«Αν την κατανοήσουμε μ' αυτό τον τρόπο, η φιλοσοφία δεν είναι μόνο η επιστροφή του πνεύματος στον εαυτό του, η σύμπτωση της ανθρώπινης συνείδησης με την έμβια αρχή από την οποία απορρέει, μια επαφή με τη δημιουργική προσπάθεια. Είναι η εμβάθυνση στο γίγνεσθαι εν γένει, ο αληθινός εξελικτικισμός και, κατά συνέπεια, η αληθινή προέκταση της επιστήμης, αρκεί να εννοούμε με την τελευταία αυτή λέξη ένα σύνολο διαπιστωμένων ή αποδεδειγμένων αληθειών και όχι κάποια νέα σχολαστική, η οποία ευδοκίμησε κατά το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα γύρω από τη φυσική του Γαλιλαίου, όπως η αρχαία γύρω από τον Αριστοτέλη».
Ανρί Μπερξόν, Η δημιουργική εξέλιξη
Δεν είναι παράξενο το ενδιαφέρον που έδειξε ο Μερλώ-Ποντύ για τον εμπρεσσιονισμό και τους επιγόνους του. Ο κόσμος για τον οποίο μιλά και τον οποίο προσπαθεί να περιγράψει, είναι αυτός ακριβώς που εμφανίζεται στους πίνακες του Μονέ, του Ρενουάρ και του Σεζάν, όταν η ζωγραφική έρχεται σε ρήξη με το κυρίαρχο παράδειγμα της αναπαράστασης ενός εξωτερικού σκηνικού, μιας νεκρής φύσης. Είναι ο κόσμος των φωτοσκιάσεων που τον ενδιαφέρει, ο κόσμος των διαβαθμίσεων του φωτός και των διαφοροποιήσεων του χρώματος και όχι εκείνος των αυστηρών διαχωριστικών γραμμών, που θα εμφάνιζαν τα σχήματα καθαρά αλλά απογυμνωμένα από το φυσικό τους περιβάλλον. Αντίστοιχο ενδιαφέρον παρουσιάζει για εμάς ο εξπρεσσιονισμός, όπως στα έργα του Έγκον Σήλε, με τις οξείες γωνίες και τις “παραμορφώσεις” του αντικειμενικού, όπου ο θαυμασμός συνοδεύει ένα είδος φρίκης και ιλίγγου, και η αίσθηση που αφήνει στο βλέμμα το πράγμα δεν ξεχωρίζει από το πράγμα το ίδιο. Η ρητή ή υπονοούμενη οντολογία της θέσης για την προτεραιότητα της αντίληψης ταιριάζει γάντι σε αυτή τη συνάντηση υποκειμενικού και αντικειμενικού, όπως φαίνεται από την παρακάτω κωδικοποιημένη σκιαγράφηση των αξόνων και συνεπαγωγών της:
1. Πρωτοκαθεδρία της πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης, υπαρκτικής εμπλοκής μας με τον κόσμο ως ολική απόκριση σ' αυτόν, αντί της όποιας θεωρησιακής στάσης.
2. Υλική ανεξαρτησία-αυθυπαρξία του κόσμου, οντολογική προτεραιότητα των φαινομένων.
3. Υλική αφθονία και ανεξάντλητο του κόσμου σε σχέση με όλες τις απόπειρες μας να στερέψει από την κίνηση και το νόημα του. Αντίσταση στις προσπάθειες παραστασιακού αναδιπλασιασμού και εγκλωβισμού του σε καρικατούρες του εαυτού του.
4. Άνθρωπος και κόσμος, ύλη και πνεύμα, σώμα και νόημα κλπ δε μπορούν να τεθούν εφεξής χωριστά.
5. Ένας ορισμένος προοπτικισμός. Κοιτώ τον κόσμο πάντοτε εντός ορισμένης οπτικής, τόσο κυριολεκτικά όσο και μεταφορικά (εντός μιας κοινωνίας, ιστορίας, παράδοσης, κουλτούρας).
6. Το υποκείμενο είναι ενσώματο και αλληλεπιδρά με τον κόσμο και τους άλλους.
