Αυτό ήταν γεω-πολιτική. Δεν είμαστε πια εκεί, είμαστε στη χρονο-πολιτική. Οργάνωση, απαγορεύσεις, διακοπές, διαταγές, εξουσίες, δομήσεις, υποταγές, είναι τώρα στο βασίλειο της χρονικότητας" [14].

Ο Virilio είναι υπερβολικός, απολυτοποιεί μια τάση με τρόπο που μας θυμίζει το έργο των Negri-Hardt (Αυτοκρατορία, Πλήθος, Commonwealth). Η διαφορά του με τους παραπάνω είναι ότι θεωρεί όλες αυτές τις εξελίξεις αρνητικές. Θα λέγαμε πως ασπάζεται μια ”αρνητική νομοτέλεια”, με τρόπο ανάλογο του Αντόρνο, που βλέπει μια νομοτελειακή σύνδεση στην ιστορία, μόνο που αυτή είναι ανάμεσα στη σφεντόνα και τα πυρηνικά όπλα, υπό το καθεστώς της εκάστοτε ταξικής κυριαρχίας. Αυτό όμως δεν δικαιολογεί την σημαντική αστοχία τέτοιων απολυτοποιήσεων: η κατανομή των εδαφών στη μάχη για την ενέργεια και τις ”σφαίρες επιρροής” ζει και βασιλεύει. Η εξωτερική βία, οι διαταγές και οι εντολές στο χώρο επίσης. Αν ψάξουμε να βρούμε την ενότητα των δύο στιγμών του χώρου και του χρόνου, ενάντια στην κεφαλαιοκρατία, αυτή δεν είναι άλλη από την απεργία. Η απεργία συνιστά διακοπή, όπως λέει ο Virilio, δραματική αλλαγή ταχύτητας. Χτυπάει στην καρδιά της τη χρονική αρχή οργάνωσης του Κεφαλαίου, διαρρηγνύει, θα λέγαμε, το νόμο της αξίας ως κοινωνικά αναγκαίο χρόνο αφηρημένης ανθρώπινης εργασίας. Η απαλλοτρίωση των απαλλοτριωτών σημαίνει και επικράτηση στο χώρο, κατάληψη του χώρου εργασίας και εργατικό έλεγχο. Όπως και σε μια στρατιωτική μάχη, η κατάληψη του εδάφους με στρατό ξηράς είναι αναντικατάστατη, οριστικοποιεί την τελική νίκη. Η απόλυτοποίηση από τον Virilio της χρονο-πολιτικής έναντι της γεω-πολιτικής συνδέεται άμεσα με μια απολυτοποίηση εκείνου που στα μαρξικά συμφραζόμενα ονομάζουμε ”πραγματική υπαγωγή”, έναντι μιας ”τυπικής υπαγωγής” στο Κεφάλαιο:

”Αρχίζεις ασκώντας πιέσεις, με τη βία. Ας δούμε τί έχουν κάνει με τα κατοικίδια ζώα. Αρχικά, έκλεισαν τα ζώα σε κλουβιά, μετά τα έκαναν κατοικίδια, με την έννοια ότι τους δίδαξαν ορισμένα κόλπα και συνήθειες. Κατόπιν, τα ζώα μεταλλάχθηκαν βιολογικά. Το ίδιο βλέπουμε στον ιμπεριαλισμό. Εξωτερική καταστολή, έλεγχος των πληθυσμών με εξωτερικές δυνάμεις, αντικαθίσταται σταδιακά από μια ‘‘εμμεσοποίηση” της καταστολής αυτής και, τελικά, από μια ξεκάθαρη, πολύ κοινότοπη αυτοκαταστολή” (15).

