του Στέφανου Ροζάνη
Θα υποστηρίξω ότι η παραβολή του Franz Kafka "Μπροστά στον Νόμο", εκτός του ότι είναι μια αινιγματική ή παραδοξολογική λύση ενός αινίγματος (του αινίγματος του νόμου), είναι κατ' ουσίαν ένα κείμενο για τη γραφή του νόμου ως βασανιστικού και αγωνιώδους αποκλεισμού της ουτοπικής ελευθερίας που προσφέρει η γλώσσα πέραν της γραφής, ή καλύτερα της ουτοπικής ελευθερίας που συγκροτεί την αληθινή αφήγηση του νόμου, μια αφήγηση σε μια γλώσσα της προφορικότητας με άγνωστες λέξεις.
Την Καφκική συνθήκη "Μπροστά στον Νόμο" έχει αρχικά υποδείξει ο Gerhom Scholem. Μιλώντας για τις μυστικιστικές πηγές των έργων του Kafka γράφει: "Ο Ωριγένης αναφέρει, στα σχόλιά του πάνω στους Ψαλμούς, ότι ένας 'Εβραίος' σοφός [...] του είπε ότι οι ιερές Γραφές μοιάζουν με ένα μεγάλο σπίτι με πάρα πολλά δωμάτια∙ μπροστά σε κάθε δωμάτιο υπάρχει ένα κλειδί, αλλά δεν είναι το σωστό κλειδί. Τα κλειδιά όλων των δωματίων έχουν ανακατευτεί και πρέπει (έργο που είναι συγχρόνως σπουδαίο και δύσκολο) να βρεθούν τα σωστά κλειδιά που θα ανοίξουν τα δωμάτια. Αυτή η ομοιότητα, που η Καφκική συνθήκη δανείζεται από την ταλμουδική παράδοση σε πλήρη ανάπτυξη, χωρίς με κανέναν τρόπο να χάσει την αξία της, μάς δείχνει σε ποιον βαθμό ο Καφκικός κόσμος ανήκει βαθιά στη γενεαλογία του εβραϊκού μυστικισμού. Ο σοφός, του οποίου η παραβολή εντυπωσίασε τόσο βαθιά τον Ωριγένη, γνωρίζει ακόμη την αποκάλυψη, αλλά λέει επίσης ότι ο ίδιος, δεν διαθέτει το σωστό κλειδί και βρίσκεται στην αναζήτησή τους"[1].
Θα πρέπει ασφαλώς να συμπεράνουμε ότι η Καφκική συνθήκη, την οποία ο Scholem υποδεικνύει, μετατοπίζει το Καφκικό αίνιγμα μπροστά στον νόμο σε αίνιγμα "Μπροστά στη Γραφή του νόμου", δηλαδή στο αίνιγμα των κλειδιών που διανοίγουν τις πύλες της γραφής του νόμου, τις πύλες του κειμένου που για τον Kafka διατηρεί μιαν αινιγματική ιερότητα, και ο σωρός των ανακατεμένων κλειδιών για την είσοδο στο κείμενο του νόμου, είναι ένα βασανιστικό και αγωνιώδες έργο (έργο συγχρόνως σπουδαίο και δύσκολο), το οποίο εναποτίθεται στους ώμους του αναγνώστη, καθώς ο αναγνώστης προσκρούει διαρκώς στην ανάγκη της εισόδου στο κείμενο, αναζητώντας, μάλλον ψυχαναγκαστικά, το σωστό κλειδί για κάθε εγχείρημα εισόδου.
Στην Καφκική παραβολή, η κάθε πύλη εισόδου φυλάσσεται από φύλακες, οι οποίοι απαγορεύουν την είσοδο, και η απαγόρευση αυτή διόλου δεν προέρχεται από την εξωτερική ύπαρξη του νόμου, αλλά αντίθετα, είναι μια ουσιώδης φραγή μέσα στην ύφανση του κειμένου, μέσα στην εσωτερική του ύπαρξη, ή καλύτερα, μέσα στους τρόπους μέσω των οποίων το κείμενο υπάρχει: δηλαδή μέσα στη γραμμένη γλώσσα που το συγκροτεί, μέσα στις ίδιες τις λέξεις που το κείμενο προαπαιτεί για να υπάρξει και για να είναι πράγματι κείμενο. Εντέλει, οι φύλακες είναι οι λέξεις του νόμου.
Ο Scholem προσθέτει μιαν επιπλέον πηγή, η οποία εμφανίζει μιαν επίσης εντυπωσιακή ομοιότητα με την Καφκική παραβολή: "Μια ευρύτατα αποδεκτή πίστη της ύστερης Kabbalah", γράφει, "διακηρύσσει ότι η Torah [το κείμενο του γραμμένου Νόμου] αποκαλύπτει σε κάθε έναν Εβραίο μιαν ιδιαίτερη πλευρά που ανήκει σε αυτόν και γίνεται κατανοητή μόνον από αυτόν. Έτσι, κάθε Εβραίος, κατανοεί πραγματικά το δικό του πεπρωμένο, συλλαμβάνοντας την πλευρά εκείνη [της Torah] που απευθύνεται ιδιαίτερα σε αυτόν και τη συσσωματώνει στην παράδοση"[2].
Στο τέλος της παραβολής του ο Kafka φανερώνει το αίνιγμα με τη φράση του φύλακα της εισόδου: "Κανένας άλλος δεν μπορούσε να γίνει δεκτός εδώ, γιατί η είσοδος ήταν για σένα προορισμένη. Πηγαίνω τώρα να την κλείσω"[3]. Ο Karl Erich Grozinger σωστά συμπεραίνει: "όπως και με τον άνθρωπο της υπαίθρου τον Kafka [αυτό το έργο της ιδιαίτερης κατανόησης μιας πλευράς του Νόμου που απευθύνεται μόνο σε αυτόν] είναι το έργο ζωής κάθε ατόμου. Τα Καββαλιστικά κείμενα, που αναφέρει ο Scholem, μας δείχνουν επίσης ότι η θνητή ζωή κάθε ατόμου δεν είναι τελικά τίποτε περισσότερο από μια σταθερή διείσδυση στην ατομική του ερμηνεία, της Torah, η οποία με τη σειρά της δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια διά βίου συγκεκριμένη είσοδος και επάνοδος στις και από τις ουράνιες οπές της Torah"[4]. Ωστόσο, ενώ αυτό είναι πράγματι το έργο ζωής του ατόμου, οι φύλακες της παραβολής το εμποδίζουν. Αυτό σημαίνει ότι στην παραβολή το ίδιο το κείμενο του Νόμου εμποδίζει το έργο της εισόδου, επειδή ακριβώς είναι κείμενο και επιπλέον, επειδή οι λέξεις του - φύλακες δεν επιτρέπουν παρά μόνο τη βασανιστική αναζήτηση των κλειδιών που τελικά θα τον διανοίξουν.
Δύο είναι οι θεμελιώδεις αινιγματικότητες που δομούν την παραβολή του Kafka: οι πύλες εισόδου στο κείμενο του Νόμου και ο άνθρωπος της υπαίθρου που περιμένει μπροστά τους. Σύμφωνα με την Καββαλιστική παράδοση, η πύλη είναι το άνοιγμα που οδηγεί από έναν κόσμο σε έναν άλλο κόσμο. Κατά συνέπεια, είναι το κατώφλι μεταξύ δύο κόσμων. Αυτό σημαίνει επίσης ότι η πύλη μοιάζει με μιαν αόριστη μεμβράνη η οποία διαχωρίζει το εκτός από το εντός και τελικά είναι το πέρασμα από τον εγκόσμιο στον ιερό κόσμο, εκεί όπου οι νόμοι είναι παντελώς διαφορετικοί από τους νόμους της εγκοσμιότητας[5].
Στην παραβολή του Kafka, οι πόρτες λειτουργούν με τον Καββαλιστικό προορισμό των πυλών, των ανοιγμάτων που οδηγούν από έναν κόσμο σε έναν άλλο κόσμο, από το εκτός στο εντός, από το εκτός του κειμένου του Νόμου στο εντός του κειμένου. Οι πόρτες είναι το κατώφλι που πρέπει απαραίτητα να διατρεχθεί, προκειμένου το εντός του κειμένου του Νόμου να αποκαλυφθεί ως προς την ατομική του απεύθυνση, δηλαδή ως σημασία ατομική για όποιον στέκεται "Μπροστά στο κείμενο του Νόμου", επιχειρώντας να διεισδύσει στη γραφή του κειμένου.
Ωστόσο, τα κατώφλια στο εσωτερικό του κειμένου του Νόμου είναι τόσα πολλά όσες και οι διαστρωματώσεις του κειμένου και οι σημασίες που αναδύονται από κάθε διαστρωμάτωση, από κάθε υφάδι, της ύφανσης του κειμένου. Μπροστά στη γραφή του Νόμου, ο αναγνώστης οφείλει να περιμένει, αναζητώντας κάθε φορά, μέσα από τον σωρό, το σωστό "κλειδί" για κάθε υφάδι της γραφής. Αλλά οι λέξεις είναι εκείνες που εμποδίζουν. Οι λέξεις είναι, στην παραβολή του Kafka, ο φύλακας που γελά και λέει: "Αν το τραβά η όρεξή σου, δοκίμασε να μπεις, μ' όλο που σου το απαγόρεψα. Πρόσεξε όμως: είναι δυνατός. Και δεν είμαι παρά ο πιο κάτω απ' όλους τους φύλακες. Από δωμάτιο σε δωμάτιο είναι και άλλοι φύλακες, ο ένας πιο δυνατός από τον άλλο".
Η αλληγορικότητα αυτών των λόγων σε συνδυασμό με την Καββαλιστική προέλευση της μυθοπλασίας μετατοπίζουν το αίνιγμα του Νόμου σε αίνιγμα της γραφής του Νόμου, σε αίνιγμα της γραφής του κειμένου, και τελικά σε αίνιγμα των λέξεων που είναι τα υφάδια στην ύφανση του κειμένου και με τρομακτικό τρόπο απαγορεύουν τη θέαση της ίδιας της ύφανσης, δηλαδή του εντός της ύφανσης. Οι λέξεις είναι τώρα τα κατώφλια που δεν μπορεί να διαβεί ο άνθρωπος, ο οποίος ίσταται μπροστά στον Νόμο, που περιμένει μάταια την είσοδό του και ξοδεύει μάταια όλη του τη σκεύη, όλη του την αγωνία: "ο άνθρωπος, που ήταν καλά εφοδιασμένος για το ταξίδι του, τα ξόδεψε όλα ακόμη και ό,τι πολύτιμο είχε, σε δωροδοκίες για τον φύλακα. Εκείνος τα δέχεται όλα και ύστερα λέει: τα δέχομαι μόνο και μόνο για να μην νομίσεις πως παρέλειψες τίποτα". Προς το παρόν βρισκόμαστε στο εσωτερικό του αινίγματος.
Για τον άνθρωπο της υπαίθρου που περιμένει "Μπροστά στον Νόμο", ο Philippe Refabert δίνει μια πειστική ερμηνεία. Εξηγεί: "Ορισμένοι σχολιαστές μεταφράζουν τον Mannvorn Lande του Kafka ως 'χωρικό'. Όχι, αυτός ο άνθρωπος δεν είναι χωρικός, αλλά ένας Άνθρωπος της υπαίθρου. Αυτός ο άνθρωπος είναι συγχρόνως ο Amoretz, που σημαίνει στα Yiddish ο βιωτικός άνθρωπος, ο οποίος δεν μελετά τη Βίβλο, δεν ακολουθεί τις τελετουργίες και ο Am Haaretz, που στα εβραϊκά σημαίνει ο άνθρωπος που διατρέχει την ύπαιθρο και εκχωρεί τα πρωτοτόκια στον Ιακώβ για ένα πιάτο φακές. Από τη μια μεριά τα Yaddish μας προσκαλούν να φαντασθούμε έναν ακαλλιέργητο άνθρωπο σε αντίθεση με έναν σοφό που αφοσιώνεται στη μελέτη του Νόμου, και από την άλλη, τα εβραϊκά μας μεταφέρουν σε μια σκηνή ανεξάντλητης πολυπλοκότητας, όπου ο Ισαύ παραιτείται από τα πρωτοτόκιά του, από τις ευθύνες του και αντιτίθεται στον Ιακώβ, στον οξύνου, δηλαδή στον πανούργο, ευνοούμενο της μητέρας του, ο οποίος ματαιώνει το σχέδιο του πεπρωμένου, κάνει το άλμα και διασχίζει [τον ποταμό] Ιαβόκ για να πολεμήσει με τον άνθρωπο που δεν του δίνει το όνομά του, αλλά του δίνει ένα καινούργιο όνομα, Ισραήλ [...]. Όμως αυτός ο Άνθρωπος της υπαίθρου δικαιολογεί και έναν άλλο τίτλο που του επιτρέπει να παίξει έναν ρόλο στη σκηνή που εκτυλίσσεται 'Μπροστά τον Νόμο'. Στο Ημερολόγιό του, ο Kafka σημειώνει ότι ο Ταλμούδ συνιστά στον Εβραίο σοφό να συνοδεύεται από έναν Amoretz όταν αναζητά σύζυγο, διότι ο σοφός δεν μπορεί ο ίδιος να διακρίνει πράγματα που είναι αναγκαία σε τέτοιες περιπτώσεις. Ένας Άνθρωπος της υπαίθρου, ένας αμαθής, ξέρει ότι η ομιλία, η οποία χωρίς αμφιβολία, είναι η κατ' εξοχήν γλώσσα, δεν μπορεί εντούτοις σε αυτή την περίπτωση να υποκατασταθεί από άλλες γλώσσες [...] Το εδάφιο αυτό δίνει ότι ο Kafka γνώριζε τον τερατώδη πληθωρισμό μιας ομιλίας όταν αυτή προφασίζεται ότι συγκαλύπτει τη στέρηση άλλων γλωσσών, και φαίνεται να λέει ότι ο νόμος που αναγγέλλεται από τον Goethe και επαναλαμβάνεται από τον Freud: 'Εν αρχή ην η πράξις', παραμένει ξένος για τον ήρωά του"[6].
Δύο είναι τα αφετηριακά σημεία του ερμηνευτικού εγχειρήματος του Refubert: Το πρώτο υποδεικνύει ότι ο Άνθρωπος της υπαίθρου του Kafka είναι ο άνθρωπος που αγνοεί την αγωνία της ανάγνωσης του Νόμου (αμαθής), που αποφεύγει τις ευθύνες οι οποίες απορρέουν από την ισχυρή βούληση και τον διαρκή μόχθο που απαιτεί η ανάγνωση - ένας βιβλικός Ησαύ που παραιτείται τόσο εύκολα από την προνομία της ανάγνωσης και διείσδυσης στο εσωτερικό του Νόμου (πρωτοτόκια), εκεί που η περιοχή είναι κλειστή από τους φύλακες και απαγορευμένη.
Αλλά τότε, γιατί ένας αμαθής και ακαλλιέργητος να διαθέτει την διά βίου υπομονή, περιμένοντας την είσοδό του στο εσωτερικό του Νόμου; Για να απαντηθεί αυτή η απορία θα πρέπει, ίσως, να ανατρέξουμε στην Καφκική απόγνωση, ή καλύτερα, στην Καφκική άρνηση μπροστά στους κινδύνους που εγκλείει το "περιλαίμιο του ουρανού", το οποίο στραγγαλίζει την κίνηση από τον ουρανό προς τη γη, την κίνηση προς το εγκόσμιο, προς το έξω που είναι σε κάθε στιγμή εδώ και προκαλεί τον νου και τις αισθήσεις. Ο Kafka γράφει με απελπισία: "Αν θέλει να κατέβει στη γη τον στραγγίζει το περιλαίμιο του ουρανού, αν θέλει ν' ανέβει στον ουρανό, εκείνο της γης"[7]. Και αλλού: "Στον αγώνα ανάμεσα σ' εσένα και στον κόσμο, υποστήριξε τον κόσμο [...] Δεν υπάρχει τίποτε άλλο εκτός από έναν πνευματικό κόσμο∙ αυτό που ονομάζουμε κακό είναι μόνο μία αναγκαιότητα μιας στιγμής της αιώνιάς μας εξέλιξης"[8]. Μήπως ο Kafka στο πρόσωπο του Mannvom Lande, του Ησαύ, διακρίνει τη δική του αγωνία μεταξύ ουρανού και γης; Ή μήπως διακρίνει ανάμεσα σε εκείνον και στον Ησαύ την ίδια παραίτηση από την ευθύνη του Νόμου για ένα πιάτο φακές, για μια στιγμή αναγκαιότητας του κόσμου, της υλικότητάς του, της τρομακτικής έλξης που ασκεί πάνω του η στιγμή της αναγκαιότητας, του παρ' όλα ταύτα, ανακουφιστικού στραγγαλισμού που το "περιλαίμιο της γης" του επιβάλλει σε κάθε κίνησή του προς τον ουρανό του γραμμένου Νόμου; Αυτή η στιγμή της αναγκαιότητας του Κακού μέσα στο πνευματικό, του υλικού μέσα στο ιερό, του εκτός μέσα στο εντός (η πόλη) είναι η στιγμή που μεταμορφώνει τον Kafka σε Ησαύ, σε Mannvom Lande, περιμένοντας "Μπροστά στον Νόμο". Διότι πράγματι, στα εβραϊκά ο Ησαύ συμβολίζει "αυτούς που εγκαταλείπουν τις ελπίδες τους να δοξασθούν προς χάριν των πραγμάτων που φαίνονται και δεν είναι αιώνια"[9].
Το δεύτερο αφετηριακό σημείο είναι η γνωστή του Mannvom Lande ότι η ομιλία είναι η κατ' εξοχήν γλώσσα και ότι υπάρχει μέσα σε έναν τερατώδη πληθωρισμό οσάκις προφασίζεται ότι συγκαλύπτει τη στέρηση άλλων γλωσσών. Κατά την αντίληψή μου, αυτές οι άλλες γλώσσες των οποίων η ομιλία προφασίζεται ότι καλύπτει τη στέρηση, είναι οι γραμμένες γλώσσες του Νόμου, οι οποίες τοποθετούν στο εσωτερικό του Νόμου τις λέξεις-φύλακες, ενώ, αντίθετα η κατ' εξοχήν γλώσσα της προφορικότητας που είναι ο Νόμος στη θεμελιώδη και ουσιαστική ύπαρξη του [Torah], επιβάλλει πληθωριστικές ερμηνείες, και μάλιστα κατά τρόπο που καθιστούν την πράξη του Νόμου αμφίβολη και ασαφή - ένα αίνιγμα. Το "Εν αρχή ην η πράξις" δεν ταιριάζει στον Mannvom Lande. Γι' αυτόν θα ταίριαζε το "Εν αρχή ην η ομιλία-προφορικότητα" και έτσι είναι πράγματι ακατάλληλες, ως αμαθής και ακαλλιέργητος στη γραμμένη διατύπωση του Νόμου, να αναζητήσει και τελικά να βρει το σωστό κλειδί, τη σωστή λέξη, που διανοίγει την κλειστότητα του Νόμου και φανερώνει την ιδιαίτερη πλευρά του που είναι προορισμένη μόνο γι' αυτόν.
Θα φανεί, ίσως, ότι η επιχειρούμενη ερμηνεία της ερμηνείας του Refabert πάσχει από μια προγραμματική αντίληψη της Καββαλιστικής σχέσης μεταξύ μη γραμμένου και γραμμένου Νόμου (Totah Shebal - peh και Totah Sebikh - tab). Αλλά και σε αυτή την περίπτωση παρανάγνωσης και/ή υπερερμηνείας του Refabert, εντούτοις πιστεύω ότι η παραβολή του Kafka στηρίζεται κατ' ουσίαν σε αυτή την αντίθεση, όταν θέτει τον Mannvom Lande ομοίωμα του Am Haaretz, ο οποίος διατρέχει την ύπαιθρο και αποποιείται τις ευθύνες και τον μόχθο που επιβάλλει ως ανάγνωση του Νόμου και η εξεύρεση του σωστού κλειδιού για την είσοδό του στο εντός, ενώ τα μάτια του είναι καρφωμένα στο εκτός, σε αυτά που φαίνονται και δεν είναι αιώνια, να περιμένει μάταια "Μπροστά στον Νόμο".
Η ερμηνευτική της Καφκικής συνθήκης "Μπροστά στον Νόμο", που έχει επιχειρήσει ο Massimo Cacciari, μπορεί πράγματι να σημάνει τη λύση, ή κάποια λύση, του Καφκικού αινίγματος που ταυτόχρονα τη λύση του αινίγματος της γραφής του κειμένου του Νόμου. Ο Cacciari γράφει συμπερασματικά: "Ο θρύλος τον οποίο υπαινίσσεται ο Ωριγένης συγκροτεί, λοιπόν, το κείμενο του Kafka αυτό που ο Kafka έχει μπροστά του, το δικό του problema, το κείμενο το οποίο πρέπει να επιχειρήσει να αφηγηθεί εκ νέου, να το εκφράσει, να το επαναδημιουργήσει. Όμως, αυτές διόλου δεν είναι οι λέξεις του. Είναι το προϋποτιθέμενο κείμενο, το Προαπαιτούμενο. Το ότι οι λέξεις θα προδώσουν αναγκαστικά - είναι κάτι που θα καταστήσει πολύ περισσότερο αυτό το Προαπαιτούμενο, αντικείμενο μιας ψυχαναγκαστικής προσοχής και μιας ολοκληρωτικής και απόλυτης αφοσίωσης"[10].
--------------------------------------------------------------
1. Gershom G. Scholem, La Kabbale et sa symbolique, μτφρ. Jean Boesse, Payot, Παρίσι 1989, σσ. 23-24.
2. Όπως αναφέρεται από τον Karl Erich Grozinger, στο βιβλίο του Kafka and Kabbalah, Continumm Publishing Company, Νέα Υόρκη 1994, σ. 46.
3. Τα αποσπάσματα από την Καφκική παραβολή, κάποιες φορές ελαφρά τροποποιημένα, είναι από το Φραντς Κάφκα μεταμόρφωση, μτφρ. Τέας Ανεμογιάννη, εκδ. Γαλαξίας, Αθήνα 1968.
4. ό.π., σ. 47.
5. Βλ. Frank Lalon, Les Lattres Hebraiques, Edition Alternatives, Παρίσι 2005, σσ. 111-119.
6. Phlippe Refarbert, De Frend a Kafka, Calmann - Levy, Παρίσι 2001, σσ. 101, 102.
7. Franz Kafk, Αφορισμοί, μτφρ. Γιώργου Βαμβαλή, Επίκουρος, Αθήνα 1970, σ. 24. Βλέπε σχετικά και την εργασία μου: "Η Λύτρωση μέσω της Απουσίας" εκδ. Παρουσία, Αθήνα 1994.
8. ό.π., σ. 21.
9. Βλ. The New Bible Dictomary, The Inter - Varsity Fellowship, Λονδίνο 1962, σ. 386.
10. Massimo Cacciari, Icones de la loi, μτφρ. Marilen Raiola, Christian Bonrgois Editeur, Παρίσι 1990, σ. 75.