7. Ο κόσμος δεν αποτελείται από αυστηρώς καθορισμένα, ανεξάρτητα από τις αποβλέψεις κι επενδύσεις μου όντα, και ούτε στερείται δικού του, εγγενούς νοήματος. Τα όντα αυτά επίσης δεν είναι κατά την ώρα της αυτο-παρουσίασης τους αυστηρά καθορισμένα μεταξύ τους.
8. Ο κόσμος μπορεί να μην είναι ψυχρά αντικειμενικός, αλλά είναι σίγουρα διυποκειμενικός, άρα κοινός και κοινοποιήσιμος.
9. Κάθε επιστημονική ή αναστοχαστική στάση είναι ριζωμένη στην καθημερινή προ-αναστοχαστική εμπειρία μας αυτού του παράξενου κόσμου.
Η Σάρκα
Τα τελευταία χρόνια της ζωής του, συνειδητοποιούσε το εύστοχον της παρατήρησης που του είχε απευθύνει ο χαϊντεγγεριανός Μπωφρέ εκείνη την ημέρα της εισήγησης: δεν είχε προχωρήσει αρκετά, ήταν δέσμιος του παραδοσιακού λεξιλογίου γιατί οι λέξεις έχουν τη δική τους εξουσία πάνω στα αντικείμενα της σκέψης1. «Την εποχή της Φαινομενολογίας της αντίληψης, ο Μερλώ-Ποντύ θεωρούσε το εν-τω-κόσμω-είναι ως ενσώματη συνείδηση: το αντιλαμβανόμενο υποκείμενο ερμηνεύεται άμεσα ως συνείδηση και επομένως, το σώμα τελικά κατανοείται ως ο “μεσολαβητής του κόσμου” για αυτήν τη συνείδηση. Η σχετική αντίθεση είναι μεταξύ μιας αναστοχαστικής, ή διανοητικής συνείδησης, και μιας ενσώματης... Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ανεπάρκεια της ερμηνείας των πορισμάτων της Φαινομενολογίας της αντίληψης οφείλεται στη χρήση αυτής της κλασσικής αντίθεσης. Φαίνεται πως το γεγονός του να ερμηνεύει το εν-τω-κόσμω-είναι και, συνεπώς, την αντίληψη, ως τη δραστηρότητα μιας ενσώματης συνείδησης, ισοδυναμεί με το να χάνει την ανοικτότητα πάνω στον κόσμο, την απροϋπόθετη δωρεά μιας υπερβατικότητας που χαρακτηρίζει την αντιληπτική ζωή»2. Ο φιλόσοφος λοιπόν σταδιακά αντιλαμβάνεται ότι τα συμπεράσματα που προκύπτουν από το opus magnum του ερμηνεύονται υπό ανεπαρκές πρίσμα, ότι η ίδια η επίκληση μιας συνείδησης και ενός -ενσώματου, έστω – υποκειμένου, διατηρεί τη διχοτομία εκείνη που η σκέψη του φιλοδόξησε να υπερβεί. Κάθε φιλοσοφία της συνείδησης, ενσώματης ή αναστοχαστικής, φαίνεται να προϋποθέτει μιαν “οντολογία του αντικειμένου” που απαγορεύει την έξοδο από τους τόπους της παραδοσιακής φιλοσοφίας. Αναπτύσσει κριτική προς τον Χούσσερλ επειδή στην προσπάθεια του να υπερβεί τον αντικειμενισμό, ορθώς αντικαθιστά τα πράγματα με το νόημα τους, αλλά ορίζοντας το τελευταίο ως ουσία διατηρεί το θετικό και διαφανή χαρακτήρα τους ως παραστάσιμων σε μια συνείδηση οντοτήτων, ο οποίος προσιδιάζει σε μια σκέψη της ταυτότητας και της αναπαράστασης. «Για την αντικειμενική οντολογία, η παρουσία του παρόντος πράγματος σημαίνει την παρουσίαση του ίδιου του πράγματος: το να πούμε ότι μια οντότητα είναι παρούσα ισοδυναμεί με το να λέμε ότι δίνεται ως θετική οντότητα, μια πληρότητα που απορροφά την αντιληπτική παρουσία. Με άλλα λόγια, μπορούμε να αντιληφθούμε κάτι υπό την προϋπόθεση ότι συλλαμβάνουμε την ουσία του μέσω του φαινομένου. Έτσι αν είναι αλήθεια ότι η αντίληψη συνεπάγεται την ενόραση των ουσιωδών λειτουργιών, της “ανθιστάμενης και σταθερής δομής” του αντιληπτού αντικειμένου, [τότε] η αντίληψη είναι συνώνυμη της γνώσης» (Barbaras 2000: 78-79). Αλλά αυτό το παραστάσιμο νόημα προϋποθέτει την ύπαρξη μιας συνείδησης που αναπαριστά, και αντιστρόφως.