Εδώ ο Virilio περιγράφει ακριβώς το πέρασμα από μια ”τυπική” σε μια ”πραγματική” υπαγωγή. Αρχικά ασκείς εξωτερική βία και καταστολή, στη συνέχεια και όταν το αντικείμενο της βίας ”πραγματικά υπαχθεί”, εσωτερικεύει την καταστολή ως αυτοκαταστολή. Έτσι ο ιμπεριαλιστικός καπιταλισμός εμφανίζεται, όπως είπαμε, σαν το καπιταλιστικό εκείνο σύστημα που τυπικά υπαγάγει το περιβάλλον του στην οργάνωσή του. Όσο προωθείται η τάση της αυτοκαταστολής, όσο αίρεται η εξωτερικότητα, τόσο ωθούμαστε σε αυτό που αποκαλέσαμε ”ολοκλήρωση”. Πρόκειται για την ”κοινωνία του ελέγχου” ως τάση, χαρακτηριστικά της οποίας ψηλαφεί ο Gilles Deleuze στο ομώνυμο δοκίμιο. Γράφουν οι Negri και Hardt στην ”Αυτοκρατορία”:

‘‘Η μετάβαση από την πειθαρχική κοινωνία στην κοινωνία του ελέγχου επ’ουδενί σημαίνει το τέλος της πειθαρχίας. Στην πραγματικότητα, η εμμενής άσκηση της πειθαρχίας-δηλαδή η αυτοπειθάρχηση των υποκειμένων, οι ακατάπαυστοι ψιθυρισμοί της πειθαρχικής λογικής μέσα στις ίδιες τις υποκειμενικότητες-επεκτείνεται σε ακόμη γενικότερο επίπεδο μέσα στην κοινωνία του ελέγχου. Αυτό που έχει αλλάξει είναι ότι, παράλληλα με την κατάρρευση των θεσμών, οι πειθαρχικοί dispositifs έχουν πλέον καταστεί λιγότερο περιορισμένοι και συνδεδεμένοι χωρικά με το κοινωνικό πεδίο. Η σωφρονιστική πειθαρχία, η σχολή πειθαρχία, η πειθαρχία του εργοστασίου. κ.ο.κ, συνυφαίνονται σε μια υβριδική παραγωγή υποκειμενικότητας. Ουσιαστικά, κατά τη μετάβαση στην κοινωνία του ελέγχου, τα υπερβατικά στοιχεία της πειθαρχικής κοινωνίας φθίνουν, ενώ οι εμμενείς πλευρές της επιτείνονται και γενικεύονται” (16)

”Ο ιμπεριαλισμός είναι ένας μηχανισμός πλανητικής αυλάκωσης, διοχέτευσης, κωδικοποίησης (σ.σ καλύτερα κωδίκευσης) και εδαφικοποίησης των ροών του κεφαλαίου, ο οποίος εμποδίζει ορισμένες ροές και διευκολύνει άλλες. Η παγκόσμια αγορά, αντίθετα, απαιτεί έναν ομαλό χώρο ακωδικοποίητων και απεδαφικοποιημένων ροών. Η σύγκρουση μεταξύ της αυλάκωσης που επιβάλλει ο ιμπεριαλισμός και του ομαλού χώρου που απαιτεί η κεφαλαιοκρατική παγκόσμια αγορά μας παρέχει μια νέα προοπτική, η οποία μας επιτρέπει να επανεξετάσουμε την πρόρρηση της Rosa Luxemburg περί κατάρρευσης της κεφαλαιοκρατίας [...] Η διεθνής τάξη και ο αυλακωμένος χώρος του ιμπεριαλισμού εξυπηρέτησαν όντως την προώθηση του καπιταλισμού, τελικά όμως έγιναν τροχοπέδη για τις απεδαφικοποιητικές ροές και τον εξομαλυμένο χώρο που απαιτεί η κεφαλαιοκρατική ανάπτυξη και μοιραία έπρεπε να παραμεριστούν. Η Rosa Luxemburg είχε κατ’ουσίαν δίκαιο: ο ιμπεριαλισμός θα είχε οδηγήσει στο θάνατο του κεφαλαίου, αν δεν είχε υπερκεραστεί. Η πλήρης υλοποίηση της παγκόσμιας αγοράς σημαίνει αναπόφευκτα το τέλος του ιμπεριαλισμού” (17). 

   Δεν συμμεριζόμαστε την αφελή υπεραισιοδοξία που βλέπουμε συνολικά στο έργο των Ηardt-Negri. Άλλωστε, οι ιμπεριαλιστικές επεμβάσεις που ακολούθησαν τη συγγραφή του έργου τους τους διαψεύδουν. Μπορούμε να αναγνωρίσουμε όμως τον ορθολογικό πυρήνα των διαπιστώσεών τους-όμως ”λυγίζοντας τη βέργα από την άλλη”, περνούν σε μια αντίπερα όχθη, που κατά τη γνώμη μας είναι αυτή του ταξικού εχθρού. Μας λένε να βοηθήσουμε όλες τις τάσεις της κεφαλαιοκρατικής προόδου, και ότι η κεφαλαιοκρατία κατά κάποιο τρόπο θα ”γεννήσει τους νεκροθάφτες της” εμμενώς. Αυτό παραμορφώνει τη σημασία της ταξικής πάλης και την ανάγκη ακριβώς μιας πολεμικής, ταξικής ”εξωτερικότητας”. Η πλήρης αφομοίωση στο Κεφαλαίο δεν θα έχει επιστροφή. Ακριβώς επειδή τα κινήματα στα οποία οι Hardt-Negri βασίζονται είναι κατά κύριο λόγο προϊόντα της διαλεκτικής διαμεσολάβησης του συστήματος, είναι λάθος να περιμένουμε από αυτά μια κατακτημένη εξωτερικότητα σε σχέση με τη διαλεκτική ταυτότητα εσωτερικού-εξωτερικού. Ξεκινώντας κανείς από το «εσωτερικό εξωτερικό» του συστήματος οφείλει να προεκτείνει τη γραμμή φυγής μέχρι μια απόλυτη εξωτερικότητα. Κάτι τέτοια χρειάζεται μια ‘’μεγάλη αφήγηση’’ που θα συνενώνει όμως και μικρότερες αφηγήσεις, ένα νέο επαναστατικό όραμα, την κομμουνιστική επαναθεμελίωση.

Δεν είναι όμως του παρόντος μια κριτική στην «Αυτοκρατορία». Εκείνο που μας ενδιαφέρει είναι να αναγνωρίσουμε ορισμένες τάσεις. Για τους Negri-Hard, η ”κοινωνία του ελέγχου” σημαίνει μια εξομάλυνση του κοινωνικού χώρου (λείος χώρος-smooth space, έννοια των Deleuze-Guattari) και ”συμμετρικοποίηση” των ετερογενών πεδίων σε πλανητικό επίπεδο, έτσι ώστε πια να μην υπάρχει εσωτερικό-εξωτερικό αλλά απλώς διαφορά βαθμού, αποστάσεις διαφορών: αναφέρουν χαρακτηριστικά, ότι Ινδία, Βραζιλία, Βρετανία δεν είναι πια ετερογενείς, αφού τοποθετούνται σε διαφορετικές βαθμίδες καπιταλιστικές ανάπτυξης και παραγωγικότητας. Πρόκειται για ένα αποτέλεσμα που πράγματι δείχνει την τάσηπραγματικής υπαγωγής στο Κεφάλαιο. Ωστόσο η άποψη του δυτικού καπιταλιστικού κόσμου για την οριστική επικράτησή του είναι, στην μονομέρειά της, μια αυταπάτη, ένας βαυκαλισμός: εξακολουθούν να υπάρχουν εξωτερικότητες, ετερογένειες, στοιχεία μη αφομοιώσιμα στο δυτικό τεχνικοορθολογικό, καπιταλιστικό πρότυπο, ακόμα και σε χώρες όπως αυτές που τοποθετούνται στη λεκάνη της Μεσογείου. Οι ίδιοι οι κομμουνιστές, οι κομμουνιστικές ιδέες και πρακτικές, είναι μια τέτοια ετερογένεια-που πρέπει πάσει θυσία να διασωθεί. 

Υ.Ρ (1): Είναι αναγκαία η συγκέντρωση πληθώρας εμπειρικών και στατιστικών δεδομένων, ώστε να αποτιμηθεί η κατάσταση των «δεικτών» εξωτερικότητας σε σχέση με το καπιταλιστικό σύστημα. Έτσι θα μπορεί να γίνει μια εκτίμηση για τη φάση στην οποία βρίσκεται ο καπιταλισμός σήμερα, αλλά και για το πόσο καθοριστική είναι για το σύστημα η κρίση που διανύουμε. Στην πορεία της έρευνας αυτής θα αποδειχθεί πως είναι απαραίτητη η ανάπτυξη της σύγχρονης επαναστατικής θεωρίας, σε μια ολιστική ή καλύτερα πλανητική κατεύθυνση που θα περιλαμβάνει ένα στοχασμό πάνω στην Ιστορία, στην ιστορικότητα και τη σχέση του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος,, μια «φιλοσοφία της ιστορίας», με την οποία ρητά ή άρρητα συνδέεται κάθε ιστορική περιοδολόγηση, αλλά και κάθε λόγος περί Αλήθειας.

Υ.Ρ (2): Τρία ακόμη κείμενα:

-Θέσεις της Συντονιστικής Επιτροπής του ΝΑΡ αναφορικά με τον “oλοκληρωτικό καπιταλισμό”, Ιούνιος 1997

http://www.narnet.gr/content/%CE%B8%CE%AD%CF%83%CE%B5%CE%B9%CF%82-%CF%83%CE%B5-%CE%B7-%CF%83%CF%8D%CE%B3%CF%87%CF%81%CE%BF%CE%BD%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CF%80%CE%B9%CF%84%CE%B1%CE%BB%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B9%CE%BA%CE%AE-%CE%BA%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%89%CE%BD%CE%AF%CE%B1-%CE%BD%CE%AD%CE%BF-%CF%83%CF%84%CE%AC%CE%B4%CE%B9%CE%BF-%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CF%80%CF%84%CF%85%CE%BE%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%BA%CF%81%CE%AF%CF%83%CE%B7%CF%82-%CF%84%CE%BF%CF%85-%CE%BA%CE%B1%CF%80%CE%B9%CF%84%CE%B1%CE%BB%CE%B9%CF%83%CE%BC%CE%BF%CF%8D

-Κείμενο του Δ. Τζωρτζόπουλου με τίτλο ‘’μετανεωτερικός ολοκληρωτισμός’’ http://hegel-platon.blogspot.gr/2013/06/blog-post_9.html

Συστηματο-ποίηση των κοινωνιών: λίγα λόγια για το Πνεύμα της Εποχής http://bestimmung.blogspot.gr/2013/02/blog-post_2214.html

Παραπομπές

[1] Von Clausewitz, On War, Book 8, chapter 2, A. Indepedence of the Elements of the War, σελ 226-227, translated by Michael Howard and Peter Paret, OXFORD university press, 2007. Για το συγκεκριμένο απόσπασμα γίνεται απόδοση στα ελληνικά από το αγγλικό κείμενο.

[2] Von Clausewitz, Περί Πολέμου, τόμος Α, σελ 36-37, υπ.αρ. 6, με τίτλο ”τροποποιήσεις στην πραγματικότητα” εκδόσεις Βάνιας, 1999, μετάφραση-επιμέλεια Νατάσα Ξεπουλιά.

[3] Edmund Husserl, Η κρίση των ευρωπαικών επιστημών και η υπερβατολογική φαινομενολογία, σελ. 76 και σελ. 82, μετάφραση-εισαγωγή-υπόμνημα Πάνος Θεοδώρου, εκδόσεις Νήσος.

[4] Οπ.π, σελ. 93. Εδώ ο Husserl αφήνει ανοιχτή τη δυνατότητα για μια ιστορική-αναπτυξιακή θεώρηση των επιστημών, που προοδεύουν μεγιστοποιώντας τη σύγκλιση των εννοιολογικών γενικεύσεων με τα εμπειρικά δεδομένα. Αυτό συμβαίνει με τη βοήθεια των πειραματικών μεθόδων, των τεχνικών μέτρησης και της επαλήθευσης της αρχικής θεμελιώδους υπόθεσης που συγκροτεί την περιοχή κάθε επιστήμης. Έτσι η πορεία της επιστημονικής προόδου εμφανίζεται ως μια ολοένα και πληρέστερη επαλήθευση της Αρχής του επιστημονικού πεδίου.

[5] http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=326&Itemid=29

[6] Δεν έχουμε εδώ σκοπό να μιλήσουμε για τη διαλεκτική συγκρότηση του γνωστικού αντικειμένου που πραγματοποιεί ο Μάρξ στο «Κεφάλαιο», με γνωστικό αντικείμενο το σύστημα των κεφαλαιοκρατικών σχέσεων-λογικών όρων παραγωγής. Θα μείνουμε στην παρατήρηση πως είναι αδύνατη η κατανόηση της μεθόδου του Μάρξ στο «Κεφάλαιο» χωρίς την εξέταση της «Επιστήμης της Λογικής» αλλά και της «Φαινομενολογίας» του Hegel. Bλ. Vazjulin, V. A. Die Logik des “Kapitals” von Karl Marx.

[7] Von Clausewitz, Περί Πολέμου, οπ.π, σελ 109, κεφάλαιο έβδομο.

[8] Για την έννοια και τη χρήση των νοητικών πειραμάτων στις επιστήμες στο πλαίσιο της φαινομενολογίας του Husserl, βλ. Πάνος Θεοδώρου, Αντίληψη και Θεωρία ως πρακτικές-φαινομενολογικές έρευνες πάνω στο νόημα της αντικειμενικότητας στην αντίληψη, στην επιστήμη και την πράξη, εκδόσεις Κριτική.

[9] G.Hegel, Φιλοσοφία της Φύσης, εκδόσεις Ανοιχτή Βιβλιοθήκη, εισαγωγή-μετάφραση Σταμάτης Γιακουμής, σελ. 59. Έχουμε παραπέμψει στο συγκεκριμένο απόσπασμα στο κείμενο Ο Χέγκελ, ο Ντελέζ και ο μαρξικός νόμος της αξίας http://bestimmung.blogspot.gr/2013/02/blog-post_9.html (παραπομπή υπ’αριθμόν 3)

[10] http://www.marxists.org/archive/marx/works/1895/letters/95_03_12.htm

[11] Για τις σχετικές αναπτύξεις του Hegel, θα έπρεπε να ανατρέξει κανείς στη «Μεγάλη Λογική», στη «Διδασκαλία περί της Έννοιας», στα κεφάλαια για την «Ιδέα» (μετάφραση του Δημήτρη Τζωρτζόπουλου http://www.biblionet.gr/book/92543/).

[12] Στο κείμενο Ο Χέγκελ, ο Ντελέζ, και ο μαρξικός νόμος της αξίας ισχυριστήκαμε πως ο μαρξικός «νόμος της αξίας», ο οποίος περιγράφεται από τον Μάρξ ως ένας ιδιότυπος «νόμος της βαρύτητας», θα πρέπει με σύγχρονους όρους να κατανοηθεί ως «ελκυστής» των θεωριών του Χάους, ως δυναμική ισορροπία και «τοπολογική μορφή» που προκύπτει «από τα κάτω», από τις υλικές «μοριακές» αλληλεπιδράσεις εντός του πεδίου.

[13] To κείμενο εδώ http://bestimmung.blogspot.gr/2013/05/blog-post_7782.html

[14] Paul Virilio, Καθαρός Πόλεμος, μετάφραση Αθανάσιος Δρατζίδης, επιμέλεια Βασίλης Τομανάς, εκδόσεις Νησίδες, σελ 116.

[15] Οπ.π, σελ 148

[16] Michael Hardt-Antonio Negri, Αυτοκρατορία, μετάφραση Νεκτάριος Καλαϊτζής, εκδόσεις Scripta,Αθήνα 2002, σελ 441.

[17] Οπ.π, σελ 444.

---------------------------------------

Αναδημοσίευση από τη Λέσχη (με τα τετράδια της ανυπότακτης θεωρίας, όχι εκείνης των Νέων Χεγκελιανών!)