Μια καχύποπτη ερμηνεία: Ο Φρόυντ και ο αποκρυφισμός

του Στέφανου Ροζάνη

Η αμφιθυμία του Φρόυντ σχετικά με τον μυστικισμό και τα αποκρυφιστικά φαινόμενα είναι εμφατικά δηλωμένη από τον ίδιο, και για τον λόγο αυτόν πιθανώς διανοίγεται ένας σημαίνων χώρος αντιφάσεων μέσα στην ψυχαναλυτική θεωρία και τα προτάγματά της. Κατ' αρχάς, ο Φρόυντ ήταν πεισματικά αμετακίνητος ως προς την επιστημονική συγκρότηση και προοπτική της μεθόδου του. Η ψυχανάλυση, προειδοποιεί, πρέπει να υιοθετήσει την κοσμοθεωρία της επιστήμης. Άλλωστε, η ψυχανάλυση "αποτελεί ένα τμήμα της επιστήμης και μπορεί να προσαρτηθεί στην επιστημονική θεωρία", παρ' όλο που, όπως επίσης αποδέχεται, η επιστημονική θεωρία "δεν ερευνά τα πάντα, είναι ακόμη πολύ ατελής και δεν μπορεί να πει πως είναι ενιαία και συστημική".[1] Αυτή η μάλλον διστακτική αποδοχή της επιστημονικής θεωρίας από τον Φρόυντ αποτελεί ασφαλώς μιάν ένδειξη έντασης μεταξύ ψυχαναλυτικής και επιστημονικής μεθόδου, πολύ περισσότερο που η φιλοσοφική διαμεσολάβηση μεταξύ ψυχαναλυτικών και επιστημονικών προταγμάτων έχει αποκλεισθεί ρητά από τον Φρόυντ. Σε κάθε περίπτωση, η ένταση ανάμεσα στις δύο μεθόδους είναι σε τέτοιο βαθμό εμφανής ώστε να δικαιολογείται απόλυτα η αναρώτηση των Richard Askay και Jensen Fakquhar σχετικά με "την έκταση κατά την οποία ο Φρόυντ υπήρξε απλώς -ή αποκλειστικά- ένας επιστημονικός στοχαστής της εποχής του".[2]

Στην προσπάθειά του, αίφνης, να προσεγγίσει αποκρυφιστικά φαινόμενα, όπως η τηλεπάθεια και η μεταβίβαση της σκέψης, ο Φρόυντ παραδέχεται ότι τα φαινόμενα αυτά "είναι ένα είδος άλλου κόσμου, πέρα από τον δικό μας γνωστό κόσμο που έφτιαξε για μας η επιστήμη και τον κυβερνούν αδυσώπητοι νόμοι" και ότι "μολονότι ισχυριζόμαστε ότι [τα αποκρυφιστικά φαινόμενα] δεν μπορούν να αποδειχθούν, πρέπει ωστόσο να ομολογήσουμε ότι δεν γίνεται να [τα] αποκρούσουμε με απόλυτη αυστηρότητα".[3] Από τις ανωτέρω παραδοχές του Φρόυντ, η σημαντικότερη πιθανώς είναι ότι η επιστήμη έχει δημιουργήσει έναν γνωστό μας κόσμο που τον κυβερνά η αδυσώπητη αιτιακή αρχή, δηλαδή έναν κόσμο ο οποίος και αν ακόμη δεν μας είναι γνωστός, εντούτοις δύναται να γνωσθεί διά της επιστημονικής μεθόδου, ενώ παράλληλα υφίσταται αναμφισβήτητα ένας "άλλος" μη δυνάμενος να γνωσθεί κόσμος, εντός του οποίου υφίστανται διαφορετικού είδους συνάφειες και λειτουργίες, πέρα από τη γνωστική μας ικανότητα και πέρα από την δια της λογικής επαληθευσιμότητα. Και μάλιστα, στο πεδίο αυτό η λογική "γίνεται ένας εχθρός που μας στερεί πολλές απολαύσεις".[4]

Πράγματι ο Φρόυντ γενικότερα δυσπιστεί, τουλάχιστον έμμεσα και με διάφορες αφορμές, ως προς την επιστημονική μέθοδο και την ικανότητά της να εισχωρήσει σε άγνωστες πτυχές του ανθρώπινου ψυχισμού, εκεί όπου αδυνατεί να διαμορφώσει "αδυσώπητους" νόμους και να επιβάλει τις διανοητικές κατασκευές της, μολονότι αυτές οι πτυχές είναι κατ' εξοχήν ζωτικές για το ανθρώπινο υποκείμενο, το πεπρωμένο του και τη διαπόρευσή του μέσα στον γνωστό κόσμο της αιτιακής αρχής και της επαλήθευσης. Κατά συνέπεια, μια προσπάθεια να εντοπισθεί η καταγωγική περιοχή της δυσπιστίας του Φρόυντ και της αγχωτικής, πολλές φορές, εμμονής του να υπονομεύσει ο ίδιος πλαγίως την επιστημονική συγκρότηση της μεθόδου του, την οποία ωστόσο ως αδιαπραγμάτευτη βεβαιότητα, δεν είναι διόλου άνευ σημασίας.

Στην εργασία μου Ένας Λανθάνων Ρομαντισμός έχω υποδείξει τη ρομαντική καταγωγή της δυσπιστίας του Φρόυντ προς την αυστηρή επιστημονική επιχειρηματολογία. Συγκεκριμένα, επεχείρησα να δείξω τον λανθάνοντα ρομαντισμό που ενέπνευσε ορισμένα τουλάχιστον κεντρικά ψυχαναλυτικά προτάγματα, τα οποία διαμορφώνονται πράγματι ως ένα μη-επιστημονική υστερόγραφο στις θεμελιώδεις ρομαντικές συλλήψεις, εναισθήσεις και συμβολισμούς. Παράλληλα ωστόσο τα ψυχαναλυτικά αυτά προτάγματα διατηρούν σχέσεις εγγύτητας με τη διαφωτιστική κοσμοθεωρία, με συνέπεια να γίνεται εμφανής μια έντονη σύγκρουση μεταξύ ψυχαναλυτικής και επιστημονικής μεθόδου. Όπως έχω υποστηρίξει, ο Φρόυντ "υφαίνει έναν ιστό ερμηνειών διχασμένων ανάμεσα στους δύο τόπους των εναισθήσεών του: στο διαφωτιστικό του απόθεμα και στον λανθάνοντα ρομαντισμό του. Όταν ωστόσο το πλέγμα των ερμηνειών του αποκτά σκληρότητα και απαιτεί μιαν απόφαση, τότε ο λανθάνων ρομαντισμός του αναλαμβάνει πρωτοβουλίες, οι οποίες τον οδηγούν σε καταγωγικές περιοχές πέραν των ορίων που επιβάλλονται από τις πρόδηλες επιδιώξεις της μυθοποιίας τους".[5]

Είναι γνωστές οι μυστικιστικές και αποκρυφιστικές πηγές της ρομαντικής Weltanschauung. Για να αποφύγω τη λεπτομερή έκθεσή των πηγών αυτών[6], θα αρκεστώ να επικαλεστώ εδώ το κλασσικό έργο του Ernst Benz, Οι Μυστικιστικές Πηγές της Γερμανικής Ρομαντικής Φιλοσοφίας. Ο Benz αναφέρεται, κατ' αρχάς, στον ρομαντικό φιλόσοφο Franz von Baader και στο εγχείρημά του να αναδείξει τη μυστικιστική ευρωπαϊκή παράδοση και να εκδώσει τα έργα του μεγάλου οραματιστή Ιάκωβου Boehme (1575 - 1624) ως έργα αφετηριακά των φιλοσοφικών ρομαντικών προσανατολισμών. Στη συνέχεια, ο Benz αναφέρεται στη βαθιά επίδραση που άσκησε στον Χέγκελ, στον Σέλλινγκ και στον Baader ο θεοσοφιστής Friedrich Cristoph Oentiger και προσθέτει ότι τα ίχνη της καμπαλιστικής παράδοσης, που εισήγαγε στη Γερμανία ο Reuchlin και επανέφερε ο Σέλλινγκ, διάνοιξαν μια καινούργια προοπτική στον ιδεαλιστικό στοχασμό στη Γερμανία κατά τον ρομαντικό δέκατο ένατο αιώνα. Ο Benz σημειώνει με ιδιαίτερη έμφαση την εισαγωγή του Baader στα μαθήματά του σχετικά με τη θεωρησιακή δογματική: "θα μου επιτρέψετε να στρέψω την προσοχή σας πάνω σε δύο αιτίες στασιμότητας που έπληξε εδώ και πολύ καιρό τη θεωρησιακή θεολογία: η πρώτη είναι η περιφρόνηση των προσπαθειών και των αποτελεσμάτων του στοχασμού τον οποίο ονομάζουμε μυστικιστικό κατά τη διάρκεια του XIVου και του XVου αιώνα, και η δεύτερη είναι η περιφρόνηση της φιλοσοφίας της θρησκείας, ή, αν θέλετε, του εβραϊκού μυστικισμού (δηλαδή της Καμπάλα)".[7]