Ο Μπαρμπαράς δείχνει πως η σκέψη του Μπερξόν επέδρασε στον Μερλώ-Ποντύ στην προσπάθεια του να απεγκλωβιστεί από τα κληρονομημένα σχήματα. Ο Μπερξόν άσκησε κριτική στην κυρίαρχη μεταφυσική που αδυνατεί να συλλάβει τη διάρκεια, δηλαδή τον δυναμικό, χρονικό ορίζοντα του γίγνεσθαι, ακριβώς επειδή δεν μπορεί να παρασταθεί ως μετρήσιμο και διαφανές ον ενώπιον της αναστοχαστικής συνείδησης. Η αρχή του αποχρώντος λόγου είναι το φιλοσοφικό θεμέλιο αυτής της στάσης, αφού προσπαθεί να αιτιολογήσει την ύπαρξη των όντων ώστε να αποφευχθεί η άβυσσος του μηδενός, και προκειμένου να το κάνει αυτό απομονώνει τα πράγματα απ' το πρωτογενές αντιληπτικό φόντο (για τον Μπερξόν, το δίλημμα ταυτότητα/διαφορά είναι δευτερεύον γιατί το πραγματικό χαρακτηρίζεται από συνέχεια). Επομένως η φαινομενολογική προσέγγιση οφείλει εφεξής να προσεγγίσει κατευθείαν το πράγμα, χωρίς την παράκαμψη του μηδενός, να επιχειρήσει να το περιγράψει ως κάτι απροσδιόριστο.
Ασκεί κριτική στον Μπερξόν που αποδίδει στη διάρκεια τη θετικότητα που χαρακτήριζε για την παλιά μεταφυσική το Είναι ή την ουσία, ενώ ταυτόχρονα σπεύδει [ο Μπερξόν] να αφαιρέσει από το είναι κάθε στοιχείο αρνητικότητας. «Το Είναι δεν είναι κάτι πλήρως θετικό, μια πληρότητα· δεν είναι τίποτα με την έννοια ότι είναι απλά κάτι άλλο απ' το τίποτα: υπάρχει κάτι και τίποτε άλλο... “Δεν υπάρχει το τίποτα” δε σημαίνει ότι το Είναι είναι μια άρνηση του μηδενός αλλά, μάλλον, ότι το Είναι είναι καθαρή παρουσία, ένα “υπάρχει” που ως τέτοιο δεν είναι ακόμη ένα καθορισμένο πράγμα και, μ' αυτή την έννοια, αποτελεί μιαν άρνηση της ουσίας. Εν συντομία, αυτό το “κάτι” σηματοδοτεί αυστηρά την αδυνατότητα οντολογικού κενού» (Barbaras 2000: 81). Επομένως το Είναι χαρακτηρίζεται από ορισμένη θετικότητα και αρνητικότητα, κατά έναν τρόπο αντίστοιχο προς εκείνον που είδαμε ότι η ορατή πλευρά των πραγμάτων προϋποθέτει την αόρατη. Η αδιαφάνεια του κόσμου, η απόσυρση του, δεν οφείλεται στα αισθητηριακά όργανα των υποκειμένων, αναγκαία ενσώματων, αλλά είναι ίδιον της “κοσμικότητας”3. Η νοησιαρχική γνωσιοθεωρία υποτιμούσε τις αισθήσεις ακριβώς επειδή συνδέονταν με το νεφελώδες της αντίληψης και τη σωματικότητα του υποκειμένου, δηλαδή με την οντολογική ομίχλη που η επιστημολογική συνείδηση όφειλε να διαλύσει. Αλλά για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ «δεν είναι επειδή είμαστε ενσώματες συνειδήσεις που ο αντιληπτός κόσμος είναι απόμακρος· είναι μάλλον επειδή το αντιληπτό είναι [ή ον] συνεπάγεται μιαν ουσιώδη απόσταση που η εμπειρία μας είναι μερικώς σκοτεινή, τουτέστιν, ενσώματη. Η περατότητα της εμπειρίας θεμελιώνεται στην υπερβατικότητα του αντιληπτού κόσμου ή, μάλλον, αμφότερες οι διαστάσεις αυτές είναι εκφράσεις του ίδιου οντολογικού συμβάντος» (Barbaras 2000: 82). Είναι αυτή η εγγενής ομίχλη που καθιστά δυνατή την αντίληψη χωρίς ολοκληρωτική κατοχή, το πλήθος και την απροσδιοριστία των νοημάτων δίχως την ύπαρξη μιας πρωταρχικής σήμανσης. «Έτσι, το είναι-αισθητό του αισθητού είναι μια θεμελίωση, μια εκπτύχωση ενός πρωταρχικού χώρου που δεν είναι ακόμη γεωμετρικός. Αυτός είναι ο λόγος που είναι δυνατό να πούμε ακόμη ότι το αισθητό είναι μια παρουσίαση της υπερβατικότητας ως τέτοιας, ώστε να μπορούμε να ισχυριστούμε επίσης ότι είναι η μορφή της οντολογικής υπερβατικότητας» (Barbaras 2000: 83).
Αντίθετα από τον Χούσσερλ, που διατηρεί την καντιανή δυνατότητα ανίχνευσης των μορφολογικών τυποποιήσεων της ροής των αισθητηριακών δεδομένων, και άρα τη δυνατότητα οιονεί-κατοχής τους, για τον ύστερο Μερλώ-Ποντύ το νόημα του Είναι συνίσταται στην αναφορά κάθε περιγράμματος σε μια άπειρη σειρά άλλων περιγραμμάτων που συνιστούν τη δομή του ορίζοντα. Στην επικράτεια του ζωντανού δεν υπάρχει πια ενσώματη συνείδηση και πράγματα, παρά πτυχώσεις και εκπτυχώσεις της ίδιας απροσδιόριστης και πληθυντικής οντολογικής υφής· όλα είναι σάρκα. Αντίθετα από τον υπαρξισμό του Σαρτρ, που αντιπαρέθετε το είναι της συνείδησης (νοούμενο ως ελευθερία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα) σε εκείνο του κόσμου (οντολογική αταραξία του καθ' εαυτό), πλέον αυτό “αναλαμβάνεται” από το ένσαρκο υποκείμενο μέσω της συγκροτησιακής πιστότητας του προς την εγγενή αμφισημία, απροσδιοριστία και αρνητικότητα του κόσμου στην εμμένεια/υπερβατικότητα του. Η συνείδηση είναι μια εσωτερική στιγμή αυτής της εκδίπλωσης και αναδίπλωσης της σάρκας. Ως βασικό χαρακτηριστικό της αντίληψης αναδεικνύεται έτσι η κίνηση. «Είναι αδύνατο για την αντίληψη να δει την κίνηση επειδή είναι ουσιωδώς κίνηση: η κίνηση δε μπορεί να είναι αντικείμενο της αντίληψης επειδή είναι το υπέρτατο υποκείμενο της αντίληψης» (Barbaras 2000: 87).
Όπως γράφει η Αλέκα Μουρίκη: «Η σάρκα –όνομα που δίνει ο Μερλώ-Ποντύ σ’ αυτό τον τόπο όπου διαμορφώνονται από κοινού το υποκείμενο και το αντικείμενο, όχι ύλη ούτε οργανική μεμβράνη αλλά δυνατότητα κάθε όντος- εκδιπλώνεται διαφοροποιούμενη σε σώμα ανθρώπινο και πράγματα, σε κόσμο φυσικό και ιδεατότητα, σε ορατό και αόρατο»4. Αυτό που θα ονομάζαμε -χάριν ευκολίας- ένσαρκο υποκείμενο δεν συμπίπτει με τον εαυτό του, είναι πάντα αγγίζον και αγγιζόμενο δίχως να μπορεί να εποπτεύει ολοκληρωτικά τις κινήσεις του, δίχως να παίρνει αποστάσεις, είναι ριζωμένο και εγκατεστημένο στον κόσμο, είναι του κοσμου. Υπάρχει ένας αναστοχασμός του σώματος, μια σωματικότητα της σκέψης, μια λαλιά της σιωπής και ένα αόρατο που δεν αντιβαίνει στο ορατό αλλά είναι του ορατού. Όταν βλέπω τα πράγματα που με περιβάλλουν (δυο μάτια προσβλέπουν κάπου, >) έχω γι' αυτά μια άμεση αίσθηση της φυσικής παρουσίας τους, είναι εκεί. Η αντίληψη του Άλλου (<) όμως πάντα μου διαφεύγει -όπως και η δική μου για εκείνον- αφού προσεγγίζεται εξωτερικά ως αντικείμενο. Το βλέμμα του στον κόσμο θα μείνει για μένα μια νοητική αναπαράσταση κρυμμένη στο κεφάλι του και πίσω από τα μάτια του. Κυριολεκτικά μιλώντας, δεν είμαι σε θέση να του ανοίξω το κεφάλι για να δω τι βλέπει και τι σκέφτεται από τη μεριά που βρίσκεται. Μόνο να τον πλησιάσω μπορώ. Το σημείο σύμφυσης αυτής της οντολογίας του χιάσματος (><) είναι το ίδιο το ον, υποκειμενικό και αντικειμενικό, ορατό και αόρατο.
Αυτές οι επεξεργασίες μας φέρνουν οπωσδήποτε στα όρια της ίδιας της φιλοσοφίας. Δεν υπάρχουν “πράγματα”, αλλά κινήσεις ή μεταβάσεις: ο Μερλώ-ποντύ θα μπορούσε να προσυπογράψει αυτή την μπερξονική θέση. Φαίνεται, όμως, πως ο ίδιος ο ακαδημαϊκός καταμερισμός εργασίας δεν επιτρέπει την περαιτέρω ανάπτυξη αυτών των προβληματισμών δίχως μια διαφορετική διευθέτηση των στεγανοποιήσεων μεταξύ των διαφορετικών κλάδων. Η έξοδος προς τη μεριά της κοινωνικής θεωρίας ή της θεωρητικής ψυχανάλυσης μοιάζει -στη δεκαετία του 1950- επιβεβλημένη για μια αναδιοργάνωση του περιεχομένου της φιλοσοφίας. Χρειάζονται νέες έννοιες, νέα ονόματα για την ελλειπτική περιγραφή αυτής της αντικειμενικής μορφής χωρίς “αντικείμενο”, και αυτής της υποκειμενικής μορφής χωρίς “υποκείμενο”. Υποκείμενο και αντικείμενο, ύλη και πνεύμα, συνείδηση και σώμα, είναι και μηδέν, υπερβατικότητα και εμμένεια, ορθολογικό και ανορθολογικό, άτομο και κοινωνία, κοινωνία και φύση, φύση και ιστορία· τέτοιες κληρονομημένες αντιθέσεις εμφανίζονται ως αφαιρέσεις από την επικράτεια του ζωντανού, από τον πρωταρχικό χώρο και χρόνο στον οποίο γεννώνται -και τον οποίο ταυτόχρονα γεννούν- οι κινήσεις, οι μεταβάσεις, οι (εκ)πτυχώσεις, οι τροχιές. Ο θάνατος δεν επέτρεψε στον φιλόσοφο μια ενδιαφέρουσα επιλογή: την ολοκληρωτική εγκατάλειψη ή τη ριζοσπαστική μεταρρύθμιση των μεθοδολογικών και εννοιολογικών σχημάτων της παλιάς καλής φαινομενολογίας η οποία, για να θυμηθούμε τον Ντελέζ, είχε ευλογήσει πάρα πολλά πράγματα. Μόνο εικασίες μπορούν να γίνουν για το μονοπάτι που δεν ακολουθήθηκε, ενδεικτικές ίσως για το ποιοι θα ήταν άξιοι να ονομαστούν, στις ταραγμένες όσο και ένδοξες εποχές που ακολούθησαν, οι πραγματικοί του κληρονόμοι. Με τα λόγια του Μπαρμπαράς: «Η υπόθεση μου είναι ότι ο Μερλώ-Ποντύ, όταν πέθανε, πρόκειτο να εγκαταλείψει εντελώς τη φιλοσοφία της αναπαράστασης και της συνείδησης, στην οποία είχε παραμείνει εξαρτημένος, και, επομένως, πρόκειτο να επεξεργαστεί μια πολύ ριζοσπαστικότερη σύλληψη της αντιληπτικής υποκειμενικότητας ως αυτο-κίνησης, σύλληψη που θα είχε αναφερθεί, εντέλει, σε μια σύλληψη του Εαυτού ως επιθυμίας».
--------------------
1. Εξ ου και το κριτικό σχόλιο του Λεφόρ, που θυμίζουμε ότι υπήρξε επιμελητής της έκδοσης των χειρογράφων του Μερλώ-Ποντύ μετά το θάνατο του, καθώς ολοκληρώνει την παρουσίαση της σκέψης του: «Ένα τέτοιο cogito [η “αναπόφευκτη υποκειμενικότητα” ή το “ενσαρκωμένο υποκείμενο”], όποια και αν είναι η έκδηλη φροντίδα του Μερλώ-Ποντύ να αναιρέσει την αντίθεση εκείνου που βιώνουμε και εκείνου που σκεπτόμαστε, της αντίληψης και της έκφρασης, εδραιώνει και πάλι αυτή την αντίθεση γιατί υπηρετεί την –κληρονομημένη από την παράδοση- πρόθεση να συνδεθούν όλα τα νοήματα της εμπειρίας στο πρωταρχικό σημείο που ονομάζεται συνείδηση… Γιατί ενώ απορρίπτει την εικόνα του κοσμοθεωρού, ενώ δεν παύει να βεβαιώνει την ένταξη του στον κόσμο και την ψευδαίσθηση μιας δήθεν σφαιρικής σκέψης, δεν θέτει υπό αμφισβήτηση τη θέση του φαινομενολόγου· απλώς την κανονίζει έτσι ώστε να εδραιώσει καλύτερα το δικαίωμα του να ξαναβρεί τα ίδια τα πράγματα όπως τα παρουσιάζει η εμπειρία μας· δεν αναρωτιέται που οφείλεται το γεγονός ότι η προσέγγιση τους διέπεται από τη γλώσσα και ότι η τοποθέτηση μας μέσα σε αυτήν καθορίζει την περιγραφή τους… το παράδοξο είναι ότι το έκπτωτο υποκείμενο της Μεταφυσικής – ο νομοθέτης, ο θεμελιωτής ή ο απόλυτος θεατής- ξαναγεννιέται, στερημένο τώρα πια από τα κατηγορήματα που συνιστούσαν την εξουσία του, με τη μορφή του ενσαρκωμένου υποκειμένου, που απρόσβλητο μέσα στην παντοδυναμία του αδιαφορεί απέναντι στη διάκριση του βέβαιου και του αμφίβολου ή του πραγματικού και του φανταστικού»..
2. (Barbaras 2000: 77).
3. «Ανοιχτές δομούσες διαδικασίες οδηγούν σε ένα ατέλειωτο παιχνίδι παρουσίας και απουσίας. Κάποιο αόρατο στοιχείο υποβαστάζει το ορατό, κάτι που δεν είναι απλώς “πραγματικά” αόρατο, όπως κάτι στον κόσμο, ή απολύτως αόρατο όπως κάτι επέκεινα του κόσμου, αλλά το οποίο αντιθέτως ανήκει σε αυτόν τον κόσμο με τον τρόπο του να είναι αόρατο» (Waldenfels 1998: 289).
4. Βλέπε το επίμετρο στο (Μερλώ-Ποντύ 2005: 410).
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου