Η Σάρκωση και τα Μυστήριά της* (Θ. Παπαθανασίου)

---------------------------------------------

* Για τους φτωχούς (απελπισμένους, ξεχασμένους, εκμεταλλευόμενους, καταπιεσμένους, εξ ανάγκης μόνους, ανώνυμους, καταφρονημένους, σφαγμένους, ... ) όπου γης.

Άθεο εγκώμιο στη θρησκεία

του Μιχάλη Πάγκαλου

Ερνστ Μπλοχ, Ο αθεϊσμός στον χριστιανισμό. Για τη θρησκεία της Εξόδου και της Βασιλείας, Μετάφραση: Πέτρος Γιατζάκης, Αρτος Ζωής, 2019, Σελ. 587.

Η ηθική και πολιτική σημασία της Βίβλου

Όλος Ο αθεϊσμός στον χριστιανισμό,[1] του Ερνστ Μπλοχ (1885-1977), είναι ένας ύμνος στη Βίβλο. Πρόκειται για ένα πυρετικό εγκώμιο στον βιβλικό ανθρωπισμό, που προηγείται κάποιες χιλιάδες χρόνια σε σχέση με τον αναγεννησιακό. Το πρώτο πράγμα που εκπλήσσει τον αναγνώστη είναι ότι τα βιβλικά παραθέματα αποκτούν εδώ νέες και απροσδόκητες σημασίες. Παλιό κρασί σε νέα ασκιά. Ο Μπλοχ δεν χρησιμοποιεί τα παραθέματα αυτά, όπως κάνουν συχνά οι θεολόγοι, για έναν ανώδυνο και ψυχωφελή περίπατο από το ένα στο άλλο, αλλά τα εντάσσει στη συνολική του προβληματική, την προβληματική του ανθρώπου που οδυνάται. Ο Μπλοχ συγκρούεται με τις βεβαιότητές μας και ταράζει τα νερά της αυταρέσκειάς μας.

Χωρίς τον Αθεϊσμό στον χριστιανισμό, η Αρχή της ελπίδας (1954-1959), το μείζον έργο του Μπλοχ, μένει ακατανόητο. Ο πολιτικός φιλόσοφος Μπλοχ γνωρίζει ότι η φιλοσοφία από μόνη της δεν μπορεί να ζωοποιεί και να τρέφει την ελπίδα και ότι γι' αυτό χρειάζονται εξωφιλοσοφικές ηθικές πηγές. «Το humanum του Έγελου, γράφει, εξαφανίστηκε μέσα στο κράτος» (338). Σε αυτές τις ηθικές πηγές ανήκουν οι παγκόσμιες θρησκείες και η ίδια η Βίβλος, η ανθρώπινη καρδιά του δυτικού πολιτισμού.

Η «ουτοπία του ανθρώπου» που διατρέχει τη δυτική ιστορία δεν συλλαμβάνεται από τα προεκλογικά προγράμματα και τους επικοινωνιολόγους, γιατί προϋποθέτει αυτές τις μεγάλες ενοράσεις των ποιητών, των φιλοσόφων και των προφητών. Αντίθετα από τις εθνικές μυθολογίες, η Βίβλος είναι καθολική και παγκόσμια. Δεν εξυμνεί κάποιον εβραϊκό εθνικισμό, αλλά μιλά στην καρδιά του φτωχού και βασανισμένου πλάσματος, στους δυστυχισμένους και τους κατατρεγμένους. Αυτοί, και όχι οι ακαδημαϊκοί θεολόγοι, είναι οι μόνοι αληθινοί αναγνώστες της. Η καθολικότητα της Βίβλου, όπως κηρύχτηκε «έως εσχάτου της γης» από τον χριστιανισμό, συνίσταται στο ότι κάθε άνθρωπος μπορεί να κάνει τις ιστορίες της δικές του.

Η Βίβλος, ως πυλώνας του ανθρωπισμού, της ισότητας και της δικαιοσύνης, αποτελεί πηγή έμπνευσης και για τους σύγχρονους δημοκρατικούς αγώνες. Η αποσύνδεση της Αριστεράς από τη βιβλική παράδοση την αποξενώνει από την ιστορικά δική της ηθική της θυσίας και την οδηγεί στον πιο αδιέξοδο δικαιωματισμό. Η αποκοπή συνολικά του δυτικού πολιτισμού από τη βιβλική και χριστιανική του πηγή τον οδηγεί στα σκοτάδια του ναζιστικού παγανισμού:

«Σε έναν κόσμο που έχει στραφεί ενάντια στη Βίβλο, οι άνθρωποι πηδούν με μεγάλη ευκολία πάνω από τις νεοπαγανιστικές πυρές της γερμανικής γιορτής Γιολ, διότι η ναζιστική καρικατούρα των Χριστουγέννων δεν έχει τίποτε να κάνει με το τέκνο εκ της ρίζης Ιεσσαί [σ.σ. εννοεί τον Χριστό]» (51).

Χριστός και άνθρωπος

Ο Μπλοχ σκέφτεται την ηθική και την πολιτική μαζί. Η ηθική είναι μέρος της εσχατολογίας, της «ερχόμενης βασιλείας». Ας ρητορεύουν κούφια και ας ξιφουλκούν οι ορθόδοξοι θεολόγοι εναντίον της ηθικής: δεν υπάρχει αληθινή θεολογία αν δεν συνδέεται με τη ζωή του φτωχού. Ο Χριστός είναι η ελπίδα των φτωχών, των αρρώστων, των ξένων και των αναγκεμένων.

Όπως θαυμάσια εξηγεί ο συνομιλητής του Μπλοχ, Γιούργκεν Μόλτμαν, ο Μπλοχ αντλεί από τη σκέψη του Πάουλ Τίλιχ για να διατυπώσει μια μαρξιστική κριτική της θρησκείας, που είναι όμως «ανθρωπολογικά χρωματισμένη από μια “θρησκευτική” προοπτική» («Τι είναι η θεολογία σήμερα», Αρτος Ζωής, 2008, σ. 126). Η θρησκευτική αυτή προοπτική είναι αλληλένδετη με την ουτοπία και τη δικαιοσύνη. Ο Μόλτμαν γράφει, επί παραδείγματι, ότι η «έσχατη κρίση» είναι «το πιο θαυμάσιο πράγμα που μπορεί να κηρυχθεί στους ανθρώπους», διότι:

«Είναι πηγή άπειρης χαράς να ξέρουμε ότι οι φονιάδες […] δεν θα θριαμβεύσουν τελικά πάνω στα θύματά τους» («Ο ερχόμενος Θεός», Αρτος Ζωής, 2013, σ. 355).

Ο Χριστός είναι η ελπίδα που πρέπει να «εκδιπλωθεί πλήρως» (334). Για τον Πλάτωνα, τα πάντα ήταν «πλήρη θεών». Για τον Μπλοχ όμως ο χριστιανισμός είναι αθεϊσμός ως προς το κλειστό αρχαίο κοσμοείδωλο. Οι θεοί του αρχαίου κόσμου είναι είδωλα, θεοί της δύναμης και της έλλειψης ελπίδας. Η δημοκρατική Αθήνα αποτελεί μονάχα ένα ξέφωτο σε ένα δάσος σκλαβιάς και υποδούλωσης. Ο άρρωστοι, οι φτωχοί και οι ξένοι δεν είχαν καμία ελπίδα μέσα σε αυτόν τον παγανιστικό κόσμο της φυλής και της δύναμης. Η πιο σημαντική ιδέα της σύγχρονης κοινωνίας είναι η ιδέα της καθολικής περίθαλψης, του δημόσιου νοσοκομείου.

Μπορεί ο σκοτεινός Χάιντεγκερ να λάτρευε τη Μοίρα, αλλά στον κόσμο της μοίρας, ο φτωχός θα είναι παντοτινά φτωχός και ο σκλάβος παντοτινά σκλάβος. Χωρίς Θεό, το ανθρώπινο γένος θα ήταν παντοτινός σκλάβος του θανάτου. Ο Χριστός «ηχμαλώτευσεν [την] αιχμαλωσίαν» του θανάτου (Εφ, 4:8). Η απελευθέρωση των ανθρώπων από τον θάνατο είναι η πηγή κάθε αληθινής απελευθέρωσης και επανάστασης. Ο Χριστός είναι λυτρωτής επειδή κατεβαίνει ώς τα απώτατα βάθη της ανθρώπινης οδύνης και αδυναμίας, για να μη χαθεί ο άνθρωπος. Είναι όμως και απελευθερωτής, αφού, ως νικητής του Άδη, «συνέτριψε μοχλούς αιωνίους, κατόχους πεπεδημένων» (Ακολουθία του Πάσχα). Ποιος μπορεί να αγαπήσει τους ανθρώπους όπως ο Χριστός;

Πρόκληση για τη θεολογία και τη φιλοσοφία

Ο «Αθεϊσμός στον χριστιανισμό» αποτελεί πρόκληση για έναν συνολικό επαναπροσανατολισμό της θεολογικής και φιλοσοφικής σκέψης. Ό,τι και αν φρονούν οι «υψηλόφρονες», οι άνθρωποι ξέρουν ότι ο κόσμος είναι αλύτρωτος, γεμάτος βάσανα, αρρώστια και θάνατο. Θρησκεία σημαίνει ελπίδα. Αντίθετα από τον Καστοριάδη, ο Μπλοχ ξεδιψά στις ουτοπικές πηγές της θρησκείας: «Η θρησκεία είναι πλήρης ουτοπίας, και η ουτοπία αποτελεί την πιο κεντρική πτυχή της» (502).

Γι' αυτόν τον κομμουνιστή της αγάπης, η ουτοπία της ακτημοσύνης έγινε πραγματικότητα στις πρώτες χριστιανικές κοινότητες της εντατικής αναμονής της βασιλείας του Θεού και των κοινών γευμάτων («αγάπες»). Το αγαπημένο βιβλίο του Μπρεχτ, μας πληροφορεί ο Μπλοχ, ήταν η Βίβλος. Το αγαπημένο βιβλικό χωρίο του Μπλοχ θα πρέπει να ήταν το 4:32 των Πράξεων: «ην αυτοίς άπαντα κοινά». Βιβλική Αριστερά. Χριστιανικός κομμουνισμός. Εν αγάπῃ κοινοκτημοσύνη.

Εν κατακλείδι, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε ότι ο Μπλοχ υπογραμμίζει το μεγαλείο αλλά ταυτόχρονα παραβλέπει τους κινδύνους του μεσσιανισμού, ενώ η άρνησή του να σκεφτεί την υπερβατικότητα του Θεού ως προϋπόθεση της αγιότητας του ανθρώπου περιορίζει αφενός την ουτοπία στη σφαίρα της γνώσης ή/και της «μυθικής επιθυμίας» και διατρέχει αφετέρου τον κίνδυνο μιας αυτολατρείας του ανθρώπου. Η αγάπη ως δώρημα του Θεού, η χάρις, λείπει από τη σκέψη του Μπλοχ. Ξέρουμε όμως ότι το ανθρώπινο χαρακτηρίζεται από μια ιδρυτική έλλειψη. Χωρίς τη θεϊκή συνδρομή, ο άνθρωπος δεν μπορεί να πηδήξει έξω από τη σκιά του.

Η επίκληση αυτών των υπαρκτών, για τη σκέψη του Μπλοχ, ελλειμμάτων και κινδύνων δεν αρκεί, ωστόσο, για να απομειώσει τη μεγάλη αξία και σημασία της. Είμαστε σίγουροι λοιπόν ότι το σπουδαίο αυτό και ανατρεπτικό για τις βεβαιότητές μας βιβλίο θα εξακολουθήσει να διαβάζεται όσο υπάρχουν άνθρωποι που με θέρμη αναζητούν την ελπίδα. Όπως λέει ο ίδιος ο Μπλοχ για τον Χριστό: «Αυτή η ψυχή δεν μπορεί να χαθεί και η ελπίδα που αυτή η ψυχή εμπνέει δεν θα καταλυθεί ποτέ» (363).

------------
[1]. Ευχαριστώ θερμά τον Σταύρο Ζουμπουλάκη για τις πολύτιμες επισημάνσεις του.

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών, 28.07.2019

Ο Θεός ως η σκέψη στον Έγελο

του Γιώργου Φαράκλα

Ο Έγελος θεωρεί ότι Θεός είναι η σκέψη (Εγκυκλοπαίδεια, § 19, προσθ. 2, κ.α.). Ίσως μπορούμε να πούμε ότι «θεοποιεί» τη σκέψη, αλλά η λέξη «θεοποίηση» δεν είναι η καταλληλότερη. Επειδή το να είναι κάτι «Θεός» δεν είναι μια ήδη γνωστή ιδιότητα, την οποία αίφνης ο Έγελος αποδίδει στη σκέψη. Κάθε άλλο. Το τι σημαίνει «Θεός» είναι ζητούμενο και η πρόταση του Εγέλου είναι ότι πρόκειται για τη σκέψη.

Ο ορισμός τού Θεού ως σκέψης ανατρέπει την παραδοσιακή ιδέα ότι «Θεός» είναι κάτι στο οποίο αποδίδουμε ιδιότητες. Αν λέμε ότι ο Θεός είναι αγαθός, δυνατός και νοήμων, τον ορίζουμε ως ένα ον το οποίο σκέφτεται, όχι ως σκέψη. Όταν ορίζεται ως σκέψη, ανατρέπεται η –ήδη προβληματική για τον Αυγουστίνο (Εξομολογήσεις, 4, 16)– ιδέα πως είναι ένα υποκείμενο με κατηγορήματα. Μάλιστα έτσι δεν αμφισβητείται μόνον ο Θεός-υποκείμενο αλλά και ο Θεός-κατηγόρημα. «Να είναι κάτι Θεός» δεν αποτελεί μία μεταξύ άλλων ιδιότητα. Μ’ αυτή την έννοια, ο επίμαχος ορισμός δεν «θεοποιεί» τη σκέψη, επειδή δεν λέει ότι η σκέψη έχει πολλές ιδιότητες, μία από τις οποίες είναι να είναι Θεός. Λέει πως αυτό που εννοούμε λέγοντας«Θεός» έχει νόημα αν δεχτούμε πως δηλώνει, όχι κάποιο «ύψιστο ον», αλλά τη σκέψη. Όταν κάποιος ορίζει τον Θεό ως σκέψη, αλλάζει την έννοιά μας περί Θεού. Δεν βλέπουμε πια τον Θεό ως ένα δυνατό και καλό ον που σκέφτεται, ως ένα πρόσωπο που βρίσκεται πέραν του κόσμου. Για τον Έγελο, κακώς πιστεύουμε σε μια «εξωκοσμική διάνοια» (Η υποκειμενική λογική, Αθήνα 2005, σ. 446).

Η συνήθης εικόνα περί Θεού είναι κατά τούτο παραπλανητική. Ο Θεός δεν είναι ένα υποκείμενο του οποίου ένα κατηγόρημα είναι η σκέψη, όπως είμαι εγώ, με μόνη διαφορά ότι αυτός είναι άπειρος και εγώ περατός. Ο Έγελος χαρακτηρίζει τον άνθρωπο ως «περατό νου» και τον Θεό ως «άπειρο νου», δεν κυριολεκτεί όμως, καθώς υποστηρίζει πως «το να λέμε ότι υπάρχουν περατοί νόες δεν έχει νόημα», γιατί «ο νους ως νους δεν είναι περατός» (Εγκυκλοπαίδεια, § 386, προσθήκη). Έτσι «δεν υπάρχουν δύο λόγοι και δύο νόες, ένας θείος λόγος και ένας ανθρώπινος, ένας θείος νους και ένας ανθρώπινος» (Philosophie der Religion Ι, Φραγκφούρτη 1969, σ. 40). Υπάρχει ένας νους και είναι άπειρος. Ο Θεός είναι η σκέψη και είναι άπειρος. Εγώ δεν είμαι η σκέψη αλλά ένα ον που σκέφτεται, και είμαι άπειρος εφόσον σκέφτομαι.

Στον Έγελο, ο «νους» είναι συνώνυμος της σκέψης, όπως στους νεοπλατωνικούς, αλλά και του Αγίου Πνεύματος, όπως σε ορισμένους Πατέρες (στον Αυγουστίνο, De Magistro, 39, όχι στον Βασίλειο, Περί του Αγίου Πνεύματος, 70), που εμπνέονται από τον νεοπλατωνισμό. Δεν είναι κάτι που έχουμε εγώ και ο Θεός, εγώ σε πεπερασμένη μορφή, αυτός σε άπειρη. Είναι κάτι που εγώ το έχω, ενώ ο Θεός είναι αυτό. Ενώ εγώ είμαι ένα αισθητό ον που έχει την ικανότητα να σκέφτεται, ο Θεός, που ανήκει στον νοητό κόσμο, είναι η σκέψη, ο νους, το πνεύμα.

Η σκέψη μπορεί να σκεφτεί τα πάντα, δεν συναντά όρια. Μ’ αυτή την έννοια είναι άπειρη. Η σκέψη μέσα μου είναι άπειρη, καίτοι είμαι περατός. Εφόσον σκέφτομαι, δεν είμαι περατός. Αυτό πάλι σημαίνει ότι είμαι ελεύθερος ως σκεπτόμενος. Είμαι ελεύθερος γιατί τίποτα δεν βάζει φραγμούς στη σκέψη μου (Φαινομενολογία του νου, Αθήνα 2007, σ. 202).

Το πιο ενδιαφέρον τμήμα της εγελιανής φιλοσοφίας της θρησκείας αφορά στην Ενανθρώπιση. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, τότε δεν ακυρώνεται μόνον η διάκριση περατού και άπειρου νου, ακυρώνεται και η διάκριση ανθρώπινης και θεϊκής φύσης. Πράγματι, τότε το νοήμον ον άνθρωπος και ο Θεός έχουν τη σκέψη ως κοινή φύση τους. Για τον Έγελο, αυτή τη σημασία έχει η Ενανθρώπιση: «Η ενότητα της θεϊκής φύσης και της ανθρώπινης» είναι ταυτότητα της σκέψης μέσα μου και του Θεού ως σκέψης («της σκέψης του ανθρώπου και της ιδέας του απόλυτου νου») και αυτή, «το ωραιότερο σημείο της χριστιανικής θρησκείας», γίνεται προφανής όταν «ο Θεός γίνεται άνθρωπος» (Philosophie der Religion ΙΙ, σ. 273, 276).

Οι προεκτάσεις αυτής της προσέγγισης είναι σημαντικές. Στον Έγελο, το ατομικό ον δεν νοείται ως απρόσιτο στη γνώση. Παραδοσιακά λέμε ότι κάτι έχει ιδιότητες, όχι ότι είναι αυτές· επειδή υποθέτουμε πως υπάρχει μέσα του κάτι πέραν των ιδιοτήτων του, οι οποίες μάς γίνονται γνωστές ως έννοιες. Ο Λοκ θεωρεί τα «φυσικά υποστρώματα» απρόσιτα στη γνώση, ενώ ο Καντ τα «πράγματα αυτά τούτα». Αν ο Θεός είναι η σκέψη, όμως, κάτι τέτοιο σίγουρα δεν ισχύει στην περίπτωσή του: Η σκέψη δεν είναι απρόσιτη στη σκέψη. Έτσι, για τον Έγελο, δεν πιστεύουμε μόνο στον Θεό αλλά τον γνωρίζουμε. Αν μάλιστα κανένα πράγμα δεν ξεφεύγει από τη σκέψη, το γεγονός ότι κάτι είναι ένα πράγμα είναι κι αυτό μια γνώσιμη ιδιότητά του, όχι ένδειξη για κάτι απρόσιτο μέσα του.

Έχουμε έτσι μια «νέα έννοια» του ατομικού όντος, που τη χρωστούμε στη θρησκεία της Ενανθρώπισης (Εγκυκλοπαίδεια,163, προσθήκη). Το υποκείμενο κατηγόρησης δεν είναι πια το άγνωστο υπόστρωμα των ιδιοτήτων, το πράγμα αυτό τούτο δεν είναι πια κάτι άλλο από το αντικείμενο που γνωρίζουμε. Αυτό εξηγεί την απελευθερωτική επίδραση του χριστιανισμού και στο πεδίο τής πολιτικής (στο ίδιο). Οι άνθρωποι δεν είμαστε περατά υποκείμενα, άλλα από το άπειρο θεϊκό υποκείμενο, επειδή, εφόσον σκεφτόμαστε, γνωρίζουμε χωρίς φραγμούς. Είμαστε ελεύθεροι όσο η σκέψη μας. Για να αρχίσει να μεταφράζεται πολιτικά αυτή η νέα έννοια θα χρειαστούν βέβαια περί τα 1789 χρόνια. Αλλά αυτό είναι μια άλλη ιστορία.

Υπάρχει μια κοινή δομή σε αυτές τις εγελιανές θέσεις: Ο Θεός είναι Θεός μόνον αν είναι άνθρωπος, η έννοια είναι έννοια μόνον αν περιλαμβάνει το ατομικό ον, η πολιτεία είναι πολιτεία μόνον όταν τα μέλη της είναι ελεύθερα. Η δομή οφείλεται στον χριστιανισμό, αλλά δεν αιτιολογείται θρησκευτικά. Η αιτιολόγησή της είναι ότι η υπερβατικότητα είναι ελαττωματική έννοια: Αν τα πράγματα κείνται επέκεινα των εννοιών μας, δεν γνωρίζουμε. αν ο Θεός είναι εξωκοσμικός, δεν μας διέπει. αν τα άτομα δεν είναι ελεύθερα, δεν υπάρχει πολιτική.

Ο Θεός τού Έγελου είναι μια εκδοχή τού «Θεού των φιλοσόφων», όχι του Θεού των πιστών. Ο Έγελος θεωρεί ότι η φιλοσοφία δεν πρέπει να είναι ηθοπλαστική, να προσφέρει παρηγορία (Φαινομενολογία, σ. 37). Δεν αιτιολογεί την εικόνα περί Θεού των πιστών ως έχει, αλλά της δίνει όσο νόημα μπορεί να έχει. Πολλοί θεολόγοι παραπονιούνται ότι ο Πατήρ στον Έγελο δεν είναι πρόσωπο. Πρόσωπο είναι όντως η υπάρχουσα ως άτομο σκέψη, ο Υιός, όχι η ίδια η σκέψη, που εκφράζεται ως ο Πατήρ. Η δε ανάσταση του Υιού τελείται μόνο εν πνεύματι, κάτι που επίσης δυσαρεστεί τους θεολόγους, όπως η σιωπή με την οποία περιβάλλεται η αθανασία. Σε αυτά τα σημεία ο Θεός τού Εγέλου αποκλίνει σαφώς κατά πολύ από τον Θεό του πιστού.

Από την άλλη μεριά, η φιλοσοφία αυτή, καθώς δεν προτάσσει μια αιτιοκρατική κατανόηση του κόσμου, προτείνει μια οδό υπέρβασης από τα δεινά του κόσμου, η οποία είναι διαφορετική από την χάρι. Αν ο Θεός είναι η σκέψη, και το άτομο δεν είναι εξωτερικό στη σκέψη, «Θεός» είναι αυτό που μας επιτρέπει να είμαστε ελεύθεροι. Στον Έγελο ο Θεός δεν είναι, όπως στον Σπινόζα, ο όρος υπό τον οποίο το αιτιατό ακολουθεί την αιτία, αλλά ο όρος υπό τον οποίο το νοήμον ον γνωρίζει και σπάει την αιτιακή αλυσίδα.

Ως προς τούτο, ο Θεός του Εγέλου συγκλίνει εν μέρει με τον Θεό των Πατέρων. Άλλωστε ο Θεός ορίζεται ως σκέψη (νους) στην πλατωνική παράδοση, στην οποία στηρίχτηκαν οι Πατέρες πλάθοντας τη χριστιανική θεολογία. Ο Έγελος, με τη βοήθεια της γλώσσας του, που δίνει το ίδιο όνομα, Geist, στον Νου και το Πνεύμα, επαναδραστηριοποιεί αυτή τη σύνδεση. Εννοούμε φιλοσοφικά το Άγιο Πνεύμα για τον Έγελο, αν το εννοούμε ως Θείο Νου.

Αν ο Θεός είναι η σκέψη, η θρησκεία απεικονίζει τη λειτουργία της σκέψης. Απλώς αυτή μετατρέπει σε πρόσωπο κάθε όψη της σκέψης, όχι η φιλοσοφία. Γι’ αυτήν, Θεός δεν είναι μόνον ο Πατήρ, η καθαρή σκέψη, αλλά η κοινότητα, που ταυτίζεται με το Άγιο Πνεύμα, όταν μιμείται τον Υιό, τη σκέψη που υπάρχει ως άτομο. Αυτή η μεταφρασιμότητα της φιλοσοφίας στην τριαδική θεολογία σημαίνει πως ο χριστιανισμός είναι η θρησκεία που εκθέτει τη λειτουργία της σκέψης με τη μέγιστη προσέγγιση, καίτοι, ως θρησκεία, προσωποποιεί τις όψεις της.

Ο Θεός του Έγελου έχει ερμηνευθεί ως ο κοινωνικός δεσμός (βάσει ενός χωρίου της Φαινομενολογίας, σ. 608). Ο κοινωνικός μας δεσμός προϋποθέτει όμως ότι σκεφτόμαστε. Είναι «θείος» εφόσον «Θεός» είναι η σκέψη.

-----------------------------------

Γιώργος Φαράκλας, διδάσκει πολιτική φιλοσοφία στο Πάντειο. Το άρθρο συνοψίζει μέρη από το βιβλίο Το Άγιο Πνεύμα ως Θείος Νους. Προβλήματα της φιλοσοφίας της θρησκείας του Έγελου, που θα κυκλοφορήσει από τον «Άρτο ζωής».

Πηγή Κυριακάτικη Αυγή, 12.02.2017

Πιλάτος και Ιησούς

του Giorgio Agamben

Το Σύμβολο της Πίστεως, το «Πιστεύω» στο οποίο συνοψίζεται η χριστιανική πίστη, δεν περιέχει παρά ένα μόνο κύριο όνομα, εκτός από εκείνα της Παρθένου Μαρίας και του Κυρίου Ιησού Χριστού· ένα όνομα απολύτως ξένο, φαινομενικά τουλάχιστον, στα θεολογικά του συμφραζόμενα. Πρόκειται επιπλέον για το όνομα ενός παγανιστή, του Ποντίου Πιλάτου: «σταυρωθέντα τε υπέρ ημών επί Ποντίου Πιλάτου». Το «Πιστεύω» όπως διαμορφώθηκε το 325 από τους Πατέρες στη σύνοδο της Νίκαιας αγνοούσε το όνομα αυτό, που προστέθηκε μόλις το 381, από τη σύνοδο της Κωνσταντινούπολης, για να προσδώσει ως φαίνεται ένα χρονολογικό στίγμα στην ιστορικότητα του Πάθους του Χριστού. Όπως έχει παρατηρήσει ήδη ο Καρλ Σμιτ, «το χριστιανικό ‘Πιστεύω’ αναφέρεται σε ιστορικές διαδικασίες. Η παρουσία σε αυτό του Ποντίου Πιλάτου οφείλεται σε λόγους ουσιαστικούς, δεν είναι απλώς κάποιος κακός οιωνός που έπεσε εδώ κατά τύχη».

Τούτο σημαίνει ότι ο χριστιανισμός είναι μια θρησκεία ιστορική, ότι τα «μυστήρια» που επικαλείται είναι επίσης καταρχάς ιστορικά γεγονότα. Στον βαθμό που ισχύει ότι  η ενσάρκωση του Χριστού είναι «ένα ιστορικό γεγονός απόλυτης μοναδικότητας, που δεν μπορούμε να οικειοποιηθούμε ούτε και να αφομοιώσουμε», τότε και η δίκη του Ιησού είναι ένα από εκείνα τα σημεία-κλειδιά στην ιστορία της ανθρωπότητας, όπου η αιωνιότητα συναντάται με την ιστορία σε μιαν αποφασιστική στιγμή. Είναι ακόμα πιο επείγον να κατανοηθεί το πώς και το γιατί η συνάντηση αυτή ανάμεσα στη διάσταση του χρόνου κι εκείνη της αιωνιότητας, ανάμεσα στο θεϊκό και στο ανθρώπινο, πήρε τη μορφή ακριβώς μιας κρίσεως, της κρίσης δηλαδή στο πλαίσιο μιας δίκης.

Ο Πιλάτος και ο Ιησούς, ο εκπρόσωπος της εγκόσμιας βασιλείας και ο ουράνιος βασιλεύς βρίσκονται ενώπιος ενωπίω στον ίδιο και μοναδικό τόπο, το πραιτώριο των Ιεροσολύμων, του οποίου οι αρχαιολόγοι πίστευαν ότι είχαν προσδιορίσει την απίθανη θέση. Για να μαρτυρήσει την αλήθεια, ο Ιησούς πρέπει να βεβαιώσει και την ίδια στιγμή να αρνηθεί τη Βασιλεία του, που είναι μακρινή («ουκ εστί εκ του κόσμου τούτου») αλλά και πολύ κοντινή («εντός υμών εστι», Λκ. 17,21). Από τη σκοπιά του δικαίου, η μαρτυρία του δεν μπορεί παρά να ξαστοχήσει και καταλήγει σε παρωδία: ο πορφυρός μανδύας, το ακάνθινο στεφάνι, το καλάμι που παριστάνει το σκήπτρο, οι φωνές, «Κρίνε ημάς»! Εκείνος –που δεν έχει έρθει να κρίνει τον κόσμο, αλλά να τον σώσει– βρίσκεται εκ των πραγμάτων αναγκασμένος να λογοδοτήσει σε μια δίκη, να υποταχθεί σε μια κρίση, την οποία πάντως το alter ego του, ο Πιλάτος, δεν εκφέρει, δεν μπορεί να εκφέρει. Δικαιοσύνη και σωτηρία δεν μπορούν να συμβιβαστούν, καταλήγουν κάθε φορά να αλληλοαποκλείονται και να αλληλοεγκαλούνται. Η κρίση είναι εξίσου αμείλικτη όσο και ανέφικτη, γιατί σε αυτήν τα πράγματα εμφανίζονται χαμένα και μη διασώσιμα· η σωτηρία είναι σπλαχνική κι ωστόσο ανεπαρκής, γιατί σ’ αυτήν τα πράγματα εμφανίζονται ως αδύνατο να τεθούν σε κρίση. Γι’ αυτό και πάνω στον λεγόμενον Λιθόστρωτον, εβραϊστί δε Γαββαθά, δεν έχουν θέση –τουλάχιστον όσον αφορά τον Πιλάτο– μήτε η κρίση μήτε η σωτηρία: και οι δύο καταλήγουν σε ένα κοινό, αναποφάσιστο και μη αποφασιστικό non liquet.

Η μαρτυρία, εδώ και τώρα, για την αλήθεια της Βασιλείας που δεν είναι εντεύθεν, προϋποθέτει την αποδοχή του γεγονότος ότι αυτό που θέλουμε να σώσουμε μας κρίνει· καθώς ο κόσμος, μέσα στην παροδικότητά του, δε θέλει τη σωτηρία αλλά τη δικαιοσύνη: και τη θέλει ακριβώς επειδή δεν ζητά να σωθεί. Ως μη διασώσιμα, τα πλάσματα κρίνουν την αιωνιότητα: αυτό είναι το παράδοξο που στο τέλος, ενώπιον του Πιλάτου, αφαιρεί τον λόγο από τον Ιησού. Εδώ είναι ο σταυρός, εδώ είναι η ιστορία.

Ο αξεδιάλυτος, όπως υπονοείται, χαρακτήρας της συνάντησης ανάμεσα στους δύο κόσμους κι ανάμεσα στον Πιλάτο και τον Ιησού, επιβεβαιώνεται στις δύο ιδέες-κλειδιά της νεωτερικότητας: ότι η ιστορία «δικάζει» κι ότι, αφού αυτή η δίκη δεν καταλήγει σε μια ετυμηγορία, είναι μια κατάσταση διαρκούς κρίσης. Από την άποψη αυτήν, η δίκη του Ιησού είναι μια αλληγορία για την εποχή μας που, όπως κάθε ιστορική εποχή που σέβεται τον εαυτό της, θα έπρεπε να έχει την εσχατολογική μορφή μιας «καινούργιας ημέρας» (novissima dies), όμως η προοδευτική και σιωπηρή απαλοιφή του δόγματος της καθολικής Τελικής Κρίσης –για την οποία η Εκκλησία δεν θέλει πλέον να γίνεται λόγος– της στέρησε την μορφή αυτή. Όπως στην ιατρική, έτσι και στην θεολογική παράδοση, ο όρος «κρίση» είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένος με μια ορισμένη χρονική στιγμή: με τις «κρίσιμες ημέρες» (dies decretorii), όταν ο γιατρός «κρίνει» αν ο ασθενής θα επιβιώσει, και με την τελευταία ημέρα, που συμπίπτει με το τέλος του χρόνου ή εκείνου που θα πρέπει να κριθεί. Γράφει ο Ακινάτης:

«Η κρίση αφορά το τέλος, εκείνο δια του οποίου τα πράγματα φτάνουν στο τέρμα τους (Summa Theol., Suppl., ερ. 88, άρ. 1) [...] Δεν μπορεί να κριθεί κάτι το μεταβλητό πριν από την ολοκλήρωσή του [...] γι’ αυτό είναι αναγκαίο η τελική κρίση να λάβει χώρα την τελευταία ημέρα, γιατί μόνο τότε μπορεί να κριθεί πλήρως και σαφώς αυτό που αφορά σε κάθε άνθρωπο». (Summa Theol., ΙΙΙ, ερ. 59, άρ. 5)

Όπως το τραύμα στην ψυχανάλυση, έτσι και η κρίση, που είχε εκτοπιστεί από την τρομερή της θέση, εμφανίζεται εκ νέου με παθολογική μορφή, σε κάθε πεδίο και ανά πάσα στιγμή. Διαχωρισμένη από την «αποφασιστική ημέρα», μεταμορφώνεται σε μια μόνιμη κατάσταση. Κατά συνέπεια, η δυνατότητα τής μια για πάντα απόφασης χάνεται, και η αδιάκοπη απόφαση δεν αποφασίζει, αυστηρά μιλώντας, το παραμικρό. Ή ακόμα, όπως συνέβη στον Πιλάτο, μεταστρέφεται αιφνίδια σε καταστροφή. Ο αναποφάσιστος –ο Πιλάτος– δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να λαμβάνει αποφάσεις, ο αποφασισμένος –ο Ιησούς– δεν έχει να λάβει καμιά απόφαση.

Αποσπάσματα από το βιβλίο: Giorgio Agamben, Πιλάτος και Ιησούς, μετάφραση Δέσποινα Λαμπαδά, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, σελ. 80, που μόλις κυκλοφόρησε.

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης "Αυγής"

Εικόνα: π. Σταμάτης Σκλήρης, Η Ανάσταση.

Alain Badiou, ο θεολόγος της εμμένειας

του Διονύση Σκλήρη

Ο Alain Badiou αποτελεί μία πολύ ιδιαίτερη περίπτωση στοχαστή, που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο τελευταίος μεγάλος φιλόσοφος σε μία περίοδο, όπου η φιλοσοφία συνήθως γίνεται υπηρέτρια (ancilla) σε ποικίλες άλλες σπουδές. Ενώ δηλαδή οι περισσότεροι σύγχρονοι στοχαστές εκδέχονται την φιλοσοφία είτε ως μια μετα-γλωσσολογία, είτε ως μια μετα-ποίηση, είτε ως ένα μετα-σχόλιο στην κοινωνιολογία ή την ψυχολογία, ο Alain Badiou αξιώνει να αποτελέσει έναν νέο Πλάτωνα, που ανατρέπει τις σύγχρονες μορφές σοφιστείας, ενώ ταυτόχρονα το έργο του θα μπορούσε να ειδωθεί και ως μια ενθαδική θεολογία της εμμένειας, χωρίς μετά θάνατον εσχατολογία, αλλά με πολλά ωστόσο στοιχεία που το πλησιάζουν στην σκέψη του αποστόλου Παύλου.

Γεννημένος στο Ραμπάτ του Μαρόκου το 1937, έχει εκπαιδευθεί όχι μόνο ως φιλόσοφος, αλλά και ως μαθηματικός. Αφού σπούδασε στην περίφημη Ecole Normale Supérieure  (1957–1961), έγινε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Paris VIII, και αργότερα και στην Ecole Normale Supérieure, το Collège International de Philosophie και το European Graduate School. Δύο σημαντικά γεγονότα που σημάδεψαν την ζωή του και την σκέψη του είναι η συμμετοχή του στον Μάη του 1968 στο Παρίσι και η προσχώρησή του στον μαοϊσμό και την ένωση UCF-ML (Union des Communistes de France Marxiste- Léniniste). Με τα δύο σημαντικότερα φιλοσοφικά έργα του, Το Είναι και το Συμβάν (L’Etre et l’Evénement, Paris: Seuil 1988) και το Λογικές των Κόσμων (Logiques des mondes, Paris: Seuil 2006) αναδιαρθρώνει την δυτική μεταφυσική, ενώ στο έργο του Ο απόστολος Παύλος και η ίδρυση του ουνιβερσαλισμού (Saint Paul. La fondation de l’universalisme, Paris: PUF 1997) προστίθεται σε μία σειρά από σημαντικούς στοχαστές, όπως ο Jacob Taubes, o Giorgio Agamben και ο Slavoj Zižek, που βάσισαν την σκέψη τους σε έναν γόνιμο διάλογο με τον μεγάλο απόστολο του χριστιανισμού. Ο Badiou εκδέχεται τον Παύλο ως ένα επαναστατικό υποκείμενο που αναδύεται στην προσδοκία ενός συμβάντος (με την σημασία που έχει ο όρος événement στην φιλοσοφία του).

Η ιδιοτυπία της σκέψης του Alain Badiou, που φάνηκε και στις ομιλίες του στην Αθήνα, είναι οι ιδιοφυείς συνδέσεις που κάνει ανάμεσα στην φιλοσοφία, τα μαθηματικά, την ψυχανάλυση, τον μαρξισμό, αλλά και την θεολογία, με τρόπο όμως ώστε να δομείται μία νέα φιλοσοφική μεταφυσική και να μην εξαντλείται η φιλοσοφία σε ένα μετα-σχόλιο στις άλλες σπουδές ή επιστήμες. Με αυτήν την έννοια, ο Alain Badiou θα μπορούσε να αποτελέσει μια καλή απάντηση για όλους όσους θρηνούν πρόωρα τον θάνατο της φιλοσοφίας. Την ίδια στάση έχει ο Badiou και απέναντι στην παράδοση. Δεν επιθυμεί την επανάληψή της, αλλά ούτε και τον εξοβελισμό της στο όνομα μιας λατρείας του καινούργιου. Ο ίδιος προσπαθεί, αντιθέτως, να επανενεργοποιήσει φιλοσοφικές παραδόσεις του παρελθόντος, όπως τον πλατωνισμό, αλλά σε σχέση με τα πρωτότυπα προβλήματα της εποχής μας. 

Τα μαθηματικά ως οντολογία και η φιλοσοφία ως μετα-οντολογία

Είπαμε ότι ο Badiou δεν εξαντλεί την φιλοσοφία σε ρόλο υπηρέτριας άλλων σπουδών, ωστόσο κατά μία έννοια την εκδέχεται ως μία μορφή μετα-μαθηματικών. Ξεκινά, δηλαδή, από τα μαθηματικά, τα οποία θεωρεί ως την κυρίως οντολογία με την έννοια που ορίζει την τελευταία ο Αριστοτέλης ως την σπουδή του είναι ως είναι. Ο ρόλος της φιλοσοφίας, επομένως, είναι αυτός μια μετα-οντολογίας, όπου ως οντολογία εννοούνται κυρίως τα μαθηματικά. Ο ρόλος αυτός όμως είναι εξαιρετικά πρωταρχικός, με τρόπο που να μην μπορεί η φιλοσοφία να θεωρηθεί «υπηρέτρια» (ancilla) της μαθηματικής επιστήμης, άλλωστε ο ίδιος ο εντοπισμός της οντολογίας στα μαθηματικά είναι μια φιλοσοφική και όχι μαθηματική δήλωση. Το μεγάλο ζήτημα, λοιπόν, που απασχολεί την φιλοσοφία ως μια μετα-οντολογία είναι η σχέση του Ενός και των Πολλών, που είναι άλλωστε το βασικό θέμα της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Η συνεισφορά του Badiou είναι να καταδείξει ότι δεν υπάρχει ένα, αλλά υπάρχει μόνο καταρίθμηση του ενός, με άλλα λόγια ότι το ένα δεν είναι μια παράσταση, αλλά μια λειτουργία, μια ενέργεια. Ο Badiou οικοδομεί την σκέψη του πάνω σε αυτόν τον συλλογισμό με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων την οποία θεωρεί ότι καταλήγει στο συμπέρασμα ότι δεν υπάρχει ένα σύνολο από σύνολα, ότι δηλαδή μια συλλογή από σύνολα δεν είναι η ίδια σύνολο. Συναφώς, το σύμπαν του Badiou δεν αποτελεί ένα όλον, αλλά μια άπειρη πολλαπλότητα από σύνολα που δεν ακεραιώνονται. 

Η θεώρηση αυτή επηρεάζει το πώς εννοούμε το άπειρο. Η παραδοσιακή ελληνική, αλλά και χριστιανική θεώρηση είναι να αντιπαραθέτουμε το άπειρο και το πεπερασμένο. Ο μαθηματικός Georg Cantor (1845-1918), ιδρυτής της σύγχρονης θεωρίας συνόλων πήγε ένα βήμα παραπέρα με την έννοια του transfinitum που σημαίνει ένα αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο, σε αντίθεση τόσο με το αριστοτελικό αυξανόμενο δυνάμει άπειρο, όσο και με τον Θεό της μεταφυσικής, που είναι ένα απόλυτο δηλαδή μη αυξανόμενο ενεργείᾳ άπειρο. Με αυτόν τον τρόπο αφενός διαπίστωσε μία οιονεί «ενδοκοσμική» ή έστω μη θεολογική απειρία, αλλά αφετέρου άφησε και χώρο για την πίστη στον Θεό του παραδοσιακού θεϊσμού. Ο Badiou ωστόσο καταγγέλλει την θεολογική αυτή προκατάληψη του Cantor, η οποία συμβαδίζει με την πίστη του τελευταίου στο ενιαίο του είναι των διαφορετικών συνόλων. Ο Badiou αντιθέτως με το να απορρίπτει τα σύνολα συνόλων, αποκλείει τόσο το ενιαίο του κόσμου όσο και τον Θεό ως ένα διακριτό άπειρο. Με την έννοια αυτή, ο Badiou εκκοσμικεύει την έννοια του απείρου και δέχεται ένα άπειρο μέσα στον κόσμο. Ο Badiou επαναδιατυπώνει έτσι από μία (μετα-)μαθηματική οδό το αίτημα του υπαρξισμού λ.χ. του Jean-Paul Sartre για έναν κόσμο ο οποίος δεν ακεραιώνεται σε ένα ενιαίο σύνολο, λόγω της έλλειψης ενός εξωκοσμικού άπειρου Θεού, με αποτέλεσμα ωστόσο το άπειρο, ή τουλάχιστον ένα άπειρο διαφορετικής υφής, να φωλιάζει εντός του μη ακεραιοποιημένου κόσμου. Αυτό εντέλει καταλήγει σε μια διαφορά του Badiou από ορισμένα είδη ρομαντισμού και φαινομενολογίας που τονίζουν το θέμα της περατότητας. Ο Badiou, αντιθέτως, προτιμά να εξάρει το ενδοκοσμικό άπειρο με τρόπο που σύμφωνα με τον Frederiek Depoortere, συγγραφέα του έργου Ο Μπαντιού και η Θεολογία (Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark 2009, σ. 20, πρβλ. και σ. 1-19) σημαίνει έναν «τρίτο θάνατο» του Θεού: Μετά τον ζωντανό Θεό της θρησκείας που υποτίθεται ότι «πέθανε» για την δυτική σκέψη στην εποχή του Friedrich Nietzsche, και τον Θεό της μεταφυσικής που αποδομήθηκε από τον Heidegger και τους επιγόνους του, τώρα πεθαίνει ο Θεός των ποιητών και των ρομαντικών, το Άπειρο έναντι του πεπερασμένου, δίνοντας την θέση του σε ένα εν-τῳ-κόσμῳ άπειρο.

Η σύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης και του μαρξισμού

Αυτή η σύναψη των μαθηματικών ως οντολογίας με την φιλοσοφία ως μετα-οντολογίας, η οποία εξασφαλίζει την ενοίκηση του Απείρου μέσα στον κόσμο και στις ζωές μας, δεν είναι παρά η αρχή μιας σειράς ιδιοφυών διασυνδέσεων που χαρακτηρίζουν το φιλοσοφικό οικοδόμημα του Badiou, ή, όπως θα την αποκαλούσα, την ενθαδική θεολογία του. Επίσης σημαντική είναι η διασύνδεση της λακανικής ψυχανάλυσης πεδίου και του μαρξισμού με την (ερεισμένη στα μαθηματικά) μεταφυσική σκέψη. Με μια δόση σχηματικότητας θα λέγαμε ότι το λακανικό Πραγματικό αντιστοιχίζεται στην πολιτική ιδέα, το Συμβολικό στην Ιστορία και το φαντασιακό στο υποκείμενο. Στο πώς συλλαμβάνει ο Badiou την Ιδέα συναιρούνται ο Πλάτων, ο Marx και ο Lacan. Η ιδέα μοιάζει με την πλατωνική Ιδέα του Αγαθού, από την οποία όμως ο Badiou αφαιρεί την μεταγενέστερη ηθικολογική ερμηνεία της και την εκδέχεται περισσότερο ως Ιδέα του αληθούς, ως αλήθεια, ως αυτό που εξασφαλίζει υπερφυώς την διαθεσιμότητα των αληθειών στη νόηση. (Παρεμπιπτόντως, αυτό μας θυμίζει προσωπικά την αντίστοιχη κίνηση του Μαξίμου Ομολογητή να υποτάξει το αγαθόν στο αληθές, κρίνοντας ότι σε μια εποχή όπου το αγαθόν είχε ηθικοποιηθεί, έπρεπε να υποταχθεί στην ανώτερη έννοια της αλήθειας, ακόμη κι αν έπρεπε να τροποποιηθεί το πλατωνικό κεκτημένο). Ο Badiou στρέφεται ενάντια σε έναν σύγχρονο εμπειρισμό που ουσιαστικά μας καλεί να ζήσουμε χωρίς Ιδέα, και που αποτελεί το σύγχρονο αντίστοιχο των σοφιστών. Ωστόσο, δεν μένει σε μία έννοια υπερβατικά αμέθεκτης Ιδέας, αλλά επικεντρώνει στην διαδικασία της αλήθειας και στην «ιδέαση» (idéation) ως εγχειρηματική ή ενεργό αξία της Ιδέας. Η ιδέαση λαμβάνει χώρα μέσα στην Ιστορία, ως μία συμβολική διάρθρωση, και εντέλει συμβολική αφήγηση, και προκαλεί ένα υποκείμενο μέσα από μια διαδικασία υποκειμενοποίησης, η οποία κινητοποιείται μεν από την Ιδέα, αλλά έχει και φαντασιακά χαρακτηριστικά. Εντέλει, η Ιδέα είναι «μια αφηρημένη ολοποίηση τριών πρωταρχικών στοιχείων: μιας διαδικασίας αλήθειας, μιας ιστορικής ένταξης και μιας ατομικής υποκειμενοποίησης». Με άλλα λόγια, Ιδέα είναι «η υποκειμενοποίηση μιας σχέσης ανάμεσα στην ενικότητα μιας διαδικασίας αλήθειας και σε μια παράσταση της Ιστορίας» (Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: 2009, σ. 228-229). Η Ιδέα παρουσιάζεται έτσι ως η δυνατότητα ενός ατόμου να υποκειμενοποιηθεί μέσα στην Ιστορία συμμετέχοντας σε ένα σώμα. 

Στην πρόσφατη όμως Ιστορία η κατ’ εξοχήν Ιδέα που επιτρέπει μία τέτοια υποκειμενοποίηση μέσω ένταξης σε σώμα αλήθειας είναι η Ιδέα του κομμουνισμού. Με λακανικούς όρους, ωστόσο, η αλήθεια αυτή της κομμουνιστικής Ιδέας είναι μη συμβολίσιμη, είναι το Πραγματικό, όπως εξάλλου και στον Πλάτωνα η Ιδέα του Αγαθού είναι επέκεινα της ουσίας. Στον βαθμό όμως που επιτρέπει την υποκειμενοποίηση του ατόμου μέσω και μιας φαντασιακής προβολής του μπορεί εν μέρει να συμβολοποιηθεί εντός της Ιστορίας. Με λακανική ορολογία, λοιπόν, οι τρεις διαστάσεις της Ιδέας είναι το πολιτικό ως Πραγματικό, η ιδεολογία ως φαντασιακό και η Ιστορία ως Συμβολικό (ό.π., σ. 235).

Ο Badiou διατυπώνει την ίδια εμπνευσμένη από την λακανική ψυχανάλυση θέση και με τον προσφιλή του όρο του συμβάντος (l’événement). Το συμβάν είναι ένα γεγονός του οποίου οι δυνατότητες δεν προϋπήρχαν στον καθεστώτα κόσμο. Για να το πούμε λακανικώς, πρόκειται για μια έλευση του Πραγματικού ως «μελλοντικής δυνατότητας του εαυτού του» (ό.π., σ. 236). Στην σκέψη του Badiou το συμβάν προκύπτει μέσα από μία υφαίρεση από το κράτος, το οποίο λαμβάνεται και στην τρέχουσα πολιτική σημασία του, αλλά και σε μία οιονεί μεταφυσική έννοια, ως αυτού το οποίο πάντοτε περατώνει τις δυνατότητες και από το οποίο το συμβάν μπορεί να προκύψει μόνο μέσω υφαίρεσης. Το κράτος και η Ιδέα βρίσκονται σε σχέση αντιπαλότητας. Η Ιδέα βεβαιώνει ότι η αλήθεια είναι ιστορικά δυνατή, ενώ το κράτος προσπαθεί να αποκλείσει τις νέες δυνατότητες. Μέσα από την φαντασιακή ιδεολογία το άτομο μπορεί να υποκειμενοποιηθεί, ωστόσο αυτήν την υποκειμενοποίηση την οφείλει κατ’ εξοχήν στην πολιτική αλήθεια, στο Πραγματικό, που δεν είναι μεν συμβολίσιμο, πλην μπορεί να υφαιρείται από το κράτος, και να ενσωματώνεται μέσα στο συμβολικό σύστημα της Ιστορίας.  

Στην παραπάνω θεώρηση μπορούμε να δούμε μια συνάντηση όχι μόνο μεταξύ του Πλάτωνα, του Lacan και του Marx (καθώς και του Sartre), αλλά και με τον απόστολο Παύλο, ή τουλάχιστον με μία εκκοσμικευμένη εκδοχή της παυλείου θεολογίας. Το πολιτικό σώμα στο οποίο υποκειμενοποιείται το άτομο θυμίζει την παύλειο θεολογία του εκκλησιαστικού Σώματος του Χριστού. Εξάλλου, κατά το χαλκηδόνειο δόγμα, ο Χριστός έχει τόσο μια θεία και αποφατική εξωϊστορική Υπόσταση, και μια ιστορική σάρκα που προσλαμβάνεται χωρίς όμως η θεία Υπόσταση να χάνει τον υπερβατικό χαρακτήρα της. Κατά παρόμοιο τρόπο, το πολιτικό Πραγματικό εντάσσεται στο ιστορικό συμβολικό χωρίς να μπορεί να εξαντληθεί ποτέ σε αυτό, χάνοντας την εγγενή του υπερβατικότητα. Ο ίδιος ο Badiou μας θυμίζει τις θεολογικές του επιρροές, όταν χρησιμοποιεί τον όρο «ένδοξο σώμα» (ό.π., σ. 238). Ενώ και η υφαίρεση από το κράτος, θυμίζει την παύλειο θεολογική θεώρηση ότι ο Θεός εκλέγει μια κοινότητα την οποία καθιστά ξένη και μάλλον «ανύπαρκτη» για τον κόσμο, σύμφωνα με το Προς Κορινθίους Α΄ 27-29: «τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα τοὺς σοφοὺς καταισχύνῃ, καὶ τὰ ἀσθενῆ τοῦ κόσμου ἐξελέξατο ὁ Θεὸς ἵνα καταισχύνῃ τὰ ἰσχυρά, καὶ τὰ ἀγενῆ τοῦ κόσμου καὶ τὰ ἐξουθενημένα ἐξελέξατο ὁ Θεός, καὶ τὰ μὴ ὄντα, ἵνα τὰ ὄντα καταργήσῃ». Το ίδιο το συμβάν ως κάτι το καινοφανές για το οποίο δεν μας έχει προετοιμάσει ο υπάρχων κόσμος είναι πολύ κοντά σε μια έννοια χριστιανικού θαύματος που έρχεται έξωθεν του κόσμου για να το καινοτομήσει, σε έναν καιρόν κατά τον Παύλο που δεν είναι απλώς χρόνος, ή στην έννοια του «τρόπου της καινοτομίας» του Μαξίμου Ομολογητή που καινοποιεί την φύση όντας ως παράδοξο θαύμα υπέρ τον λόγον και τον νόμον της. 

Η διασύνδεση αυτή μαρξισμού, ψυχανάλυσης, πλατωνισμού και θεολογίας δεν είναι εντελώς καινούργια καθώς υπάρχει και στον Lacan, ενώ ορισμένα στοιχεία της αντλούνται ήδη από τον Hegel και την μαρξιστική τροποποίησή του, ο οποίος και αποτελεί ασφαλώς τον μεγάλο δάσκαλο όλων των ηπειρωτικών στοχαστών της μετανεωτερικής περιόδου. Ανάλογες διασυνδέσεις έχουν γίνει και από τον Giorgio Agamben και τον Slavoj Zižek. Ορισμένα, ωστόσο, ιδιάζοντα χαρακτηριστικά του εγχειρήματος του Badiou είναι ότι δεν έμεινε στο επίπεδο απλώς του πολιτισμικού, κοινωνιολογικού ή ψυχαναλυτικού σχολιασμού, όπως άλλοι ομότεχνοί του, αλλά ύψωσε ένα επιβλητικό μεταφυσικό οικοδόμημα με την βοήθεια της μαθηματικής θεωρίας των συνόλων που έθεσε ως οντολογική βάση του. Ο Badiou μπορεί να θεωρηθεί έτσι ως ένα νέο είδος Πλάτωνα ή Σωκράτη που γκρεμίζει τους ψεύτικους κόσμους των σοφιστών, επανερχόμενος στο σπήλαιο αφού έχει δει την Ιδέα (αλλά και ως μια μίμησις Χριστού καθώς διώχνει με το φραγγέλιο τους κατασκευαστές ψευδών ειδώλων του αληθινού κόσμου). Ένα ακόμη χαρακτηριστικό του Badiou είναι ότι αποτελεί τον κληρονόμο της υπαρξιστικής παράδοσης του Jean-Paul Sartre με την έμφασή της σε μια αισιοδοξία της αέναης απελευθερωτικής χειραφέτησης, καθώς το εκστατικό είναι-δι’-εαυτό μηδενίζει συνεχώς το είναι-καθ’-εαυτό, κάτι που στην σκέψη του Badiou παίρνει την μορφή ενός δυνατού Συμβολικού που μπορεί να πετυχαίνει ολοένα και μεγαλύτερες κατακτήσεις μετατοπίζοντας τα όρια του αδύνατου Πραγματικού όλο και πιο μακριά. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Badiou είναι ένας Lacan διαβασμένος μέσα από τον Sartre, με την έννοια ότι η ψυχαναλυτική διάκριση Πραγματικού- Συμβολικού και Φαντασιακού παίρνει την μορφή κυρίως μιας οπτιμιστικής φιλοσοφίας της απελευθέρωσης, που κηρύσσει την δυνατότητα εύρεσης ολοένα και πιο συναρπαστικών δυνατοτήτων στα τέσσερα μεγάλα πεδία του υπαρκτού, που είναι κατά τον Badiou η πολιτική, η τέχνη, η επιστήμη και ο έρωτας.

 Από την άλλη, είναι αναμενόμενο οι διασυνδέσεις αυτές να προκαλούν και κριτικές για την απώλεια αυθεντικότητας των αντίστοιχων οραμάτων. Πολλοί θεολόγοι, και δη από τον χώρο της φαινομενολογίας, μπορεί να εξεγείρονται ενάντια στον «τρίτο θάνατο του Θεού», κατά την έκφραση του Depoortere, δηλαδή στον θάνατο του «Θεού των ποιητών», του «ρομαντικού» Θεού του απείρου, έναντι του οποίου ο πεπερασμένος πιστός αναλαμβάνει την θνητότητά του προκειμένου να σχετιστεί με Αυτόν που τον υπερβαίνει. Ο Badiou, αντιθέτως, με ένα νεο-σαρτρικό σφρίγος, μας καλεί να τολμήσουμε να βρούμε το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μέσα στην εμμένεια. Από την άλλη, ο τρόπος με τον οποίο ο Badiou θεολογοποιεί την πολιτική εμπειρία, όταν εντάσσει το Άπειρο μέσα στον κόσμο, μπορεί να οδηγήσει σε ποικίλες ενστάσεις από μαρξιστές και άλλους αριστερούς στοχαστές, που μπορεί να θεωρήσουν ότι το συμβάν του Badiou μοιάζει υπερβολικά με ένα χριστιανικό θαύμα για να είναι ιστορικά αποτελεσματικό. Με άλλα λόγια, ο τρόπος με τον οποίο το συμβάν εξαιρείται από την λογική του κόσμου μέσα στον οποίο συμβαίνει, μπορεί να σηματοδοτήσει ένα είδος σχεδόν μοιρολατρικής αναμονής του από πλευράς του επαναστατικού υποκειμένου, κάτι που είναι φυσικό να προβληματίζει τον αριστερό στοχασμό, καθώς έτσι ο επαναστάτης δεν θα διαφέρει και πολύ από τον πιστό που περιμένει την εσχατολογική έλευση. Ακόμη περισσότερο, η έμφαση του Badiou στο πώς η οιονεί ουτοπία της κομμουνιστικής ιδέας μας συγκροτεί ως υποκείμενα, μπορεί να οδηγήσει στην υποψία ότι τελικά η κομμουνιστική ιδέα εργαλειοποιείται προκειμένου εμείς να υποκειμενοποιηθούμε. Οπότε ότι ο υπολανθάνων πλην κύριος σκοπός δεν είναι η πραγματική έλευση του κομμουνισμού, που άλλωστε τίθεται από τον Badiou με κάπως επικίνδυνο τρόπο στο επίπεδο του λακανικού Πραγματικού- Αδύνατου, αλλά η δική μας υποκειμενοποίηση και εύρεση προσωπικού νοήματος ζωής σε έναν μη κομμουνιστικό κόσμο, κάτι που από πολλούς αριστερούς θα θεωρείτο ως μια μικροαστική υπεκφυγή αν όχι βόλεμα. (Μικροαστική έχει εξάλλου θεωρηθεί από πολλούς κριτικούς της και η υπαρξιστική φιλοσοφία του Sartre). Ασφαλώς, η σκέψη του Badiou περιέχει αντίδοτα σε παρόμοιες κριτικές, ορισμένα από τα οποία εκφράστηκαν και στις τρεις ομιλίες του στην Αθήνα. Όπως είναι αναμενόμενο για έναν από τους κορυφαίους στοχαστές της εποχής μας, η σκέψη του Badiou έχει δουλευτεί ξανά και ξανά σε πληθώρα βιβλίων που απαντούν στους κριτικούς του. Παραμένει ωστόσο μια ορισμένη δυσπιστία μήπως αυτή η εκκοσμίκευση του πλατωνισμού- χριστιανισμού, ή αντιστρόφως η θεολογοποίηση του κομμουνισμού, συνιστά μια διπλή αλλοτρίωση. (Εξάλλου, υπάρχουν και άλλες γραμμές κριτικής, όπως από μία λακανική σκοπιά, μήπως ο τρόπος με τον οποίο διατυπώνει ο Badiou το συμβάν καθιστά αδύνατο να διακρίνουμε το Πραγματικό από το Φαντασιακό, οπότε εντέλει η υπονόμευση του Συμβολικού Νόμου γίνεται όχι από την «πλευρά» του Πραγματικού, αλλά από την «πλευρά» του Φαντασιακού, με τρόπο που θυμίζει μάλλον την σαρτρική φαντασιακή ευφορία. Θα μπορούσαμε, ωστόσο να πούμε εδώ υπέρ του Badiou ότι η σκοπιμότητά του είναι η κατάφαση σε ένα επαναστατικό πρόταγμα που θα αλλάξει τον κόσμο, ανατρέποντας την ειδωλολατρία των ψευδών κόσμων, οπότε από μια τέτοια οπτική επιθυμεί συνειδητά να υπερβεί έναν λακανικό ψυχολογισμό, που εντέλει μπορεί να αποτελέσει και άλλοθι για την αποφυγή επαναστατικής δράσης).

Το παύλειο κήρυγμα του Badiou στους Αθηναίους

Τελειώνοντας, θα προτιμούσα, αφήνοντας τις διερωτήσεις αυτές ανοικτές, να μεταφέρω κάτι από την ατμόσφαιρα των ομιλιών του Badiou στην Αθήνα, οι οποίες, -πιστεύω-, τον αναδεικνύουν σε έναν συγκλονιστικό θεολόγο της εμμένειας. Η τρίτη του ομιλία στη Νομική Σχολή έλαβε χώρα λίγες ώρες αφότου είχε δοθεί στην Πλατεία Συντάγματος συνέντευξη τύπου επιβιωσάντων από την τραγωδία στο Φαρμακονήσι, όπου είχαμε μάθει εμβρόντητοι ότι ήταν πιθανό μετανάστες να είχαν σκοτωθεί στην θάλασσα κοντά στο Φαρμακονήσι λόγω μιας ορισμένης πολιτικής τόσο της Ελλάδας, όσο σε κάποιο βαθμό και της Ευρωπαϊκής Ένωσης εν γένει, που αποδείχτηκε εγκληματική καθώς στέρησε την ζωή από 14 γυναίκες και παιδιά. Ο Badiou προσάρμοσε την ομιλία του, που είχε ως θέμα την πολιτική και την κρίση, και έκανε μία ομιλία για το ενιαίο του κόσμου μας και για τον ξένο, που –θα τολμούσε κανείς να πει-, καθιστά τον λόγο του μία συνέχεια του κηρύγματος του αποστόλου Παύλου στους Αθηναίους. 

Με μία οιονεί θεολογική έμπνευση ως συνεχιστής του ουνιβερσαλισμού του αποστόλου Παύλου, δηλαδή της αντίληψης ότι όλη η ανθρωπότητα είναι μία, και πρέπει να αίρουμε τα ψευδή διαχωριστικά τείχη, ο Badiou κήρυξε το ενιαίο του κόσμου μας, ως μια  αλήθεια βαθύτερη από την ψευδή ειδωλολατρική ενότητα της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Η τελευταία, όπως βλέπουμε συγκλονισμένοι, ενώ διατείνεται ότι ενώνει τον κόσμο χάρη στη ροή και την κυκλοφορία εμπορευμάτων και πληροφοριών, ταυτόχρονα χτίζει διαχωριστικά τείχη παντού: Μεταξύ Η.Π.Α. και Μεξικού, μεταξύ Ισραηλινών και Παλαιστινίων, μεταξύ Ευρωπαίων και Αφρικανών, στο εσωτερικό των μεγαλουπόλεων της παγκοσμιοποίησης κ.ά. Ενώ τώρα έρχεται να προστεθεί και το τείχος του αίματος στο Αιγαίο, με την προσπάθεια οι φόνοι των μεταναστών να στήσουν ένα ιδιότυπο τείχος τρόμου. Εντέλει, διερωτάται ο Badiou, και όλοι μας μαζί του, το γκρέμισμα του τείχους του Βερολίνου, που πανηγυρίστηκε το 1989 ως νίκη της ελευθερίας και της ενότητας της ανθρωπότητας, έγινε μόνο και μόνο για να πολλαπλασιαστούν τα τείχη σε όλον τον κόσμο, ώστε αντί για ένα μοναδικό παραπέτασμα μεταξύ Δύσης και Ανατολής να έχουμε μυριάδες νέα τείχη, μεταξύ Βορρά και Νότου, μεταξύ τάξεων, φυλών κ.ο.κ.; Τείχη ανάμεσα σε «λαθραίους» και «νόμιμους», παρόμοια άλλωστε με τα τείχη ανάμεσα στους «ενάρετους» Γερμανούς και τους «κακούς» Έλληνες; Στην πραγματικότητα οι φόνοι μεταναστών καταδεικνύουν τον ψευδεπίγραφο και ειδωλολατρικό χαρακτήρα της ενότητας του κόσμου που προσφέρει ο παγκοσμιοποιημένος καπιταλισμός. Ο τελευταίος βασίζεται στη λατρεία ενός ειδώλου ελευθερίας που είναι η ελευθερία της απεριόριστης κυκλοφορίας και ιδιοκτησίας, απέναντι στον οποίο τίθεται μία άλλη πραγματική ενότητα: Η ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων, των ζωντανών ανθρώπων. 

Με ζήλο παρόμοιο με αυτόν που ο απόστολος Παύλος κήρυξε την καθολικότητα της ενιαίας αγιοπνευματικής ανθρωπότητας που συνίσταται ως Σώμα Χριστού, ο Badiou επιχειρεί να γκρεμίσει τα ειδωλολατρικά τείχη που επιχειρούν να καλύψουν τη νέα ενιαία ανθρώπινη πραγματικότητα, αυτή του νομαδικού προλεταριάτου. Το είδωλο είναι η ψευδής ενότητα της κυκλοφορίας των αγαθών και των πληροφοριών, στο οποίο ο Badiou θα τολμούσε να προσθέσει και την ψευδαίσθηση δημοκρατίας που είναι η σύγχρονη κοινοβουλευτική δημοκρατία. (Πρόκειται για μια από τις πιο «ακραίες» θέσεις του, -παρεμπιπτόντως, είναι χαρακτηριστικό ότι στις τρεις ομιλίες του δεν αναφέρθηκε ποτέ στην δυνατότητα να προκύψει κάποια λύση για την Ελλάδα μέσα από τις επόμενες εθνικές εκλογές). Το να διακηρύξουμε την αληθινή ενότητα του κόσμου των ζωντανών υπάρξεων και της εργασίας είναι το πρώτο καθήκον, η πρώτη αρχή δράσης, μια νέα κατηγορική προσταγή. Από εκεί και πέρα, παρ’ όλη την σφοδρή του κριτική προς την ταυτότητα και τον «ταυτοτισμό», ο Badiou παρουσίασε προθυμία να δεχτεί μια «διαστολή της ταυτότητας», προκειμένου βασιζόμενοι σε αυτό που είμαστε, να μπορέσουμε εν διαλόγῳ με τον ξένο να εμπλουτίσουμε τον εαυτό μας στην βάση μιας διευρυμένης ερμηνείας του «γίνε αυτό που είσαι», στους αντίποδες μιας ταυτότητας αποκλεισμού που δεν μπορεί παρά να γεννήσει τον φασισμό. 

Συνδέοντας όσα γράψαμε στην αρχή με το πνεύμα των ομιλιών στην Αθήνα, θα λέγαμε ότι ο κόσμος του Badiou είναι μάλλον ένας κόσμος μη ακεραιοποιήσιμος, σε αντίθεση δηλαδή με κάποιες μορφές θεϊστικής μεταφυσικής, όπου καθίσταται όλος από το βλέμμα ενός απείρου Θεού. Αλλά εν ταυτώ, είναι και ένας κόσμος ενιαίος, του οποίου καλούμαστε να βεβαιώσουμε την ενότητα αφενός με το να γκρεμίσουμε τα φασιστικά τείχη, και αφετέρου με το να καταγγείλουμε τις ειδωλολατρικές ψευδείς ενότητες. Η διαδικασία ωστόσο της καταδείξεως της ενότητας του κόσμου και της ανθρωπότητας είναι μη ολοκληρώσιμη, καθώς δεν υπάρχει τέλος της Ιστορίας, είτε εγελιανού τύπου, είτε τύπου Fukuyama. Στην δεύτερη αθηναϊκή ομιλία του για τον Lacan στο Πανεπιστήμιο Αθηνών (24/1), ο Badiou έθεσε ως το άπιαστο τέλος της Ιστορίας, ένα τέλος που ποτέ δεν κατορθούται ολοκληρωτικά, την Ισότητα. Με λακανικούς όρους, η Ισότητα είναι κάτι σαν το Πραγματικό του καπιταλισμού, δηλαδή η συστατική εξαίρεση στην ανισότητα επί της οποίας βασίζεται το σύστημα του καπιταλισμού και η συμβολοποίησή του. Το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί και ως ότι η κατάργηση της ιδιοκτησίας είναι η συστατική εξαίρεση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία επί της οποίας βασίζεται ο καπιταλισμός. Αυτή η ιδέα της Ισότητας έχει κάτι και από το Πραγματικό του Lacan, και από την κανονιστική ιδέα ορίζοντος του Kant, την οποία ως ορίζοντα ουδέποτε φτάνουμε, και από την επέκεινα της ουσίας Ιδέα του Αγαθού στον Πλάτωνα, αλλά και από την έννοια της συστατικής εξαίρεσης που χρησιμοποιεί μεταξύ άλλων ο Slavoj Zižek, καθώς η Ισότητα δεν είναι το Πραγματικό εν γένει, αλλά το Πραγματικό ειδικά του σύγχρονου καπιταλισμού, ο οποίος ακριβώς συγκροτείται γύρω από τον αποκλεισμό της ισότητας. Και καθώς ο Lacan ταυτίζει το Πραγματικό με το Αδύνατο, οπότε κατ’ επέκταση και το Συμβολικό με το δυνατό, ο Badiou επαναλαμβάνει την ταύτιση αυτή για να δικαιώσει το παλιό σύνθημα του Μάη του ’68 (αποδιδόμενο στον Che Guevara) «Ας είμαστε ρεαλιστές, ας απαιτήσουμε το αδύνατο» («soyons réalistes, exigeons l’impossible»). Το Λακανικό Πραγματικό είναι ακριβώς το Αδύνατο, και όταν το απαιτούμε, είναι η αρχή για να το κάνουμε δυνατό, ή μάλλον, για να επεκτείνουμε την δυνατότητα του Συμβολικού, ή με όρους του Badiou, να μετατοπίσουμε το όριο μεταξύ του δυνατού και του αδυνάτου ανακαλύπτοντας νέες συναρπαστικές δυνατότητες. Πρόκειται για μια επαναστατική ριζοσπαστικοποίηση του λακανισμού, με την οποία δεν θα συμφωνούσαν όλοι οι λακανικοί, καθώς θέτει το Συμβολικό μάλλον από την πλευρά του κράτους ή ενός αυταρχικού νόμου, με τρόπο ώστε η θεωρούμενη «επέκτασή» του να μπορεί να γίνει μόνο μέσα από μια «υποχώρησή» του, που σηματοδοτεί την κατάκτηση μεγαλύτερων ελευθεριών με τον τρόπο μιας σαρτρικής ευφορίας της απελευθέρωσης. Ο σκοπός ωστόσο του Badiou είναι ως πλατωνικός σοφός που επιστρέφει στο σπήλαιο να μας εξεγείρει τόσο από το ντιβάνι της ψυχανάλυσης, όσο και από τον καναπέ του σπηλαίου των σύγχρονων μήντια, του Ίντερνετ, της τηλεόρασης, των Web-TV, στην επίγνωση του πραγματικού κόσμου που βρίσκεται εκεί έξω, άπειρος και μη ακεραιοποιήσιμος, αλλά με μία ανθρωπότητα καθολική εν-τω-γίγνεσθαι. Μία ανθρωπότητα, που όπως και στα χρόνια του αποστόλου Παύλου, οικοδομείται πάνω στο αίμα των μαρτύρων της εποχής μας, όπως αυτών που θρηνήσαμε πρόσφατα στο Φαρμακονήσι.

  

Βιβλιογραφία που χρησιμοποιήσαμε:

Μπαντιού, Αλαίν, Από το Είναι στο Συμβάν, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. 

Μπαντιού, Αλαίν, Η κομμουνιστική υπόθεση, Αθήνα: εκδ. Πατάκη, 2009. (Τίτλος του πρωτοτύπου: L’hypothèse communiste, Circonstances 5, Paris: Edition Lignes, 2009).

Depoortere, Frederiek, Badiou and Theology, New York & London: T&T Clark, 2009.

Πηγή Αντίφωνο

Η Μαθηματική Σχολή της Μόσχας, το άπειρο και ο Θεός

του Χρήστου Λάσκου

LOREN GRAHAM, JEAN-MISHEL KANTOR, Ονοματίζοντας το άπειρο, Μετάφραση: Τεύκρος Μιχαηλίδης, εκδ. Αλεξάνδρεια, σελ. 232

Υπήρχε ένα μονοπάτι που οδηγούσε μέσα από χωράφια στο Νιού Σάουθγκεϊτ, και συχνά πήγαινα εκεί μόνος για να δω τη δύση του ήλιου σκεφτόμενος την αυτοκτονία. Ωστόσο δεν αυτοκτόνησα, επειδή ήθελα να μάθω περισσότερα πράγματα για τα μαθηματικά.  

Μπέρτραντ Ράσελ

Ο χειρισμός της έννοιας του απείρου υπήρξε, εξ αρχής, από τα σημαντικότερα προβλήματα τόσο στην οντολογία, όσο και στα μαθηματικά. Στο πλαίσιο της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας η διαμάχη σχετικά με το δυνάμει και το ενεργεία άπειρο κρίθηκε γρήγορα υπέρ του πρώτου. Έτσι, ενώ ήταν δεδομένο πως «οι αριθμοί δεν τελειώνουν ποτέ» -όσο και να τους μετράς πάντοτε υπάρχει επόμενος- η ιδέα ενός «συντελεσμένου» απείρου, ενός π.χ. σύμπαντος με ενεργώς άπειρες διαστάσεις, δεν γινόταν αποδεκτή από τους περισσότερους αρχαίους φιλοσόφους, με προεξάρχοντα τον Αριστοτέλη. Ο κυριότερος λόγος γι’ αυτό, πέρα από τις τεράστιες δυσκολίες εποπτείας, από το γεγονός, δηλαδή, ότι «δεν το χωράει το μυαλό μας», ήταν πως η ιδέα του ενεργεία απείρου οδηγούσε σε μια σειρά από παράδοξα και αντινομίες, μεταξύ των οποίων αυτά του Ζήνωνα είναι τα γνωστότερα. Η αδυναμία να αναιρεθεί η «απόδειξη» πως ο Αχιλλέας –ή ο λαγός, στην πιο γνωστή, από το παραμύθι, εκδοχή- δεν θα προσπερνούσε ποτέ τη χελώνα, αν την άφηνε να προηγηθεί στον αγώνα δρόμου, στοίχειωνε τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία έκτοτε και για δυό χιλιάδες χρόνια.

Το άπειρον, λοιπόν, στην πραγματικότητα σήμαινε για πολύ καιρό αυτό που υπήρξε η πρώτη του έννοια, όπως ορίστηκε από τον Αναξίμανδρο, στο πρώτο ιστορικά κείμενο της ελληνικής φιλοσοφικής παράδοσης. Σήμαινε την πρώτη ουσία, αυτήν από την οποία όλες οι άλλες προέκυψαν. Σήμαινε «μια ουσία χωρίς όρια, μορφή ή ιδιότητες», απροσδιόριστη κι αδύνατο να εκφραστεί με λόγια.  Όπως σημειώνουν οι συγγραφείς (σελ. 30), «[η] ελληνική λέξη «άπειρον» περικλείει τρεις βασικές ιδέες που διατηρήθηκαν και στους επόμενους αιώνες:

-Τον απέραντο χαρακτήρα του χώρου και του χρόνου

-Τον μη ορθολογικό, θρησκευτικό ή μυστικιστικό χαρακτήρα του ατέρμονος

-Την αδυναμία ορισμού και περιγραφής (το άφατο) του απείρου».

Και από αυτήν την άποψη, δεν είναι τυχαίο πως ένας από τους ελάχιστους κορυφαίους φιλοσόφους, που, πηγαίνοντας κόντρα στην παράδοση, αποδέχτηκε την ενεργό πραγματικότητα του απείρου υπήρξε ο Πλωτίνος. Ένας φιλόσοφος, δηλαδή, ο οποίος, στο πλαίσιο του μυστικιστικού περιβάλλοντος της «εποχής της αγωνίας», που αντιπροσώπευε η ύστερη αρχαιότητα, συνέδεσε τη «σκέψη για το άπειρο» με τη «σκέψη για το Θεό» διατυπώνοντας μια αντιστοιχία ανάμεσα στον Θεό, το Εν, και στο άφατο άπειρο. Και «[ι]ισχυρίστηκε ότι αν το Εν δεν είναι άπειρο, τότε θα έπρεπε να υπάρχει κάτι πέρα από αυτό, ιδέα που τη θεωρούσε απαράδεκτη» (σελ. 31).

***

Το Ονοματίζοντας το άπειρο αφηγείται την ιστορία της επίλυσης των πολλών προβλημάτων, γρίφων, παραδόξων και «ασυναρτησιών», που συνδέονται με την έννοια του απείρου επικεντρώνοντας την προσοχή του και αφιερώνοντας τις περισσότερες σελίδες του στη Μαθηματική Σχολή της Μόσχας, η οποία ιδρύθηκε από τους Ντμίτρι Εγκόροφ, Νικολάι Λούζιν και Πάβελ Φλορένσκι. Η Σχολή της Μόσχας, πατώντας πάνω στη σπουδαία εργασία σχετικά με την Θεωρία Συνόλων και την Θεωρία των Υπερπεπερασμένων Αριθμών, που πραγματοποίησε ο Γκέοργκ Κάντορ [1], στις τελευταίες δεκαετίες του 19ου  αιώνα, παρουσίασε την πιο ολοκληρωμένη επεξεργασία της μαθηματικής Θεωρίας του Απείρου. Οι Εγκόροφ, Λούζιν και Φλορένσκι ξεκίνησαν τη μαθηματική δραστηριότητά τους προεπαναστατικά, η μεγάλη, όμως, ακμή της Σχολής αφορά τις δύο πρώτες δεκαετίες μετά την Ρωσική Επανάσταση. Από την άλλη, ενώ στην αρχή του αιώνα τους εκδήλωσαν ριζοσπαστικές  πολιτικές στάσεις, στη συνέχεια και οι τρεις συνδέθηκαν με μια θρησκευτική αίρεση, που τάραξε τα νερά στις αρχές του 20ου αιώνα, δημιουργώντας σημαντικά προβλήματα στη Ρωσική Εκκλησία.

Η Λατρεία του Ονόματος προκάλεσε τότε μεγάλα πάθη, ακόμη και την επέμβαση του τσαρικού στρατού, το 1913, στη Μονή του Αγίου Παντελεήμονος του Αγίου Όρους. Η κεντρική ιδέα ήταν πως υπήρχε η δυνατότητα για τον πιστό να έρθει σε άμεση επαφή με τον Θεό επικαλούμενος, μέσω της ειδικής προσευχής του Ιησού Χριστού, το όνομά του. Ονομάζοντας τον Θεό, με την κατάλληλη μέθοδο, μπορούμε και τον «ακουμπάμε». Μέσω της προσευχής φτάνει ο πιστός στην ταύτιση με τον Θεό, στο μέτρο που «ο νους αρχίζει να συντονίζεται με τις λέξεις και ανιχνεύει μέσα σε αυτές την παρουσία του Θεού». Είναι προφανής, μέσα σε αυτά, ο απόηχος τόσο των μυστικιστικών ασκητικών ρευμάτων του 4ου μεταχριστιανικού αιώνα όσο και του υστεροβυζαντινού ησυχασμού. Η ιδιαιτερότητα της ρωσικής αίρεσης συνίσταται στον κεντρικό ρόλο που αποδίδει, προκειμένου για την ταύτιση με τον Θεό, στον ονοματισμό, στη χρήση του ονόματός Του. Με άλλα λόγια, η ιδαιτερότητα της ονοματολατρικής αίρεσης βρίσκεται στο σύνθημα «Το όνομα του θεού είναι ο Θεός».

***

Η βασική θέση των συγγραφέων του Ονοματίζοντας το άπειρο είναι πως η ένθερμη ένταξη των Εγκόροφ, Λούζιν και Φλορένσκι στη συγκεκριμένη θρησκευτική τάση υπήρξε καθοριστική τόσο για την επιλογή της περιοχής των μαθηματικών, στην οποία θα αφιέρωναν την έρευνά τους, όσο και στη γονιμότητα αυτής τους της επιλογής. Ο λόγος γι’ αυτό βρίσκεται στο γεγονός πως και το, εννοιολογικά τόσο κοντά στο Εν, άφατο άπειρο το χειρίστηκαν μέσω των κατάλληλων ονοματισμών. Με εξαιρετικά, μάλιστα, επιστημονικά αποτελέσματα. Πρώτος ο πατέρας Φλορένσκι διαπίστωσε «μια σχέση ανάμεσα στην ονομασία του «Θεού» και την ονομασία των συνόλων στη συνολοθεωρία: τόσο ο Θεός όσο και τα σύνολα αποκτούν υπόσταση μέσω της ονομασίας τους. Πράγματι, το «σύνολο όλων των συνόλων» θα μπορούσε να είναι ο ίδιος ο Θεός» (σελ. 26). Ανάλογα, ο Λούζιν, ήδη από το 1908, θα εντυπωσιάζονταν από την ανάγνωση των Εννεάδων του Πλωτίνου, όπου θα ανακάλυπτε πως «ο νους διαδραματίζει ενεργό ρόλο στη διαμόρφωση των αντικειμένων που αντιλαμβάνεται και δεν παραμένει απλός αποδέκτης μιας αισθητηριακής εμπειρίας». Βέβαια, «[σ]τη θέαση του Θεού, δεν είναι η λογική μας αυτό που βλέπει, αλλά κάτι πρότερο και ανώτερο της λογικής μας» ( σελ. 101). Αυτό το πρότερο κι ανώτερο είναι που κινητοποιείται μέσω του ονοματισμού και επιτρέπει την ταύτιση με τον Θεό. Ακριβώς ανάλογα, σύμφωνα με τους συγγραφείς, σε όλες τις περιπτώσεις, το να ονοματίζουμε κάτι ισοδυναμεί με το να δημιουργούμε μια νέα οντότητα. Η εφαρμογή αυτής της μεθόδου στη συνολοθεωρία από τους ονοματολάτρες ρώσους μαθηματικούς υπήρξε καθοριστική στην επίλυση πολλών προβλημάτων.

***

Ας δούμε, όμως, έστω προς το τέλος, τι είδους είναι τα πραγματικά προβλήματα που εμφανίζονται στο πλαίσιο της μαθηματικής διερεύνησης του απείρου [2]. Ξεκινώ με ένα διάσημο «ανέκδοτο» από την απειροθεωρία.

Έστω, λοιπόν, πως υπάρχει ένα διαγαλαξιακό ξενοδοχείο κάπου στο Σύμπαν με άπειρα δωμάτια, αριθμημένα με τη σειρά των φυσικών αριθμών 1,2,…. Έστω, ακόμη, πως τα δωμάτια είναι κατειλημμένα από άπειρους πελάτες. Υπάρχει η δυνατότητα να χωρέσει κάποιος άρτι αφιχθείς δεδομένου ό,τι όλα τα δωμάτια είναι γεμάτα; Η απάντηση, παραδόξως, είναι καταφατική. Αρκεί όλοι οι τακτοποιημένοι πελάτες να μετατοπιστούν κατά έναν αριθμό, ώστε να αφήσουν το δωμάτιο υπ’ αριθμόν 1 στο νέο. Όπως καταφατική είναι η απάντηση ακόμη και στην περίπτωση που έρχονταν άπειροι νέοι πελάτες. Για την τακτοποίησή τους θα αρκούσε οι παλιοί πελάτες να μετατοπιστούν ο καθένας στο δωμάτιο με αριθμό διπλάσιο από αυτόν του αρχικού του δωματίου.

Αυτό που προκύπτει από τα προηγούμενα είναι πως ο πληθάριθμος, ο αριθμός δηλαδή των στοιχείων που περιλαμβάνονται σε ένα σύνολο, είναι ο ίδιος για το απειροσύνολο των φυσικών αριθμών, για το σύνολο των μονών (περιττών) φυσικών, το σύνολο των ζυγών (άρτιων). Και, φεύγοντας από το ανέκδοτο, αυτά είναι αποδεδειγμένα από την εποχή του Κάντορ. Είναι αποδεδειγμένο, δηλαδή, πως οι ζυγοί και οι μονοί, οι οποίοι κατ’ αρχήν φαίνεται να είναι οι μισοί των φυσικών, είναι ακριβώς όσοι και οι φυσικοί. Όπως ίδιος είναι ο αριθμός των ακεραίων. Ακόμη και ο αριθμός των ρητών, παρόλο που ανάμεσα σε δύο ακέραιους, όπως είναι «προφανές», υπάρχουν άπειροι ρητοί, δηλαδή κλασματικοί, αριθμοί.

Σημαίνει αυτό πως όλα τα «άπειρα» είναι ισοδύναμα; Η απάντηση της απειροθεωρίας είναι όχι. Γιατί έχει αποδειχθεί –και πάλι από τον Κάντορ- πως το απειροσύνολο των πραγματικών αριθμών έχει μεγαλύτερο πληθάριθμο από τα σύνολα στα οποία αναφερθήκαμε προηγούμενα –φυσικοί, περιττοί, άρτιοι, ακέραιοι, ρητοί. Άρα, το άπειρο των πραγματικών αριθμών είναι μεγαλύτερο από αυτό των ακεραίων. Και, ακόμη, υπάρχουν κι άλλα άπειρα ακόμη μεγαλύτερα. Υπάρχει, για την ακρίβεια, μια ιεραρχία απείρων, μ’ όλο που, στην διαίσθησή μας το άπειρο είναι το «απολύτως μέγιστο». Δεν είναι όλα αυτά στο όριο του μυστικισμού;

-----------------------------------------------------

[1] Εξαιρετική, τόσο ως προς την εμβρίθεια όσο και ως προς την περιεκτικότητα, παρουσίαση της εργασίας του Κάντορ έχουμε στο βιβλίο: William Dunham, Τα μεγάλα θεωρήματα των μαθηματικών, Αλεξάνδρεια, 2013, σελ. 312-360.

[2] Μια από τις καλύτερες εργασίες στα σχετικά ζητήματα, με αναλυτική παρουσίαση των μαθηματικών της Σχολής της Μόσχας, είναι το βιβλίο: Ν. Ya. Vilenkin, Αναζητώντας το άπειρο, Κάτοπτρο, 1997. 

Πηγή «Αναγνώσεις» της Αυγής

Christmas Eve. Ο Ήγκλετον για τον Χριστό - Ο Χριστός στη Μανωλάδα

του Χρήστου Λάσκου

Σκέφτηκα για σήμερα, παραμονή Χριστουγέννων του 2013, αντί επιφυλλίδας να παραθέσω μια σειρά από σκέψεις του γνωστού και μη εξαιρετέου Ιρλανδού μαρξιστή Τέρυ Ήγκλετον.  Ο ίδιος τις επεξεργάστηκε στην προσπάθειά του να αντιμετωπίσει έναν ορυμαγδό «αθεϊστικών» γραπτών της πρόσφατης αγγλοαμερικανικής βιβλιοπαραγωγής, μεταξύ των οποίων αυτά του Ρίτσαρντ Ντόκινς, του Κρίστοφερ Χίτσενς και του Ντάνιελ Ντένετ.  Τα βιβλία των οποίων, κατά τη γνώμη του, βρήκαν απήχηση αντιστρόφως ανάλογη προς την αξία τους.  

Στην πραγματικότητα, αυτό για το οποίο εγκαλεί τους συγκεκριμένους φιλελεύθερους είναι πως πλασάρουν έναν τζάμπα αθεϊσμό, δογματικό όσο και ο ισλαμισμός των ταλιμπάν. Και, ακόμη χειρότερα, πως, αν αυτό στο οποίο επιτίθενται είναι η θρησκεία, τότε δεν μπορούν να την αντιμετωπίσουν αποτελεσματικά, στο μέτρο που ελάχιστα γνωρίζουν γι’ αυτήν. Πράγμα που, μάλλον, εξηγεί καλύτερα από ο,τιδήποτε άλλο και το ύφος χιλίων καρδιναλίων (!), με το οποίο εκτοξεύουν τις επιθέσεις τους.

Αυτό που κάνει ο Ήγκλετον, εν τέλει, είναι να επισημάνει με όλη του την κριτική δύναμη πόσο άνευ κόστους είναι μια επίθεση στον χριστιανισμό, όταν δεν δείχνει πρωταρχικά την «κοιλάδα των δακρύων», στην οποία η θρησκεία δεν αποτελεί παρά τον «αναστεναγμό του καταπιεσμένου πλάσματος». Μιλήστε για τον καπιταλισμό ή σταματήστε να θορυβείτε, είναι η προτροπή που απευθύνει στους φιλελεύθερους –που πολύ εύκολα, όπως έχει δείξει, άλλωστε η πρόσφατη ιστορία, αναβαθμίζονται πρακτικά σε νεοφιλελεύθερους. 

***

Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να νομιστεί πως ο ίδιος ο Ήγκλετον είναι θρησκόφιλος (!). Κάθε άλλο. Όπως πολύ χαρακτηριστικά επισημαίνει, «[δ]ύσκολα κανείς αποφεύγει την αίσθηση ότι ένας Θεός τόσο λαμπρός, επινοητικός και ευφάνταστος, όπως αυτός που ενδεχομένως θα μπορούσε να υπάρχει, θα ήταν ικανός να κατεβάσει κάποια καλύτερη ιδέα από την θρησκεία για να σώσει τον κόσμο». 

Και, επιπλέον, δεν υπάρχει αμφιβολία πως, παρόλο που δεν γίνεται να μην ελεγχθούν με τον αυστηρότερο τρόπο οι φιλελεύθεροι αθεϊστές για ασύγγνωστη προχειρότητα,  «[π]ρωταίτιος της διανοητικής ατημελησίας των επικριτών του είναι βεβαιότατα ο ίδιος ο χριστιανισμός. Με εξαίρεση την ιδιάζουσα περίπτωση του σταλινισμού, είναι δύσκολο να σκεφτεί κανείς ιστορικό κίνημα που να έχει προδώσει με ποταπότερο τρόπο τις επαναστατικές του καταβολές. Ο χριστιανισμός έχει προ πολλού αλλάξει στρατόπεδο […] [Έ]χει ως επί το πλείστον μετατραπεί σε θρήσκευμα των ευκατάστατων προαστίων αντί να εκπροσωπεί την συγκλονιστική υπόσχεση που προσφέρθηκε στους ανυπόληπτους της κοινωνίας και στους μυστικούς αντιαποικιοκράτες μαχητές με τους οποίους έκανε παρέα ο Ιησούς. Η διάθεση των ευκατάστατων προαστίων απέναντι στους […] «ανεπρόκοπους» […] είναι βασικά να τους ξεπλύνουν από τους δρόμους σα λεκέδες. Η εν λόγω συνωμοταξία ευσέβειας τρομοκρατείται στη θέα ενός γυναικείου στήθους, αλλά θορυβείται απείρως λιγότερο από τις αισχρές ανισότητες μεταξύ πλουσίων και φτωχών. Θρηνεί τον θάνατο ενός εμβρύου, αλλά δεν φαίνεται να συγκινείται με τα παιδιά που γίνονται παρανάλωμα του πυρός στο Ιράκ και το Αφγανιστάν. Σε γενικές γραμμές, λατρεύει έναν Θεό βλάσφημα πλασμένο κατ’ εικόνα της –έναν καλοξυρισμένο, κοντοκουρεμένο, οπλοφορούντα, σεξουαλικό ψυχαναγκαστικό Θεό, με ιδιαίτερη αδυναμία στο οντολογικά προνομιούχο κομμάτι ακριβώς νοτίως του Καναδά και βορείως του Μεξικού […]».

Κι αυτό παρ’ όλο που ο Ιησούς είναι ό,τι περισσότερο απομακρυσμένο και εχθρικό απέναντι στους νερντς των προαστίων, απέναντι στους ωφελιμιστές και παρανοϊκά ατομικιστές προτεστάντες –και όχι μόνο– των μοντέρνων καιρών. Στο λόγο του είμαστε πλάσματα του Θεού στο μέτρο –και μόνο τότε– που υπάρχουμε καθαρά χάριν ευχαρίστησης. Ούτε για τη δουλειά, ούτε για την περιουσία και την  «προκοπή». Μόνο για την ευχαρίστηση. 

Με τα λόγια του Ήγκλετον και πάλι, «[τ]ο ερώτημα που έθεσε ο ριζοσπαστικός ρομαντισμός, ο οποίος υπό αυτό το πρίσμα συμπεριλαμβάνει τον Καρλ Μαρξ, είναι το ποιοι πολιτικοί μετασχηματισμοί θα ήταν απαραίτητοι για να γίνει κάτι τέτοιο πραγματικά εφικτό. Ο Ιησούς, σε αντιδιαστολή με την πλειονότητα των υπεύθυνων Αμερικανών πολιτών, εμφανίζεται να μην κάνει καμιά δουλειά, ενώ κατηγορείται ως κοιλιόδουλος και μεθύστακας. Παρουσιάζεται ως άστεγος, χωρίς υπάρχοντα, ταγμένος εργένης, πλανόδιος οδοιπόρος, κοινωνικά περιθωριακός, περιφρονητής των συγγενικών δεσμών, ανεπάγγελτος, φίλος των απόβλητων και των παριών, αποστρεφόμενος τα υλικά αποκτήματα, χωρίς φόβο για την ασφάλειά του, αμελής όσον αφορά τους κανόνες αγνότητας, επικριτής της παραδοσιακής αυθεντίας, αγκάθι στο πλευρό του κατεστημένου και μάστιγα για τους πλούσιους και τους ισχυρούς […] Βρίσκεται μεταξύ χίπη και πολεμιστή. Σέβεται το εβραϊκό Σάββατο όχι επειδή το τελευταίο σημαίνει εκκλησιασμό, αλλά επειδή αντιπροσωπεύει μια προσωρινή απόδραση από το βάρος της εργασίας. Το Σάββατο έχει να κάνει με την ξεκούραση, όχι με την θρησκεία. Ένας από τους καλύτερους λόγους για να είσαι χριστιανός, όπως και σοσιαλιστής, είναι το ό,τι δεν σου αρέσει να δουλεύεις και απορρίπτεις την έμφοβη ειδωλολατρία που κάτι τέτοιο εμπεριέχει –ειδωλολατρία τόσο διαδεδομένη σε χώρες σαν τις Ηνωμένες Πολιτείες. Οι αληθινά πολιτισμένες κοινωνίες δεν οργανώνουν έξτρα-δυναμωτικά πρωινά μέσα στα άγρια χαράματα».   

Που πάει να πει πως ο Ιησούς, όπως κι αν το δεις, φέρνει πολύ σε αναρχοκομμουνιστικό φρικιό, μίασμα για κάθε ορθώς σκεπτόμενο άτομο της «εποχής» μας. Σίγουρα, πάντως, «δεν φέρνει ούτε κατά διάνοια σε φιλελεύθερο. Δεν θα γινόταν καλό μέλος επιτροπής. Ούτε θα τα πήγαινε καλά στη Γουόλ Στριτ, όπως δεν τα πήγε καλά με τα γραφεία συναλλάγματος στο ναό της Ιερουσαλήμ». Είναι με τους «ανεπρόκοπους», τους «αποτυχημένους», τα αποβράσματα και τα σκουπίδια της κοινωνίας. Απεχθάνεται τους πλούσιους και δεν συναγελάζεται μαζί τους. 

Γι’ αυτό και «[ο]ποιοδήποτε κήρυγμα του Ευαγγελίου αποτυγχάνει να αποτελέσει σκάνδαλο και ύβρι για το καθεστώς είναι [από τη σκοπιά που διαμόρφωσε ο Ιησούς, με το λόγο, αλλά και το βλέμμα του] άχρηστο». Τελική συναγωγή: «Αν δεν αγαπάς είσαι νεκρός, κι αν αγαπάς θα σε σκοτώσουν»

***

Θεώρησα καλό, μέρα που είναι να μεταφέρω τις παραπάνω σκέψεις. Η συνολική οπτική του Ήγκλετον καταγράφεται με εξαιρετικά γλαφυρό τρόπο στο βιβλίο του Λογική, Πίστη και Επανάσταση (μτφ. Πέτρος Γεωργίου, Πατάκη, 2011), από το οποίο πήρα τα παραθέματα προκειμένου να τσιγκλίσω για την ανάγνωση του, μια και το θεωρώ ένα από τα καλύτερα δοκιμιακά έργα εδώ και χρόνια. Κάποιες δικές μου σχετικές σκέψεις περιλαμβάνονται στα άρθρα Τα Χριστούγεννα και η Αριστερά και Η Αριστερά και το Ευαγγέλιο. 

Καλά Χριστούγεννα.

Red NoteBook


Προσθήκη: 18 Απριλίου 2014

Ο Χριστός στη Μανωλάδα. 

του Χρήστου Λάσκου

20  Και αυτός σηκώσας τους οφθαλμούς αυτού εις τους μαθητάς αυτού έλεγε∙ Μακάριοι σεις οι πτωχοί, διότι υμετέρα η βασιλεία του Θεού […] 24 Πλην ουαί εις εσάς τους πλουσίους, διότι απηλαύσατε την παρηγορία σας.

-Κατά Λουκάν στ΄, 20-24

Είναι γνωστό πως για τον Ιησού, μια από τις επιδραστικότερες προσωπικότητες στην ανθρώπινη ιστορία, υπάρχουν ελάχιστες αναφορές σε πηγές έξω από αυτές που συνδέονται με τον πιο άμεσο τρόπο με τη χριστιανική ομολογία. Κάτι μισόλογα στο Φλάβιο Ιώσηπο, γραμμένα, μάλιστα, πολλές δεκαετίες μετά από τη Σταύρωση, είναι όλα όσα, νομίζω, διαθέτουμε σχετικά.

Πράγμα που σημαίνει πως τα Ευαγγέλια, εκτός από τα καλά νέα, για όσους αποδέχονται τον θεόπνευστο χαρακτήρα τους, προσφέρουν, κατ’ αποκλειστικότητα, και όλες τις πληροφορίες προκειμένου να προσεγγιστούν, από ιστορική άποψη,  τα ιδρυτικά γεγονότα ενός μαζικού συμβάντος, που έμελλε να προσδιορίσει καίρια τα 2000 χρόνια, που ακολούθησαν.

Μόνο τα Ευαγγέλια, λοιπόν, μιλούν για τον Χριστό. Η δική τους παρουσίαση είναι ό,τι διαθέτουμε. Ο Χριστός είναι ο Χριστός των Ευαγγελίων ή δεν είναι τίποτε.

Και σίγουρα δεν βοηθάει να επιχειρούμε να βγάλουμε συμπεράσματα γι’ αυτόν και τους πρωτοχριστιανούς βάσει των μετέπειτα πρακτικών πολλών «δικών του», περιβόητων σφαγέων, από τον Κωνσταντίνο και τον Θεοδόσιο –«Μεγάλοι» και οι δύο- έως τον Τορκουεμάδα και ων ουκ έστιν αριθμός έκτοτε.

Όπως δεν προσφέρει πολλά η προσπάθεια να ταυτίσουμε τον Ιησού με κάποιο ιστορικό πρόσωπο, για το οποίο έχουμε περισσότερες ανεξάρτητες πληροφορίες. Ο σύγχρονός του επαναστάτης από τα Γάμαλα ή ο Ναζαρηνός «Διδάσκαλος της Δικαιοσύνης» των Εσσαίων, είναι σχεδόν αδύνατο να ταυτοποιηθούν επαρκώς, ώστε η αναφορά να έχει οποιοδήποτε νόημα.

Ό,τι έχουμε είναι ο Χριστός των Ευαγγελίων.

Ο οποίος, μ’ όλο που τα Ευαγγέλια μεταξύ τους παρουσιάζουν διαφορές και μεγάλες, κάποιες φορές, αποκλίσεις,  δεν υπάρχει νομίζω αμφιβολία πως αντιστοιχεί σε μια κατεξοχήν επαναστατική φυσιογνωμία.

Στην παρέμβασή μου (1), στο σπουδαίο Συνέδριο «Εκκλησία και Αριστερά», που έγινε στην Θεσσαλονίκη τον Ιανουάριο του 2013, υποστήριξα πως ευαγγελικές διατυπώσεις, όπως αυτή του εισαγωγικού παραθέματος, ή η άλλη που ισχυρίζεται πως ««ευκολότερο είναι να περάσει καραβόσκοινο από το μάτι της βελόνας, παρά να εισέλθει πλούσιος στο Βασίλειο του Θεού» είναι εξίσου ριζοσπαστικές με το επαναστατικό απόφθεγμα πως «δεν αρκεί να είσαι με τους φτωχούς, πρέπει να είσαι και εναντίον των πλουσίων».

Αντιγράφω: «Η βίαιη επίθεση του Ιησού εναντίον των εμπόρων του Ναού, μαζί και η διαχρονική αντιμετώπιση του χρήματος ως μιαρού και του τόκου ως αμαρτίας, τουλάχιστον από τους Ορθόδοξους και τους Καθολικούς, εικονοποιεί με πολύ σαφή τρόπο αυτήν την πρακτική στάση.

Ο Χριστός είναι με τους αναγουήμ αδιάλλακτα, είναι στην πλευρά των ενδεών και των απόκληρων. Εκπροσωπεί την συγκλονιστική υπόσχεση που προσφέρθηκε στους ανυπόληπτους της κοινωνίας και στους μυστικούς αντιαποικιοκράτες μαχητές, με τους οποίους έκανε ο ίδιος παρέα.

Τον Χριστό των Ευαγγελίων, όπως γράφει ο Τέρυ Ήγκλετον (Λογική, Πίστη και Επανάσταση, Πατάκη, 2011), «[θ]α τον γνωρίσεις αληθινά όταν δεις το πεινασμένο πλάσμα να χορταίνει με όλα τα καλά και τους πλούσιους να αποδιώχνονται, μένοντας με άδεια χρόνια»».

Ή, όπως το θέτει ο Γκουστάβο Γκουτιέρες, στη Θεολογία της Απελευθέρωσης, «Αγάπη δεν σημαίνει ότι οι καταπιεστές δεν είναι πια εχθροί, ούτε εξαλείφει τη ριζοσπαστικότητα της πάλης εναντίον τους. Η αγάπη για τους εχθρούς, δεν αμβλύνει τις εντάσεις, αλλά μάλλον προκαλεί το όλο σύστημα και γίνεται ανατρεπτική συνταγή» (2)

* * *

Νομίζω πως το κεντρικό μήνυμα των Ευαγγελίων, εξαιρετικά  επίκαιρο σήμερα Μεγάλη Παρασκευή, είναι πως «η τραυματική αλήθεια της ανθρώπινης ιστορίας είναι ένα βασανισμένο και παραμορφωμένο σώμα», που είναι προορισμένο  να αναστηθεί.

Αν είναι, όμως, έτσι δεν μπορώ παρά να μένω εντελώς άφωνος μπροστά στη παταγώδη αδιαφορία της Εκκλησίας για τα τρομερά παθήματα των σημερινών αναγουήμ, αυτών της Μανωλάδας π.χ. ή των στρατοπέδων συγκέντρωσης μεταναστών.  Αδιαφορία που κανένα φιλανθρωπικό έργο -το οποίο καθόλου δεν υποτιμώ στις σημερινές μέρες της φοβερής κρίσης- δεν μπορεί να εξαγνίσει, στο μέτρο που του λείπει η αναγκαία για τη χριστιανική πράξη μαχητικότητα.

Πολλοί θεωρούν πως δεν θα έπρεπε να μένω άφωνος. Πως, βάσει της ίδιας της της ιστορίας, αυτό είναι το απολύτως αναμενόμενο. Ακόμη κι αν έχουν δίκιο, ωστόσο, οι τελευταίοι, δεν μπορεί να μην εγκαλείται ο θεσμός, που εμφανίζεται ως ο κατεξοχήν κληρονόμος των «εντολών» του Χριστού, τον οποίο, μάλιστα, αντιλαμβάνεται ως Θεό.

Δεν μπορεί να μην εγκαλείται η Εκκλησία, όταν ανέχεται παθητικά, αν δεν αναγνωρίζει ως ευσεβή τέκνα της, αυτούς μπροστά στους οποίους ο κυρ Παντελής του Τζαβέλα είναι ηθικός αδάμας. Και, νομίζω, με την εμπειρία μου του περσινού Συνεδρίου, πως είναι πλειοψηφικός ο ενεργός κόσμος στους κόλπους της που δεν βολεύεται καθόλου με αυτήν της τη στάση.

Καλό Πάσχα.

Πηγή alterthess

Χριστός και Προλεταριάτο: Η Θεολογία της Απελευθέρωσης στη Λατινική Αμερική

Ένα παράδειγμα γόνιμης συνάντησης Αριστεράς και χριστιανισμού  

Με την ευκαιρία της κυκλοφορίας στα ελληνικά της «Θεολογία της Απελευθέρωσης» του Γκ. Γκουτιέρες

των Μικαέλ Λεβί και Κώστα Αθανασίου

Τοιχογραφία του Cerrero Barredo (του κατεξοχήν ζωγράφου της θεολογίας της απελευθέρωσης), στον καθεδρικό ναό της πόλης Sao Felix do Araguaia (Βραζιλία)

Το τελευταίο διάστημα έχει επανέλθει στο προσκήνιο η συζήτηση για τη σχέση ανάμεσα στην Αριστερά και τη θεολογία ή την Εκκλησία. Ωστόσο, από τα πολύ ενδιαφέροντα κείμενα που δημοσιεύονται, απουσιάζει συνήθως η αναφορά στην εμπειρία της πιο σημαντικής και γόνιμης συνάντησης μεταξύ Αριστεράς και χριστιανισμού, όπως εκφράστηκε στο ρεύμα της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, ειδικά στη Λατινική Αμερική, και η οποία προήλθε από μια πραγματική ριζοσπαστικοποίηση μεγάλων κοινωνικών στρωμάτων και ανθρώπων πιστών στον χριστιανισμό και από τη μετακίνησή τους προς το χώρο της Αριστεράς.

Η Θεολογία της Απελευθέρωσης είναι ένα σώμα κειμένων που αποτελεί τη θεωρητική έκφραση ενός ευρύτατου κινήματος το οποίο εμφανίζεται στις αρχές της δεκαετίας του 1960, πολύ πριν γραφτούν τα βασικά κείμενα της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, και το οποίο θα μπορούσε να ονομαστεί Χριστιανισμός της Απελευθέρωσης — ένα κίνημα που περιλαμβάνει κοινότητες βάσης, λαϊκές (αγροτικές, εργατικές, ιθαγενικές) θρησκευτικές ομάδες, κινήματα γειτονιάς και ακτημόνων κ.λπ.

Αν θέλαμε να επιλέξουμε ένα χαρακτηριστικό της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, αυτό θα ήταν η ταξική επιλογή, η ταξική μεροληψία υπέρ των φτωχών. Η κρίσιμη διαφορά με τη φιλεύσπλαχνη φιλανθρωπία της επίσημης Εκκλησίας είναι ότι για τη Θεολογία της Απελευθέρωσης οι φτωχοί δεν νοούνται ως αντικείμενα (βοήθειας, συμπόνιας, ελεημοσύνης) αλλά ως δρώντα υποκείμενα της ιστορίας τους, ως δρώντα υποκείμενα της απελευθέρωσής τους.

Το κίνημα του Χριστιανισμού της Απελευθέρωσης εμφανίζεται για πρώτη φορά στη Βραζιλία, όταν αρχίζει να διατυπώνεται μια ριζοσπαστική πρόταση στο όνομα του χριστιανισμού για τον μετασχηματισμό της Λατινικής Αμερικής. Εκείνα τα χρόνια, στη Λατινική Αμερική υπήρχαν κάποιες ιδιαίτερες συνθήκες που συνέβαλαν καθοριστικά στην ανάπτυξη του ρεύματος της Θεολογίας της Απελευθέρωσης. Η όξυνση της φτώχιας, του αποκλεισμού και της εξαθλίωσης σε ολόκληρη την ήπειρο, από τη μια πλευρά, και η σκληρή καταστολή από τα καθεστώτα της εποχής, από την άλλη, οδηγούσαν σε αύξηση της ριζοσπαστικοποίησης, η οποία όμως δεν είχε διαύλους και δυνατότητες να εκφραστεί, καθώς η πλειονότητα των πολιτικών και κοινωνικών οργανώσεων ήταν στην παρανομία ή σε καθεστώς διώξεων. Επιπλέον, σημαντικός ήταν ο αντίκτυπος της Κουβανέζικης Επανάστασης και των αντάρτικων κινημάτων. Όλα αυτά συνέκλιναν σε μια μεγάλη ριζοσπαστικοποίηση κοινωνικών στρωμάτων και στη διοχέτευση των διαμαρτυριών μέσω των εκκλησιαστικών κοινοτήτων βάσης. Στη Βραζιλία, η «Εκκλησία των φτωχών» φαίνεται στα μάτια της δικτατορίας ως ο βασικός της αντίπαλος.

Στο κλίμα ανανέωσης που κυριαρχούσε μετά τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού (1962-1965), συνήλθε στο Μεντεγίν της Κολομβίας η Σύνοδος των Επισκόπων της Λατινικής Αμερικής, τον Αύγουστο του 1968, τα τελικά κείμενα της οποίας αποτελούν πραγματική τομή, καθώς στην ουσία θεμελιώνουν όλη την αντίληψη της Θεολογίας της Απελευθέρωσης. Για πρώτη φορά δεν καταγγέλλονται απλώς οι δομικές αιτίες της αδικίας και της παραβίασης των ανθρώπινων δικαιωμάτων καθώς και η «θεσμοποιημένη βία», αλλά επιπλέον αναγνωρίζεται η νομιμότητα της εξέγερσης για την απελευθέρωση από κάθε είδους δουλεία και τονίζεται ο ρόλος των λαϊκών στην Εκκλησία. Σε αυτά τα συμφραζόμενα, το βιβλίο του Περουβιανού ιησουίτη Γκουστάβο Γκουτιέρες με τίτλο Θεολογία της Απελευθέρωσης [ελλ. έκδοση: μτφ. Κ. Παλαιολόγος, επιμ. Θ. Δρίτσας, εκδ. Άρτος Ζωής 2012], το 1972, ήρθε να θέσει τον θεωρητικό θεμέλιο λίθο που έλειπε. Νωρίτερα, το 1964, είχε πραγματοποιηθεί στο Ρίο ντε Τζανέιρο μια συνάντηση λατινοαμερικάνων θεολόγων, με επικεφαλής τον Γκουστάβο Γκουτιέρες, στην οποία διατυπώθηκε για πρώτη φορά η σύγκλιση χριστιανισμού και μαρξισμού. Ο προβληματισμός θα μπορούσε να συνοψιστεί στη διαπίστωση του βραζιλιάνου καρδινάλιου Ελντέρ Καμάρα: «όσο έλεγα πως έπρεπε να βοηθάμε τους φτωχούς, με θεωρούσαν άγιο· όταν ρώτησα γιατί υπήρχαν τόσοι φτωχοί, με αντιμετώπισαν ως κομμουνιστή».

Στην ανάπτυξη αυτού του κινήματος, εμβληματική υπήρξε η φιγούρα του ιερέα-αντάρτη Καμίλο Τόρες, στην Κολομβία, που σκοτώθηκε σε μάχη στις 15 Φεβρουαρίου 1966. Ο Καμίλο Τόρες, αφού αγωνίστηκε για χρόνια στην οργάνωση του μαχητικού λαϊκού κινήματος της εποχής, εντάχθηκε στις γραμμές του «γκεβαρικού» αντάρτικου του ELN (Στρατού Εθνικής Απελευθέρωσης), για να σκοτωθεί μετά από λίγο σε σύγκρουση με τις δυνάμεις του στρατού. Η σορός του θάφτηκε σε σημείο που παραμένει άγνωστο μέχρι και σήμερα. Για την πολιτική σκέψη του Καμίλο, η δημιουργία μιας δίκαιης κοινωνίας σήμαινε μια εκ βάθρων επανάσταση που δεν θα ήταν απλώς υπέρ των φτωχών αλλά και κατά των πλουσίων και των εκμεταλλευτών, από τους οποίους θα αφαιρούσε τον πλούτο και την εξουσία τους. Σε αυτόν τον αγώνα κατά της ολιγαρχίας (και του ιμπεριαλισμού των ΗΠΑ), οι χριστιανοί, σύμφωνα με την αντίληψη του Καμίλο, δεν δικαιούνται αλλά υποχρεούνται να συμμετέχουν: «το καθήκον κάθε χριστιανού είναι να είναι επαναστάτης, και το καθήκον κάθε επαναστάτη είναι να κάνει την επανάσταση». Ή, όπως λέει σε μια συνέντευξή του το 1965, «ο καθολικός που δεν είναι επαναστάτης και δεν είναι με τους επαναστάτες διαπράττει θανάσιμο αμάρτημα». Με αυτή την έννοια, «οι μαρξιστές αγωνίζονται για μια νέα κοινωνία κι εμείς, οι χριστιανοί, οφείλουμε να αγωνιζόμαστε στο πλευρό τους».

Το παράδειγμα του Καμίλο ακολούθησαν και άλλοι ιερείς, όπως ο Δομίνγκο Λαΐν και ο Μανουέλ Πέρες, που επίσης πολέμησαν στις γραμμές του ELN — ο δεύτερος μάλιστα έφτασε και στην ηγεσία του. Στη Χιλή, για παράδειγμα, οι «Ιερείς για τον Σοσιαλισμό» στήριξαν την άνοδο του Σαλβαδόρ Αλιέντε.

Ήδη, όμως, έχει αρχίσει η αντεπίθεση. Η έκθεση του Ν. Ροκφέλερ προς τον πρόεδρο Νίξον, το 1969, που αναφέρει ότι «αν υλοποιηθούν οι αποφάσεις του Μεντεγίν κινδυνεύουν τα συμφέροντά μας», κινείται παράλληλα με την απόφαση των ΗΠΑ και της CIA για συστηματική επέμβαση κατά του κινήματος του Χριστιανισμού της Απελευθέρωσης. Ένα από τα ντοκουμέντα της Σάντα Φε, που συντάσσονται τη δεκαετία του 1980 από συμβούλους της κυβέρνησης των ΗΠΑ και σκιαγραφούν την πολιτική προς τις χώρες της Λατινικής Αμερικής, λέει με σαφήνεια ότι «η Θεολογία της Απελευθέρωσης πρέπει να αντιμετωπίζεται ως πολιτικό δόγμα μεταμφιεσμένο σε θρησκευτική πίστη, με περιεχόμενο ενάντια στον πάπα και ενάντια στην ελευθερία των επιχειρήσεων». Ήδη η βία κατά των χριστιανικών κοινοτήτων είναι πλέον συστηματική σε πολλές χώρες όπως η Αργεντινή (είναι η εποχή της δικτατορίας), στη Βραζιλία (όπου οι Εκκλησιαστικές Κοινότητες Βάσης συγκέντρωναν πάνω από 3 εκατομμύρια άτομα), στη Βολιβία κ.α. Στο Ελ Σαλβαδόρ, τον Μάρτιο του 1980, δολοφονείται ο επίσκοπος Όσκαρ Ρομέρο, την ώρα της λειτουργίας, ενώ τον Δεκέμβριο της ίδιας χρονιάς βιάζονται και δολοφονούνται από μέλη της Εθνικής Φρουράς τέσσερις καλόγριες.

Βρισκόμαστε πλέον στην εποχή Ρίγκαν, στην εποχή της Νέας Θρησκευτικής Δεξιάς. Ταυτόχρονα, από το 1978 έχει αρχίσει η μαύρη εποχή για κάθε ριζοσπαστική λογική εντός της καθολικής Εκκλησίας, η εποχή Βοϊτίλα-Ράτσινγκερ. Τη στιγμή που η εκκλησιαστική ιεραρχία τιμωρούσε όσους υποστήριζαν τις θέσεις της Θεολογίας της Απελευθέρωσης (τον Λεονάρντο Μποφ ή τον Φερνάντο Καρδενάλ, που εκδιώχθηκε από το τάγμα των Ιησουιτών επειδή ήταν υπουργός Παιδείας στην κυβέρνηση των Σαντινίστας), επιδοκίμαζε επισκόπους που ευλογούσαν ως «ανθρώπινο δικαίωμα» την εξέγερση των ακροδεξιών Κόντρας στη Νικαράγουα. Όταν ιδρύεται το Ινστιτούτο για τη Θρησκεία και τη Δημοκρατία, ο Μιγκέλ Ντ’ Εσκότο, υπουργός Εξωτερικών της σαντινιστικής κυβέρνησης, υποστηρίζει καθαρά πως «το ΙΘΔ είναι προφανώς οργάνωση-βιτρίνα της CIA».

Τον Απρίλιο του 1982 πραγματοποιήθηκε στο Σαντιάγο (παρά την αντίθεση των χιλιανών επισκόπων) διεθνής συνδιάσκεψη των Χριστιανών για το Σοσιαλισμό, με συμμετοχή περίπου 400 ατόμων, ενώ το παρών έδωσε και ο Γκουστάβο Γκουτιέρες. Το τελικό ντοκουμέντο, με ορολογία καθαρά μαρξιστική, κατάγγελλε τη χρήση του χριστιανισμού για τη δικαιολόγηση του καπιταλισμού, ενώ έκλεινε με λόγια του Τσε Γκεβάρα.

Όταν, μετά την πτώση του Τείχους και την εκλογική ήττα των Σαντινίστας, ο πάπας Ιωάννης Παύλος Β΄ (Βοϊτίλα) διακήρυξε περιχαρής το θάνατο της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, η απάντηση ήρθε από τον Γκουστάβο Γκουτιέρες, το 1993, που δήλωσε ότι η κατάρρευση του υπαρκτού «είναι σημαντικό γεγονός αλλά δεν αλλάζει ριζικά τις απόψεις της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, επειδή αυτή αφορμάται από την κατάσταση φτώχιας της τεράστιας πλειονότητας του λατινοαμερικάνικου πληθυσμού». Στο μεταξύ, το 1985, το Βατικανό (διά του –μετέπειτα πάπα– Ράτσινγκερ) είχε καταδικάσει τη Θεολογία της Απελευθέρωσης ως αίρεση.

Παρ’ όλα αυτά, το κίνημα της Θεολογίας της Απελευθέρωσης εξακολουθεί να έχει βαθιές ρίζες στα κινήματα της Λατινικής Αμερικής. Τα παραδείγματα είναι πολλά. Στη Βραζιλία, αγωνιστές αυτού του κινήματος έχουν παίξει καθοριστικό ρόλο στη συγκρότηση του Κόμματος των Εργαζομένων αλλά και του Κινήματος των Χωρίς Γη (MST). Το ίδιο συμβαίνει και στους Σαντινίστας, στη Νικαράγουα, και στο Μέτωπο Φαραμπούντο Μαρτί, στο Ελ Σαλβαδόρ· σύμφωνα με τα Wikileaks, τηλεγράφημα από την πρεσβεία των ΗΠΑ στο Σαν Σαλβαδόρ υποστηρίζει ότι «το κίνημα της Θεολογίας της Απελευθέρωσης βοήθησε σε σημαντικό βαθμό τις προσπάθειες [τον αγώνα του Μετώπου Φαραμπούντο Μαρτί κατά τον εμφύλιο]». Το 1989 δολοφονήθηκαν στο Ελ Σαλβαδόρ έξι ιησουίτες από το στρατό. Στη Γουατεμάλα δολοφονείται το 1998 ο υπερασπιστής των ανθρώπινων δικαιωμάτων επίσκοπος Χεράρδι.

Στην Τσιάπας του Μεξικού, η πολύχρονη δουλειά του («κόκκινου») επισκόπου Σαμουέλ Ρουίς οδήγησε στην οργάνωση 2.600 κοινοτήτων βάσης, με 7.800 ιθαγενείς κατηχητές, που δημιούργησαν ένα εξαιρετικά ευνοϊκό περιβάλλον όταν συγκροτήθηκαν οι Ζαπατίστας και ο ζαπατιστικός στρατός, ο EZLN, παρά την αντίθεση του Ρουίς στην επιλογή των όπλων. Είναι χαρακτηριστικό ότι στους Ζαπατίστας υπάρχουν πολλοί μαχητές που προέρχονται από τις χριστιανικές κοινότητες βάσης. Στο Εκουαδόρ, ο «επίσκοπος των Ινδιάνων» Λεόνιντας Προάνο μιλούσε σαφώς για απόρριψη του καπιταλιστικού μοντέλου. Η οργάνωση των κοινοτήτων βάσης στις ιθαγενικές κοινότητες συνέβαλε στη συγκρότηση της CΟΝΑΙΕ, της κινηματικής ιθαγενικής ομοσπονδίας του Εκουαδόρ. Είναι χαρακτηριστικό ότι στην εξέγερση των αγροτών και των ιθαγενών, το 1994, ενάντια στη νεοφιλελεύθερη πολιτική της κυβέρνησης για τη γη (εξέγερση που είχε τη στήριξη και του Βίκτορ Κοράλ, διαδόχου του Προάνο), ο στρατός έκλεινε τους ραδιοφωνικούς σταθμούς της Εκκλησίας, στην προσπάθειά του να καταστείλει την εξέγερση. Με τη Θεολογία της Απελευθέρωσης συνδεόταν και ο Φερνάντο Λούγο, πρόσφατος πρόεδρος της Παραγουάης μέχρι να ανατραπεί από το «συνταγματικό πραξικόπημα» της Δεξιάς. Τέλος, αγωνιστές του κινήματος αυτού είχαν σημαντική συμμετοχή και στην οργάνωση του Παγκόσμιου Κοινωνικού Φόρουμ.

Από την άλλη πλευρά, όπως αποκαλύπτουν και τα Wikileaks, η Θεολογία της Απελευθέρωσης εξακολουθεί να βρίσκεται στο στόχαστρο των ΗΠΑ και του Βατικανού.

Η Θεολογία της Απελευθέρωσης με τα χρόνια επέκτεινε το πεδίο ενασχόλησής της και πέρα από το ταξικό, διευρύνοντας την έννοια του «φτωχού» για να συμπεριλάβει ιθαγενείς, μαύρους, γυναίκες. Στο έδαφός της αναπτύχθηκε η «μαύρη θεολογία», η «φεμινιστική θεολογία», η «ιθαγενική θεολογία». Επιπλέον, ασχολήθηκε με ζητήματα όπως η οικολογία, ενώ αναπτύχθηκε επίσης και μια «οικονομική θεολογία», εμπνευσμένη από τον Μαρξ και την Παλαιά Διαθήκη.

Η Θεολογία της Απελευθέρωσης είναι ταυτόχρονα μια θρησκευτική, ηθική και κοινωνική διαμαρτυρία ενάντια στην αδικία και ένα κάλεσμα για ριζική κοινωνική αλλαγή. Υπήρξε μια αδυσώπητη πολιτικοκοινωνική και ηθική αμφισβήτηση του καπιταλισμού, χρησιμοποιώντας αφενός τα μαρξιστικά εργαλεία και αφετέρου μια νέα, ριζοσπαστική ανάγνωση της Βίβλου ως παραδείγματος του αγώνα για κοινωνική απελευθέρωση. Ως εκ τούτου, για τους εκπροσώπους της καθεστηκυίας τάξης (κοινωνικοπολιτικής και εκκλησιαστικής) αποτέλεσε μια έμπρακτη αμφισβήτηση της εξουσίας τους.

Σύμφωνα με τον ουρουγουανό δημοσιογράφο Ραούλ Σιμπέτσι, τέσσερα μεγάλα ρεύματα είναι αυτά που αποτελούν τους πυλώνες του λαϊκού κινήματος στη Λατινική Αμερική: οι κοινότητες της Θεολογίας της Απελευθέρωσης, η ιθαγενική αντίσταση, ο γκεβαρισμός και η λαϊκή εκπαίδευση. Στη Λατινική Αμερική η Θεολογία της Απελευθέρωσης υπήρξε έκφανση ενός ευρύτερου ρεύματος: της ανάδυσης των αποκλεισμένων στο προσκήνιο.

Αποτελεί, έτσι, ένα παράδειγμα γόνιμης συνάντησης Αριστεράς-χριστιανισμού σε κινηματικό αλλά και σε θεωρητικό επίπεδο, που προέκυψε από τη θεωρητική και πολιτική ριζοσπαστικοποίηση ενός κομματιού χριστιανών που κινήθηκε προς τα αριστερά, συναντώντας τις δυνάμεις της κοινωνικής και πολιτικής Αριστεράς και μετατρεπόμενο σε αναπόσπαστο κομμάτι της.

Οπωσδήποτε είναι τεράστια η συζήτηση για το ρόλο της θρησκείας στη Λατινική Αμερική, για τις μορφές εκκοσμίκευσης και νεωτερικότητας που αναπτύχθηκαν στην ήπειρο κ.λπ. Ωστόσο, αν θέλει κανείς να κατανοήσει σε όλη της την έκταση την πολιτική πραγματικότητα της Λατινικής Αμερικής, είναι υποχρεωμένος να λαμβάνει υπόψη του αυτό το τεράστιο, ριζοσπαστικό –και ηρωικό, πολλές φορές– κίνημα της Θεολογίας της Απελευθέρωσης.

Πηγή Ενθέματα

Le jour des Seigneurs

Είμαι μόνος

ρίχνοντας πέτρες στο σκοτάδι

Χιλιάδες φώτα πάνω σε μια πρύμνη πλοίου λάμπουν

ακολουθώντας τα μάτια μου

Πριν την αυγή

όλοι θα έχουμε πάει στα σπίτια μας

Πριν την αυγή

θα είμαι μακριά απ' αυτό το μέρος

Motorama, Northern Seaside.

Ήταν καθώς προχωρούσε ανύποπτος ο Κ., χαμένος σε σκέψεις μακρινές, που το βουητό του συγκεντρωμένου πλήθους διέκοψε την επαναληπτική κανονικότητα της πορείας του. Στο ναό της Επαναθεμελιώσεως είχε μόλις ολοκληρωθεί η κυριακάτικη λειτουργία και ο αρχιεπίσκοπος στεκόταν δίπλα σε μια γνώριμη φιγούρα έμπλεος χαράς. Ολόκληρη η Κεντρική Επιτροπή ή η Εκτελεστική Γραμματεία ή το Πολιτικό Γραφείο του Κόμματος πρέπει να ήταν μαζεμένο εκείνη τη μέρα, μια σιωπηλή χορωδία ανδρείκελων με στρατιωτικές είτε πολιτικές ενδυμασίες. Υπήρχαν επίσης ιερείς ντυμένοι στα μαύρα, και η απαραίτητη συνοδεία από άντρες της Λαϊκής Πολιτοφυλακής. Κάτω και ολόγυρα από το υπερυψωμένο προαύλιο κόσμος πολύς ήταν συγκεντρωμένος, όπου χαμηλόφωνες συζητήσεις λάμβαναν χώρα και οι εκτιμήσεις έδιναν και έπαιρναν, ενώ ακόμη περισσότεροι άκουγαν με ενδιαφέρον. Ο καιρός ήταν γλυκός σε σχέση με τις τελευταίες εβδομάδες, και γύρω από το προαύλιο οι ακτίνες του ήλιου έπεφταν κατευθείαν στα πρόσωπα των παρευρισκομένων, δίνοντας την εντύπωση ότι η θερμοκρασία ήταν σημαντικά υψηλότερη του αναμενομένου.

Πριν μόλις λίγες εβδομάδες ήταν που η «Sozialistischenflamme» είχε διαψεύσει με δημοσίευμα της, υπογεγραμμένο από σύσσωμη τη συντακτική επιτροπή, τη φημολογία περί διαστάσεων στο εσωτερικό του Κόμματος. Με άρθρο του ο ο Σύμβουλος επί της Σοσιαλιστικής Οικονομίας εξέφρασε την επόμενη μέρα την ομόνοια του προς τις συλλογικές αποφάσεις, τις δημοκρατικά ειλημμένες σύμφωνα με το καταστατικό, και διακήρυσσε πως ήταν πλήρως συντεταγμένος με την υπόθεση της σοσιαλιστικής οικοδόμησης και προσηλωμένος στη διεκπεραίωση του τρέχοντος, προσεκτικά εκπονηθέντος πενταετούς πλάνου. Οι φήμες ανέφεραν ότι ο Σύμβουλος εκπροσωπούσε την πρόταση μιας σκιώδους φράξιας, προπαρασκευαστική καθεαυτή εν όψει της συγκρότησης συνολικής πολιτικής πλατφόρμας για το επερχόμενο Συνέδριο, με στόχο τη σχετική αποκέντρωση της πλήρως σχεδιοποιημένης οικονομίας, μέσω της πρόσδοσης μιας ορισμένης αυτονομίας στα τοπικά εργοστασιακά συμβούλια, τα οποία θα καθόριζαν κατόπιν συνεννόησης με την κρατική εξουσία τους ρυθμούς της παραγωγής και θα ιδιοποιούνταν σχεδόν κατ' αποκλειστικότητα τα οικονομικά πλεονάσματα, τα οποία θα διανέμονταν στη συνέχεια στους εργαζόμενους με βάση τη συμμετοχή τους στη λήψη αποφάσεων και την αξιολόγηση της προσπάθειας τους. Κύκλοι του Λαϊκού Επιτρόπου Κεντρικού Σχεδιασμού -ο οποίος αποτελούσε προέκταση της ίδιας ανυποχώρητης, συγκρουσιακής ταξικής γραμμής που έφερε στο προσκήνιο την υπάρχουσα υπό τον Καγκελάριο σύνθεση της Κεντρικής Επιτροπής, πριν από τρία συνέδρια- φέρονταν να τοποθετούνται ανεπισήμως επί της πρότασης με κατηγορηματικά αρνητικό τρόπο, εστιάζοντας την κριτική τους στο ανεδαφικό και εν τέλει μικροαστικό στοιχείο που κυριαρχεί στον ιδεολογικό πυρήνα της, εφόσον τυχούσα εφαρμογή της, υποθέτοντας ότι η κατάθεση της βρισκόταν πράγματι στις προθέσεις μιας εσωκομματικής «αντιπολίτευσης», θα οδηγούσε νομοτελειακά στη χαοτική απορρύθμιση της παραγωγικής διαδικασίας, μέσω της εισαγωγής νέων επιμέρους αντιθέσεων που το επαναστατικό προτσές είχε εξαλείψει ή συμβάλει στο να αποφευχθούν, οι οποίες θα μπορούσαν μελλοντικά να απειλήσουν στην πράξη τον εγκαθιδρυθέντα σοσιαλιστικό χαρακτήρα της, καθώς και στην -εφεξής θεσμικά αποκρυσταλλωμένη- υποκατάσταση του σοσιαλιστικού πλάνου από ένα δίκτυο ημι-αυτόνομων, “συλλογικών” μικροκαπιταλιστικών μονάδων. Δε θα ήταν διόλου συνεπές, συνεπώς, προς την ταξική μεροληψία της επαναστατικής θεωρίας, το να λησμονηθεί η απαραμείωτη διαφορά της κολλεκτιβοποιημένης σοσιαλιστικής οικονομίας, όπου δεσπόζει η κοινωνική ιδιοκτησία επί των συγκεντρωμένων μέσων παραγωγής, σε σχέση με οποιαδήποτε από τις “ενδιάμεσες” εκδοχές που περιλαμβάνουν την ύπαρξη συλλογικών καπιταλιστών υπό “σοσιαλιστική” κάλυψη, εισάγοντας έτσι εκ νέου τις μεταμορφώσεις της από καιρό ηττημένης αστικής ιδεολογίας, περί απρόσκοπτου ατομικού ανταγωνισμού, ελεύθερης αυτοδημιουργίας των ατόμων κλπ, στην καρδιά του εργατικού κινήματος. Θα ήταν κρίμα και άδικο η αστική τάξη -τη στιγμή που τα απομεινάρια της αργοσβήνουν- να σηκώσει κεφάλι, έπειτα από τόσες θυσίες και υπομονή που χρειάστηκε να επιδείξει ο εργαζόμενος λαός και τα σύμμαχα στρώματα μέχρι την υπέρβαση των αρχικών δυσλειτουργιών: αυτή ήταν η μόνιμη επωδός στα ανεπίσημα χείλη των κρατικών αξιωματούχων. Τώρα πάντως αμφότεροι ο Κομισάριος και ο Σύμβουλος, οι φύλακες της κομματικής ορθοδοξίας και οι φερόμενοι ως διαφωνούντες, έστεκαν σιωπηλοί ο ένας δίπλα στον άλλο, όλο περηφάνια και χαρά. Και για κάποιους άλλους είχε ακουστεί ότι βρίσκονταν κατά καιρούς σε αντιπαράθεση μεταξύ τους, αλλά η εφημερίδα το είχε διαψεύσει κατ' επανάληψη, και η τωρινή τους στάση επισημότητας και συντροφικής θέρμης έμοιαζε να τη δικαιώνει.

«Καταπληκτικό», ψιθύριζαν κάποιοι, και το όνομα του λαοφιλούς Reichserzkanzler συχνά έκανε την εμφάνιση του εντός ενός πυκνού συμπλέγματος ανώνυμων στομάτων, που άνοιγαν και έκλειναν χωρίς σταματημό, σαν πεταλουδίτσα που μετέβαινε ανάλαφρα από το ένα μέρος στο άλλο. «Τί συνέβη;» ρώτησε κάποιος και ήταν σαν η φωνή να βγήκε από το στόμα του Κ. «Σύντροφε, δεν τα έμαθες;» απόρησε ο κοντινότερος του. «Θαύμα! Ο Καγκελάριος». «Ο σ. Καγκελάριος θεραπεύτηκε... Έγινε το... το θαύμα! Δόξα σοι ο Χριστός» πρόσθεσε ένας άλλος. Ο Κ. υπέθεσε πως είναι αρκούντως συγχυσμένοι. «Εννοείτε πως ξαναπερπάτησε;» ρώτησε προσπαθώντας να λάβει διευκρινίσεις. «Μα ναι, τι λέμε τόση ώρα;» «Τα λείψανα... Τα λείψανα του παπα-Ντόροθυ το έκαναν να συμβεί!» Τα “λείψανα” πρέπει να βρίσκονταν στο μεταλλικό κουβούκλιο στο οποίο το χέρι του Καγκελάριου ακουμπούσε, σε απόσταση μερικών μέτρων. Οι φωνές και οι ζητωκραυγές ακούγονταν τώρα ανεξέλεγκτα. «Ν' ανακηρυχτεί πάραυτα άγιος!», «ξεκάθαρη θεϊκή παρέμβαση», «άγιος Δωρόθεος!» και άλλα συναφή.

«Αποκλείεται, δε γίνονται αυτά», έφτασε η φωνή στ' αυτιά του. «Είναι συνεννοημένοι μεταξύ τους, να πούμε... Στημένο το κόλπο, συνωμοσία είναι για να τρέχουνε τα πρόβατα. Εκμεταλλεύονται την αμορφωσιά των μαζών», συνέχισε σαν να μη βρισκόταν το παραμικρό εμπόδιο στο δρόμο της, και ήταν τέτοιες σκέψεις που ο Κ. αισθανόταν εγγύτερα στις δικές του. Σύντομα ωστόσο οι φωνές της πίστης επανήλθαν, ανδρικές και γυναικείες, να τραγουδούν το ίδιο θέμα σε παραλλαγές. «Δεν είναι έτσι! Είναι θαύμα!»· «ζητήστε και θα λάβετε, το θαύμα εγένετο!» επανέλαβε κάποιος ακόμη -και ο ίδιος να ήταν πάντα που μιλούσε, ο Κ. δε θα μπορούσε να το πει-, «Ο Θεός είναι μαζί μας! Δε λέγανε παλιά πως είναι σοσιαλιστής; Γιατί λοιπόν να μην είναι μαζί μας; Εγένετο!», είπε, ενώ δίπλα γυναίκες φώναζαν «Αληθώς, αληθώς!» και παρόμοιες εκφράσεις. «Δεν υπήρξε ποτέ παράλυτος!», σαν να ακούστηκε, αλλά κανείς δεν είχε μιλήσει. Το κλίμα ήταν πανηγυρικό.

Σιωπή απλώθηκε προσωρινά όταν ο Καγκελάριος, σηκωμένος καθώς ήταν, και στηριζόμενος σε ένα ραβδί που του είχαν δώσει στο μεταξύ οι αξιωματούχοι του Κόμματος, θέλησε ν' απευθυνθεί στο κοινό. Προηγουμένως είχε αγκαλιαστεί με όλα τα κορυφαία στελέχη, του Συμβούλου επί της Σοσιαλιστικής Οικονομίας μη εξαιρουμένου. Αλλά σύντομα τα βουητά και οι μουρμούρες γέμιζαν κάθε κενό στην ομιλία του. «Η επιστημονική κοσμοθεωρία δε μπιστεύει σε μαγείες κι ανώτερες οντότητες, δε δέχεται θεό κ' υπερφυσικές δυνάμεις», βροντοφώναξε ο Καγκελάριος διαπερνώντας με ένα βλέμμα το συγκεντρωμένο πλήθος. «Ναι, δεν υπάρχει χώρος για μυστικ'στικές εικασίες, δε χρειάζετ' η “'πόθεση Θεός”, όπως το 'πε ο Λαπλάς, το πνέμα είν' αντανάκλασις της ύλης, έτσι είναι... Αλλά τούτο δω το θάμα δε το 'χω ξαναδεί! Μπορώ και περπατώ, έπειτα από χρόνια. Δεν ξέρω ποια δύναμη μου προσέφερε το δώρο, αλλά θα κάνω ό, τι μπορώ για να το διαφυλάξω σα θησαυρό». Κάποιοι από τους μπροστινούς ισχυρίζονταν πως δάκρυσε και δάκρυζαν οι ίδιοι από χαρά και συγκίνηση κι αγκαλιάζονταν.

Ο αρχιεπίσκοπος παρενέβη και, με λόγο θεολογικά μεστό και στοχευμένο, εξέφρασε την άποψη του για τις πιθανές αιτίες και συνέπειες αυτού του εξαιρετικού γεγονότος. Στη συνέχεια ο λόγος πέρασε εκ νέου στον Καγκελάριο, ο οποίος βρισκόταν σε κατάσταση ελαχίστως διαφορετική από την προηγούμενη. «Σ'χωράτε με που μιλάω έτσι», είπε, «η συγκίνησις μου πήρε τα μυαλά. Δε λέω ότι πρέπει να πάρετε το λόγο μου τοις μετρητοίς, δε λέω αυτό, κάθε άλλο. Γραμμή δε θυσιάζω τις απόψεις μου και στ' αλήθεια ένας άντρας μετράει όσο οι ιδέες του! Το τελευταίο που χρειαζόμαστε ειναι να επιστρέψει ο φιντεϊσμός απ' το παραθύρι... Αλλά θα 'μουνα ψεύτης αν δε μπαραδεχόμουνα μπροστά σας -“ενώπιο σας”, που λένε- τη σύχυση και το θαμασμό μου, ακριβώς όπως εσείς τα νιώθετε, γιατί ένας από σας είμαι κι εγώ, και μάλλον όχι ο αξιώτερος!» Γέλια κι επιδοκιμασίες ακούστηκαν από το κοινό, και παραξενεύτηκε ο Κ. διότι, ειδικά όσον αφορά την τελευταία διαπίστωση του αγαπητού ηγέτη, η διαφωνία τους ήταν έκδηλη. «Η γυναίκα μου αναρωτήθηκε τον καιρό που ήμουνα καθηλωμένος», συνέχισε εκείνος με κάποιαν ένταση, «γιατί υπάρχουν τα παιδιά. Για ποιο λόγο δηλαδή οι άθρωποι -και όχι μόνον- έρχονται στον κόσμο ως μικροσκοπικά όντα που αναπτύσσονται με τον χρόνο, αντί για ήδη έτοιμοι άντρες. Ξέρω ότι το ζήτημα δεν έχει τεθεί σωστά από εξελιχτική σκοπιά, και λαβάνοντας υπόψη τα επιστημονικά δεδομένα το διατυπωθέν ερώτημα είναι να πούμε γελοίο. Δε μπορώ ν' αντισταθώ όμως στο μπροβληματισμό. Γιατί; Κοιτάξτε τα μωράκια πως κουνιούνται συνεχώς και χειρονομούν ζωηρά, μιλούν ακατάληπτα και τρώνε και παίζουν και ρεύονται κι αφοδεύουν. Κάθε στιγμή μοιάζει γιορτινή γι' αυτά και μόνο να διδαχτούμε μπορούμε απ' το παράδειγμα που δίνουν. Θαμάστε το υπέροχο παιχνίδισμα τους, όλο απλότητα και χάρη. Ψηλαφίζουν τα πάντα και μαθαίνουν από τα λάθη τους, που τα επαναλαβάνουνε ξανά και ξανά. Τα παιδιά υπάρχουν για να μας καταπλήσσουν και να συγκινούν την ύπαρξη μας -“ως τα βάθη”, που λένε-, για να δοξολογούν τον Χριστό και να μας υπεθυμίζουν διαρκώς πόσο θαμαστός είν' ο κόσμος -και θα ήταν ακόμη και χωρίς αυτά, μολοταύτα υπάρχουν, είν' εδώ μαζί μας-, ώστε μπορούμε ν' αναφωνήσουμε, σε συμφωνία με τας γραφάς, ότι “καλώς εποίησεν”. Τέτοιες σκέψεις τη βασάνιζαν όλα αυτά τα χρόνια, κι εμένα μαζί της, κι ας υπήρξα σ' ολάκερη τη ζωή μου άθεος, κι ας μου ήταν άγνωστο και το σημείο του σταυρού ακόμη». Μόλις τώρα πρόσεξε ο Κ. ότι στεναγμοί ακούγονταν από μητέρες και πατέρες που κουβάλησαν αρρώστους, παιδιά και ηλικιωμένους μέχρι εδώ, πιθανότατα από την αδήριτη παρόρμηση προς αναζήτηση ελπίδας, οσοδήποτε αδιευκρίνιστης.

«Τι ζητούσαν όλοι αυτοί; Ήρθαν να δουν τον σακάτη στο τσίρκο; Υπήρξε στην πραγματικότητα παράλυτος, έστω και μια στιγμή;» Καμία απάντηση, ασφαλώς. Καθώς οι ομιλίες προχωρούσαν, ο Κ. αισθάνθηκε τον ασφυκτικό εναγκαλισμό της ζέστης και χαλάρωσε τη θηλιά του παλτού του κατά δύο κουμπιά. Αρκετοί από τους υπόλοιπους άρχισαν να κάνουν το ίδιο, και ήταν απορίας άξιο πως δεν το είχαν πράξει ως τότε. Ο αρχιεπίσκοπος επανήλθε εν τω μεταξύ στην αγόρευση του, ως εάν να μην είχε μεσολαβήσει τίποτε άλλο, αναφέροντας πως οι έσχατοι θα γίνουν πρώτοι και οι πρώτοι έσχατοι όταν έρθει η βασιλεία, πως θα ισοπεδωθούν όλοι οι βράχοι και θα γεμίσουν τα κενά και δε θα υπάρχει πόνος ούτε χρόνος ούτε θάνατος, όταν σημάνει η μέρα του Κυρίου, η οποία θα φέρει την ολοκληρωτική αναγέννηση της ανθρωπότητας. Ο Καγκελάριος αρπάχτηκε απ' αυτές τις επισημάνσεις. «Οι καταπιεσμένοι θα δικαιωθούν», είπε, «αναπόφεκτος ειν' ο θρίαβος τους!» Ο αρχιεπίσκοπος έγνευσε καταφατικά και ξερόβηξε, προτού συνεχίσει. «Νομίζω πως μπορεί πλέον το σώμα της Εκκλησίας δια της Ιεράς Συνόδου να δρομολογήσει την εκκίνηση της διαδικασίας για την άμεση αναγνώριση και ανακήρυξη σε άγιο του πατρός Δωροθέου. Η επευφημία του λαού και το συντελεσθέν θαύμα αποτελούν επαρκείς ενδείξεις, και μαρτυρούν την αλήθεια της Ορθοδόξου πίστεως και της Εκκλησίας μας, η οποία υπάρχει στην ιστορία ως το ζων σώμα του αναστάντος Χριστού». Ο πατήρ Δωρόθεος, γνωστός επί το λαϊκότερον ως παπα-Ντόροθυ, αν και γεννήθηκε και πορεύτηκε για χρόνια στον κόσμο ως Δημήτριος Γκέρστερ-Φλόυντ, ήταν μια αμφιλεγόμενη, περιθωριακή μορφή. Οι φτωχοί και αμόρφωτοι τον αγαπούσαν, ακόμη περισσότεροι τον λάτρευαν ως άγιο ενόσω ήταν ακόμη ζωντανός, ενώ τέλος αρκετοί, προερχόμενοι κυρίως από τα ανώτερα κομματικά κλιμάκια και τα πανεπιστήμια, τον θεωρούσαν έναν χαρισματικό όσο και αντιδραστικό τσαρλατάνο, γέννημα μιας εποχής τόσο μακρινής, που ήταν σαν να μην υπήρξε.

Η όχληση από τον ήλιο επανερχόταν σαν πολιορκητικός κριός, ήταν σίγουρα διαδεδομένη όταν άρχισε η αναστάτωση. Μια ανεπαίσθητη μετατόπιση των ποδιών, ίσως κάποια υποχώρηση στην ένταση της φωνής και τη ζωηράδα των κινήσεων, συνοδευόμενα από το αδιόρατο στράβωμα του προσώπου. Ο Καγκελάριος έδειξε να αισθάνεται δυσφορία, παραπάτησε και πέφτοντας παρέσυρε το καροτσάκι από το οποίο είχε σηκωθεί. Τα πόδια του έμεναν ακίνητα σαν να ζύγιζαν μισό τόνο. Ήταν εξαρχής ζήτημα χρόνου; «Έπεσε, γκρεμίστηκε!» φώναξε κάποιος, και σχεδόν ταυτόχρονα λαλιές που έρχονταν από παντού: «Τίποτα δεν έγινε! Όλα είναι ψέμμα!» ή «Δεν υπάρχει Χριστός!» - «Δεν υπάρχει Καγκελάριος, ούτε Δημήτρης Φλόυντ», σκέφτηκε ο Κ. καθώς το πλήθος εφορμούσε. Από τον όχλο μόνο φασαρία αναδυόταν, κραυγές συχνά ακατάληπτες, ενώ θόρυβοι από χτυπήματα, γροθιές και σπρωξίματα ανέβαιναν μέχρι τον ουρανό. Ήχησε ένας πυροβολισμός από τη μεριά του ανθρώπινου φράγματος της Λαϊκής Πολιτοφυλακής, που συγκρατούσε το χείμαρρο. Οι εξελίξεις επιταχύνθηκαν από το θόρυβο. Ο Κ. κοίταξε λίγο παραδίπλα, όπου ο όχλος συνέχιζε απτόητος να κάνει ό, τι έκανε, που κατά την εκτίμηση του δεν ήταν τίποτε απολύτως. Φλύαρη αναμονή, αυτό ήταν. Ιντερλούδιο μεταξύ ξεσπασμάτων βίαιων και ρυπαρών. Ο θόρυβος του όπλου, μπαμ!, και σύντομα οι σοσιαλιστές δικτάτορες σμπαραλιαζόντουσαν κάτω από τα τσαλαπατητά του κόσμου που βοούσε, ο Κ. τους είδε και ήταν μάρτυρας σε αυτό. «Όταν ο βρυχηθμός του πλήθους ακουστεί, όλα γύρω θα σωπάσουν». Και ο Reichserzkanzler και ο Volkskommissar και ο Berater και ο Erzbischof ξεγυμνώνονταν σαν πουτανίτσες και περνούσαν από το μπουλούκι και τα διαρκή ποδοπατήματα σαν μέσα από μηχανή του κιμά. Έπειτα από λίγο, τα ουρλιαχτά είχαν σκεπαστεί και ο καθένας υπέκυπτε στην παράξενη αυτή Δικαιοσύνη. Ένας ιερωμένος αγανάκτησε που τον έδερναν: «Φίδια! Φίδια! Ανάθεμα τη μάνα και τον πατέρα που σας γέννησε», είπε κατακεραυνώνοντας τους διώκτες του, χειρονομώντας και προφέροντας τις λέξεις τόσο γρήγορα και σφυριχτά που τα φωνήεντα σχεδόν εξαφανίζονταν. Ένας άλλος, από τους γραφειοκράτες αυτή τη φορά, επιχείρησε να διαφύγει τρέχοντας από τη μάζα, αλλά τον πρόφτασαν και τον έπιασαν. «Άσε με, κτήνος» πρόσταξε εκείνον που τον κράταγε, χωρίς να λάβει απόκριση. «Άσε με σου είπα, παλιογορίλλα!» Ο άνδρας ήταν πράγματι λίγο μεγαλόσωμος και δε δυσκολεύτηκε να πετάξει τον αξιωματούχο κάτω σαν πάνινη κούκλα. Με τη βοήθεια δύο άλλων τον ακινητοποίησαν και του τσάκισαν το γόνατο με ένα τόσο δα σφυράκι. Αφού τελείωσαν με το ένα, στράφηκαν στο άλλο, δίχως να εμφανιστεί κανείς από τη Λαϊκή Πολιτοφυλακή για να τους σταματήσει. Ενώ ο πεσμένος άντρας διαμαρτυρόταν ακόμη για την αντιμετώπιση της οποίας τύγχανε αναίτια, εκείνοι βαθούλωσαν το κρανίο του με κοφτά, επαναληπτικά χτυπήματα. Κάπως έτσι, χάρη σε μιαν ασήμαντη παρεξήγηση, ή λόγω του ανυπόφορου της ζέστης,

   ίσως δε γλίτωσε κανείς εκείνη την Κυριακή,

   από τους υποτιθέμενους ή

   τους πραγματικούς αντιφρονούντες,

   όλα τελείωσαν, το κατάλαβε άραγε κανείς

   από τη μανιασμένη αγέλη;

   σκέφτηκε ο Κ. σαν απέστρεψε το βλέμμα του

   με αηδία.

-------------------------------------------------------------------------------------

* Στον Weltschmerz K. έχω αναφερθεί και στο παρελθόν. Ένα δείγμα της δουλειάς του, γραμμένο δύο ακριβώς χρόνια πριν από αυτό που δημοσιεύουμε σήμερα, φιλοξενήσαμε εδώ. Όπως και εκείνο, έτσι και το σημερινό αποτελεί -δηλαδή φιλοδοξεί να αποτελέσει- τμήμα ενός ευρύτερου μυθοπλαστικού έργου - του ίδιου μυθιστορήματος δηλαδή, που ακόμη δεν έχει ολοκληρωθεί μολονότι ξεκίνησε τον Μάιο του 2008! Γνωστό είναι για τον εν λόγω πως αποτελεί έναν δημιουργό του οποίου το έργο χαρακτηρίζεται από μια ανυποχώρητη στράτευση ενάντια στη βλακεία, την ασχήμια και τον Κομμουνισμό. Είναι το ψεύδος, η αδικία, η αντιδραστική ατιμία και οι σοσιαλιστικές ιδέες και πρακτικές (που άλλωστε προϋποθέτουν όλα τα προηγούμενα) που καταγγέλλονται μέσα από την πένα του. Δεν έχω καταλάβει ακόμη εάν γράφει θρησκευτικές παραβολές με -όχι και τόσο- λανθάνοντα πολιτικά μηνύματα, ή αντίστροφα πολιτικές αλληγορίες που αφορούν στην πραγματικότητα θεολογικά ζητήματα ή, θέλω να ελπίζω, ως κριτικός που έχει επενδύσει το επαγγελματικό του μέλλον στην ανάλυση του oeuvre του συγκεκριμένου auteur, τίποτε από τα δύο, αλλά κάτι άλλο.