Όσα ο Benz αποκαλύπτει για τις πηγές του γερμανικού ρομαντισμού έχουν ασφαλώς άμεση σχέση με τη διείσδυση του μυστικισμού και του αποκρυφισμού στο φροϋδικό έργο, καθώς και με την αγωνιώδη προσπάθεια του Φρόυντ να διεισδύσει μέσα σε έναν "πυρήνα αλήθειας σε γεγονότα που δεν έχουν αναγνωρισθεί ακόμη, και που η απάτη και η επίδραση της φαντασίας τα περιέβαλαν με ένα κάλυμμα που δύσκολα διαπερνά κανείς".[8] Κατ' αρχάς, η εκ μέρους του Φρόυντ υιοθέτηση των Σελλινγκιανών υπερβατολογικών συλλήψεων της δυναμικής του ασυνειδήτου έχει επαρκώς επισημανθεί από τους μελετητές του φροϋδικού έργου[9] και έχει ομολογηθεί από τον ίδιο τον Φρόυντ, τουλάχιστον στο διάσημο κείμενό του Das Unheimliche.[10] Η επίδραση του μυστικισμού των οραματιστών και θεοσοφιστών, καθώς και της παράδοσης της εβραϊκής Καμπάλα είναι εμφανής στη διαμόρφωση του υπερβατολογικού λογισμού του Σέλλινγκ, και επομένως μπορούμε δικαιολογημένα να συμπεράνουμε ότι και μέσω του Σέλλινγκ ο Φρόυντ ανανέωσε την εξοικείωσή του με τις πηγές του Χριστιανικού μυστικισμού καθώς και με τον εβραϊκό μυστικισμό, ο οποίος άλλωστε ασφαλώς αποτελούσε σημαντικό μέρος της περιρρέουσας ατμόσφαιρας του εβραϊσμού του Φρόυντ. Για την ισχυρή επίδραση της περιρρέουσας ατμόσφαιρας του εβραϊκού μυστικισμού στο φροϋδικό έργο συνηγορεί αναμφισβήτητα η στενή σχέση που ο Φρόυντ διατηρούσε με την εβραϊκή αδελφότητα B'nai B'rith, καθώς και οι διαλέξεις του εκεί στο διάστημα 1897 - 1902, προκειμένου να υποστηρίξει μπροστά στο κοινό της αδελφότητας τα αποτελέσματα των ψυχαναλυτικών του ερευνών. Έχει ορθά επισημανθεί ότι χαρακτηριστική της σχέσης του Φρόυντ με την εβραϊκή παράδοση είναι η διάλεξη που ο Φρόυντ έδωσε στο B'nai B'rith με τίτλο Εμείς και ο θάνατος, που σήμανε τελικά Εμείς οι Εβραίοι και ο Θάνατος.[11]

Άλλωστε, από πολύ νωρίς, από τα φοιτητικά του χρόνια, ο Φρόυντ είχε εκδηλώσει μιαν ισχυρή κλίση και ένα ζωηρό ενδιαφέρον για τα θαύματα και τους "παλιούς θαυματοποιούς", οι οποίοι "διαπνέονται από κάποια μεγάλη ιδέα ή σοβαρό σκοπό".[12] Ανάμεσα στις θαυματουργικές θεωρίες και μεθόδους που απασχόλησαν τον Φρόυντ και επηρέασαν αποφασιστικά τη συγκρότηση των ψυχαναλυτικών συλλήψεων και εναισθήσεών του ήταν αναμφισβήτητα ο Μεσμερισμός, ο Ζωικός Μαγνητισμός και φυσικά ο υπνωτισμός και οι θεραπευτικές του ιδιότητες. Όπως σημειώνει η Maria M. Tatar, "η πρώτη συνάντηση του Φρόυντ με τον υπνωτισμό είναι πολύ παλιά, όταν ως φοιτητής επισκέφθηκε μια επίδειξη που έκανε στη Βιέννη ο μαγνητιστής Hansen. Η επίδειξη αυτή δεν του άφησε καμιάν αμφιβολία σχετικά με την αυθεντικότητα της υπνωτικής έκστασης".[13] Πολύ αργότερα, στην Αυτοβιογραφική Σπουδή του ομολόγησε απερίφραστα τη γοητεία που τους άσκησε η ύπνωση. Πέρασαν μάλιστα χρόνια για να ομολογήσει εκ των υστέρων ότι "αισθανόταν πολύ κολακευμένος να απολαμβάνει τη φήμη ενός θαυματοποιού".[14]

Στη συνοπτική αναφορά που προηγήθηκε, είναι βέβαια εμφανής η βαθύτατη συνάφεια ρομαντικών, μυστικιστικών και καμπαλιστικών επιρροών που τελικά συνέβαλαν στη διαμόρφωση του έργου εν προόδω της ψυχαναλυτικής Welanschaunng, εναντίον μάλιστα των βλέψεων και επιτευγμάτων της αυστηρής επιστημονικής μεθόδου και των "αδυσώπητων" νόμων που διέπουν τις επιστημονικές επινοήσεις, κατασκευές και ταξινομήσεις.

Προκειμένου, ωστόσο, να κατανοήσουμε καλύτερα τη φροϋδική αμφιθυμία και την εμπλοκή του Φρόυντ στις μυστικιστικές ρομαντικές και εβραϊκές καμπαλιστικές θαυματουργικές εναισθήσεις, μια "μοιραία" συνάντηση του Φρόυντ μπορεί να βοηθήσει: η συνάντησή του με τον Carl Gustav Yung. O Pierre Babin γράφει ότι ο Φρόυντ "δεν είχε διόλου διακρίνει τις ισχυρές μυστικιστικές τάσεις του Yung, οι οποίες πολύ γρήγορα θα τον οδηγούσαν στην άρνηση της σημασίας της σεξουαλικότητας στην ψυχανάλυση".[15] Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, ανακριβές. Πιστεύω ότι ακριβώς το αντίθετο συνέβη. Επειδή ο Φρόυντ είχε διακρίνει τις μυστικιστικές τάσεις του Yung, γι' αυτό τον δέχθηκε στον ψυχαναλυτικό κύκλο. Είναι γνωστό ότι μέχρι το 1907 που ο Yung έγινε μέλος, ο ψυχαναλυτικός κύκλος της Βιέννης αριθμούσε περί τα είκοσι μέλη που ήσαν αποκλειστικά Εβραίοι. "Ο Φρόυντ", γράφει ο Dennis B. Klein, "περιβαλλόταν από συναδέλφους του Εβραίους στον ψυχαναλυτικό κύκλο, επιδιώκοντας την εδραίωση των επιστημονικών του ιδεών. Η έλξη του προς τους Εβραίους ήταν τόσο ισχυρή ώστε όταν μη-Εβραίοι έγιναν δεκτοί για πρώτη φορά στο κίνημα, ανταποκρίθηκε με ένα δυσάρεστο αίσθημα "ξενότητας". Σε μια επιστολή του το 1908 στον Karl Abraham (1877-1925), συνάδελφό του και αναλυτή στο Βερολίνο, ο Φρόυντ εξέφρασε την ανησυχία του ότι αφού ο Yung δεν ήταν Εβραίος, "βρήκε τον δρόμο του προς εμένα μόνον ύστερα από μεγάλες εσωτερικές αντιστάσεις".[16]

Ο Yung ήταν ο μη-Εβραίος, ο οποίος, αφού κατέπνιξε τις εσωτερικές του αντιστάσεις, προσχώρησε το 1907 στο κίνημα. Έτσι ισχυρίζεται ο Φρόυντ. Αυτός ο ισχυρισμός είναι πράγματι αληθής, ή μήπως δεν ήταν παρά ένα πρόσχημα που διευκόλυνε τον Yung στον εβραϊκό ψυχαναλυτικό κύκλο;

Κατ’ αρχάς, ο Yung είχε εκδόσει το 1902 τη διδακτορική του θέση με τίτλο Ψυχολογία και Παθολογία των υποτιθέμενων αποκρυφιστικών φαινομένων, όπου είχε συμπεριλάβει πολλές από τις ιδέες του Φρόυντ, με εξαίρεση τις φροϋδικές θεωρίες περί σεξουαλικότητας.[17] Ο Φρόυντ γνώριζε πολύ καλά το έργο του Yung, και συνεπώς διέκρινε εξίσου καλά την αφετηρία του και τις ευρύτερες αποκρυφιστικές τάσεις που έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο στην τελική διαμόρφωση της ψυχολογικής θεωρίας του Yung. Άλλωστε, ο Φρόυντ ήταν εξαιρετικά οξυδερκής ώστε να του διαφύγουν τόσο σημαντικές πλευρές της υπό διαμόρφωση θεωρίας του Yung.

Το επεισόδιο το οποίο, ωστόσο, διαυγάζει πλήρως την αμφίθυμη σχέση των Φρόυντ και Yung, καθώς και τον “αποκρυφισμό” αυτής της σχέσης, είναι πράγματι σημαντικό και ταυτόχρονα πολλαπλά σημαίνον: ο Φρόυντ είχε μυθοποιητικά ταυτίσει τον εαυτό του με τη βιβλική μορφή του Μωυσή, και η ταύτιση αυτή ασφαλώς φανερώνει μια έντονη μυστικιστική ορμή η οποία τον διακατείχε σε όλη του τη ζωή. Ωστόσο, η ταύτιση αυτή φαίνεται να τον οδήγησε σε μιαν άλλη ταύτιση. Ο αποκρυφιστής Yung ταυτίσθηκε από τον Φρόυντ με τον βιβλικό ήρωα Joshua (Ιησού του Ναυή), γεγονός που δείχνει και το βάθος της σχέσης μεταξύ τους, αλλά και την εμμονικότητα του Φρόυντ στη σχέση αυτή, η οποία πήρε έναν “μοιραίο” χαρακτήρα. Στις 17 Ιανουαρίου του 1909, δύο χρόνια μετά την είσοδο του Yung στον ψυχαναλυτικό κύκλο, ο Φρόυντ του έγραφε: “σίγουρα προχωρούμε. Αν εγώ είμαι ο Μωυσής, τότε εσύ είσαι ο Ιησούς του Ναυή και θα κατακτήσεις τη γη της επαγγελίας της ψυχιατρικής, της οποίας εγώ θα είμαι ικανός να δω τη λάμψη της μόνο από μακριά”.[18]

Αυτή η διπλή ταύτιση, βασισμένη εξ ολοκλήρου σε βιβλικά κείμενα και μορφή των βιβλικών θρύλων, εκφράζει κατ’ εξοχήν τον αποκρυφισμό του Φρόυντ, έναν αποκρυφισμό ο οποίος τον εξύψωνε μυθικά, αλλά και την αμφιθυμία του ως προς την αποτελεσματικότητα μιας “επιστήμης” της ψυχής, την οποία από ιδιοσυγκρασία δεν μπόρεσε, παρά τις συνεχείς προσπάθειές του, να στηρίξει επαρκώς, αμφιταλαντευόμενος ανάμεσα στη μυθοποιία και στο επιστημονικά ανοίκειο των ψυχικών ορμών. Ο Ernest Jones, ο βιογράφος του Φρόυντ, κάτω από τον τίτλο Αποκρυφισμός έχει περιγράψει στιγμές της ζωής του Φρόυντ, κατά τις οποίες ενεργεί συνειδητά, εξορκίζοντας, μέσω μαγικών, τελετουργικών πρακτικών, απειλές και συμβάντα της προσωπικής του ζωής. “Ο ίδιος ο Φρόυντ”, γράφει ο Jones, “κατέγραψε πολλές περιπτώσεις όπου μαγικές πράξεις συντελούνται ασυνείδητα με στόχο να αποφευχθεί μια καταστροφή. Η πρώτη, με χρονολογία το 1905, αφορά τη μεγαλύτερη κόρη του που κινδύνεψε να πεθάνει έπειτα από μια σοβαρή εγχείρηση. Ο Φρόυντ δεν υπήρξε ποτέ αδέξιος, αντίθετα ήταν τόσο προσεκτικός που ουδέποτε ακούστηκε να έχει σπάσει τυχαία οποιοδήποτε από τα εύθραυστα και πολύτιμα αντικείμενα που είχε στο σπίτι του. Σ’ αυτή την περίπτωση όμως συνέλαβε τον εαυτό του να στοχεύει επιδέξια με την παντόφλα του μια μικρή μαρμάρινη Αφροδίτη, την οποία και έσπασε. Ήταν μια μορφή εξιλεωτικής θυσίας με στόχο να προστατεύσει τη ζωή της κόρης του [...]. Αυτό το στοιχείο του Φρόυντ διατηρείται σε όλη του τη ζωή. Επίσης, το 1925, τον ακούμε να λέει ότι έχασε τα γυαλιά του και τη θήκη τους μέσα σ’ ένα δάσος ενώ περίμενε την άφιξη της κόρης του Άννας. Πρόσφατα είχε γίνει ένα δυστύχημα στα τραίνα, και μ’ αυτή τη θυσία πίστευε ότι θα απέτρεπε να συμβεί το ίδιο στο ταξίδι της κόρης του”.[19].

Στο ίδιο πλαίσιο της αποκρυφιστικής εαυτοτικής εικόνας, την οποία ο Φρόυντ συντηρούσε σε όλη του τη ζωή, η παρατήρηση της ψυχαναλύτριας Lydia Flem έχει μια ιδιαίτερη σημασία. “Πώς να εκλάβουμε” αναρωτάται η Flem, “το γεγονός ότι [τα ονόματα που ο Φρόυντ δίνει στα παιδιά του] Mathild, Martin, Oliver, Sophie, (H)Anna και Ernst έχουν αρχικά τα οποία σχηματίζουν το όνομα Moshe, δηλαδή Μωυσής; Μήπως εδώ πρόκειται, όπως το ομολογεί στον Yung με την ευκαιρία μιας αριθμολογικής θεώρησης, “για μια καινούργια επιβεβαίωση της ιδιαίτερης εβραϊκής φύσης του μυστικού [του];”. Αυτός ο οποίος έλεγε ότι ήταν τόσο πολύ απομακρυσμένος από τον μυστικισμό όσο και από τη μουσική... Χωρίς αμφιβολία δεν μπορούσε να εφαρμόσει άνετα στον εαυτό του την ιδέα ότι το ασυνείδητο δεν γνωρίζει την άρνηση”.[20]

Θα ήθελα να κλείσω αυτή την απόπειρα καχύποπτης ερμηνείας, μπαίνοντας στον πειρασμό να αναφερθώ σε μιαν αφήγηση του Φρόυντ, η οποία από την πρώτη στιγμή μου δημιούργησε μιαν έντονη αριθμολογική περιέργεια, με δεδομένο ότι ο Φρόυντ πολλές φορές είχε καταφύγει στην αριθμολογία, προκειμένου να εξηγήσει κάποιες κρίσιμες λεπτομέρειες ψυχαναλυτικής πρακτικής. Μιλώντας ο Φρόυντ για την περίπτωση κάποιας ασθενούς του η οποία είχε μιαν εμπειρία αποκρυφιστικής μαντικής, και αφού φροντίζει να κάνει σαφές ότι η ιατρική εχεμύθεια τον αναγκάζει σε “άφθονες αποσιωπήσεις”, εκθέτει τις απαραίτητες πληροφορίες ώστε να συγκροτήσει την εικόνα που του παρέχει η ασθενής του. Αφού σε αδρές γραμμές περιγράφει βιογραφικά της στοιχεία και τονίζει ότι δεν είχε παιδιά εξαιτίας της ανικανότητας του συζύγου της να τεκνοποιήσει, συνεχίζει: “Ενώ καθόταν μια μέρα στο χωλ του ξενοδοχείου παρατήρησε μια ιδιαίτερη κινητοποίηση των υπαλλήλων. Ρώτησε τι συμβαίνει, και έμαθε ότι ήρθε ο κύριος καθηγητής και έδινε συμβουλές σε κάποιο μικρό δωμάτιο. Εξέφρασε την επιθυμία της να κάνει κι αυτή μια δοκιμή. Ο άνδρας της της το αρνήθηκε, αλλά κάποια στιγμή του ξέφυγε και γλίστρησε στο μικρό δωμάτιο όπου βρισκόταν ο μάντης. Ήταν 27 χρόνων, φαινόταν πολύ νεότερη και είχε βγάλει τη βέρα της. Ο κύριος καθηγητής της έβαλε το χέρι πάνω σ’ ένα φλιτζάνι που ήταν γεμάτο στάχτη, μελέτησε προσεκτικά το αποτύπωμα και στη συνέχεια της διηγήθηκε ένα σωρό πράγματα για σκληρούς αγώνες που την περίμεναν και τέλειωσε με την παρήγορη διαβεβαίωση ότι τελικά θα παντρευτεί και στα 32 της θα έχει δύο παιδιά. Όταν μου διηγήθηκε την ιστορία αυτή ήταν 43 χρόνων [...] Η προφητεία επομένως δεν επαληθεύτηκε, κι ωστόσο δεν μίλαγε γι’ αυτήν με πίκρα, αλλά με μια φανερή έκφραση ικανοποίησης [...] Διαπίστωσα εύκολα ότι δεν είχε την παραμικρή ιδέα για το τι μπορούσαν να σημαίνουν οι δύο αριθμοί της προφητείας (2 και 32), αν βέβαια σήμαιναν κάτι”.[21]

Έχω την εντύπωση ότι ο Φρόυντ επινόησε αυτή την ιστορία και την αφηγήθηκε μόνο και μόνο για να καταλήξει στη διαπίστωση ότι η ασθενής του δεν είχε ιδέα για το τι σήμαιναν οι δύο αριθμοί της προφητείας (2 και 32), ενώ αντίθετα για τον ίδιο είχαν πράγματι μιαν εξαιρετική σημασία. Κορυφώνει μάλιστα το αριθμολογικό “μυστικό” με τη συνήθη εκκρεμότητα με την οποία άλλωστε καταλήγει στα περισσότερα κείμενά του: “αν βέβαια σήμαιναν κάτι”. Ο Φρόυντ όχι μόνο γνωρίζει το αριθμολογικό σθένος των αριθμών που παρεμβάλλει στην αφήγησή του, αλλά και συνθέτει την όλη αφήγηση με κεντρικό άξονα τους δύο αριθμούς. Σύμφωνα με την καμπαλιστική ερμηνεία, την οποία, κατά τη γνώμη μου, επιθυμεί ο Φρόυντ να υποδείξει εμμέσως για να εξηγήσει την επινοημένη περίπτωση της μαντικής εμπειρίας της ασθενούς του, ο αριθμός 32 είναι κεντρικός στην αλυσίδα ερμηνειών της μυστικής Καμπάλα και συμβολίζει τους “32 δρόμους της σοφίας του θεού”, τους δρόμους μέσω των οποίων υποστασιώνεται η θεϊκή φανέρωση στον κόσμο. Ωστόσο, εξίσου κεντρικός, μέσα στο ίδιο συμφραζόμενο, είναι και ο αριθμός 2, ο οποίος, κατά την καμπαλιστική προοπτική συμβολίζει το αριθμολογικό σθένος του εβραϊκού γράμματος Beth (2), δηλαδή το σθένος του “οίκου” (Beth = Οίκος), τη δυαδικότητα μέσω της οποίας γεννήθηκε το Δημιούργημα για να υποστασιοποιηθεί η θεία Σοφία.

Πώς αλλιώς θα μπορούσαμε, άλλωστε, να εκλάβουμε την ιδιαίτερη εβραϊκή φύση του μυστικού του Φρόυντ, για την οποία ο Φρόυντ επιβεβαίωνε τον Yung;

---------------------------

1. Σίγκμουντ Φρόυντ, Νέα Σειρά Παραδόσεων για την Εισαγωγή στην Ψυχανάλυση, μτφρ. Κλαίρης Τρικεριώτη, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1977, σ. 179.

2. Richard Askay και Jensen Farquhar, Apprehending the Inaccessible, Northwestern University Press, Ιλλινόις 2006, σ. 88.

3. ό.π., σσ. 33, 36.

4. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 35.

5. Βλ. Στέφανος Ροζάνης, Ένας Λανθάνων Ρομαντισμός, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2008.

6. Ο αναγνώστης μπορεί να βρει μια συνολική θεώρηση του ρομαντικού φαινομένου στην εργασία μου Μελέτες για τον Ρομαντισμό, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2001.

7. Ernst Benz, Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande, εκδ. Vrin, Παρίσι 1981, σ.σ. 12-13.

8. ό.π., σ. 38.

9. Βλ. Ιδιαίτερα Richard Askay και Jensen Farquhar, ό.π., passim.

10. Βλ. Dennis B. Klein, Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement, The University of Chicago Press, Σικάγο 1985, σ. 91.

12. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 37.

13. Maria M. Tatar, Spellbound, Princeton University Press, Πρίνστον 1978, σ. 37.

14. Maria M. Tatar, ό.π., σσ. 37-38.

15. Pierre Babin, Sigmund Freud “Un tragique a la’ joue de la Science”, Gallimard, Παρίσι 1990, σ. 76.

16. ό.π., σ. 93.

17. Pierre Babin, ό.π., σ. 76.

18. Βλ. Dennis B. Klein, ό.π., σ. 94.

19. Αναφέρεται από τη Marie Balmary στο βιβλίο της Η Απαγορευμένη Θυσία, μτφρ. Αριέλα Ασέρ, εκδ. Γαβριηλίδης, Αθήνα 1994, σ. 24.

20. Lydia Flem, Freud et ses patients, Hachette, Παρίσι 1986, σ. 142.

21. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 43.

Πηγή αναγνώσεις της κυριακάτικης "Αυγής"

Η Καφκική συνθήκη "Μπροστά στον Νόμο"

του Στέφανου Ροζάνη

Θα υποστηρίξω ότι η παραβολή του Franz Kafka "Μπροστά στον Νόμο", εκτός του ότι είναι μια αινιγματική ή παραδοξολογική λύση ενός αινίγματος (του αινίγματος του νόμου), είναι κατ' ουσίαν ένα κείμενο για τη γραφή του νόμου ως βασανιστικού και αγωνιώδους αποκλεισμού της ουτοπικής ελευθερίας που προσφέρει η γλώσσα πέραν της γραφής, ή καλύτερα της ουτοπικής ελευθερίας που συγκροτεί την αληθινή αφήγηση του νόμου, μια αφήγηση σε μια γλώσσα της προφορικότητας με άγνωστες λέξεις.

Την Καφκική συνθήκη "Μπροστά στον Νόμο" έχει αρχικά υποδείξει ο Gerhom Scholem. Μιλώντας για τις μυστικιστικές πηγές των έργων του Kafka γράφει: "Ο Ωριγένης αναφέρει, στα σχόλιά του πάνω στους Ψαλμούς, ότι ένας 'Εβραίος' σοφός [...] του είπε ότι οι ιερές Γραφές μοιάζουν με ένα μεγάλο σπίτι με πάρα πολλά δωμάτια∙ μπροστά σε κάθε δωμάτιο υπάρχει ένα κλειδί, αλλά δεν είναι το σωστό κλειδί. Τα κλειδιά όλων των δωματίων έχουν ανακατευτεί και πρέπει (έργο που είναι συγχρόνως σπουδαίο και δύσκολο) να βρεθούν τα σωστά κλειδιά που θα ανοίξουν τα δωμάτια. Αυτή η ομοιότητα, που η Καφκική συνθήκη δανείζεται από την ταλμουδική παράδοση σε πλήρη ανάπτυξη, χωρίς με κανέναν τρόπο να χάσει την αξία της, μάς δείχνει σε ποιον βαθμό ο Καφκικός κόσμος ανήκει βαθιά στη γενεαλογία του εβραϊκού μυστικισμού. Ο σοφός, του οποίου η παραβολή εντυπωσίασε τόσο βαθιά τον Ωριγένη, γνωρίζει ακόμη την αποκάλυψη, αλλά λέει επίσης ότι ο ίδιος, δεν διαθέτει το σωστό κλειδί και βρίσκεται στην αναζήτησή τους"[1].

Θα πρέπει ασφαλώς να συμπεράνουμε ότι η Καφκική συνθήκη, την οποία ο Scholem υποδεικνύει, μετατοπίζει το Καφκικό αίνιγμα μπροστά στον νόμο σε αίνιγμα "Μπροστά στη Γραφή του νόμου", δηλαδή στο αίνιγμα των κλειδιών που διανοίγουν τις πύλες της γραφής του νόμου, τις πύλες του κειμένου που για τον Kafka διατηρεί μιαν αινιγματική ιερότητα, και ο σωρός των ανακατεμένων κλειδιών για την είσοδο στο κείμενο του νόμου, είναι ένα βασανιστικό και αγωνιώδες έργο (έργο συγχρόνως σπουδαίο και δύσκολο), το οποίο εναποτίθεται στους ώμους του αναγνώστη, καθώς ο αναγνώστης προσκρούει διαρκώς στην ανάγκη της εισόδου στο κείμενο, αναζητώντας, μάλλον ψυχαναγκαστικά, το σωστό κλειδί για κάθε εγχείρημα εισόδου.

Στην Καφκική παραβολή, η κάθε πύλη εισόδου φυλάσσεται από φύλακες, οι οποίοι απαγορεύουν την είσοδο, και η απαγόρευση αυτή διόλου δεν προέρχεται από την εξωτερική ύπαρξη του νόμου, αλλά αντίθετα, είναι μια ουσιώδης φραγή μέσα στην ύφανση του κειμένου, μέσα στην εσωτερική του ύπαρξη, ή καλύτερα, μέσα στους τρόπους μέσω των οποίων το κείμενο υπάρχει: δηλαδή μέσα στη γραμμένη γλώσσα που το συγκροτεί, μέσα στις ίδιες τις λέξεις που το κείμενο προαπαιτεί για να υπάρξει και για να είναι πράγματι κείμενο. Εντέλει, οι φύλακες είναι οι λέξεις του νόμου.

Ο Scholem προσθέτει μιαν επιπλέον πηγή, η οποία εμφανίζει μιαν επίσης εντυπωσιακή ομοιότητα με την Καφκική παραβολή: "Μια ευρύτατα αποδεκτή πίστη της ύστερης Kabbalah", γράφει, "διακηρύσσει ότι η Torah [το κείμενο του γραμμένου Νόμου] αποκαλύπτει σε κάθε έναν Εβραίο μιαν ιδιαίτερη πλευρά που ανήκει σε αυτόν και γίνεται κατανοητή μόνον από αυτόν. Έτσι, κάθε Εβραίος, κατανοεί πραγματικά το δικό του πεπρωμένο, συλλαμβάνοντας την πλευρά εκείνη [της Torah] που απευθύνεται ιδιαίτερα σε αυτόν και τη συσσωματώνει στην παράδοση"[2].

Στο τέλος της παραβολής του ο Kafka φανερώνει το αίνιγμα με τη φράση του φύλακα της εισόδου: "Κανένας άλλος δεν μπορούσε να γίνει δεκτός εδώ, γιατί η είσοδος ήταν για σένα προορισμένη. Πηγαίνω τώρα να την κλείσω"[3]. Ο Karl Erich Grozinger σωστά συμπεραίνει: "όπως και με τον άνθρωπο της υπαίθρου τον Kafka [αυτό το έργο της ιδιαίτερης κατανόησης μιας πλευράς του Νόμου που απευθύνεται μόνο σε αυτόν] είναι το έργο ζωής κάθε ατόμου. Τα Καββαλιστικά κείμενα, που αναφέρει ο Scholem, μας δείχνουν επίσης ότι η θνητή ζωή κάθε ατόμου δεν είναι τελικά τίποτε περισσότερο από μια σταθερή διείσδυση στην ατομική του ερμηνεία, της Torah, η οποία με τη σειρά της δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια διά βίου συγκεκριμένη είσοδος και επάνοδος στις και από τις ουράνιες οπές της Torah"[4]. Ωστόσο, ενώ αυτό είναι πράγματι το έργο ζωής του ατόμου, οι φύλακες της παραβολής το εμποδίζουν. Αυτό σημαίνει ότι στην παραβολή το ίδιο το κείμενο του Νόμου εμποδίζει το έργο της εισόδου, επειδή ακριβώς είναι κείμενο και επιπλέον, επειδή οι λέξεις του - φύλακες δεν επιτρέπουν παρά μόνο τη βασανιστική αναζήτηση των κλειδιών που τελικά θα τον διανοίξουν.

Δύο είναι οι θεμελιώδεις αινιγματικότητες που δομούν την παραβολή του Kafka: οι πύλες εισόδου στο κείμενο του Νόμου και ο άνθρωπος της υπαίθρου που περιμένει μπροστά τους. Σύμφωνα με την Καββαλιστική παράδοση, η πύλη είναι το άνοιγμα που οδηγεί από έναν κόσμο σε έναν άλλο κόσμο. Κατά συνέπεια, είναι το κατώφλι μεταξύ δύο κόσμων. Αυτό σημαίνει επίσης ότι η πύλη μοιάζει με μιαν αόριστη μεμβράνη η οποία διαχωρίζει το εκτός από το εντός και τελικά είναι το πέρασμα από τον εγκόσμιο στον ιερό κόσμο, εκεί όπου οι νόμοι είναι παντελώς διαφορετικοί από τους νόμους της εγκοσμιότητας[5].

Στην παραβολή του Kafka, οι πόρτες λειτουργούν με τον Καββαλιστικό προορισμό των πυλών, των ανοιγμάτων που οδηγούν από έναν κόσμο σε έναν άλλο κόσμο, από το εκτός στο εντός, από το εκτός του κειμένου του Νόμου στο εντός του κειμένου. Οι πόρτες είναι το κατώφλι που πρέπει απαραίτητα να διατρεχθεί, προκειμένου το εντός του κειμένου του Νόμου να αποκαλυφθεί ως προς την ατομική του απεύθυνση, δηλαδή ως σημασία ατομική για όποιον στέκεται "Μπροστά στο κείμενο του Νόμου", επιχειρώντας να διεισδύσει στη γραφή του κειμένου.

Ωστόσο, τα κατώφλια στο εσωτερικό του κειμένου του Νόμου είναι τόσα πολλά όσες και οι διαστρωματώσεις του κειμένου και οι σημασίες που αναδύονται από κάθε διαστρωμάτωση, από κάθε υφάδι, της ύφανσης του κειμένου. Μπροστά στη γραφή του Νόμου, ο αναγνώστης οφείλει να περιμένει, αναζητώντας κάθε φορά, μέσα από τον σωρό, το σωστό "κλειδί" για κάθε υφάδι της γραφής. Αλλά οι λέξεις είναι εκείνες που εμποδίζουν. Οι λέξεις είναι, στην παραβολή του Kafka, ο φύλακας που γελά και λέει: "Αν το τραβά η όρεξή σου, δοκίμασε να μπεις, μ' όλο που σου το απαγόρεψα. Πρόσεξε όμως: είναι δυνατός. Και δεν είμαι παρά ο πιο κάτω απ' όλους τους φύλακες. Από δωμάτιο σε δωμάτιο είναι και άλλοι φύλακες, ο ένας πιο δυνατός από τον άλλο".

Η αλληγορικότητα αυτών των λόγων σε συνδυασμό με την Καββαλιστική προέλευση της μυθοπλασίας μετατοπίζουν το αίνιγμα του Νόμου σε αίνιγμα της γραφής του Νόμου, σε αίνιγμα της γραφής του κειμένου, και τελικά σε αίνιγμα των λέξεων που είναι τα υφάδια στην ύφανση του κειμένου και με τρομακτικό τρόπο απαγορεύουν τη θέαση της ίδιας της ύφανσης, δηλαδή του εντός της ύφανσης. Οι λέξεις είναι τώρα τα κατώφλια που δεν μπορεί να διαβεί ο άνθρωπος, ο οποίος ίσταται μπροστά στον Νόμο, που περιμένει μάταια την είσοδό του και ξοδεύει μάταια όλη του τη σκεύη, όλη του την αγωνία: "ο άνθρωπος, που ήταν καλά εφοδιασμένος για το ταξίδι του, τα ξόδεψε όλα ακόμη και ό,τι πολύτιμο είχε, σε δωροδοκίες για τον φύλακα. Εκείνος τα δέχεται όλα και ύστερα λέει: τα δέχομαι μόνο και μόνο για να μην νομίσεις πως παρέλειψες τίποτα". Προς το παρόν βρισκόμαστε στο εσωτερικό του αινίγματος.

Για τον άνθρωπο της υπαίθρου που περιμένει "Μπροστά στον Νόμο", ο Philippe Refabert δίνει μια πειστική ερμηνεία. Εξηγεί: "Ορισμένοι σχολιαστές μεταφράζουν τον Mannvorn Lande του Kafka ως 'χωρικό'. Όχι, αυτός ο άνθρωπος δεν είναι χωρικός, αλλά ένας Άνθρωπος της υπαίθρου. Αυτός ο άνθρωπος είναι συγχρόνως ο Amoretz, που σημαίνει στα Yiddish ο βιωτικός άνθρωπος, ο οποίος δεν μελετά τη Βίβλο, δεν ακολουθεί τις τελετουργίες και ο Am Haaretz, που στα εβραϊκά σημαίνει ο άνθρωπος που διατρέχει την ύπαιθρο και εκχωρεί τα πρωτοτόκια στον Ιακώβ για ένα πιάτο φακές. Από τη μια μεριά τα Yaddish μας προσκαλούν να φαντασθούμε έναν ακαλλιέργητο άνθρωπο σε αντίθεση με έναν σοφό που αφοσιώνεται στη μελέτη του Νόμου, και από την άλλη, τα εβραϊκά μας μεταφέρουν σε μια σκηνή ανεξάντλητης πολυπλοκότητας, όπου ο Ισαύ παραιτείται από τα πρωτοτόκιά του, από τις ευθύνες του και αντιτίθεται στον Ιακώβ, στον οξύνου, δηλαδή στον πανούργο, ευνοούμενο της μητέρας του, ο οποίος ματαιώνει το σχέδιο του πεπρωμένου, κάνει το άλμα και διασχίζει [τον ποταμό] Ιαβόκ για να πολεμήσει με τον άνθρωπο που δεν του δίνει το όνομά του, αλλά του δίνει ένα καινούργιο όνομα, Ισραήλ [...]. Όμως αυτός ο Άνθρωπος της υπαίθρου δικαιολογεί και έναν άλλο τίτλο που του επιτρέπει να παίξει έναν ρόλο στη σκηνή που εκτυλίσσεται 'Μπροστά τον Νόμο'. Στο Ημερολόγιό του, ο Kafka σημειώνει ότι ο Ταλμούδ συνιστά στον Εβραίο σοφό να συνοδεύεται από έναν Amoretz όταν αναζητά σύζυγο, διότι ο σοφός δεν μπορεί ο ίδιος να διακρίνει πράγματα που είναι αναγκαία σε τέτοιες περιπτώσεις. Ένας Άνθρωπος της υπαίθρου, ένας αμαθής, ξέρει ότι η ομιλία, η οποία χωρίς αμφιβολία, είναι η κατ' εξοχήν γλώσσα, δεν μπορεί εντούτοις σε αυτή την περίπτωση να υποκατασταθεί από άλλες γλώσσες [...] Το εδάφιο αυτό δίνει ότι ο Kafka γνώριζε τον τερατώδη πληθωρισμό μιας ομιλίας όταν αυτή προφασίζεται ότι συγκαλύπτει τη στέρηση άλλων γλωσσών, και φαίνεται να λέει ότι ο νόμος που αναγγέλλεται από τον Goethe και επαναλαμβάνεται από τον Freud: 'Εν αρχή ην η πράξις', παραμένει ξένος για τον ήρωά του"[6].

Δύο είναι τα αφετηριακά σημεία του ερμηνευτικού εγχειρήματος του Refubert: Το πρώτο υποδεικνύει ότι ο Άνθρωπος της υπαίθρου του Kafka είναι ο άνθρωπος που αγνοεί την αγωνία της ανάγνωσης του Νόμου (αμαθής), που αποφεύγει τις ευθύνες οι οποίες απορρέουν από την ισχυρή βούληση και τον διαρκή μόχθο που απαιτεί η ανάγνωση - ένας βιβλικός Ησαύ που παραιτείται τόσο εύκολα από την προνομία της ανάγνωσης και διείσδυσης στο εσωτερικό του Νόμου (πρωτοτόκια), εκεί που η περιοχή είναι κλειστή από τους φύλακες και απαγορευμένη.

Αλλά τότε, γιατί ένας αμαθής και ακαλλιέργητος να διαθέτει την διά βίου υπομονή, περιμένοντας την είσοδό του στο εσωτερικό του Νόμου; Για να απαντηθεί αυτή η απορία θα πρέπει, ίσως, να ανατρέξουμε στην Καφκική απόγνωση, ή καλύτερα, στην Καφκική άρνηση μπροστά στους κινδύνους που εγκλείει το "περιλαίμιο του ουρανού", το οποίο στραγγαλίζει την κίνηση από τον ουρανό προς τη γη, την κίνηση προς το εγκόσμιο, προς το έξω που είναι σε κάθε στιγμή εδώ και προκαλεί τον νου και τις αισθήσεις. Ο Kafka γράφει με απελπισία: "Αν θέλει να κατέβει στη γη τον στραγγίζει το περιλαίμιο του ουρανού, αν θέλει ν' ανέβει στον ουρανό, εκείνο της γης"[7]. Και αλλού: "Στον αγώνα ανάμεσα σ' εσένα και στον κόσμο, υποστήριξε τον κόσμο [...] Δεν υπάρχει τίποτε άλλο εκτός από έναν πνευματικό κόσμο∙ αυτό που ονομάζουμε κακό είναι μόνο μία αναγκαιότητα μιας στιγμής της αιώνιάς μας εξέλιξης"[8]. Μήπως ο Kafka στο πρόσωπο του Mannvom Lande, του Ησαύ, διακρίνει τη δική του αγωνία μεταξύ ουρανού και γης; Ή μήπως διακρίνει ανάμεσα σε εκείνον και στον Ησαύ την ίδια παραίτηση από την ευθύνη του Νόμου για ένα πιάτο φακές, για μια στιγμή αναγκαιότητας του κόσμου, της υλικότητάς του, της τρομακτικής έλξης που ασκεί πάνω του η στιγμή της αναγκαιότητας, του παρ' όλα ταύτα, ανακουφιστικού στραγγαλισμού που το "περιλαίμιο της γης" του επιβάλλει σε κάθε κίνησή του προς τον ουρανό του γραμμένου Νόμου; Αυτή η στιγμή της αναγκαιότητας του Κακού μέσα στο πνευματικό, του υλικού μέσα στο ιερό, του εκτός μέσα στο εντός (η πόλη) είναι η στιγμή που μεταμορφώνει τον Kafka σε Ησαύ, σε Mannvom Lande, περιμένοντας "Μπροστά στον Νόμο". Διότι πράγματι, στα εβραϊκά ο Ησαύ συμβολίζει "αυτούς που εγκαταλείπουν τις ελπίδες τους να δοξασθούν προς χάριν των πραγμάτων που φαίνονται και δεν είναι αιώνια"[9].

Το δεύτερο αφετηριακό σημείο είναι η γνωστή του Mannvom Lande ότι η ομιλία είναι η κατ' εξοχήν γλώσσα και ότι υπάρχει μέσα σε έναν τερατώδη πληθωρισμό οσάκις προφασίζεται ότι συγκαλύπτει τη στέρηση άλλων γλωσσών. Κατά την αντίληψή μου, αυτές οι άλλες γλώσσες των οποίων η ομιλία προφασίζεται ότι καλύπτει τη στέρηση, είναι οι γραμμένες γλώσσες του Νόμου, οι οποίες τοποθετούν στο εσωτερικό του Νόμου τις λέξεις-φύλακες, ενώ, αντίθετα η κατ' εξοχήν γλώσσα της προφορικότητας που είναι ο Νόμος στη θεμελιώδη και ουσιαστική ύπαρξη του [Torah], επιβάλλει πληθωριστικές ερμηνείες, και μάλιστα κατά τρόπο που καθιστούν την πράξη του Νόμου αμφίβολη και ασαφή - ένα αίνιγμα. Το "Εν αρχή ην η πράξις" δεν ταιριάζει στον Mannvom Lande. Γι' αυτόν θα ταίριαζε το "Εν αρχή ην η ομιλία-προφορικότητα" και έτσι είναι πράγματι ακατάλληλες, ως αμαθής και ακαλλιέργητος στη γραμμένη διατύπωση του Νόμου, να αναζητήσει και τελικά να βρει το σωστό κλειδί, τη σωστή λέξη, που διανοίγει την κλειστότητα του Νόμου και φανερώνει την ιδιαίτερη πλευρά του που είναι προορισμένη μόνο γι' αυτόν.

Θα φανεί, ίσως, ότι η επιχειρούμενη ερμηνεία της ερμηνείας του Refabert πάσχει από μια προγραμματική αντίληψη της Καββαλιστικής σχέσης μεταξύ μη γραμμένου και γραμμένου Νόμου (Totah Shebal - peh και Totah Sebikh - tab). Αλλά και σε αυτή την περίπτωση παρανάγνωσης και/ή υπερερμηνείας του Refabert, εντούτοις πιστεύω ότι η παραβολή του Kafka στηρίζεται κατ' ουσίαν σε αυτή την αντίθεση, όταν θέτει τον Mannvom Lande ομοίωμα του Am Haaretz, ο οποίος διατρέχει την ύπαιθρο και αποποιείται τις ευθύνες και τον μόχθο που επιβάλλει ως ανάγνωση του Νόμου και η εξεύρεση του σωστού κλειδιού για την είσοδό του στο εντός, ενώ τα μάτια του είναι καρφωμένα στο εκτός, σε αυτά που φαίνονται και δεν είναι αιώνια, να περιμένει μάταια "Μπροστά στον Νόμο".

Η ερμηνευτική της Καφκικής συνθήκης "Μπροστά στον Νόμο", που έχει επιχειρήσει ο Massimo Cacciari, μπορεί πράγματι να σημάνει τη λύση, ή κάποια λύση, του Καφκικού αινίγματος που ταυτόχρονα τη λύση του αινίγματος της γραφής του κειμένου του Νόμου. Ο Cacciari γράφει συμπερασματικά: "Ο θρύλος τον οποίο υπαινίσσεται ο Ωριγένης συγκροτεί, λοιπόν, το κείμενο του Kafka αυτό που ο Kafka έχει μπροστά του, το δικό του problema, το κείμενο το οποίο πρέπει να επιχειρήσει να αφηγηθεί εκ νέου, να το εκφράσει, να το επαναδημιουργήσει. Όμως, αυτές διόλου δεν είναι οι λέξεις του. Είναι το προϋποτιθέμενο κείμενο, το Προαπαιτούμενο. Το ότι οι λέξεις θα προδώσουν αναγκαστικά - είναι κάτι που θα καταστήσει πολύ περισσότερο αυτό το Προαπαιτούμενο, αντικείμενο μιας ψυχαναγκαστικής προσοχής και μιας ολοκληρωτικής και απόλυτης αφοσίωσης"[10].

--------------------------------------------------------------

1. Gershom G. Scholem, La Kabbale et sa symbolique, μτφρ. Jean Boesse, Payot, Παρίσι 1989, σσ. 23-24.

2. Όπως αναφέρεται από τον Karl Erich Grozinger, στο βιβλίο του Kafka and Kabbalah, Continumm Publishing Company, Νέα Υόρκη 1994, σ. 46.

3. Τα αποσπάσματα από την Καφκική παραβολή, κάποιες φορές ελαφρά τροποποιημένα, είναι από το Φραντς Κάφκα μεταμόρφωση, μτφρ. Τέας Ανεμογιάννη, εκδ. Γαλαξίας, Αθήνα 1968.

4. ό.π., σ. 47.

5. Βλ. Frank Lalon, Les Lattres Hebraiques, Edition Alternatives, Παρίσι 2005, σσ. 111-119.

6. Phlippe Refarbert, De Frend a Kafka, Calmann - Levy, Παρίσι 2001, σσ. 101, 102.

7. Franz Kafk, Αφορισμοί, μτφρ. Γιώργου Βαμβαλή, Επίκουρος, Αθήνα 1970, σ. 24. Βλέπε σχετικά και την εργασία μου: "Η Λύτρωση μέσω της Απουσίας" εκδ. Παρουσία, Αθήνα 1994.

8. ό.π., σ. 21.

9. Βλ. The New Bible Dictomary, The Inter - Varsity Fellowship, Λονδίνο 1962, σ. 386.

10. Massimo Cacciari, Icones de la loi, μτφρ. Marilen Raiola, Christian Bonrgois Editeur, Παρίσι 1990, σ. 75.

Πηγή Αναγνώσεις της κυριακάτικης "Αυγής"

Karl Marx: Χειρόγραφα 1844. Από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική

του Στέφανου Ροζάνη

Όσο μικρότερος ο θόρυβός τους, τόσο πιο σίγουρη, βαθιά, διαδεδομένη και διαρκής είναι η επίδραση των έργων του Feuerbach, των μόνων έργων μετά τη Φαινομενολογία και τη Λογική του Hegel, που αποτελούν αληθινή θεωρητική επανάσταση". [1] Πράγματι, στα Χειρόγραφα το ενδιαφέρον του Marx μετατοπίζεται από το πεδίο της καθαρής θεωρίας στο πεδίο της θετικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας, μετατόπιση η οποία θα καθορίσει τη μαρξική προοπτική, και μέσω της προβληματικής του ουμανιστικού φυσιοκρατισμού του Feuerbach, ο Marx θα επιχειρήσει να ολοκληρώσει την Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), η οποία παρέμεινε γι΄ αυτόν ακριβώς τον λόγο ημιτελής. Ήδη, ωστόσο, μέσα στο μαρξικό χειρόγραφο της Κριτικής η επιρροή του Feuerbach είναι πλήρως εμφανής, όπως εμφανής άλλωστε είναι και η προετοιμασία του Marx να στρέψει το ενδιαφέρον του προς την θετική κριτική του ίδιου του εγελιανισμού με όρους της φυσιοκρατίας του Feuerbach. Δηλωτική ασφαλώς της μαρξικής προθετικότητας είναι η απόφανση του Marx, στην αρχή κιόλας του χειρογράφου της Κριτικής: "...η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κριτική...

Ο άνθρωπος που δεν θα έχει βρει στη φαντασμαγορική πραγματικότητα του ουρανού, όπου αναζητούσε έναν υπεράνθρωπο, παρά την αντανάκλαση του εαυτού του, δεν θα είναι πια διατεθειμένος να βρίσκει απλώς την ομοίωσή του, τον μη-άνθρωπο, εκεί όπου αναζητά, και υποχρεωτικά πρέπει να αναζητά, την αυθεντική του πραγματικότητα. Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο".[2]

Η ομολογία του Marx για την προθετικότητά του που καθιστά αναγκαία την μετατόπιση του ενδιαφέροντός του στην αλληλεξάρτηση της πολιτικής οικονομίας και του κράτους, της νομολογίας και της ηθικής μέσω μιας "απόλυτα εμπειρικής ανάλυσης" είναι ρητή: "Κατά την προετοιμασία της έκδοσης αυτής [της Κριτικής] αποδείχθηκε εντελώς ακατάλληλη η ανάμιξη της κριτικής που κατευθυνόταν μόνο εναντίον της καθαρής θεωρίας με την κριτική των επί μέρους θεμάτων, διότι παρεμπόδιζε την ανάπτυξη των επιχειρημάτων και καθιστούσε δύσκολη την κατανόηση. Επιπλέον, ο πλούτος και η ποικιλία των θεμάτων με τα οποία επρόκειτο να καταπιαστεί, θα μπορούσε να συμπιεστεί μέσα στα πλαίσια ενός έργου, μόνο με τη χρησιμοποίηση απόλυτα αφοριστικού στυλ∙ μια τέτοια όμως αφοριστική παρουσίαση θα έδινε την εντύπωση αυθαίρετης συστηματοποίησης". [3]

Ο Marx αναγνωρίζει ότι στη μετατόπιση του ενδιαφέροντός του από την καθαρή θεωρία (Hegel) στη θετική κριτική (Feuerbach), τον σημαντικότερο ρόλο έπαιξε το άρθρο τού Engels Σκιαγράφημα μιας Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, που υπήρξε το πρώτο κείμενο σχετικά με την οικονομία από το οποίο ο Marx κράτησε σημειώσεις [4], και στο οποίο ο Engels υπερασπίζεται τον ουμανισμό του Feuerbach, καθώς και τη θετική κριτική την οποία ασκεί. Ο Marx γράφει στα Χειρόγραφα: "Εκτός από την υποχρέωση προς εκείνους τους συγγραφείς που συγκέντρωσαν την προσοχή τους στην πολιτική οικονομία, η θετική κριτική ως σύνολο -επομένως και η γερμανική θετική κριτική της πολιτικής οικονομίας- οφείλει την πραγματική της θεμελίωση στις ανακαλύψεις του Feuerbach∙ ο μικροπρεπής φθόνος μερικών και η αληθινή οργή των άλλων φαίνεται πως οργάνωσαν εναντίον του έργου του Philosophie der Zukunft, που δημοσιεύθηκε στο Anekdota, και του άρθρου του "Thesen zur Reform der Philosophie" -και παρά τη σιωπηρή χρήση που τους έγινε- μιαν εκτεταμένη συνωμοσία σιωπής". [5] Εντυπωσιασμένος ο Marx από τον φοϋερμπαχικό ουμανισμό που κατηύθυνε το κείμενο του Engels πάνω στην προβληματική της πολιτικής οικονομίας (ο Marx αποκαλούσε το κείμενο του Engels "σκιαγράφημα μιας ιδιοφυΐας"), αφοσιώθηκε στην έρευνα των οικονομικών και κοινωνικών δομών, και όταν συνάντησε τον Engels στο Παρίσι το καλοκαίρι του 1844, έγραψε ότι "και οι δυο μας καταλάβαμε ότι οι απόψεις μας βρίσκονταν σε πλήρη αρμονία σε όλα τα θεωρητικά πεδία, και απ΄ αυτή την εποχή χρονολογείται η συνεργασία μας". [6]

Το θεμελιώδες πεδίο το οποίο επεξεργάζεται ο Marx στα Χειρόγραφα είναι κατεξοχήν το πεδίο της αλλοτρίωσης. Εξάλλου, η κριτική της θρησκείας, και άρα του δικαίου, του κράτους και της νομολογίας, είχε αναδείξει την αλλοτρίωση ως κεντρικό αναφορικό άξονα της θετικής κριτικής του Feuerbach, όπως υποδεικνύει ο Marx στις θέσεις του για τον Feuerbach: "Ο Feuerbach ξεκινά από το δεδομένο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, του αναδιπλασιασμού του κόσμου σε έναν θρησκευτικό και έναν εγκόσμιο". [7] Όμως, το πεδίο της αλλοτρίωσης, κατά τον Marx, διευρύνεται καθ΄ ολοκληρίαν, καθώς πέραν της καταγωγικής περιοχής του, διαχέεται και συμπεριλαμβάνει το σύνολο σχεδόν των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων και συμπεριφορών, συγχρόνως με τις δομές και τις λειτουργίες που συνέχουν και κατευθύνουν αυτές τις δραστηριότητες και συμπεριφορές. Τα επιμέρους πεδία στα οποία ο Marx θα επιχειρήσει να αναδείξει την κεντρική θέση της αλλοτρίωσης είναι η εργασία, οι σχέσεις κεφαλαίου και εργασίας, οι μισθοί, η ιδιοκτησία, και τέλος ο καταμερισμός της εργασίας και η οικονομία του χρήματος.

Χωρίς να λησμονεί το αρχικό αντικείμενο της κριτικής του, η κριτική της πολιτικής οικονομίας θα συνδέσει τον Marx με την κριτική της εγελιανής του καταγωγής πληρέστερα, καθώς στα Χειρόγραφα επιστρέφει τελικά στην κριτική της εγελιανής Φαινομενολογίας με κεντρικό άξονα αναφοράς τη διαδικασία της αλλοτρίωσης. Γράφει ο Marx: "Ο φιλόσοφος (που είναι αφηρημένη μορφή αποξενωμένου ανθρώπου) ορίζει τον εαυτό του ως το μέτρο του αποξενωμένου κόσμου. Όλη η ιστορία της διαδικασίας της αλλοτρίωσης και όλη η διαδικασία της αναίρεσης της αλλοτρίωσης δεν είναι λοιπόν παρά η ιστορία της παραγωγής αφηρημένης (δηλαδή, απόλυτης) σκέψης - λογικής, θεωρητικής σκέψης. Η αποξένωση, που αποτελεί λοιπόν το κεντρικό ενδιαφέρον αυτής της αλλοτρίωσης και της υπέρβασής της, είναι η αντίθεση του καθ΄ εαυτό και του δι΄ εαυτό, της συνείδησης και της αυτοσυνείδησης, του αντικειμένου και του υποκειμένου - δηλαδή, είναι η αντίθεση, μέσα στην ίδια τη σκέψη, ανάμεσα στην αφηρημένη σκέψη και στην αισθητή πραγματικότητα ή την πραγματική αισθαντικότητα". [8]

Κατ΄ ουσίαν, ο Marx διερευνά τον εξαντικειμενισμό του νεωτερικού υποκειμένου, ο οποίος επιτελείται μέσω της ιδιοποίησης των ουσιωδών ανθρωπίνων δυνάμεων και δυνατοτήτων, κατά τρόπον ώστε η αλλοτρίωση του υποκειμένου να σημασιοδοτεί την απώλεια της αυτοσυνειδησίας του. "Οι διάφορες μορφές αποξένωσης", γράφει, "που εμφανίζονται είναι, λοιπόν, μόνο διάφορες μορφές συνείδησης και αυτοσυνείδησης". [9]  Ο Marx επιστρέφει στον Hegel και στη Φαινομενολογία του, αναγνωρίζοντάς του την αξίωση της "διαλεκτικής τής αρνητικότητας", στην οποία ο Marx θα παραμείνει πιστός σε όλο το έργο του. Κατά συνέπεια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στα Χειρόγραφα ο Marx, μέσω της θετικής κριτικής και της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, επιχειρεί και, με τον τρόπο του, επιτυγχάνει να γεφυρώσει τις ιδέες του Hegel με εκείνες του Feuerbach, τις ιδέες της χεγκελιανής Φαινομενολογίας του Πνεύματος με εκείνες της φοϋερμπαχικής θρησκευτικής αλλοτρίωσης. Τελικά, η αξίωση του Feuerbach ότι η εγκόσμια βάση "πρέπει να επαναστατικοποιηθεί εν εαυτή∙ τόσο μέσω της κατανόησης της αντιφατικότητάς της όσο και στην πράξη" [10], εμπνέει τα Χειρόγραφα και τους προσδίδει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους ως ερμηνείας των μετέπειτα μαρξικών εναισθήσεων.

Θα πρέπει, ωστόσο, να διευκρινισθεί ένα πρόβλημα το οποίο θεωρώ κεντρικό για την κριτική κατανόηση του μαρξικού έργου. Κατά τον R.N. Berki αίφνης, κάτω από την επίδραση του Feuerbach, ο Marx "γυρίζει την πλάτη του στη φιλοσοφία γενικότερα∙ στα Χειρόγραφα αναγνωρίζει στον Feuerbach την ιδέα ότι η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε περισσότερο από τη θρησκεία με μια εκκοσμικευμένη μεταμφίεση, οπότε και οι δύο είναι ά-λογες και οφείλουν να εκτοπισθούν, ενώ στη Γερμανική Ιδεολογία μάλλον άκομψα θεωρεί τη φιλοσοφία ως μια μορφή αυτοϊκανοποίησης". [11] Η διατύπωση αυτή, η οποία ποικιλοτρόπως έχει εκφρασθεί και από άλλους μελετητές, παραποιεί, μάλλον χονδροειδώς, τόσο την επίδραση που ο Feuerbach άσκησε στον Marx, όσο και την ίδια τη μαρξική μετατόπιση από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική, που ουσιωδώς εκφράζει όχι μόνο τη σύνθεση των Χειρογράφων αλλά και γενικότερα το μαρξικό σχέδιο και προοπτική. 

Ο Marx ούτε στα Χειρόγραφα ούτε στις μεταγενέστερες εναισθήσεις του γύρισε την πλάτη του στη φιλοσοφία. Εκείνο το οποίο αναζήτησε ήταν η δημιουργία ενός συστήματος φιλοσοφίας, το οποίο με κεντρικό άξονα την ερμηνεία της εγελιανής αλλοτρίωσης θα μπορούσε να συγκεράσει τη φιλοσοφία με την κριτική αντίληψη του κράτους, του νόμου, της ηθικής, ή γενικότερα των φιλοσοφικών αρχών του κοινωνικού, πολιτικού και πολιτιστικού Διαφωτισμού, καθώς και της εγελιανής Φαινομενολογίας και Λογικής, έτσι ώστε από τον συγκερασμό αυτόν να προκύψει η ανάγκη η φιλοσοφία να υπηρετήσει πράγματι την ανθρώπινη χειραφέτηση μέσα στις συνθήκες του κλασικού καπιταλισμού. Σε κάθε περίπτωση, η φιλοσοφία έμεινε για τον Marx το σταθερό πεδίο της μετατόπισης της φιλοσοφίας μέσα στη φιλοσοφία. Της μετατόπισης, με άλλα λόγια, της διαλεκτικής στον χώρο της διαλεκτικής του πεπερασμένου, για να χρησιμοποιήσω καντιανή γλώσσα. Αυτό άλλωστε επισημαίνεται από τον ίδιο τον Marx, με όρους του κοινωνικού, στη διάσημη 11η θέση του για τον Feuerbach: "Οι φιλόσοφοι έχουν επιχειρήσει, με διάφορους τρόπους, μόνο την ερμηνεία του κόσμου - η πραγματική πρόκληση είναι η μεταβολή του". Η θετική κριτική, και άρα η κριτική της ίδιας της φιλοσοφίας, έχει λοιπόν ως κύρια προοπτική της όχι βέβαια την ακύρωση της φιλοσοφίας, αλλά τη μετατόπιση από την ερμηνεία στη μεταβολή, δηλαδή στη σκοπιά τού "νέου [υλισμού] που είναι η ανθρώπινη κοινωνία ή η κοινωνική ανθρωπότητα". [12]

1 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, μτφρ. Νίκου Μπαλή, Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1974, σ. 9.

2 Karx Marx: Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1978, σ. 17.

3 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 7.

4 David McLellan: Marx Before Marxism, Macmillan Press, Λονδίνο 1980, σ. 163.

5 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 9.

6 David McLellan, ό.π., σ. 164.

7 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, μτφρ. Γιώργος Μπλάνας, Εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2004, σ. 63.

8 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 194.

9 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 196.

10 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 63.

11 R.N. Berki: Insight and Vision, J.M. Dent, Λονδίνο 1983, σ. 42.

12 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 75.

Πηγή: Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής