Θόδωρος Παρασκευόπουλος - Για την έννοια του κεφαλαίου

 

Πριν από λίγες μέρες, πήρα το εξής ηλεκτρονικό μήνυμα από τον Θόδωρο Παρασκευόπουλο: «Σου στέλνω για τις Ιδέες ένα πονηματίδιον για ένα ζήτημα οικονομικής θεωρίας, που εγώ το θεωρώ επίκαιρο, αν και λίγο “βαρύ”». Όπως συμβαίνει με όλα τα κείμενα του συντρόφου μας –που είναι πάντοτε «βαριά», δηλαδή σοβαρά και τεκμηριωμένα– δεν υπήρξε ο οποιοσδήποτε δισταγμός για την άμεση δημοσίευσή του. Ο Παρασκευόπουλος είναι ένας από τους πιο αξιόλογους έλληνες οικονομολόγους, που γνωρίζει τη μαρξιστική θεωρία πολύ καλύτερα από διάφορους μαρξιστές ή «ριζοσπάστες αριστερούς» πανεπιστημιακούς, κάτι που ίσως δεν είναι γνωστό στους πολλούς λόγω της αριστερής σεμνότητάς του. Το σημερινό του κείμενο, πέρα από επιστημολογικό, παρουσιάζει και ιδεολογικό/πολιτικό ενδιαφέρον, το οποίο θα κατανοήσουν όσες και όσοι το διαβάσουν προσεκτικά. Για παράδειγμα, έχει μεγάλη σημασία, ειδικά στους καιρούς μας, η επισήμανσή του ότι «…πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα –αν και μερικές φορές επί σκοπώ – έννοιες όπως “ανθρώπινο κεφάλαιο”, “φυσικό κεφάλαιο”, κ.ά.». Ακόμα κρισιμότερη είναι η παρατήρησή του ότι ορισμένες «ετερόδοξες» οικονομικές σχολές …εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης». Να το διαβάσουμε το άρθρο, ιδιαίτερα –αλλά όχι μόνο– οι οικονομολόγοι. Δεν θα απολαύσουμε μόνο τη λιτή, αλλά και αιχμηρή, γραφή του Παρασκευόπουλου. Θα μάθουμε, επίσης, πολλά, και θα σκεφτούμε περισσότερα.

Χ. Γο.

 

Εδώ και καιρό έχει εισέλθει στην οικονομική θεωρία και τη συζήτησή της μια έννοια του κεφαλαίου, η οποία κατά μεγάλο μέρος οφείλεται στον Γάλλο κοινωνιολόγο Πιερ Μπουρντιέ. Στο κείμενο που ακολουθεί, θέλω να δείξω ότι η έννοια όπως τη χρησιμοποιεί ο Μπουρντέ, αλλά προπάντων η αποδοχή της από τους οικονομολόγους, είναι άγονη και παραπλανητική.

Στην πολιτική οικονομία και τις άλλες εκφάνσεις της οικονομικής επιστήμης, από τη γένεσή τους, η έννοια του κεφαλαίου σχετίζεται άμεσα με την παραγωγή εμπορευμάτων, είναι δηλαδή διαφορετική από την έννοια του κεφαλαίου στο τέλος του Μεσαίωνα και στην Αναγέννησης, μιας εποχής της κυριαρχίας του πρώιμου κεφαλαίου, όπου η βενετσιάνικη παραφθορά cavedal, ή ο γερμανικός όρος Hauptgut, σήμαιναν το εμπορικό ή τοκογλυφικό κεφάλαιο. Είτε πρόκειται για την έννοια του κεφαλαίου στην κλασική πολιτική οικονομία (κυρίως στο Έρευνα για τη Φύση και τα Αίτια του Πλούτου των Εθνών του Άνταμ Σμιθ και στο Οι Αρχές της Πολιτικής Οικονομίας και της Φορολογίας του Ντέιβιντ Ρικάρντο), είτε για την έννοια του κεφαλαίου που αναπτύσσει ο Καρλ Μαρξ στο έργο του, Το Κεφάλαιο. Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, είτε για τη έννοια του κεφαλαίου του Γιόζεφ Σουμπέτερ στη Θεωρία της Οικονομικής Εξέλιξης, ακόμα και για την, κατά τη γνώμη μου, άγονη –επειδή επιδιώκει να μεταφέρει στη γενική οικονομική θεωρία έννοιες της λογιστικής έννοιας του κεφαλαίου στη νεοκλασική οικονομική θεωρία, η οποία ποτέ δεν μπόρεσε να απαντήσει πειστικά στο φαρμακερό ερώτημα της Τζόαν Ρόμπινσον¹: «How do you measure capital?» (Πώς μετράτε το κεφάλαιο;), το κεφάλαιο στην οικονομική επιστήμη συνδέεται αδιαχώριστα με την παραγωγή εμπορευμάτων.

Η σύνδεση του κεφαλαίου με την παραγωγή εμπορευμάτων –συγκεκριμένα, καπιταλιστικών εμπορευμάτων– συμβαίνει επειδή αυτό είναι το αντικείμενο των οικονομολόγων, κι ας συλλαμβάνουν οι ίδιοι το κεφάλαιο ως μια ανιστορική και προαιώνια έννοια: κατά τον Χικς, έναν από τους ιερούς πατέρες της σύγχρονης νεοκλασικής οικονομικής σχολής, το κεφάλαιο είναι «απόθεμα που δημιουργεί ροές οφέλους ή εισοδήματος» –ας πούμε, το πέτρινο όπλο του προϊστορικού κυνηγού εξίσου με τα ρομπότ της αυτοκινητοβιομηχανίας και τη βερικοκιά στο περιβόλι.

 

Μία ασήμαντη και διάφορες άγονες έννοιες

Η παραπάνω αντίληψη του Χικς για την έννοια του κεφαλαίου είναι τελείως ασήμαντη για την οικονομική επιστήμη, δεν παράγει τίποτα ενδιαφέρον και κανείς δεν ασχολείται με αυτήν –ούτε οι ίδιοι οι οικονομολόγοι της νεοκλασικής σχολής· άλλωστε, η έλλειψη επιστημονικής έννοιας του κεφαλαίου είναι μία από τις αντιφάσεις της νεοκλασικής μακροοικονομικής θεωρίας που αναδείχτηκαν στην περίφημη διένεξη των «δύο Κέιμπριτζ», των νεορικαρντιανών-μετακεϋνσιανών του πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ της Βρετανίας και των νεοκλασικών του Ινστιτούτου Τεχνολογίας του Κέμπριτζ της Μασαχουσέτης των ΗΠΑ. Επειδή, λοιπόν, οι οικονομολόγοι, ακόμα και οι νεοκλασικοί, χρειάζονται μια έννοια του κεφαλαίου για τη δουλειά τους, ορίζουν το κεφάλαιο διαφορετικά, ανάλογα με τον κλάδο: στην οικονομική θεωρία το κεφάλαιο είναι, μαζί με την εργασία και το έδαφος, ένας από τους τρεις διαβόητους «συντελεστές παραγωγής» –ορισμός εξίσου ανιστορικός και επιστημονικά άγονος, αλλά ιδεολογικά χρήσιμος: με αυτόν τον «τριαδικό τύπο» (Μαρξ) μπορούν να δικαιολογήσουν το καπιταλιστικό κέρδος ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το «κεφάλαιο» (μηχανές, κτίρια, χρηματικά αποθέματα, πρώτες ύλες κλπ.) και την γαιοπρόσοδο, δηλαδή το νοίκι, ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το έδαφος (γήπεδα, υπέδαφος, γεωργία, ύδατα). Στον κλάδο της Διοίκησης Επιχειρήσεων, που ασχολείται λιγότερο με «μαθηματικές πουσάψεις», όπως χαρακτήρισε ο Γιώργος Σταμάτης τις ασχολίες των νεοκλασικών οικονομολόγων, και περισσότερο με το «πώς θα βγάλουμε λεφτά»², χρησιμοποιούν μια ρεαλιστικότερη και διαφοροποιημένη έννοια που προέρχεται από τη λογιστική.

Ο Πιερ Μπουρντιέ εκκινώντας από την κριτική της οικονομικής έννοιας του κεφαλαίου, την οποία χαρακτηρίζει μονομερή, καθώς «περιορίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων ανταλλαγής στην ανταλλαγή εμπορευμάτων και μόνο, η οποία αντικειμενικά και υποκειμενικά αποσκοπεί στη μεγιστοποίηση του κέρδους και κατευθύνεται από την (οικονομική) ιδιοτέλεια» (Οικονομικό κεφάλαιο, πολιτιστικό κεφάλαιο, κοινωνικό κεφάλαιο, Αμβούργο 1992) διευρύνει και πολλαπλασιάζει την έννοια του κεφαλαίου. Κατά τη γνώμη μου η κριτική, αν και εμφανώς απευθύνεται στην κυρίαρχη, νεοκλασική έννοια του κεφαλαίου, είναι άστοχη. Κατά τον Μπουρντιέ, η οικονομική έννοια του κεφαλαίου «δηλώνει άρρητα ότι όλες οι άλλες μορφές κοινωνικής ανταλλαγής είναι μη-οικονομικές, ανιδιοτελείς σχέσεις». Αυτό δεν απορρέει λογικά από οποιαδήποτε οικονομική έννοια του κεφαλαίου, ούτε από οποιαδήποτε οικονομική θεωρία, ακόμα και αν αυτή, όπως η νεοκλασική, «έχει γίνει επιστήμη των σχέσεων της αγοράς, η οποία… παρακάμπτει τις βάσεις του ίδιου της του πεδίου –την ιδιωτική ιδιοκτησία, το κέρδος, τη μισθωτή εργασία». Άλλωστε, το κρίσιμο ερώτημα μιας κριτικής επιστήμης της αστικής κοινωνίας είναι: Για ποιον λόγο οι σχέσεις των ανθρώπων σε αυτήν την κοινωνία είναι γενικά ιδιοτελείς σχέσεις;

Κατά τη γνώμη μου, ο πολλαπλασιασμός των εννοιών του κεφαλαίου που κάνει ο Μπουρντιέ και άλλοι, ουδένα επιστημονικό σκοπό εξυπηρετεί· αντίθετα, συσκοτίζει το πεδίο που θέλει να διερευνήσει ο Γάλλος κοινωνιολόγος, δηλαδή εκείνο των μη άμεσα οικονομικών σχέσεων και συναλλαγών στην αστική κοινωνία ή, με τα δικά του λόγια, παρεμποδίζει την «ανάδυση μιας γενικής επιστήμης της οικονομίας της πράξης, η οποία πραγματεύεται την ανταλλαγή εμπορευμάτων απλώς ως ειδική περίπτωση μεταξύ πολλών δυνατών μορφών κοινωνικής ανταλλαγής».

Η αλήθεια είναι διαφορετική και αντίστροφη. Η νεοκλασική οικονομική θεωρία έχει εισχωρήσει στους άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας που πραγματεύονται «πολλές μορφές κοινωνικής ανταλλαγής» με έννοιες της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας: με το κατασκεύασμα «ορθολογικός καταναλωτής» προσπαθεί να εξηγήσει πολιτικές, πολιτισμικές, ακόμα και ερωτικές σχέσεις. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η λεγόμενη «Νέα Πολιτική Οικονομία» ή «Θεωρία της δημόσιας επιλογής» (Public Choice Theory) που, με ρίζες στον 18^ο και 19^ο αιώνα, μεσουράνησε στις δεκαετίες του 1960 και 1970 και επηρεάζει ακόμα και σήμερα τον δημόσιο λόγο.

 

Πολλά κεφάλαια;

Το τελευταίο διάσημα, με την επήρεια των εννοιών του κεφαλαίου που αναπτύχθηκαν στην κοινωνιολογία, κυρίως από τον Μπουρντιέ, αλλά και από άλλους, πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα κατά τη γνώμη μου –αν και μερικές φορές επί σκοπώ– έννοιες όπως «ανθρώπινο κεφάλαιο», «φυσικό κεφάλαιο» κ.ά., έννοιες που δεν τις εισήγαγε βέβαια ο Μπουρντιέ. Είναι κάτι σαν αντιδάνειο: η μπουρντιανή κοινωνιολογία πήρε την οικονομική έννοια και της άλλαξε το νόημα και στη συνέχεια ο κλάδος της οικονομικής επιστήμης πήρε τη μπουρντιανή έννοια του κεφαλαίου, της ξανάλλαξε το νόημα και αντικατέστησε με αυτήν (ή πολλαπλασίασε) την έννοια «κεφάλαιο» της Πολιτικής Οικονομίας.

Δεν νομίζω ότι μπορούμε να αρνηθούμε τη δυνατότητα, την αναγκαιότητα κιόλας, να δανείζεται ο κλάδος της οικονομίας έννοιες από άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας, να τις τροποποιεί κατά το δοκούν, να αναπτύσσει κατ’ αυτόν τον τρόπο νέες δικές του έννοιες και αντίστροφα. Άλλωστε, ένα από τα, κατά τη γνώμη μου, σημαντικότερα σημεία κριτικής της λεγόμενης «ορθόδοξης», δηλαδή της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας, είναι ότι αποκόπτει την οικονομία από την κοινωνία και τον κλάδο της οικονομικής από την κοινωνική επιστήμη: ήδη μία από τις αφετηριακές έννοιες των νεοκλασικών οικονομολόγων, ο «ορθολογικός καταναλωτής» έχει αναπτυχθεί και χρησιμοποιείται παραβλέποντας μελέτες, έρευνες και συμπεράσματα της κοινωνιολογίας, της ψυχολογίας, της ιστορίας.

Το ερώτημα πάντοτε είναι αν η οποιαδήποτε επιστημονική έννοια είναι γόνιμη, αν προάγει την επιστημονική γνώση και βοηθάει την επιστημονική έρευνα. Αυτή είναι η διάκριση μεταξύ επιστημονικών και προεπιστημονικών εννοιών.

Ο Μπουρντιέ, όπως και ο Κόλμαν (Coleman)³ ή ο Πάτναμ (Putman)⁴, εννοεί ως «κεφάλαιο» ένα σύνολο «πόρων» (resources). Υποκύπτουν έτσι στον φετιχισμό του κεφαλαίου ως πηγής «οφέλους ή εισοδήματος» εκτός ιστορίας. Δεν προτίθεμαι να συζητήσω αν η έννοια, μάλλον οι έννοιες του κεφαλαίου που έχουν αναπτύξει ο Μπουρντιέ και άλλοι είναι γόνιμες για την κοινωνιολογία: το κάνουν ήδη αρμοδιότεροι και αρμοδιότερες. Το ερώτημα εδώ είναι αν η διεύρυνση της έννοιας του κεφαλαίου στον οικονομικό κλάδο κατά το πρότυπο των κοινωνιολογικών όρων του Μπουρντιέ και άλλων διευρύνει τη δυνατότητα γνώσης ή προκαλεί σύγχυση.

 

Η μαρξική επιστημονική έννοια του κεφαλαίου

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι, κατά τη γνώμη μου, η περισσότερο αναπτυγμένη και σαφέστερη, η μόνη επιστημονική έννοια του κεφαλαίου που διαθέτουμε, αν και περίπλοκη: δεν χωράει, όπως οι περισσότερες έννοιες του Μαρξ, σε έναν «ορισμό» –αυτό θα αντέβαινε στη μέθοδο του Μαρξ, ο οποίος δεν «ορίζει», αναπτύσσει τις έννοιές του με όλους τους προσδιορισμούς τους∙ πρόκειται δηλαδή για θεωρία του κεφαλαίου. Επιπλέον, η έννοια του κεφαλαίου στον Μαρξ δεν είναι «καθαρά» οικονομική έννοια, παρότι στο Κεφάλαιο εισάγεται και αναπτύσσεται με οικονομικούς όρους, αλλά, στην πλήρη ανάπτυξή της, είναι κοινωνική έννοια, με το νόημα ότι εισέρχεται σε όλους του κλάδους της επιστήμης της αστικής κοινωνίας. Κεφάλαιο, λοιπόν, στον Μαρξ είναι το μέσον που επιτρέπει στους κατόχους του, τους καπιταλιστές και τις καπιταλίστριες, να αγοράζουν εργασιακή ικανότητα, να ανακτούν τους πόρους που δαπάνησαν, να αποσπούν υπεραξία, και να έχουν κέρδος –στην αρχή και στο τέλος του κύκλου του το κεφάλαιο είναι χρήμα. Επίσης, και από την άλλη πλευρά, κεφάλαιο είναι τα μέσα των καπιταλιστών που επιτρέπουν στους μισθωτούς και τις μισθωτές να πωλούν την εργασιακή τους ικανότητα και να παίρνουν μισθό, ώστε να αναπαράγουν αυτήν την ικανότητα. Αυτές οι δύο πλευρές αποτελούν αδιάσπαστη ενότητα. Το κεφάλαιο, δηλαδή, δεν νοείται έξω από την κεφαλαιακή σχέση και έξω από την αέναη κίνησή του.

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επομένως ιστορική έννοια, επειδή το κεφάλαιο, η εμφάνιση, η ανάπτυξη, η κυριαρχία του προϋποθέτουν ιστορικές εξελίξεις (την ανάπτυξη του καταμερισμού της εργασίας, την ανάγκη του συνδυασμού των εργασιών, την τεχνολογία, την ανάπτυξη του αστικού κράτους με το νομικό και πολιτικό του πλέγμα), που είναι αντικείμενα ιστορικής έρευνας· είναι κοινωνιολογική έννοια, επειδή η εμφάνιση και η ύπαρξή του επιφέρει και αναπαράγει μια συγκεκριμένη διχοτόμηση (και κατάτμηση) της κοινωνίας, διαφορετική από άλλες διχοτομήσεις και κατατμήσεις, που τις ερευνά η κοινωνιολογία· είναι πολιτική έννοια, επειδή η κεφαλαιακή σχέση είναι σχέση εξουσίας εντός και εκτός της σφαίρας της παραγωγής: η κυριαρχία του στην παραγωγή και την κατανομή του πλούτου επικαθορίζουν την ασκούμενη πολιτική και επηρεάζουν την πολιτική δομή, αντικείμενα έρευνας της πολιτικής επιστήμης. Τέλος, είναι οικονομική έννοια, επειδή η κίνηση του κεφαλαίου στην αέναη επιδίωξη του κέρδους είναι και η κινητήρια δύναμη της οικονομίας, αλλά είναι επίσης επικυρίαρχη και άλλων μη καπιταλιστικών οικονομικών τομέων στους σύγχρονους κοινωνικούς σχηματισμούς. Κοντολογίς, η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επιστημονική έννοια, ενώ οι ανιστορικές έννοιες άλλων σχολών είναι προεπιστημονικές.

 

Ο πολλαπλασιασμός της έννοιας του κεφαλαίου στην οικονομία ως φετιχισμός

Δεν είναι εδώ ο χώρος να συγκριθεί λεπτομερώς η μαρξική έννοια του κεφαλαίου με την έννοια «κεφάλαιο» άλλων «ετερόδοξων» οικονομικών σχολών, οι οποίες εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, πέφτουν στην παγίδα της ανιστορικότητας και δεν μπορούν να εννοήσουν τον κλάδο της οικονομίας ως μέρος της επιστήμης της αστικής κοινωνίας, η οποία δίχως αντίληψη της ιστορικότητας των κοινωνικών δομών και φαινομένων είναι προεπιστημονική και ανούσια.

Πολλές και πολλοί οικονομολόγοι με απολύτως κριτική στάση απέναντι στη νεοκλασική ορθοδοξία χρησιμοποιούν ευρύτερες έννοιες του κεφαλαίου –όπως «φυσικό κεφάλαιο»– προκειμένου να συμπεριλάβουν στην οικονομική θεώρηση και άλλες πτυχές της κοινωνικής ζωής, εκτός από τις λεγόμενες «καθαρά οικονομικές» που περιορίζονται στους εθνικούς λογαριασμούς και στον υπολογισμό του ΑΕΠ. Αυτός ο περιορισμός έχει ως αποτέλεσμα επιπτώσεις της καπιταλιστικής παραγωγής, όπως ζημιές στο φυσικό περιβάλλον, την υγεία, τον πολιτισμό, τη μόρφωση να παρακάμπτονται (βλ. σχετικά Η ελληνική οικονομία μέσα από την παρουσίαση εναλλακτικών δεικτών αποτίμησης της κοινωνικο-οικονομικής ευημερίας. Μια προσέγγιση πέρα από το ΑΕΠ, Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς 2023). Η έννοια, τώρα, «φυσικό κεφάλαιο» συνδέεται, στην καλύτερη περίπτωση, πιθανώς εν αγνοία των εμπνευστών της, με την κριτική του Μαρξ στην άποψη ότι ο πλούτος προέρχεται από την εργασία. Η άποψη αυτή είναι λάθος, λέει ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, επειδή συγχέει τον πλούτο με τις «αξίες ανταλλαγής», δηλαδή τα εμπορεύματα που όντως παράγονται από την εργασία, ενώ πλούτος είναι οι «αξίες χρήσης» κι αυτές πηγάζουν από την εργασία και τη φύση, δηλαδή από μια αδιάσπαστη ενότητα κοινωνίας και φύσης –την οποία συσκοτίζει ο καπιταλισμός, επειδή θεωρεί (και μεταχειρίζεται) τη φύση ως ιδιοκτησία, όπως ακριβώς γίνεται και με την έννοια «φυσικό κεφάλαιο»· γι’ αυτόν τον λόγο η, πιθανότατα ασύνειδη, σύνδεση με την κριτική του Μαρξ που προαναφέρθηκε είναι εσφαλμένη.

Εάν η έννοια «κεφάλαιο» αποσυνδεθεί από την παραγωγή καπιταλιστικών εμπορευμάτων και την καπιταλιστική εκμετάλλευση και μετατραπεί σε πηγή του πλούτου των κοινωνιών εν γένει, τότε μεταφερόμαστε στην προεπιστημονική εποχή του οικονομικού κλάδου και ο φετιχισμός θριαμβεύει. Στην αρχή του Κεφαλαίου ο Μαρξ επιλέγει μια έκφραση που κάνει σαφές αυτό ακριβώς: «Ο πλούτος των κοινωνιών, στις οποίες επικρατεί ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής εμφανίζεται σαν τεράστια συγκέντρωση εμπορευμάτων…». Δηλαδή δεν είναι, εμφανίζεται σαν να ήταν.

Η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο» με τη σειρά της σημαίνει είτε τη συνολική εργασιακή ικανότητα ως «ανθρώπινο κεφάλαιο» μιας κοινωνίας είτε ως «προσωπική ιδιοκτησία» ενός ανθρώπου, από την οποία προέρχεται το εισόδημά του. Όμως, το εισόδημα του εργαζόμενου ανθρώπου προέρχεται είτε από την εργασία του και την πώληση των προϊόντων της, εάν πρόκειται για αυτοαπασχολούμενο, ο οποίος διαθέτει δικά του μέσα παραγωγής (ακόμα και στα «ελευθέρια επαγγέλματα», π.χ. των δικηγόρων, των γιατρών ή των λογιστών, χρειάζονται μέσα παραγωγής) είτε, εάν πρόκειται για μισθωτό ακτήμονα, από το κεφάλαιο του καπιταλιστή, ο οποίος με αυτό αγοράζει την εργασιακή ικανότητα και τη δαπανά –χωρίς αυτήν τη σύνδεση η εργασιακή ικανότητα του ακτήμονα αδρανεί. Ενδελεχή κριτική αυτής της έννοιας του «ανθρώπινου κεφαλαίου» ασκεί ο Κύρκος Δοξιάδης στο Νεοφιλελευθερισμός και νεοτερική εξουσία. Καπιταλισμός, Βιοπολιτική, Ακροδεξιά (Νήσος, 2021, σ. 129 κ.ε.). Στη Διοίκηση Επιχειρήσεων η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο της επιχείρησης» χρησιμοποιείται συχνά ως μετρήσιμο μέγεθος με μέτρο το χρήμα, σαν οι μισθωτοί μιας επιχείρησης να είναι ιδιοκτησία της (οπότε η σύλληψη της μισθωτής εργασίας ως «μισθωτής σκλαβιάς» βρίσκει το δίκιο της και από την αστική επιστήμη).

Η επιδίωξη μιας συμπεριληπτικής θεώρησης της οικονομίας πέρα από τον στενό ορίζοντα της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας και η ένταξη του επιστημονικού κλάδου της οικονομίας στην επιστήμη της κοινωνίας περιλαμβάνει την αποκάλυψη του φετιχιστικού χαρακτήρα των καπιταλιστικών κατηγοριών –του κεφαλαίου, του μισθού, της τιμής του εμπορεύματος, του κέρδους. Οι διαφορετικές πλευρές των κοινωνικών σχέσεων (που βέβαια δεν περιορίζονται στην κεφαλαιακή σχέση και στις σχέσεις ανταλλαγής στην καπιταλιστική αγορά) είναι αντικείμενα άλλων κλάδων της επιστήμης της κοινωνίας· δίχως τα αποτελέσματα της έρευνας αυτών των άλλων κλάδων, τα συμπεράσματα του οικονομικού κλάδου δεν μπορούν να εξηγήσουν απολύτως τίποτα –όπως και αντίστροφα.

 

Επιμέλεια: Χάρης Γολέμης

----------------------------------

Σημειώσεις:

1. ΣτΕ: Η Τζόαν Ρόμπινσον (1903-1983) υπήρξε μια εμβληματική βρετανίδα οικονομολόγος του 20^ου αιώνα, με πρωταγωνιστικό ρόλο στην μετακεϋνσιανή οικονομική θεωρία.

2. ΣτΕ: Η φράση σε εισαγωγικά είναι του Θόδωρου Παρασκευόπουλου.

3. ΣτΕ: Ο Τζέιμς Σάμιουελ Κόλμαν (1926 –1995) ήταν Αμερικανός κοινωνιολόγος, ένας από τους πρώτους θεωρητικούς που χρησιμοποίησε την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

4. ΣτΕ: Ο Ρόμπερτ Ντέιβιντ Πάτμαν (1941-…) είναι Αμερικανός πολιτικός επιστήμονας ο οποίος, στη μελέτη του για την αμερικανική κοινωνία από τη δεκαετία του 1960 ως και τη δεκαετία του 1990, χρησιμοποίησε επίσης την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

 

Πηγή Εποχή

 

Η μέτρια κανονικότητα, η βαθιά ήττα του ΣΥΡΙΖΑ και το ακροδεξιό φυτώριο

 

του Νικόλα Σεβαστάκη

 

Νέα Πραγματικότητα

Μετά την Κυριακή κινούμαστε σε μια νέα πραγματικότητα που φυσικά προϋπήρχε του συγκεκριμένου εκλογικού αποτελέσματος. Τα χαρακτηριστικά αυτής της πραγματικότητας είναι η αποδοχή –από ένα σημαντικό ποσοστό Ελλήνων πολιτών‒ μιας διαχείρισης μέτριων προσδοκιών με την προσδοκία μιας ανεκτής κανονικότητας εν μέσω κρίσεων και παγκόσμιας αβεβαιότητας. Ο ΣΥΡΙΖΑ δεν μπόρεσε και δεν θέλησε να καταλάβει αυτό το γεγονός ή το ερμήνευσε ως προϊόν ενός προπαγανδιστικού μοντάζ ή μιας ακροδεξιάς μετάλλαξης κοινού και ηγεσίας του νεοδημοκρατικού χώρου.

Η επιτυχία μιας σκοταδιστικής ακροδεξιάς με φασίστες εντός της προσεγγίζεται ήδη είτε ως παραπροϊόν των εκλογικών πειραματισμών του ΣΥΡΙΖΑ (από τους οπαδούς του Κυριάκου Μητσοτάκη) είτε ως λογική συνέπεια της «ακροδεξιάς» πολιτικής του Κυριάκου Μητσοτάκη (όπως συνεχίζουν να πιστεύουν πολλοί μέσα στην αριστερά). Όμως αυτός ο χώρος που τώρα αγγίζει το 15% είναι, όπως έχουμε πει, ένας «άλλος» λαός, συνέχεια και γονιμοποίηση των αλλοπρόσαλλων εθνικισμών-συνωμοσιολογιών που αναπτύχθηκαν μέσα στη δεκαετία των Μνημονίων.

Σε τι αντιστοιχεί όμως η νέα διάταξη δυνάμεων; Η κυρίαρχη πολιτική της έκφραση σημαδεύτηκε από την προσπάθεια του επιτελείου του Μητσοτάκη να «συνθέσει» αξίες του τεχνοκρατικού, διαχειριστικού κέντρου με εκδοχές κοινωνικού συντηρητισμού εντός ορίων. Αυτό χρειαζόταν δόσεις οικονομικής αισιοδοξίας και γεωπολιτικής και ψυχολογικής φοβίας για έναν κόσμο διαρκών απειλών. Το μείγμα απευθυνόταν συγχρόνως στους πιο εύπορους αλλά και σε όσους φτωχότερους και νέους βαρέθηκαν ή μπούχτισαν με την «αρνητικότητα» και αναγνώρισαν στη μεταπανδημική κατάσταση καλύτερες προοπτικές ατομικής ζωής. Την ίδια στιγμή, όμως, η σταθεροποίηση σε μια μετρίως υποσχόμενη κανονικότητα γίνεται ένας από τους λόγους για την καθίζηση του ΣΥΡΙΖΑ.

Ο ΣΥΡΙΖΑ είχε διακηρύξει ή είχε προσπαθήσει να πολιτευτεί «κεντροαριστερά», διατηρώντας συγχρόνως πρόσωπα, ρητορικές και αναλύσεις που επαναλάμβαναν μονότονα πως η Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη είναι ακροδεξιά. Ισχυριζόταν ότι επιδιώκει να καλύψει το «κέντρο», δοκιμάζοντας συστηματικά να φασιστικοποιήσει τους αντιπάλους του. Αντί να σταθεί στα σοβαρά ελαττώματα και στις μεγάλες ευθύνες του επιτελείου της Νέας Δημοκρατίας για θεσμικές και κοινωνικές παθογένειες, έπεσε θύμα της ιδέας πως έχει απέναντί του μια μεταμφιεσμένη ΕΡΕ του χωροφύλακα. Σε αυτό έπαιξαν ρόλο τόσο τα τραυματικά συναισθήματα των μεγαλύτερων ηλικιών όσο και οι απογειωμένες, θεωρητικές κατασκευές νεότερων και μορφωμένων ανθρώπων του χώρου.

Τι διευκολύνει τον Κυριάκο Μητσοτάκη

Τώρα πλέον ο Κυριάκος Μητσοτάκης διευκολύνεται να κυβερνήσει και από την παρουσία των συγκεκριμένων εξτρεμιστικών φωνών που προέκυψαν στη νέα Βουλή. Εξουδετερώνοντας μια πολιτικά πρόχειρη αξιωματική αντιπολίτευση και με το ΠΑΣΟΚ σε πορεία αργής ανασύνταξης δίχως επαρκή κοινοβουλευτική δύναμη, η πλειοψηφία θα έχει απλώς να χειριστεί ευφυώς το θέαμα κάποιων ασπόνδυλων ή παλαιολιθικών αντιπολιτεύσεων. Θα εμφανίζεται, ας πούμε, ως φωνή της λογικής απέναντι στον ψεκασμένο ανορθολογισμό, θα επαινεί κατά κανόνα τον συντηρητικό παλαιολιθισμό του ΚΚΕ και φυσικά θα αξιοποιήσει το θεατρικό μαρτύριο στο οποίο σκοπεύει να υποβάλει τη Βουλή η Ζωή Κωνσταντοπούλου.

Όπως και αν το δούμε, η εκστρατεία κάποιων οργισμένων αντι-μητσοτακικών έπαιξε το παιχνίδι της νέας κεντροδεξιάς κυριαρχίας του ίδιου του Μητσοτάκη. Η περιγραφή μιας κατάστασης αθλιότητας και χουντικής εξαχρείωσης γέννησε «κάτω» την αντίθετη διάθεση: σε νεότερους ανθρώπους και σε πιο λαϊκά υποκείμενα μεγάλωσε ο πειρασμός δουν πιο θετικά την ίδια την «απεχθή» φιγούρα του Μητσοτάκη και του κόσμου του. Η μπαρόκ απέχθεια εξημερώθηκε και σε έναν βαθμό διαλύθηκε από τα επιμελή σκετσάκια του ΤikΤοk, αλλά κυρίως από την ανακάλυψη της αναλήθειας ενός αφηγήματος κατάλληλου για λατινοαμερικανικές ολιγαρχίες. Όσοι πολιτεύτηκαν με τη λοιδορία και το φαρμάκι για τους πλούσιους γόνους δεν κατάλαβαν καθόλου την κρυφή έλξη για τις ανέσεις ενός αστισμού που μεγάλο τμήμα των νέων τον γνωρίζει πια καλά από τις εικόνες των social media.

Αυτό είναι μια συγκεκριμένη ήττα. Δεν είναι όμως κάποια συντριβή των ιδεών της κοινωνικής δικαιοσύνης αλλά χρεοκοπία ενός αριστερισμού του φθόνου και της ρηχής αντεπίθεσης, ήττα δηλαδή χρόνων ρηχής «αντικουλικής» ακρότητας. Αντιθέτως, το ότι η Νέα Δημοκρατία κυριάρχησε πολιτικά με βασική υπόσχεση καλύτερους μισθούς ή ένα πιο ανθεκτικό δημόσιο σύστημα υγείας (άσχετα από το αν στέκουν αυτές οι υποσχέσεις της) δείχνει ότι συνέτριψε τον ΣΥΡΙΖΑ μέσα από μια δική της «σοσιαλδημοκρατικοποίηση». Εκεί που μια βραχνιασμένη φωνή συνεχίζει να φωνάζει μονότονα «νεοφιλελευθερισμός», η κεντροδεξιά ισχύς διαμορφώνεται μέσα από μια εμπειρική προσαρμογή σε παρεμβατικές πολιτικές και συμπονετικές κοινωνικές χειρονομίες.

Πέρα από μια πολιτική και επικοινωνιακή τεχνολογία, αυτή η πορεία θα έχει πλέον απέναντί της την αλήθεια των προβλημάτων αλλά και το εύθραυστο διεθνές περιβάλλον. Αυτό που απέδειξε όμως ο Κυριάκος Μητσοτάκης είναι ότι μπορεί να ελέγχει ως έναν βαθμό τα αποτελέσματα διαφόρων κρίσεων και έκτακτων γεγονότων. Βοηθός του σε αυτό δεν τόσο ήταν ο κωμικά φιλοκυβερνητικός Αυτιάς ή ο Άρης Πορτοσάλτε (ας πούμε πως ασκούν επιρροή στους ήδη πεισμένους υπέρ Μητσοτάκη άνω των 60) όσο οι ίδιοι οι φανατικοί εχθροί του πρωθυπουργού που προσπάθησαν επί χρόνια να συντονιστούν με όλες τις εκδοχές αρνητικού λόγου που κυκλοφόρησαν, αρκεί να στρέφονταν κατά του Κυριάκου Μητσοτάκη.

Το πρόβλημα για τη δημοκρατία

Πρόβλημα για τη δημοκρατία είναι πλέον αυτός ο χώρος των εκατοντάδων χιλιάδων πολιτών που υποστηρίζουν τη θεοκρατία, τη μισαλλοδοξία και τον ανοιχτό ρατσισμό. Εδώ διαγράφεται ήδη ένας διττός κίνδυνος: οι «Σπαρτιάτες» και οι λοιποί να προσφέρουν στον ηττημένο και ζαλισμένο ΣΥΡΙΖΑ μια ευκαιρία να συνεχίσει στη λάθος διάγνωση και στις απλοϊκές ευκολίες που τον έφεραν σε δεινή θέση. Μιλώ εδώ για τη θέση που βλέπει όλη αυτή την παρδαλή ακροδεξιά ως προέκταση και ομόκεντρο κύκλο με τη Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη. Αν ο ΣΥΡΙΖΑ επιμείνει σε αυτή την προσέγγιση, θα είναι απόδειξη πως το κόμμα της αξιωματικής αντιπολίτευσης έχει χάσει πλήρως την ικανότητα σύνδεσης με την πραγματικότητα και τη δυναμική της.

Κίνδυνος όμως υπάρχει και για την κυβέρνηση αν πάει απλώς να εκμεταλλευτεί μικροκομματικά τον ακροδεξιό εθνικιστικό χώρο (μαζί με το ιδιόμορφο αρχηγικό μόρφωμα της Πλεύσης) για να απαξιώσει κάθε πολιτική αντιπολίτευση, ταυτίζοντάς τη με εχθρούς της ομαλότητας και σύνεσης. Έτσι ο ΣΥΡΙΖΑ θα φασιστικοποιεί τον Μητσοτάκη και αυτός θα σπεύδει να χαρακτηρίζει κάθε αντιπολιτευτικό ψόγο ως ακροδεξιά ή αριστερο-λαϊκιστική συνωμοσιολογία.

Τέλος, το πλήθος κόσμου που απείχε ή αποτραβήχτηκε από την εκλογική μάχη της 25ης Ιουνίου είναι μια άλλη χώρα για την οποία δεν αρκούν τα εύκολα εργαλεία της κριτικής. Υπάρχει μια κοινωνία που θέλει να ξεφύγει από τη «μιζέρια», επιλέγοντας λογικές ατομικής επιβίωσης μακριά ή έξω από τους θεσμούς και τις στοιχειώδεις υποχρεώσεις τους. Η σχεδόν πλήρης απουσία μελών στις εφορευτικές επιτροπές και ο κόσμος που προτίμησε την παραλία από την κάλπη είναι ίσως συγκοινωνούντα δοχεία μιας εξόδου προς τη «ζωή» που μεταφράζει έναν τονωμένο ατομικισμό (εξαιτίας της ανακτημένης, μέτριας κανονικότητας). Κάποτε όμως πρέπει να συζητήσουμε για τους κύκλους και τις εκκρεμότητες της πολιτικοποίησης και για το πώς η απογοήτευση και η κόπωση είναι κι αυτοί παίκτες των πολιτικών εξελίξεων: τα κενά και οι απουσίες λένε πολλά και για όσους θέλουν να είναι ακόμα παρόντες και να κάνουν πολιτική.

 

Πηγή LiFO

Μια κρίση που κρατάει πολύ

  

του Χρήστου Λάσκου

 

Louis Althusser, Για την κρίση του μαρξισμού, μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος (Αθήνα: Εκδόσεις Εκτός Γραμμής, 2021), σελ. 196

 

Ο κομμουνισμός είναι το κίνημα, που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων

Καρλ Μαρξ

 

Η πρόταση που προηγείται, νομίζω, είναι η καλύτερη εισαγωγή σε μια έκδοση κειμένων του Αλτουσέρ, που μπορεί να χαρακτηριστεί δεόντως και, κυρίως, «άμεσα» πολιτική. Μια έκδοση, τις σελίδες της οποίας διατρέχει η έντονη αγωνία του κομμουνιστή φιλοσόφου να αναμετρηθεί με τα μεγάλα αδιέξοδα του εργατικού κινήματος της εποχής του. Ιδίως, με αυτά που λέμε στρατηγικά.

Και είναι κατάλληλη η πρόταση του Μαρξ αφού  πρόκειται για στρατηγικής σημασίας διατύπωση, σε πολύ διαφορετική κατεύθυνση από τους «υπαρκτούς» κομμουνισμούς, άρα και μαρξισμούς του 20ου αιώνα. Όπως σημειώνει ο Αλτουσέρ, «[α]φ’ ης στιγμής ο Μαρξ απελευθερώθηκε από την προφητική τάση που χαρακτήριζε τα νεανικά έργα του και τον ουτοπικό σοσιαλισμό […] στοχάζεται τον κομμουνισμό ως μια τάση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Αυτή η τάση δεν είναι μια αφηρημένη συνισταμένη. Υπάρχουν ήδη με συγκεκριμένο τρόπο, στα “διάκενα της καπιταλιστικής κοινωνίας” (ολίγον όπως οι εμπορευματικές ανταλλαγές υπήρχαν “στα διάκενα” της δουλοκτητικής και της φεουδαρχικής κοινωνίας), δυνητικές μορφές κομμουνισμού: στις συλλογικές ενώσεις που καταφέρνουν, τηρουμένων των αναλογιών, να ξεφεύγουν από τις εμπορευματικές σχέσεις» (σελ. 108).

Ο κομμουνισμός είναι αυτό το «κάτι άλλο», που διαγράφεται ήδη, έμμεσα, στην καπιταλιστική κοινωνία και καθιστά δυνατή την κατάργησή της. Η ιχνηλάτησή του και η αξιοποίησή του είναι το ζήτημα για την χειραφετητική πολιτική.

Η μαρξιστική θεωρία, σε αυτό το συγκείμενο, όντας το αντίθετο μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, που θα αποκάλυπτε το πλήρες «νόημά» της -όπως γίνεται με τον Χέγκελ-, είναι «πεπερασμένη», που σημαίνει πως εγγράφεται και περιορίζεται στην παρούσα φάση, στην φάση της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Ό,τι μπορεί να πει για το μέλλον είναι η προέκταση «εν είδει διακεκομμένης γραμμής, και εξ αντιδιαστολής, των δυνατοτήτων μιας τρέχουσας τάσης, της τάσης προς τον κομμουνισμό, η οποία μπορεί να παρατηρηθεί σε μια ολόκληρη σειρά φαινομένων της καπιταλιστικής κοινωνίας (από την κοινωνικοποίηση της παραγωγής μέχρι τις μορφές των “διακένων”)» (σελ. 109).

Ο πεπερασμένος χαρακτήρας της μαρξιστικής θεωρίας, ωστόσο, είναι «καλό νέο». Γιατί μόνο μια πεπερασμένη θεωρία μπορεί να είναι ανοιχτή απέναντι στις αντιφατικές τάσεις, που διατρέχουν την κοινωνία. Και, κυρίως, να συλλαμβάνει την «αδιόρθωτη φαντασία της ιστορίας».

Η επιμονή του Αλτουσέρ σε αυτό προκαλείται από την άποψή του πως οι -καθόλου αθώες, σε μεγάλο βαθμό σταλινικά επιβεβλημένες- βλακείες περί διαλεκτικού υλισμού, του περίφημου dia-mat, έβλαψαν πολύ την υπόθεση της χειραφέτησης. Στο μέτρο που παρουσίασαν τον μαρξισμό ως καθολική θεωρία της φύσης και της κοινωνίας, κάτοχο των «νόμων», που καθορίζουν την εξέλιξη του παντός, τον έκλεισαν οριστικά, μετατρέποντάς τον σε φιλοσοφία της ιστορίας, που εγκλείει εντός της όλον τον ρου των πραγμάτων.

Ο Αλτουσέρ κάνει κυριολεκτικά φύλλο και φτερό αυτές τις «διαλεκτικές ανοησίες», οι οποίες, όμως, δεν έχουν καθόλου «πλάκα». Διαμόρφωσαν καταστροφικά την πορεία του κομμουνιστικού κινήματος και υπήρξαν από τις βασικές αιτίες του οριστικού του αδιεξόδου. Στα δύο πρώτα κείμενα του βιβλίου -Ιστορία περατωμένη, ιστορία μη περατή και Προλεγόμενα στο βιβλίο του Ζορζ Ντυμενίλ-  η φιλοσοφική κριτική του κυρίαρχου μαρξισμού, αλλά και η αναζήτηση της φιλοσοφίας του Μαρξ ή της φιλοσοφίας, που υπόκειται στο έργο του, ιδίως στο “Κεφάλαιο”, μας δίνει την ευκαιρία να ασκηθούμε σε ένα υψηλό είδος «σκέψης». Κι αυτό έστω κι αν, εν τέλει, δεν υπάρχει «φιλοσοφία του Μαρξ», ούτε υπόκειται καμιά στο έργο του. Ο Αλτουσέρ είναι μοναδικός στο να στήνει μηχανές σκέψης και να εμπλέκει τον αναγνώστη στη λειτουργία τους. Παρ’ όλη τη σχετική φήμη, ποτέ δεν είναι περισσότερο «δύσκολος» από ό,τι χρειάζεται. Και, παρ’ όλη την άλλη φήμη, όπως δείχνουν αυτά τα κείμενα, γραμμένα μεταξύ ’76 και 78, είναι κάθε άλλο παρά δογματικός -ο επιμελητής των κειμένων Yves Sintomer θα πει κάπου πως η γενική προβληματική του θα «μπορούσε να χαρακτηριστεί σχεδόν “ελευθεριακή”»!

Ο Αλτουσέρ δεν ήταν δογματικός. Το αντίθετο θα έλεγα. Η «μέθοδός» του είναι έντονα προσαρμοσμένη σε μια πρακτική δοκιμής και λάθους.

Το τέταρτο κείμενο -Ο μαρξισμός ως «πεπερασμένη» θεωρία-, στο οποίο έχω ήδη αναφερθεί στο σχολιασμό σχετικά με την τάση του κομμουνισμού, παρουσιάζεται μια πυκνή και έντονα εικονοκλαστική, απέναντι στους «κλασσικούς», διερώτηση πάνω στα τυφλά σημεία της θεωρίας -το κράτος, την «καταστροφή» του, τη μετάβαση, το «νόημα» του κομμουνισμού. Μεγάλο παράδοξο, προφανώς. Όλα τα ουσιώδη της κομμουνιστικής πολιτικής διαβάζονται και τίθενται υπό διαπραγμάτευση ως «τυφλά σημεία». Η θεωρία δεν μας προσφέρει παρά μια σειρά από πρόχειρους οδοδείκτες. Τίποτε περισσότερο.

Άλλωστε, όπως θα αναπτυχθεί στο πέμπτο κείμενο -Ο μαρξισμός σήμερα- μια κεφαλαιώδης σκέψη του Μαρξ είναι ότι  «οι ιδέες, ακόμα κι αν είναι αληθείς και μορφικά αποδεδειγμένες, δεν μπορούν να είναι ιστορικά ενεργές αυτοπροσώπως, αλλά μόνο υπό, μέσα σε και από μαζικές ιδεολογικές μορφές, οι οποίες είναι ενταγμένες στην πάλη των τάξεων.

Και ωστόσο, «[χ]άρη σε μια τρομερή μεταστροφή της ιστορίας, ο Μαρξ δεν ήταν σε θέση να αντιληφθεί ότι η ίδια του η σκέψη μπορούσε, και αυτή επίσης, να εκτραπεί και να υποδουλωθεί στο πεπρωμένο της «παντοδυναμίας των ιδεών» και να υπηρετήσει την πολιτική της […] Σε όσα μας άφησε ο Μαρξ, υπάρχουν ελάχιστα πράγματα για ό,τι ονόμαζε “εποικοδόμημα”, δηλαδή το δίκαιο, το κράτος και τις “ιδεολογικές μορφές”. Και η μαρξιστική παράδοση, μέχρι τον Γκράμσι, του οποίου η σημαντική συμβολή παραμένει περιορισμένη, δεν προσέθεσε τίποτα σε ό,τι μας άφησε ο Μαρξ […] Επί της ουσίας ο μαρξισμός επαναλήφθηκε, και εξετράπη ή παρέλυσε μέσα στην επανάληψή του» (σελ. 143).

Λίγα ξέραμε και λίγα ξέρουμε, λοιπόν, για αυτά τα τυφλά, τα πιο πολιτικά, σημεία. Κι ενώ χτίστηκαν οργανώσεις και πάλεψαν και κέρδισαν και έχασαν, ο προβληματισμός σχετικά με το κόμμα παρέμεινε σε πολύ πρώιμο στάδιο. Πράγμα που έμελλε και συνεχίζει να έχει πολύ κακά αποτελέσματα.

Για μια πολύ μεγάλη περίοδο, κομμουνιστική οργάνωση σήμαινε πως «τα στελέχη αποφασίζουν για όλα». «Ο ορισμός του Αληθούς ήταν αποκλειστική υπόθεση των ιθυνόντων, η αστική ιδεολογία της παντοδυναμίας των ιδεών θριάμβευε μέσα στην τερατώδη ενότητα ανάμεσα στο κράτος, το κόμμα και την κρατική ιδεολογία, οι δε μάζες το μόνο που είχαν να κάνουν ήταν να υποτάσσονται στο ίδιο το όνομα της απελευθέρωσής τους» (σελ. 146). Αν ο σταλινισμός υπήρξε η παρανοϊκή παράκρουση αυτής της «διαλεκτικής» (sic), η παρουσία της είναι διαρκής και καταθλιπτικά κυρίαρχη -ακόμα και σαν φάρσα, κάποιες φορές, όπως στην περίπτωση οικείων αρχηγισμών. [Οι μαρξιστές] απασχολημένοι καθώς ήταν με την πρακτική και τα άμεσα προβλήματα της πάλης των τάξεων, και σχεδόν τυφλωμένοι εξ αυτού, δεν διανοήθηκαν ότι κάθε οργάνωση πάλης εκκρίνει μια ειδική ιδεολογία η οποία προορίζεται να προασπίσει και να διασφαλίσει την προσίδια ενότητά της για την πάλη της και εντός της πάλης της […] Ελλείψει μιας θεωρίας του κόμματος, και των αποτελεσμάτων που παράγει η δομή που έχει το κόμμα ως μηχανισμός, δεν διανοήθηκαν ότι η μαρξιστική ιδεολογία μπορεί να παραμορφωθεί από την ιδεολογία που είναι αναγκαία για το κόμμα ως τέτοιο» (σελ. 147).

Ο Αλτουσέρ σκεφτόταν όλα αυτά υπό πίεση, μέσα σε έντονη αγωνία. Ήταν πολύ τρομαγμένος απέναντι στην εμπειρία του «υπαρκτού» σοσιαλισμού. «Φόβος και τρόμος», για να θυμηθούμε τον Κίρκεγκωρ, χαρακτήριζε την υπαρξιακή του συνθήκη.  Και, δικαίως, θεωρούσε το ζήτημα του κόμματος πρωτεύουσας σημασίας. Η συγχώνευσή του με το κράτος είχε, ιστορικά, δημιουργήσει αληθινά τέρατα. Η εξωτερικότητά του, σε σχέση με το κράτος, ήταν εκ των ων ουκ άνευ. Η εργατική οργάνωση δεν μπορεί παρά να είναι «έξω και εναντίον». Το «μέσα και εναντίον» είναι, στην καλύτερη ανέφικτο, στην χειρότερη καταστροφικό. Επομένως, η δεξιά ευρωκομμουνιστική ιδέα για «κόμμα αγώνα και διακυβέρνησης» ήταν ολοκληρωτικά αδιέξοδη και επικίνδυνη. Το κομμουνιστικό κόμμα, ακόμη κι όταν κληθεί, προσωρινά, να «κυβερνήσει», δεν μπορεί να είναι «κόμμα διακυβέρνησης». Ο αναντικατάστατος ρόλος του στην «καταστροφή» και τον «μαρασμό» του κράτους κάνει την εξωτερικότητα και την αντιπαλότητα πρωταρχική ιδιότητά του.

Νομίζω, ο Αλτουσέρ δικαιώθηκε σε αυτές τις, πρόχειρες, συχνά, τοποθετήσεις του. Οι εμπειρίες «αριστερών κυβερνήσεων» των τελευταίων δεκαετιών, οδηγημένες όλες στη συνθηκολόγηση και τον ευτελισμό της απελευθερωτικής υπόθεσης, μιλούν για το ίδιο πράγμα. Η προειδοποίησή του ηχεί ακόμη ισχυρή.  Και δεν έχουμε προκόψει ιδιαίτερα σε αυτήν την αναζήτηση.  Το χειρότερο, όμως, είναι πως δεν αντιλαμβανόμαστε, επαρκώς, τη σημασία της.

Ο Αλτουσέρ, στο κεντρικό, τρίτο, κείμενο, θα κραυγάσει: Επιτέλους, η κρίση του μαρξισμού! Επιτέλους, δηλαδή, το ξέσπασμα της κρίσης του μαρξισμού! Ο βασιλιάς είναι γυμνός και έγινε αντιληπτό. Μπορούμε, συνεπώς, να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε σχετικά και να την αντιμετωπίσουμε -ίσως.

Η κρίση, ενεργή, τουλάχιστον, από τη δεκαετία του ’30, παραμένει και δυναμώνει μέχρι και σήμερα. Κρατάει πολύ, λοιπόν, και θέτει σε ακόμη μεγαλύτερο κίνδυνο το χειραφετητικό κίνημα. Αν, μάλιστα, στην εποχή του, ο Αλτουσέρ μπορούσε να βασιστεί  στην «ορμή ενός εργατικού και λαϊκού μαζικού κινήματος χωρίς προηγούμενο» (σελ. 85), για μας τα πράγματα είναι πολύ χειρότερα.

Από την άλλη, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι «το μέλλον διαρκεί πολύ». Ίσως ήδη κινείται εναντίον μας. Η τρομερή, αέναη και εξελισσόμενη προς το χειρότερο, πολυκρίση σε συνδυασμό με την προϊούσα κλιματική καταστροφή μας θέτουν στη συνθήκη του υπερεπείγοντος.

Ίσως, για να θυμηθώ την περίφημη ρήση, αν  η επανάσταση δεν προλάβει την καταστροφή, η καταστροφή να προλάβει την επανάσταση.

Το εργατικό κίνημα έχει πολλά να λύσει και πρέπει να το κάνει εν βρασμώ. Η ενότητα πρακτικής και θεωρίας -με αυτήν την σειρά- είναι πιο αναγκαίες παρά ποτέ.

 

Πηγή alterthess

Ένα συγκλονιστικό, διαρκές παρόν

 

του Στέφανου Δημητρίου*

ANNIE JOURDAN, Νέα Ιστορία της Γαλλικής Επανάστασης, μετάφραση: Κώστας Γαγανάκης, επιμέλεια: Ειρήνη Οικονόμου, εκδόσεις Πόλις, σελ. 590

Ήταν η Γαλλική Επανάσταση η ιδρυτική συνθήκη του ολοκληρωτισμού; Το αξιακό τρίπτυχο «Ελευθερία, Ισότητα, Αδελφότητα» καταλήγει αναποδράστως στη χειραγώγηση, τη δυναστική καταπίεση και τον τρομοκρατικό πνιγμό κάθε διαφωνίας; Το πολύ σημαντικό βιβλίο της Αννί Ζουρντάν προϋποθέτει την αναμέτρηση με τα παραπάνω ερωτήματα, καθώς και με την αποληκτική θέση, όπως αυτή προκύπτει από την καταφατική απάντησή τους. Είναι η κατάφαση ως προς το ότι η Γαλλική Επανάσταση γέννησε και τον σταλινισμό και τον φασισμό.

 

Πρόκειται, βεβαίως, για ερμηνευτική θέση. Είναι όμως ερμηνευτική θέση, η οποία απέκτησε ισχύ κοινού τόπου. Δεν το αναφέρω αυτό, για να την απαξιώσω ως κοινοτοπία, αλλά, για να τονίσω ότι, εάν υπάρχει μία «διαλεκτική» που εργάζεται μέσα στην Ιστορία και η οποία απολήγει στη γνωστή «ετερογονία των σκοπών», τότε έχει νόημα να σκεφτούμε τις προρρηθείσες καταφάσεις. Αλλιώς δεν θα κατανοήσουμε και τη θέση της Αννί Ζουρντάν, αλλά ούτε και όσοι διαφωνούμε ισχυρώς με τον παραπάνω κοινό τόπο θα μπορούμε να αναστοχαστούμε και να ιστορικοποιήσουμε τις έννοιες και τους όρους με τους οποίους διαμορφώνουμε τη δική μας άποψη. Σε αυτό το πλαίσιο, ο κοινός τόπος, στον οποίο σχηματίζεται και, εν τέλει, εδράζεται η συζητούμενη ερμηνευτική θέση, είναι η ταυτότητα Επανάσταση=Ολοκληρωτισμός. Ωστόσο, τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Η ερμηνεία του Φρανσουά Φυρέ, που κατέστη κοινός τόπος, άρα απέκτησε εν πολλοίς και την ισχύ του αυτονόητου, είναι αποτέλεσμα λεπτοφυούς ανάλυσης και όχι απλώς αναθεωρητικής υπερβολής. Ο Φρανσουά Φυρέ και ο Ντενί Ρισέ, το βιβλίο τους Η Γαλλική Επανάσταση (Μετάφραση: Ηλίας Αθανασιάδης, Βάσω Μαργώνη, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1997), στο 5ο Κεφάλαιο, που τιτλοφορείται «Ο Εκτροχιασμός της Επανάστασης», χαρακτηρίζοντας έτσι την «κάμψη του επαναστατικού ρεύματος το 1791 και 1792» (σ.10), αναφέρονται εμφατικώς στα γεγονότα της 10ης Αυγούστου 1792: «Οι διαδηλωτές της 10ης Αυγούστου δεν ήταν το κατακάθι της κοινωνίας. Μεταξύ των τριακοσίων εβδομήντα έξι νεκρών ή τραυματιών, το ένα τέταρτο περίπου ανήκε στους ομόσπονδους, όλοι αστοί της επαρχίας. Μεταξύ των Παρισινών, οι μικρέμποροι, οι τεχνίτες και οι μισθωτοί πλήρωσαν τον δικό τους φόρο αίματος. Τα προάστια, για μια φορά ακόμα, διακρίθηκαν. Αυτές οι σκηνές εξέγερσης είναι περισσότερο αποκαλυπτικές παλιών ψυχολογικών τρόπων συμπεριφοράς παρά μιας κοινωνικής διαστρωμάτωσης. Η 10η Αυγούστου τελείωσε αυτό που η φυγή στη Βαρέν άρχισε. Το πρόγραμμα των Feuillans που αποσκοπούσε να ισχυροποιήσει το 1789, να θεμελιώσει μια ισχυρή τάξη πραγμάτων στην ελευθερία και την αστική ιδιοκτησία, δεχόμενο την ισότητα μόνο ως ισότητα ευκαιριών και όχι δικαιωμάτων (υπογράμμιση δική μου), είχε οριστικά απορριφθεί» (σ. 197). Η εν λόγω αναφορά περί ισότητας είναι και ιδρυτική της διάκρισης Αριστεράς-Δεξιάς.

 

Είναι διάκριση που την επιβάλλει η Γαλλική Επανάσταση, αν και, αρχικά, επρόκειτο για μία τοπογραφική διάκριση, προκληθείσα από τη διένεξη σχετικά με το δικαίωμα αρνησικυρίας του Βασιλιά, στις 28 Αυγούστου του 1789, όταν οι οπαδοί της πλήρους αρνησικυρίας στάθηκαν στα δεξιά του Προέδρου, ενώ οι υποστηρίζοντες ένα αναβλητικό βέτο στάθηκαν στα αριστερά του. Έκτοτε, αυτός ο τοπογραφικός χωρισμός καθιερώθηκε και διατηρήθηκε στις εργασίες της Συντακτικής Συνέλευσης και όλων των επόμενων συνελεύσεων της Επανάστασης, οπότε και σήμερα αποτελεί το πεδίο της πολιτικής αυτοκατανόησης όπως και αν αυτοπροσδιορίζεται κανείς, σε σχέση με τους δύο πόλους της διάκρισης. Η αποδόμηση, λοιπόν, της Γαλλικής Επανάστασης, ως μήτρας κάθε ολοκληρωτισμού, αναπόφευκτα επηρεάζει και τη διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς. Δεν θα μπορούσε να γίνει και διαφορετικά, άλλωστε, αφού συνδέεται με την κοινωνική δικαιοσύνη. Η ίδια η Γαλλική Επανάσταση συνδέθηκε με την κοινωνική δικαιοσύνη και την κοινωνική δημοκρατία. Γι’ αυτό και ο Φρανσουά Φυρέ θα αποφανθεί σχετικώς: «Κοινωνική δημοκρατία: αυτό επιθυμούν περισσότερο ή λιγότερο συνειδητά τα λαϊκά στρώματα των πόλεων και της υπαίθρου[…] οι sans-cullotes έχουν γίνει δύναμη αυτόνομη και τρομερή. Γι’ αυτούς η 10η Αυγούστου είναι μια νίκη ολοκληρωτική. Από εδώ και πέρα θα βαραίνει όλο και περισσότερο, λες και η ιστορία μπορούσε να εκβιαστεί∙ λες και η ζωντάνια του κεφαλαίου μπορούσε να εξαναγκαστεί, μόλις είχε απελευθερωθεί, να ξαναγυρίσει στο ζυγό των ενάρετων και φτωχών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Χωρίς το ισχυρό ιδεολογικό υπόβαθρο που προσέφερε ο πόλεμος, ένα τέτοιο ανάστροφο ρεύμα θα είχε γρήγορα εξανεμιστεί. Ήδη έχει τους μάρτυρές της. Αύριο με τις ήττες θα έχει την Ιερή της Εξέταση και τις πυρές της» (σ. 199). Αυτό το απόσπασμα, σε συνδυασμό με το προηγούμενο, ίσως βοηθά τον αναγνώστη να κατανοήσει τον σχετικό αντίλογο της Ζουρντάν, δηλαδή την αμφισβήτηση του ισχυρού τόπου, από το οποίον ξεκίνησε αυτό το κριτικό κείμενο.

 

Η Αννί Ζουρντάν θέτει ένα συγκροτημένο ερμηνευτικό πλαίσιο. Σε αυτό ορίζει ως προϋπόθεση, για την ανασκευή του αναθεωρητικού εγχειρήματος του Φρανσουά Φυρέ, καθώς και της σχολής που δημιούργησε, τον εντοπισμό μιας νέας αφετηρίας. Η Ζουρντάν ξεκινά το δικό της ερμηνευτικό εγχείρημα από το γεγονός του εμφυλίου πολέμου. Έχοντας ως συντακτική αρχή του επιχειρήματος, με το οποίο θα στηρίξει την προκρινόμενη ερμηνευτική θέση της, τη σχέση ανάμεσα στην Επανάσταση και τον διεξαγόμενο εμφύλιο πόλεμο στη Γαλλία, παράλληλα με την εξέταση των σημαντικών γεγονότων που συντελούνται στην υπόλοιπη Ευρώπη, αλλά και στην Αμερική, θα σχετικοποιήσει την αδιαμφισβήτητη, όπως προβαλλόταν, σημασία και πολιτική χρήση του όρου «Τρομοκρατία». Χωρίς τον συγκεκριμένο σημασιολογικό καθορισμό αυτού του όρου, η ισχύς του κοινού τόπου «Επανάσταση=Ολοκληρωτισμός» δεν θα είχε επιτευχθεί.

 

Η Ζουρντάν, επικαλούμενη τον Μπένγιαμιν και την παραδοχή του ότι «η Ιστορία γράφεται πάνω στα πτώματα των ηττημένων του χθες», θα ανασυγκροτήσει τους όρους που καθιέρωσαν τον κοινό τόπο για τη Γαλλική Επανάσταση, εστιαζόμενη στο κέντρο αυτού του τόπου. Γράφει σχετικά: «Είτε δημοκρατική είτε μαρξιστική, αντιδραστική ή αναθεωρητική, η ιστοριογραφία συγχέει την Επανάσταση με την ‘Τρομοκρατία’. Με αυτόν τον τρόπο, οι ιστορικοί λησμονούν πως η Επανάσταση υπήρξε πρωτίστως ένας εμφύλιος πόλεμος ανάμεσα στους πατριώτες και τους αντιπάλους τους, και ότι, από αυτή την άποψη, ελάχιστα διαφέρει από τη μεγάλη Αγγλική Επανάσταση του 17ου αιώνα» (σ. 20). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν ασκήθηκε τρομοκρατία, αλλά ότι αυτή, κατά την Αννί Ζουρντάν, ήταν η σκληρή πολιτική του εξαναγκασμού – με σκοπό την οργάνωση δημόσιας τάξης – όχι όμως και το κατεξοχήν γνώρισμα της Επανάστασης: «Η Εξεγερτική Κομμούνα έχει κακή φήμη. Ο ιστορικός Francois Furet της προσάπτει μέχρι και την ενορχήστρωση της ‘Τρομοκρατίας’ στο Παρίσι. Μια ανάγνωση των πρακτικών της Κομμούνας υποδεικνύει ωστόσο μια εντελώς διαφορετική πραγματικότητα. Η Κομμούνα πολλαπλασιάζει τις εφόδους σε σπίτια, κατάσχει όπλα ή διατάσσει τη συλλογή τεκμηρίων, όμως πάνω από όλα επιχειρεί να αποκαταστήσει την τάξη, να εξαφανίσει τα ίχνη της εξέγερσης, να καθαρίσει την πόλη και να βελτιώσει τις συνθήκες υγιεινής, να σβήσει την πυρκαγιά στον Κεραμεικό, να διανείμει βοήθεια σε όσους τη χρειάζονται, να προστατεύσει τους Ελβετούς φρουρούς, που απειλούνται από το εκδικητικό πλήθος, να επιταχύνει την παραγωγή και μεταφορά πυρομαχικών, και να φροντίσει την επίβλεψη των φρουρών» (σ. 134).

 

Είναι μάλλον περιττό το να τονίσουμε ότι τα ανωτέρω δεν συνιστούν συνηγορία υπέρ της τρομοκρατίας ή της ανοχής προς αυτήν. Είναι όμως σημαντικό να αναφερθούν, για να αποσαφηνιστεί το πώς η συγγραφέας ελέγχει τον σχηματισμό του κοινού τόπου, προκειμένου να ανασκευάσει τα υπόρρητα, αλλά και τα ηχηρώς εκφωνούμενα, πολιτικά του συμπεράσματα. Είναι επίσης σημαντικό να σκεφτούμε τη σχέση τέτοιων κοσμογονικών αλλαγών με τη βία, σε συνάφεια με την καντιανή προβληματική για το αν είναι δυνατή η πόρευση προς το δημοκρατικό, ρεπουμπλικανικό ιδεώδες, όπως το ανέδειξε η Γαλλική Επανάσταση, χωρίς να διέλθουμε από την ατραπό της βίας. Το να θέτουμε όμως τέτοια ερωτήματα μας επιτρέπει να βρισκόμαστε, σταθερά ή ελευθέρως κινούμενοι (ό,τι επιθυμεί κάθε άνθρωπος) μέσα στην πολιτική και ιδεολογική τοπολογία, όπως την ορίζει η – απότοκη της Επανάστασης – διάκριση Αριστεράς-Δεξιάς. Η Γαλλική Επανάσταση, όμως, καθιέρωσε όχι μόνο αρχές, αλλά και ένα αντίστοιχο λεξιλόγιο, με έννοιες που επανέφεραν το λεξιλόγιο και τις έννοιες των κειμένων τα οποία συνέστησαν την εννοιολογική σκευή του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού, όπως είναι τα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Έννοιες, δηλαδή, όπως το Σύνταγμα, η κυριαρχία του νόμου, η ισονομία και η δημοκρατική αρχή ως σύνθεση ελευθερίας και ισότητας, η πολιτική δικαιοσύνη, αλλά και η κοινωνική της κραταίωση και εμβάθυνση. Είναι το λεξιλόγιο που αρθρώνεται στη γλώσσα της κοινωνικής χειραφέτησης, έτσι όπως ανανοηματοδότησε το αλφάβητό της ο – ακόμη και σήμερα επίμονα επίκαιρος – Μαρξ.

 

Αλλά είναι και το λεξιλόγιο που επιτρέπει τη νοηματική συνεκφορά της κοινωνικής δικαιοσύνης, με τη δημοκρατία, τον πολιτικό φιλελευθερισμό και πλουραλισμό, αλλά και το ρεπουμπλικανικό πνεύμα της δημόσιας πολιτικής αρετής. Ως εκ τούτου, όλοι και όλες χρωστάμε στη Γαλλική Επανάσταση την πολιτική μας αυθυπαρξία και αυτοκατανόηση. Και εφόσον αυτή γέννησε και τη δική μας, ιδρυτική της Ελληνικής Πολιτείας και του έθνους, με την πολιτική σημασία του όρου, Επανάσταση του 1821, τότε όλοι είμαστε «παιδιά» του 1821, πράγμα που αναποδράστως συνεπάγεται ότι είμαστε και «εγγόνια» του 1789. Έχουμε, δηλαδή, ληξιαρχική πράξη πολιτικής γεννήσεως. Έχουμε και γιαγιά και μάνα από τις οποίες προέκυψε η πολιτική μας οντότητα. Για αυτή την «γιαγιά» της δημοκρατικής μας αυτοσυνείδησης, γράφει, λοιπόν, με τον πιο μεστό και συγκροτημένο τρόπο, η Αννί Ζουρντάν, προσφέροντάς μας ένα πραγματικά σπάνιας αξίας, και εξαιρετικά μεταφρασμένο, βιβλίο. Ένα βιβλίο που μας μιλά για ένα διαρκώς συνεχιζόμενο παρόν, που εξακολουθεί να μας νοηματοδοτεί ως πολίτες. Σε αυτό το παρόν εγγράφονται, άλλωστε, και οι χειραφεσιακές ενατενίσεις του μέλλοντος. Είναι ένα παρόν που διαρκώς μετασχηματίζεται. Και, μαζί με αυτό, και εμείς.

 

------------------

* Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου

 

 

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Το χρέος του δημιουργού* (συνέντευξη με τον Μάκη Πανώριο στο artcore, 26.01.2015)

Ο Μάκης Πανώριος είναι ένας δημιουργός που, δίχως μεγάλη υπερβολή, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως ο ‘Πατριάρχης του ελληνικού Φανταστικού’, με σημαντικό συγγραφικό και ανθολογικό έργο που εκτείνεται στο πέρασμα δεκαετιών. Για το έργο του έχει τιμηθεί ουκ ολίγες φορές, ενώ επίσης έχει εργαστεί ως ηθοποιός και ζωγράφος (περισσότερα για την πορεία του αναφέρει ο ίδιος εντός της συνέντευξης). Κύρια μυθιστορήματά του η τριλογία «Η διαδρομή/Η Καταδίκη» (2005, επανέκδοση παλαιότερων έργων), «Το Μαυσωλείο» (2006) και «Η σιωπή στο τέλος του δρόμου» (2010), στα οποία πρωταγωνιστεί ο Αλέξανδρος, γενολογικό/γενόσημο [generic] όνομα του ανθρώπινου όντος.

 

 - Η πρώτη επισήμανση αφορά το ύφος σας: ρευστός λόγος με πλήθος συνώνυμων, παρατακτικών όρων. Υποδηλώνει αυτό κάποια οντολογική δέσμευσή σας, φερειπείν σε έναν κόσμο ροής και γίγνεσθαι, τον οποίο ασθμαίνουσα η γλώσσα αποτυγχάνει εγγενώς να συλλάβει και προτείνεται ως εκ τούτου η εξώθησή της στα όρια, το ‘λύγισμά’ ή ο ‘τανυσμός’ της προκειμένου να τον ακολουθήσει; Ποια η σχέση μορφής και περιεχομένου στα μυθιστορήματά σας και εν γένει στο έργο σας;

Στη γραφή μου το εσωτερικό τοπίο της ιστορίας είναι αυτό που υπαγορεύει την ‘εξωτερική’ μορφή του, τη λογοτεχνική οικοδόμησή του. Πιο συγκεκριμένα: η ειδική μεταχείριση του Λόγου επιδιώκει και προσπαθεί να ‘περιγράψει’ το εσωτερικό ‘σχήμα’ που προτείνει και φιλοδοξεί να ιχνηλατήσει η αφηγούμενη ιστορία, διότι, αυτή κυρίως, είναι η μόνη υπεύθυνη για την δεδομένη σύνθεσή της. Καθόλου απλή διαδικασία, επειδή, ανεξαρτήτως ερεθίσματος από την διαπιστωμένη ρευστότητα της αινιγματικής ‘πραγματικότητας’, η δική μου γραφή επιχειρεί να ρίξει ένα βλέμμα στο ακατανόητο ανθρώπινο τοπίο, αλλά μέσα από το δεδομένο γεγονός που αγωνίζομαι να το διαπραγματευτώ με την συγκεκριμένη ιστορία την οποία και επιλέγω ως πρόσχημα προκειμένου να ‘ακούσω’ τον εσωτερικό ήχο της. Ως εκ τούτου, ο Λόγος τον οποίο και επιλέγω, καθώς επίσης και ο τρόπος που τον μεταχειρίζομαι, κυρίως αυτόν, προσπαθεί εναγωνίως να συλλάβει τον συγκεκριμένο βηματισμό του ανθρώπου στο γήινο τοπίο το οποίο και κατοικεί. Μέσω του εν λόγω βηματισμού, που είναι βέβαια υπαρξιακών προδιαγραφών, ο άνθρωπος καλείται να συνειδητοποιήσει το ‘υπόγειο’ νόημα της αναπόφευκτης πορείας του, απ’ την στιγμή της έλευσής του έως της στιγμής της αναχώρησής του. Κυρίως την τραγωδία της απόλυτης μοναξιάς του, παρ’όλη την ψευδαίσθηση του συνοδοιπόρου. Οι όποιες ‘συναντήσεις’ του επιφυλάσσει αυτή η εφιαλτικά οδυνηρή πορεία, απλώς επιβεβαιώνουν την απόλυτη ερημιά του δρόμου· ο καθένας ‘βαδίζει’ μόνος. Ακόμη κι αν θεωρηθεί αυτή η ‘πορεία’, παρ’ όλη την υποτιθέμενη εξωτερική γοητεία της, που μοιάζει να προσυπογράφει την ψευδαίσθηση του θαύματος της δημιουργίας, ένας τρομαχτικός εφιάλτης, τουλάχιστον για τον σκεπτόμενο υγιώς άνθρωπο, τότε η λογοτεχνική διαπραγμάτευσή της, γίνεται, ή πρέπει-οφείλει να γίνεται με ανάλογες εφιαλτικές συμπαραδηλώσεις, σχήματα, εικόνες, ήχους, θραύσματα ζωής. Ως εκ τούτου ο Λόγος πρέπει να ‘δηλώνει’ αυτόν τον εφιάλτη. Αυτόν τον εφιάλτη προσπαθώ να σχεδιάσω στα κείμενά μου.

 

 - Μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα περί της αντιγραφής της τέχνης από τη ζωή (και αντιστρόφως) διαπιστώνοντας ότι υπάρχει ένας ισομορφισμός, για να το πούμε έτσι, μεταξύ τους: αμφότερες αποτελούν κατά κάποιον τρόπο εγχειρήματα ανάδυσης καινοφανών μορφών από το χάος, διαχείρισης και αναδιάταξής του (και, υπό την έννοια αυτή, το ζήτημα δεν τίθεται με όρους αντιγραφής ή μιμητικής αναπαραγωγής για καμιά από τις δύο). Αυτό θέτει στο επίκεντρο το πρόβλημα της αιωνιότητας ή της διάρκειας ενός έργου. Η ζωή ‘επιλύει’ το πρόβλημα με την επιβίωση του γενικού ή καθολικού εις βάρος των επιμέρους (όλα τα έμβια όντα, παρελθοντικά, παροντικά ή μελλούμενα θα τελευτήσουν, αλλά όχι η ίδια η Ζωή, που προελαύνει νικηφόρα δι’αυτών και των ‘αποτυχιών’ τους). Ποια θα μπορούσε να είναι η απάντηση της τέχνης, επί παραδείγματι της λογοτεχνίας, ώστε να μη θεωρηθούν τα προϊόντα της απλές φούσκες στην επιφάνεια της λάβας, που σπεύδουν να αποσυρθούν στη λήθη άμα τη εμφανίσει τους;

Η απάντηση της λογοτεχνίας στον παραλογισμό της ζωής, διότι περί ανεξήγητου, αφόρητα αινιγματικού παραλογισμού πρόκειται – η ‘ανθρώπινη’ λογική αδυνατεί να την διερμηνεύσει – είναι μόνο η Σιωπή, που λειτουργεί, τουλάχιστον στις καλύτερες περιπτώσεις της, ως αντανάκλαση της Κοσμικής Σιωπής, απ’ την οποία μάλλον-πιθανώς προέρχεται. Η ζωή, επισημαίνετε, «προελαύνει νικηφόρα». Δεν μπορώ να δω καμιά νίκη στο φαινόμενο ‘Ζωή’. Το μόνο που την χαρακτηρίζει είναι η ακατανόητη αέναη επανάληψή της. Ποιος ο λόγος; Άγνωστος· και κατά πάσα πιθανότητα, έως μάλλον βεβαιότητα, δεν θα τον μάθει ποτέ. Όπως επίσης ουδέποτε θα μάθει και την αρχική… Αρχή της. Και, φυσικά, το νόημά της. Γνωρίζει μόνο «το τέλος του παιχνιδιού», για να θυμηθούμε τον Μπέκετ. Πέραν αυτού ουδέν. Το έχει εξάλλου διαπιστώσει ήδη ο άνθρωπος δια στόματος Σωκράτη: «Ένα ξέρω ότι δεν ξέρω τίποτε». Η φοβερή αυτή συνειδητοποίηση, έχει σαν αποτέλεσμα την απεγνωσμένη κραυγή του υπαρξιακού ανθρώπου, που αναδύεται από τα έγκατα της μυστικής, άγνωστης, και αδύνατον να εντοπιστεί η ύπαρξή της, κρύπτης του, την οποία και εκτοξεύει επί ματαίω στο αχανές διάστημα. Μια απελπισμένη προσπάθειά του να επικοινωνήσει με το Άγνωστο, να δεχτεί μια κάποια απάντηση προκειμένου να απαλλαγεί απ’ το υπαρξιακό άγχος της ακατανόητης υπόστασής του. Δεν έχει υπάρξει ‘επικοινωνία’, μέχρι στιγμής, και, μάλλον, δεν θα υπάρξει ποτέ, αν δεχτούμε τον διάσημο Βρετανό φυσικό Στίβεν Χόκινγκ: «Κατά πάσα πιθανότητα δεν θα φθάσουμε ποτέ στο τέλος της αναζήτησης. Η πολυπλοκότητα του σύμπαντος –και του ανθρώπου – θα παραμείνει εσαεί για τον άνθρωπο terra incognita. Τί άλλο, λοιπόν, μπορεί να κάνει ο συνειδησιακός άνθρωπος παρά να προσπαθεί, παρ’ όλη τη γνώση των συνεχών αποτυχημένων προσπάθειών του, απ’ το να αγωνίζεται αενάως ν’ αγγίξει-επικοινωνήσει με τον «Μονόλιθο», δηλαδή το αβυσσαλέο Άγνωστο, όπως το προσδιόρισε ο Άρθουρ Κλαρκ στην «Οδύσσεια του Διαστήματος;» Τίποτ’ άλλο, παρά να ‘βλέπει’ τον Μονόλιθο-Άγνωστο να χάνεται μέσα στ’ αστέρια, να επιστρέφει δηλαδή στον εαυτό του. Ωστόσο, μέχρι τη στιγμή που θα τον πλησιάσει και θα θέσει τον δάκτυλό του ‘επί τον τύπον των ήλων’, σε μια ύστατη, απεγνωσμένη προσπάθεια, όχι να διαιωνιστεί, αλλά για να δηλώσει τη μάταιη ύπαρξή του, καταγράφει τη πορεία του στο άνυδρο κοσμικό τοπίο, με τις κραυγές του, τις ‘συναντήσεις’ του, τους αποχαιρετισμούς του. Αυτό κάνει η Τέχνη. Και αυτό κάνει στις καλύτερες στιγμές της η λογοτεχνία· γι’ αυτό και περισσότερη τιμή της πρέπει, όπως λέει κι ο Ποιητής. Επειδή τολμά ν’ αντισταθεί στο Μηδέν που προελαύνει ακάθεκτο.  

 

 - Ηρωική και καταδικασμένη να αποτύχει μοιάζει η υπαρξιακή περιήγηση στο γήινο τοπίο, όπως τόσο όμορφα την αποτυπώνετε στην τριλογία σας («Κατάκτηση», «Το Μαυσωλείο», «Η σιωπή στο τέλος του δρόμου»). Από μνήμης -και γι' αυτό με πάσα επιφύλαξη- αναφέρουμε τρία χωρία που μας έκαναν ιδιαίτερη εντύπωση από το τελευταίο βιβλίο: εκείνα που αφορούν τον άνθρωπο πάνω στο δέντρο, τη συζήτηση για το νερό, και το θέατρο όπου αναπαρίσταται όλη η πορεία της ανθρωπότητας, προς το τέλος – πρόκειται, νομίζουμε, για καταπληκτικές πραγματεύσεις. Στο τέλος απομένει μονάχα η περήφανη κατάφαση του παιχνιδιού, μολονότι και αυτή με τη σειρά της δεν έχει καμία σημασία. Ή επίσης: να ζεις τη ζωή για χάρη της ίδιας. Θα συμφωνούσατε με μια τέτοια ανάγνωση της πορείας του Ταξιδιώτη, του Αλέξανδρου, στο βαθμό που είναι θεμιτό ή δυνατό να εξάγει κανείς ένα ‘επιμύθιο’ από αυτήν;

Ακόμη κι αν μπορούσε να μεταμορφωθεί ως δια μαγείας, μέσα σε μια νύχτα, ή προϊόντος του χρόνου ή με τις προϋποθέσεις της επιστήμης και της Τέχνης, η Γη σε επίγειο παράδεισο, η προδιαγεγραμμένη διαδρομή του ανθρώπου σ’ αυτό το φανταστικό γήινο περιβάλλον, δεν επρόκειτο ν’ αλλάξει την τραγωδία του, όντας εκ φύσεως καταδικασμένος να διασχίσει αυτό το τραγικό τοπίο, στο οποίο και βρέθηκε για ακατανόητους λόγους· αυτό πρέπει να τονίζεται συνεχώς μήπως και κάποτε ο άνθρωπος το συνειδητοποιήσει, γεγονός που μπορεί πιθανώς να επαναπροσδιορίσει τη μοίρα του στη Γη και στο Διάστημα. Επιχειρεί, και καλώς πράττει βεβαίως, να εξανθρωπίσει εαυτόν, και να καταστήσει τουλάχιστον βιώσιμο το εν λόγω τοπίο. Η ‘ουσία’, όμως, αυτής της τραγικής στο βάθος διαδικασίας δεν αλλάζει, όσο κι αν προσπαθεί η Επιστήμη και η Τέχνη να την εξωραΐσει. Τί, λοιπόν, μπορεί να κάνει ο συνειδησιακός άνθρωπος μπροστά στο αναπόφευκτο που ανά πάσα στιγμή τον υπερβαίνει; Να θέσει τέρμα στη ζωή του, και, κατ’ επέκταση, στη ‘γοητευτική’ μυθολογία της, σαν τον Ατζεσιβάνα, μαθητή του Βούδα που την αφαίρεσε ‘ηρωικά’ επειδή τη ‘γνώρισε’ «…στη μυστική της πρώτη ουσία…», όπως μας τον συνέστησε ο Σικελιανός στο ομώνυμο ποίημά του; Ή να τυφλωθεί σαν τον τραγικό Οιδίποδα, που βιώνοντας ο ίδιος τη φρίκη της, ‘έσβησε’ την όρασή του με το ίδιο του το χέρι, επειδή του ήταν πλέον αδύνατο να την ‘βλέπει’; Ο γνωστικός άνθρωπος, ο ήδη προαναφερόμενος υπαρξιακός, που έχει δεχτεί το μήνυμα του Σκότους, και της Σιωπής κυρίως, προσπαθεί εναγωνίως να επικοινωνήσει –‘συνομιλήσει’ μαζί τους, μήπως και βιώσει το θαύμα, αν όχι της πολυπόθητης ‘επαφής’, τουλάχιστον της αποκάλυψης ενός κάποιου νοήματος. Η λογοτεχνία, στις οριακές, κορυφαίες στιγμές της, αυτό ακριβώς προσπαθεί να κάνει. Κι ίσως γι’ αυτό, συνειδητά ή υποσυνείδητα, προσπαθεί να αφήσει ένα ‘δείγμα’ του βηματισμού της σ’ αυτό το άνυδρο, άχαρο τοπίο που, ούτως ή άλλως, ακόμη κι αν παραμείνει ‘ακίνητος’ στη μέση της κοσμικής ερήμου, πρέπει να το εξαντλήσει: «Δεν γνωρίζω από πού ήρθα, δεν γνωρίζω γιατί πρέπει να διασχίσω αυτήν την οδό, δεν γνωρίζω που πάω. Γιατί;» Και αυτό ακριβώς το ‘ίχνος’ του μοιραίου βήματός του και τον τραγικό ‘ήχο’ της πορείας του επιχειρεί να αφήσει η λογοτεχνία, μια ίσως απεγνωσμένη, επειδή ο λειτουργός της γνωρίζει κατά βάθος τη ματαιότητα του εγχειρήματος, αλλά οπωσδήποτε υγιής αντίδραση στην έλευση της λάβας, όπως τόσο εύστοχα σημειώνετε. Απ’ αυτήν ακριβώς την αγωνία διακατέχεται ο Αλέξανδρος της τριλογίας μου. Διασχίζει το ανθρώπινο τοπίο, το ζει, το επιβεβαιώνει, εμπλέκεται στα ‘ρεαλιστικά’ του συμβάντα που λειτουργούν ως υπερρεαλιστικός εφιάλτης υπερτονίζοντας έτσι τον αφάνταστο παραλογισμό μιας παράλογης ‘πραγματικότητας’. Στο υποτιθέμενο τέλος της οδυνηρής πορείας του θα σταθεί μπροστά στο Άγνωστο’ και θα του απευθύνει τη μοιραία ερώτηση: «Είναι κανείς εκεί;» Θα δεχτεί φυσικά την απάντηση της Σιωπής, την οποία ήδη γνωρίζει· απλώς την επιβεβαιώνει ως ένας ‘πιστός’ όμως Θωμάς, θέτοντας ενσυνειδήτως πλέον τον δάχτυλο επί τον τύπον των ήλων. Και είναι αυτή ακριβώς η συνειδητοποίηση που δεν μας επιτρέπει να εξάγουμε κανένα ‘επιμύθιο’. Εκτός κι αν, ούτως ή άλλως, θεωρήσουμε ‘επιμύθιο’ εκείνο το συγκινητικό «Πρέπει να ζήσουμε, θείε Βάνια», που απευθύνει η Σόνια στο θείο της, στο ομότιτλο έργο του Τσέχοφ. Αλήθεια, τί άλλο να κάνει ο άνθρωπος;

 

 - Πείτε μας, εάν θέλετε, ποιο είναι το καλύτερο βιβλίο που δεν έχετε διαβάσει, και το αντίστοιχο βιβλίο που δεν γράψατε ακόμη. Ποιο είναι δηλαδή εκείνο το έργο για το οποίο υποψιάζεστε, ούτως ειπείν, ότι θα σας συνέπαιρνε, αλλ' εντούτοις για τον οποιοδήποτε λόγο δεν πιάσατε στα χέρια σας, και ποιο αντίστοιχα είναι εκείνο το ‘πρότζεκτ’ που σας τριβέλιζε το μυαλό και ωστόσο δεν πραγματοποιήθηκε, όχι ακόμη τουλάχιστον; 

Αν εξαιρέσω την «Ιλιάδα» και την «Οδύσσεια», στις οποίες και επανέρχομαι κατά διαστήματα, διαπιστώνοντας κάθε φορά ότι την προηγούμενη τις είχα διαβάσει αλλά χωρίς να τις έχω… διαβάσει, το καλύτερο σύγχρονο βιβλίο, που επίσης δεν είχα διαβάσει, παρ’ όλο που είχα κάνει την γνωριμία του στις αρχές τις δεκαετίας του ’60, είναι η «Δίκη» του Φραντς Κάφκα. Τώρα, πλήρης ετών πλέον, με σχετικώς διαμορφωμένη οπτική πάνω στην ανθρώπινη μοίρα, το ξαναδιάβασα. Εννοώ ότι κοινώνησα και πάλι την υπαρξιακή του γεύση. Είμαι ακόμα και τώρα, ιδίως τώρα, βαθύτατα ταραγμένος, έχοντας έρθει πρόσωπο με πρόσωπο με την προαναφερθείσα ανθρώπινη μοίρα όπως μας την κληροδότησε ο μεγάλος αυτός συγγραφέας, αντιγράφοντας την τραγική πορεία του Γιόζεφ Κ., του Ανθρώπου δηλαδή, στο παράλογο εφιαλτικό τοπίο της ζωής, για να διαπιστώσει στο τέλος ότι πεθαίνει«Σαν σκυλί!» – και μετά τίποτα. Και μετά «Όλα τα άλλα είναι σιωπή», το έχει ήδη διαπιστώσει ο Σαίξπηρ δια στόματος Άμλετ. Γνωρίζω πως ακούγομαι ρητορικός και πομπώδης, αλλά δεν βρίσκω άλλες λέξεις να περιγράψω τη ‘συνάντηση’ αυτή που σημάδεψε αποκαλυπτικά τη συγγραφική πορεία μου. Παρ’ όλ’ αυτά, ακόμα και τώρα, πιστεύω πως δεν έχω καταφέρει να τον διαβάσω εις βάθος, επειδή δεν γνωρίζω Γερμανικά ώστε να επικοινωνήσω με το αυθεντικό, πρωτότυπο κείμενο. Ούτως ή άλλως, όμως, η ‘αποκάλυψη’ Κάφκα στη ζωή μου καθόρισε, όπως ήδη προανέφερα, τη γραφή μου, εναγωνίως προσπαθώντας ωστόσο να αυτονομηθώ και να αρθρώσω δικό μου λόγο. Υπό αυτή την έννοια ‘αναζητούσα’ πάντα εκείνο το άγνωστο βιβλίο που, πιθανώς, ενυπάρχει κάπου στο βάθος της μυστικής κρύπτης του συγγραφέα, αναμένοντας την έξοδό του. Προς ώρας, η θύρα εξόδου της παραμένει ερμητικά κλειστή. Αλλά τώρα πλέον, ακόμη κι αν ανοίξει… Πώς το θέτει ο Κάφκα σ’ εκείνο το λογοτεχνικό του κόσμημα «Ενώπιον του Νόμου;» «Αυτή η πόρτα ήταν για σένα. Τώρα θα την κλείσω!» Ο Άνθρωπος δεν επιχείρησε ‘να μπει μέσα στο Νόμο’, κι εγώ δεν επιχείρησα να παραβιάσω την δική μου… 

Φιλοδοξία μου ήταν να σπουδάσω ζωγραφική, αλλά δεν τα κατάφερα, παρ’ όλο που τελείωσα τη Σχολή Ζωγραφικής και Σχεδίου ABC. Στράφηκα στο θέατρο και εργάστηκα σ’ αυτό ως ηθοποιός για τριάντα και πλέον χρόνια, έχοντας τελειώσει τη Δραματική Σχολή Θεάτρου και Σκηνοθεσίας του Πέλου Κατσέλη. Η Γραφή με απασχολούσε από τα παιδικά μου χρόνια. Στο Γυμνάσιο ήμουν ο μαθητής που έγραφε καλές λογοτεχνικές εκθέσεις και μετέφραζε αρχαίους έλληνες ποιητές· έχω μεταφράσει επίσης το«Άσμα Ασμάτων», του Σολομώντα, και διασκευάσει σε θέατρο την προαναφερθείσα «Δίκη», του Κάφκα. Είχα πάντα κατά νου ένα ιδιαιτέρως φιλόδοξο σχέδιο: Να γράψω ένα βιβλίο επισημαίνοντας το υπερβατικό-φανταστικό στοιχείο-σύμβολο στην ελληνική λογοτεχνία από τον Όμηρο μέχρι των ημερών μας, υποστηρίζοντας το ρόλο της φαντασίας στη λογοτεχνική γραφή, πρόλογο του οποίου μπορώ να θεωρήσω την εξάτομη ανθολογία μου «Το Ελληνικό Φανταστικό Διήγημα (Από τα πρώτα μεταβυζαντινά χρόνια μέχρι σήμερα, Εκδόσεις Αίολος 1987-2011)». Τώρα, όμως, «Καθώς Ψυχορραγώ», για να θυμηθώ τον Φόκνερ, είναι πλέον αργά. 

 

 - Ποια ή ποιες υπήρξαν οι καθοριστικές συναντήσεις στη ζωή σας, όσον αφορά τον ‘δημιουργό Μάκη Πανώριο’ - είτε αυτές είχαν να κάνουν με ανθρώπους, βιβλία, έργα τέχνης ή περιστατικά, γεγονότα και συμβάντα ενγένει; Ποιος ή τι καθόρισε τη διαδρομή σας σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μπορείτε αναδρομικά να πείτε ότι τίποτε δε θα ήταν ίδιο, ότι τα πράγματα θα είχαν λάβει εντελώς άλλη τροπή, εάν η συνάντηση δεν είχε λάβει χώρα;

Οι ‘συναντήσεις’ μου ήταν κυρίως λογοτεχνικές. Στο σπίτι του Παππού μου, από την πλευρά της Μητέρας μου, υπήρχε πλούσια βιβλιοθήκη, μέσω της οποίας ήρθα για πρώτη φορά σε επικοινωνία με τη λογοτεχνία. Διάβασα Παπαδιαμάντη, Βιζυηνό, Καρκαβίτσα, αλλά και Βίκτορ Ουγκό, Φένιμορ Κούπερ, Αλέξανδρο Δουμά, το θαυμαστό αραβικό έπος «Χίλιες και Μία Νύχτες», στην ανεπανάληπτη μετάφραση του σπουδαίου φιλόλογου και ελληνιστή Κώστα Τρικογλίδη, και πλήθος άλλων. Αργότερα, στο Γυμνάσιο συνάντησα δυο σπουδαίους φιλόλογους, τον Α. Φιλιππόπουλο και Κ. Παπαϊωάννου, που μου γνώρισαν τη μαγεία αλλά και τη σημασία της λογοτεχνίας. Την μύησή μου ωστόσο στο εσωτερικό σύμπαν της λογοτεχνίας την οφείλω στον ποιητή Λέοντα Κουκούλα και στον συγγραφέα Άγγελο Φουριώτη που δίδασκαν αντίστοιχα Ιστορία Θεάτρου ο πρώτος και Ιστορία της Ελληνικής Λογοτεχνίας ο δεύτερος. Αρχής γενομένης απ’ τον ΄Ομηρο και τους Τραγικούς, πέρασα, στη συνέχεια, στον ωκεανό της Λογοτεχνίας. Στάθηκα στον Χέρμαν Μέλβιλ, στον Τζέιμς Τζόις, στον Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, στον Ε. Α. Πόε, στον Σάμιουελ Μπέκετ. Στα χωρικά μας ύδατα 'συνάντησα' τον Νίκο Πολίτη, τον Ρένο Αποστολίδη, τον Γιώργο Χειμωνά, τον Αλέξανδρο Σχινά, έναν από τους σπουδαιότερους ανανεωτές της σύγχρονης ελληνικής λογοτεχνίας. Η γνωριμία μου με το Νέο Γαλλικό Αντιμυθιστόρημα, επαναστατική τομή στο σώμα την ευρωπαϊκής τουλάχιστον λογοτεχνίας, όπως εκφράστηκε από τη Ναταλί Σαρότ, τον Αλέν Ρομπ Γκριγιέ, τον Κλοντ Σιμόν, τον Μισέλ Μπιτόρ, ήταν καθοριστική. Και φυσικά, στη κορυφή όλων, όπως ήδη έχω προαναφέρει, ο Φραντς Κάφκα. Ήταν το αποκαλυπτικό σύμπαν που όρισε τη δική μου μυθολογία, τη λογοτεχνική της διαπραγμάτευση, και τα σχήματα των ιστοριών που επέλεξα για να ιχνηλατήσω την ανθρώπινη περιπέτεια… 

Πιθανώς ο δρόμος της ζωής μου να με είχε οδηγήσει σε άλλα, εντελώς διαφορετικά τοπία, αν είχα ακολουθήσει το δρόμο που είχε επιλέξει ο Πατέρας μου: Να γίνω μηχανικός. Είμαστε φτωχή οικογένεια, κι ήθελε κάτι σταθερό για το μέλλον του παιδιού του. Όταν όμως ήρθα σε επαφή με το ‘αντικείμενο’ της επιλογής του, διαπίστωσα ότι δεν θα μπορούσα να ‘συνομιλήσω’ μαζί του· θα παραμέναμε ‘ξένοι’ μεταξύ μας σ’ όλη τη ζωή. Τώρα που ‘νυχτώνει’ συνειδητοποιώ ότι καλώς έπραξα που ακολούθησα τον δικό μου δρόμο. 

 

 - Σας ευχαριστούμε προκαταβολικά για τον κόπο σας, και ελπίζουμε να μη σας κούρασε η υποβολή των ερωτήσεων.

Εγώ σας ευχαριστώ για τη χαρά που μου δώσατε να συνομιλήσουμε. Κάθε άλλο παρά κουράστηκα. Ελπίζω να χαρήκατε κι εσείς.

 

-----------------------------------

Αντί επιλόγου: Δεν μπορούμε παρά να συμφωνήσουμε με αυτή την τραγική σύλληψη της καλλιτεχνικής δημιουργίας – και της ανθρώπινης διαδρομής στο σύνολό της. Υπάρχει όμως ένας κίνδυνος που ελλοχεύει, αυτός μιας ορισμένης μονομέρειας, δηλαδή της διολίσθησης σε μιαν ούτως ειπείν ‘εφηβική’ απαισιοδοξία. Και από την άποψη αυτή, ισχύει ότι ακούγεστε κατά διαστήματα ‘ρητορικός και πομπώδης’. Όμως, το ερώτημα του νοήματος δεν επιδέχεται οριστικής διευθέτησης εντός της επικράτειάς του, είναι καταδικασμένο να μείνει ανοικτό, ενώ η ίδια η απόφανση «δεν έχει νόημα, στ' αλήθεια!» είναι μια τέτοια απόπειρα απόδοσης τελεσίδικης ετυμηγορίας, και μάλιστα κοινότοπης ως προς το περιεχόμενο (τουλάχιστον μετά τους υπαρξισμούς του εικοστού αιώνα). Αυτό το «πρέπει να ζήσουμε» είναι ισχυρότερο από όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Τι ακριβώς είναι αυτό που πρέπει να ζήσει; Γιατί εξακολουθούμε να γράφουμε, και τι είναι τελοσπάντων αυτό που μας επιτρέπει να γράφουμε, που γράφει αξιοποιώντας εμάς; Αυτή είναι η επιταγή στην οποία καλείται να απαντήσει, σπαρασσόμενος και έμπλεος χαράς συνάμα (ο Κάφκα είναι, εκτός των άλλων, ένας εύθυμος συγγραφέας, σε απόσταση από κάθε επιτηδευμένο μελοδραματισμό), ο δημιουργός. Όπως ακριβώς το έθετε εκείνος ο μπεκετικός ήρωας: «Πρέπει να συνεχίσεις, δε μπορώ να συνεχίσω, θα συνεχίσω».

 

Συνέντευξη: Friedrich Keunermann

Δύο ακόμη συνεντεύξεις που μπορεί να συμβουλευθεί ο αναγνώστης (στο αίθριο του «Πανδοχείου», 01/05/2011, και στον Δημήτρη Αργασταρά για το «Book Press», 11/12/2010), καθώς και μία λίστα του Μάκη Πανώριου από κλασσικά βιβλία της λογοτεχνίας του Φανταστικού για το «Βήμα», 10/07/2013.

 

Πηγή artcore

*  Η συνέντευξη είχε αναδημοσιευτεί προ οχταετίας στο ιστολόγιό μας. Εμφανίζεται εκ νέου -άνευ εικόνων και με επικαιροποιημένο τον σύνδεσμο- με τη δυσάρεστη αφορμή τής εκδημίας τού Μ. Π. Φχαριστούμε για όλα.

Μια παράξενη απουσία μέλλοντος*

 

 του Χρήστου Λάσκου

 

Λίγοι σήμερα υποκύπτουν στην εμπρηστική γοητεία του οράματος που προδιέγραψε πρώτος ο Μαρξ. Αν αυτό αποτελεί μορφή ηθικής προόδου, δύσκολα θα το ισχυριζόμασταν.

 – Μαρκ Μαζάουερ

 

 

Ποτέ, ίσως, από το τέλος του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου, δεν έχει συμβεί τόσοι πολλοί άνθρωποι να διαμαρτύρονται ταυτόχρονα για την κοινωνικοοικονομική κατάσταση, τις συνθήκες διαβίωσης και τους εργασιακούς όρους, που διαμορφώνει η παγκοσμιοποιημένη καπιταλιστική οικονομία τής αγοράς. Την ίδια στιγμή, αυτή η, διαρκώς ογκούμενη, αγανάκτηση στερείται κάθε αίσθησης κανονιστικού προσανατολισμού, είναι παράξενα βουβή κι εσωστρεφής. Η οργή είναι αποσυνδεδεμένη από κάθε όραμα για ένα καλύτερο κόσμο, πράγμα πρωτοφανές στην ιστορία των νεωτερικών κοινωνιών.

Με αυτές τις διαπιστώσεις ο Άξελ Χόνετ μας εισαγάγει στο θέμα τού βιβλίου του. Ακόμη πιο συγκεκριμένα, όπως δηλώνει και ο τίτλος τού βιβλίου –Η ιδέα του σοσιαλισμού– ενδιαφέρεται για την έκλειψη αυτού που, για πολύ καιρό, υπήρξε το αντίπαλο δέος τής παρούσας εκμεταλλευτικής και καταπιεστικής θέσμισης της κοινωνίας. Που, για μεγάλο, μάλιστα, διάστημα και για μεγάλο αριθμό ανθρώπων, θεωρήθηκε όχι μόνον ευκταίο, αλλά και απολύτως δυνατό. Και το οποίο είναι ανάγκη να ξαναστηθεί στα πόδια του, αν θέλουμε να γίνει και πάλι δυνατή μια καλύτερη κοινωνία.

Ο λόγος που επέλεξα να παρουσιάσω και να συστήσω θερμά την Ιδέα του σοσιαλισμού είναι τριπλός. Καταρχήν, το ίδιο το θέμα είναι εξαιρετικά ελκυστικό, ενώ η σε βάθος πραγμάτευσή του είναι όρος για τη διαμόρφωση μιας χειραφετητικής πολιτικής. Επιπλέον, ο Χόνετ δεν ξεπέφτει στις γνωστές -και καθόλου αθώες- κοινοτοπίες τής εποχής, που αντιμετωπίζουν την μαζική αγανάκτηση και την απελπισμένη οργή τής πλειοψηφίας ως επικίνδυνες λαϊκιστικές οιμωγές, ανορθολογικές και επικίνδυνες. Τέλος, το ύφος τής ανάλυσης είναι εξαιρετικό (κι εδώ τα εύσημα, προφανώς, ανήκουν και στη μεταφράστρια Μαρία Τοπάλη), σχεδόν λογοτεχνικό – πράγμα εξαιρετικής σημασίας, όταν πρόκειται για κείμενο τόσο πυκνό και περιεκτικό.

Για τον Χόνετ, ο κόσμος μας θα πρέπει να αλλάξει ριζικά. Η πολιτική του τοποθέτηση, έχω την αίσθηση, τον φέρνει κοντύτερα στην σοσιαλδημοκρατία παρά στις ριζοσπαστικές εκδοχές τής Αριστεράς -κι εδώ, προφανώς, δεν ανήκουν οι εναπομείνασες σταλινικές οργανώσεις. Σε αντίθεση, όμως, με τους τωρινούς σοσιαλδημοκράτες και, εν γένει, κεντροαριστερούς, ενδιαφέρεται όχι για τη βελτίωση του καπιταλισμού – η οποία, άλλωστε, πια θα πρέπει να αποδειχτεί πως δεν αποτελεί την κατεξοχήν χίμαιρα- αλλά για την επαναφορά τού σοσιαλισμού ως κανονιστικού οράματος για μια καταστατικά «άλλη» κοινωνία. Η συγκαιρινή μας σοσιαλδημοκρατία χρησιμοποιεί -στον τίτλο της και μόνο, πουθενά αλλού- τον όρο χωρίς, πλέον, το παραμικρό περιεχόμενο. Ως μετέωρο σημαίνον, άδειο και επιδεχόμενο «όλα τα περιεχόμενα», όπως, κατά προφανή ειρωνεία, το θέτουν για τον λαϊκισμό οι θεωρητικοί του, με πρώτο τον Λακλάου. Η λέξη σοσιαλισμός, λοιπόν, αντιστοιχεί σε μια soft, ισχνή και ρηχή ιδεολογία, που, όπως έδειξε και η πρόσφατη ιστορία, πάει με όλα – ακόμη και με τον θατσερισμό.

Αντίθετα, για τον Χόνετ, ο σοσιαλισμός συνιστά μια «βαθιά» ιδεολογία. Η οποία αναδεικνύει πόσο η μεγάλη Γαλλική Επανάσταση έμεινε μετέωρη και ανολοκλήρωτη στο μέτρο που, με δεδομένη τη φιλελεύθερη σύλληψη της ελευθερίας ως περιορισμένης στην επιδίωξη ιδιωτικών συμφερόντων, έκανε αδύνατη την υλοποίηση των δύο άλλων συστατικών τού επαναστατικού προτάγματος, δηλαδή, της ισότητας και της αδελφότητας-αλληλεγγύης. Όπως χαρακτηριστικά το θέτει, «ο κανονιστικός στόχος τής αδελφοσύνης και της αλληλοϋποστήριξης δεν μπορεί να υλοποιηθεί ούτε στο ελάχιστο, για τον λόγο ότι ο άλλος στόχος, εκείνος της ελευθερίας, δεν γίνεται αντιληπτός παρά μόνο στις κατηγορίες ενός ιδιωτικού εγωισμού, όπως αυτός έχει αποτυπωθεί στις ανταγωνιστικές σχέσεις τής καπιταλιστικής αγοράς» (σελ. 35).

Ο σοσιαλισμός αποτελεί ριζική τομή στο μέτρο που αντιλαμβάνεται την «ελευθερία τού καθενός» όχι ως «φραγμό», αλλά ως «μέσο» για την ελευθερία όλων των άλλων. «Σε μια «ένωση ελεύθερων παραγωγών», όπως πρόκειται να αποκληθεί σε [σοσιαλιστικά] γραπτά, τα μέλη [της κοινωνίας] δεν συνδέονται πια μεταξύ τους μέσω μιας ανώνυμης σύμπλεξης των ατομικών σκοπών τους, αλλά μοιράζονται την έγνοια για την αυτοπραγμάτωση όλων των άλλων» (σελ. 43). Ο Χόνετ θα συνεχίσει επισημαίνοντας πως οι ανθρώπινες ανάγκες απαιτούν για την ικανοποίησή τους τη σύμπραξη άλλων υποκειμένων. Θα παραπέμψει στον Χέγκελ, για να υπογραμμίσει -αντίθετα προς τα φιλελεύθερα δόγματα- πως τα υπόλοιπα, εκτός του ιδιώτη εμού, μέλη της κοινωνίας μπορούν πλέον να θεωρηθούν όχι ως δυνάμει υπαίτιοι περιορισμού των προθέσεων του καθενός, αλλά ως απαραίτητοι συνεργάτες για την πραγμάτωσή τους. Έτσι ώστε να ενεργούμε όχι μόνο «με τον άλλο», αλλά και «για τον άλλο». «[Τ]α άτομα δεν μπορούν να κάνουν χρήση τής αυτονομίας τους όσο δεν ζουν σε μια κοινότητα που να θέτει στη διάθεσή τους συγκεκριμένες δυνατότητες υλοποίησης των εκάστοτε επιδιωκόμενων στόχων τους» (σελ. 52). «Αυτή η ολιστική αντίληψη, το να θεωρείται δηλαδή η αλληλέγγυα κοινότητα και όχι πια το μεμονωμένο άτομο φορέας τής ελευθερίας που πρέπει να υλοποιηθεί, αποτέλεσε την αφετηρία τού σοσιαλιστικού κινήματος» (σελ. 54).

Με δυο λόγια, η επιδίωξη της κοινωνικής ελευθερίας, της μόνης δυνατής, θα έλεγα, είναι η ορθολογική κατάληξη της επανάστασης.

Μόνο που η ισχυρή αυτή ιδέα, σύμφωνα με τον Χόνετ, αυτοπεριορίστηκε στον οικονομικό τομέα, ενώ η επέκταση της δράσης της τόσο στον πολιτικό όσο και στον ιδιωτικό χώρο θα την έκανε ακόμη ισχυρότερη. Η επιδίωξη, δηλαδή, της κοινωνικής ελευθερίας σε όλους τους τομείς τής κοινωνικής και προσωπικής ζωής ήταν sine qua non όρος για μια καθολική και βιώσιμη υλοποίηση των επαναστατικών στόχων τού 1789 (ή του 1793; Χ.Λ.). Ο ενδιάθετος, ωστόσο, οικονομισμός τού ιστορικού σοσιαλισμού και η αδυναμία του να αντιληφθεί την προϊούσα λειτουργική διαφοροποίηση της κοινωνίας δεν επέτρεψε την κατανόηση αυτού του προφανούς.

Αυτό, σε συνδυασμό με την ιδέα πως το ήδη υπαρκτό  και διαρκώς αυξανόμενο προλεταριάτο αποτελεί την κατεξοχήν δύναμη μετασχηματισμού, καθώς και με την πίστη στον αναπόφευκτο θρίαμβο του σοσιαλισμού στο μέτρο που οι δεδομένες παραγωγικές σχέσεις θα καταρρεύσουν νομοτελειακά στο εγγύς μέλλον, είχε ως αποτέλεσμα την απομάκρυνση, προϊόντος του χρόνου και των αλλαγών που αυτός έφερε, από την πραγματικότητα. Και, επομένως, μας εμπόδισε, για πολύ καιρό, «να αντιληφθούμε την ιστορική εξέλιξη ως μια διαρκώς ανανεούμενη σειρά προκλήσεων, η δυνατότητα των οποίων να επιφέρουν κοινωνικές βελτιώσεις δεν θα μπορούσε να διερευνηθεί παρά μόνο μέσω πειραματισμών και δοκιμών» (σελ. 89).

Μπορεί, άραγε, να διορθωθούν τα παραπάνω; Μπορεί ο σοσιαλισμός, η σύλληψη μιας πραγματικά «άλλης ζωής», να επανέλθει στο προσκήνιο; Μπορεί να αρθεί αυτή η βαριά καταθλιπτική αίσθηση της απουσίας μέλλοντος, αυτός ο «παροντισμός» που δεν συντηρεί μόνον ίδια τα πράγματα, αλλά τα κάνει χειρότερα;

Κατά την γνώμη τού Χόνετ και μπορεί και είναι αναγκαίο.

Για να γίνει, όμως, αυτό θα πρέπει, πρώτα απ’ όλα, να αρθούν οι παραπάνω περιγραφόμενοι περιορισμοί τού ιστορικού σοσιαλισμού. Έτσι ώστε, να ανοίξει ο δρόμος για ένα εκτεταμένο πεδίο κοινωνικών πειραματισμών, που μέσα από δοκιμή και λάθος θα επεκτείνει διαρκώς τον χώρο τής κοινωνικής ελευθερίας, της ισότητας και της αλληλοϋποστήριξης, δηλαδή, του σοσιαλισμού. Εδώ, ο Καστοριάδης, ο Χάμπερμας, ο Ντιούι, αλλά και ο Έρικ Όλιν Ράιτ , έχουν πολλά να μας μάθουν. Κυρίως, επισημαίνοντας πως υπάρχει μια τάση «διεύρυνσης των ορίων τής επικοινωνίας και της κοινωνικής αλληλεπίδρασης, που διατρέχει την ανθρώπινη ιστορία» (σελ. 128) και επιτρέπει να αισιοδοξούμε πως τα πράγματα μπορούν να βελτιωθούν πολύ.

«Τελειωμένη ιστορία μοιάζει η πεποίθηση περί μιας εγγενούς στον καπιταλισμό τάσης αυτοκαταστροφής, τελειωμένη και η ελπίδα για μια γεννημένη από τον καπιταλισμό τάξη, που φέρει εντός της το σπέρμα τού καινούργιου» (σελ. 185). Αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι να ανανεώσουμε το παλαιό όραμα μιας οικονομικά διευθυνόμενης κοινωνίας με εκείνο μιας, σε όλους τους κοινωνικούς τομείς,  δημοκρατικής μορφής ζωής.

Ο Χόνετ συγκεφαλαιώνει, με εξαιρετικό τρόπο, μέρος των κριτικών που έχουν ασκηθεί στον σοσιαλισμό, στον μαρξισμό, για να είμαστε πιο ακριβείς, και παρουσιάζει την πρότασή του με εμβρίθεια και εντιμότητα. Από αυτήν την άποψη, σε αντίθεση με την μεγάλη πλειοψηφία των  σοσιαλδημοκρατών, μας προσφέρει ένα έργο, που η μελέτη του είναι χρήσιμη ακόμη και για την «ριζοσπαστικότερη» των Αριστερών. Η ανάγνωσή του συστήνεται ανεπιφύλακτα, μ’ όλο που έχω πλείστες όσες αντιρρήσεις.

Φυσικά, δεν μπορώ να τις αναπτύξω εδώ ούτε στοιχειωδώς.  Αξιοποιώντας ένα μόνο, πρωτόλειο μάλιστα, έργο τής πρώιμης σοσιαλιστικής γραμματείας, το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος, θα παραθέσω -με δικά μου λόγια, συχνότερα- κάποιες διατυπώσεις, που, νομίζω, δείχνουν πόσο ο Μαρξ, τουλάχιστον, δεν ήταν καθόλου ανυποψίαστος για όσα τού καταλογίζονται ως «άγνοια».

Δεν είναι τυχαίο, λοιπόν, πως μιλούσε όχι για εργατική τάξη, αλλά για εργατικές τάξεις, στον πληθυντικό, κάθε άλλο παρά έχοντας την ιδέα τού ήδη, αντικειμενικά δοσμένου, «υποκειμένου» τής σοσιαλιστικής επανάστασης. Μόνο η πολιτική παρέμβαση θα διαμόρφωνε την τάξη ως αυτόνομη και αυτοσυνείδητη συλλογικότητα: χωρίς αυτήν τίποτε. Σε ό,τι αφορά δε την πορεία τής ταξικής διαμόρφωσης δεν κατανοώ πραγματικά γιατί τού αποδίδεται αστοχία, όταν, σήμερα, στις ανεπτυγμένες οικονομικά μητροπόλεις τού καπιταλισμού η μισθωτοποίηση αγγίζει το 90% του πληθυσμού, ενώ στην εποχή τού Μαρξ η μεγάλη πλειοψηφία ήταν αγρότες και μικροτεχνίτες.

Το ό,τι η κατάσταση είναι «σύνθετη και πολύπλοκη» δεν υποδεικνύει κάτι για τον Μαρξ, παρά για τα καθήκοντα των σύγχρονων κοινωνικών επιστημών. Και μην πει κανείς πως η μαρξική προσέγγιση έχει εμμονή με τη βιομηχανική εργατική τάξη – ο ίδιος φρόντισε να εξηγήσει πως π.χ.  και ο ιδιωτικός εκπαιδευτικός είναι μέλος τού προλεταριάτου, εφόσον δεν έχει στην ιδιοκτησία του τίποτε πέραν της εργασιακής του δύναμης.

Επιπλέον, καθόλου, μ’ όλο που κάποιες «ενθουσιώδεις» διατυπώσεις μπερδεύουν τα πράγματα, δεν υπήρχε μια αίσθηση «κομμουνιστικού αναπόφευκτου», στο μέτρο που μπροστά βρισκόταν το δίλημμα «σοσιαλισμός ή ερείπια». Και στο ενδιάμεσο μια εξέλιξη του καπιταλισμού, της οποίας η μαρξική περιγραφή αποδείχτηκε τόσο ακριβής, που δεν μπορεί παρά να προκαλεί έκπληξη και θαυμασμό – 150 χρόνια πριν, η «παγκοσμιοποίηση» προβλέπεται με απίστευτη ακρίβεια και γλαφυρότητα. Επανέρχομαι: Η επανάσταση δεν έκρυβε καμιά νομοτέλεια. Όπως γράφηκε το 1847 ήδη, «σε περίπτωση επανάστασης» κλπ. κλπ.  Σε περίπτωση – αν και εφόσον.

Σε ό,τι αφορά τώρα τη δημοκρατία και την ατομική αυτοδιάθεση, μεταφέρω κατά λέξη.

«Παρουσιάστηκε έτσι η ποθητή ευκαιρία στον «αληθινό σοσιαλισμό» να αντιπαραθέσει στο πολιτικό κίνημα τις σοσιαλιστικές διεκδικήσεις, να εξακοντίσει τα κληρονομημένα αναθέματα ενάντια στον φιλελευθερισμό, στην αντιπροσωπευτική κυβέρνηση, στον αστικό ανταγωνισμό, στην αστική ελευθερία τού τύπου, στο αστικό δίκαιο, στην αστική ελευθερία και ισότητα, και να διακηρύξει προς τις λαϊκές μάζες πως τίποτα δεν έχουν να κερδίσουν ακολουθώντας το αστικό κίνημα, κι ακόμα περισσότερο, θα τα χάσουν όλα». Δεν μοιάζει σαν κριτική στον ίδιο τον Μαρξ, όπως παρουσιάζεται σήμερα, από τον ίδιο τον Μαρξ; Και, για μεγαλύτερη σαφήνεια: «[Τ]ο πρώτο βήμα στην επανάσταση [για το προλεταριάτο…] είναι να κερδίσει τη μάχη τής δημοκρατίας». Βλέπουμε, λοιπόν, πολλή πολιτική και ελάχιστη «νομοτέλεια». Αυτή η δέσμευση, άλλωστε, στην πολιτική είναι που ξεχωρίζει τον μαρξικό σοσιαλισμό από τον αναρχισμό, όπως σημειώνει ο Χομπσμπάουμ. Η σύστοιχη δέσμευση στη δημοκρατία με τη βαθύτερη έννοια εμφανίζεται στο δεδομένο πως «η απελευθέρωση της εργατικής τάξης είναι έργο τής ίδιας τής εργατικής τάξης». Γι’ αυτό, άλλωστε, η πρώιμη επαναστατική φιλολογία «είναι αντιδραστική. Διδάσκει ένα γενικό ασκητισμό και μια χοντροκομμένη εξίσωση».

Και τι είναι η αταξική κοινωνία τού μέλλοντος; Μια ένωση, «όπου η ελεύθερη ανάπτυξη του καθενός είναι ο όρος για την ελεύθερη ανάπτυξη όλων». Προσοχή! Πρώτα «του καθενός», μετά «όλων». Ο στόχος είναι η ατομική αυτοπραγμάτωση των ανθρώπων. Οι κοινωνικές αλλαγές είναι μέσα για την επίτευξη αυτού.

Θα κλείσω λίγο παράξενα. Με τις Αναμνήσεις του Τοκβίλ, όπως μεταφέρονται από τον Γεράσιμο Βώκο, στον πρόλογο της έκδοσης του Μανιφέστου από το «Βήμα»:

«Αλλά ένας οξυδερκής παρατηρητής και μεγάλος πολιτικός συγγραφέας, ο Τοκβίλ, αυτόπτης μάρτυρας των γεγονότων  στο Παρίσι, σημειώνει […] το λόγο που εκφώνησε στο Κοινοβούλιο στις αρχές του 1848: «Πολύ σύντομα ο πολιτικός αγώνας θα γίνει ανάμεσα σε αυτούς που έχουν και σε αυτούς που δεν έχουν. Το μεγάλο πεδίο μάχης θα είναι η ιδιοκτησία […]». Απευθυνόμενος στους συναδέλφους του κοινοβουλευτικούς, τούς ρωτάει: «Μα δεν βλέπετε ότι τα πάθη (των εργαζόμενων τάξεων) από πολιτικά έχουν γίνει κοινωνικά;». Και […], θυμίζοντάς τους την κατάρρευση του καθεστώτος το 1830: «Πιστεύετε πως ήταν σύμπτωση; […] Όχι, κύριοι, υπάρχει μια άλλη αιτία: η τάξη που κυβερνούσε τότε είχε γίνει ανίκανη να κυβερνήσει, λόγω της αδιαφορίας της, του εγωισμού της και της διαφθοράς της».

Λόγια στον βρόντο, γιατί ο αριστοκράτης Τοκβίλ γνωρίζει καλά ότι: «Όλοι οι πολιτικοί άνδρες είχαν συνηθίσει, κατά τη διάρκεια αυτής της μακράς κοινοβουλευτικής κωμωδίας να χρωματίζουν πέρα από κάθε μέτρο την έκφραση των συναισθημάτων τους, να υπερβάλλουν με τρόπο υβριστικό τις σκέψεις τους και να γίνουν έτσι ελάχιστα ικανοί να μετρήσουν το πραγματικό και το αληθινό». Πώς θα μπορούσε να γίνει διαφορετικά, αναρωτιέται μελαγχολικά ο Τοκβίλ, όταν η ανατροπή μιας κυβέρνησης «απειλεί την περιουσία τού ενός, κάνει τον άλλο να φοβάται για την προίκα τής κόρης του, ενώ ο τρίτος αγωνιά για τη σταδιοδρομία τού γιου του;». Παρατηρώντας τους συναδέλφους του στο Κοινοβούλιο, ο Τοκβίλ τολμάει, για λογαριασμό του τώρα, την εξής σύγκριση: «Συνέκρινα μέσα μου όλους αυτούς τους νομοθέτες με σκυλολόι που το τραβάει κάποιος από τη γούρνα, με το στόμα του ακόμη μισογεμάτο»».

Αν ο Μαρξ κατηγορείται για «αυταρχική μισαλλοδοξία», τι να πει κανείς για τον Τοκβίλ, όταν μιλά για τους συναδέλφους του;

Το πολύτιμο βιβλίο τού Χόνετ, επαναφέροντας τη συζήτηση για την Ιδέα του σοσιαλισμού, μας δίνει την ευκαιρία να ξανασκεφτούμε όλα αυτά και πολλά ακόμη αναγκαία, αν θέλουμε, πραγματικά, να αλλάξει ο κόσμος.

-------------------

* Axel Honneth, Η ιδέα του σοσιαλισμού (μετάφραση: Μαρία Τοπάλη (Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, 2018), σελ. 220

 

Πηγή alterthess

 

 

Ο Deleuze στον θεωρησιακό ρεαλισμό: Η κριτική του Meillassoux*

 

 

Η παρουσία του Gilles Deleuze στην «οντολογική στροφή» τής πρόσφατης –και ως επί το πλείστον αγγλόφωνης– θεωρητικής παραγωγής είναι αναμφίβολα αισθητή, εγείρει όμως μια σειρά από ζητήματα αναφορικά με τη χαρτογράφηση των οφειλών, των επιδράσεων και των προκυπτουσών εντάσεων. Οι διάφορες επωνυμίες που έχουν προταθεί (νέοι υλισμοί, θεωρησιακοί ρεαλισμοί, αντικειμενοστρεφείς οντολογίες) συστεγάζουν πλείστα αποκλίνοντα επιχειρήματα, των οποίων η συνισταμένη εντοπίζεται στη διεκδίκηση των δικαιωμάτων τού θεωρησιακού στοχασμού και την αμφισβήτηση του πρωτείου τής γνωσιοθεωρίας ή της ανθρωπολογίας.

Διαπρεπής εκπρόσωπος της ορθολογιστικής πτέρυγας του ευρύτερου ρεύματος, ο Quentin Meillassoux ασκεί κριτική στην «πτολεμαϊκή αντεπανάσταση» του κριτικισμού, αποτιμώντας αρνητικά την επίδραση που έχει ασκήσει στην κατοπινή φιλοσοφία και θεωρώντας τη συνάμα ενδεικτική τού κύριου «συμπτώματός» της (του «corrélationisme»). Πρόκειται για την υποβόσκουσα παραδοχή περί της άφευκτης αλληλοαναφοράς τού νοείν και του είναι, ούτως ώστε η σκέψη να περιστέλλεται σ’ ένα είδος αυτοαναφορικής λειτουργίας που αδυνατεί να συλλάβει την πραγματικότητα στην αυτάρκειά της. Η σκέψη είναι σε θέση να συναντήσει μόνο σκέψεις και η πρόσβαση στο «πράγμα καθεαυτό», αν υποτεθεί ότι είναι εφικτή για τους πεπερασμένους νόες, τυγχάνει πάντοτε διαμεσολάβησης από διηθητικά φίλτρα ποικίλων ειδών και επιπέδων. Ο ίδιος ο Meillassoux καταφάσκει τη δυνατότητα του στοχασμού να συλλάβει το απόλυτο και επιχειρηματολογεί υπέρ της «αναγκαιότητας της ενδεχομενικότητας», ενάντια τόσο στον νουνεχή επιστημολογικό αγνωστικισμό ή ησυχασμό όσο και στις αξιώσεις τής παραδοσιακής μεταφυσικής να εδράσει τη γνώση τού είναι στην Αρχή τού αποχρώντος λόγου.

Από την άποψη αυτή, η θέση που καταλαμβάνει το έργο τού Deleuze παρουσιάζει ενδιαφέρον, καθώς το εγχείρημά του αρθρώνεται μεταξύ άλλων ως απόπειρα ανανέωσης της μεταφυσικής υπό το φως των σύγχρονων (αισθητικών, υπαρξιακών, κοινωνικοπολιτικών, επιστημονικών, κτλ.) εμπειριών. Μολονότι –ή ίσως ακριβώς επειδή– αμφότερα τα κεντρικά επιχειρήματά τους εστιάζουν σε κοινές θεματικές (φερειπείν το χάος, ο χρόνος, ο ρόλος της σκέψης, η ανάδυση του καινοφανούς και η δυνατότητα των πραγμάτων να αλλάξουν), ο Meillassoux θεωρεί ότι η ντελεζική πρόταση εμπίπτει εν τέλει σε μια επιμέρους εκδοχή «βιταλιστικής συσχεσιοκρατίας». Μ’ άλλα λόγια, ο Deleuze καταλήγει ν’ απολυτοποιεί την ίδια τη συστοιχία υποκειμένου-αντικειμένου (ή νοείν και είναι), προβάλλοντας και διαχέοντας στο σύνολο του υπάρχοντος συγκεκριμένες λειτουργίες που προσήκουν στη βιοψυχική δομή τού ανθρώπινου. Ώστε η φιλοσοφία τού Deleuze δεν κατορθώνει να εξέλθει από το πλαίσιο των άσκεπτων προϋποθέσεων της μετακαντιανής (και γενικότερα της νεότερης και σύγχρονης) φιλοσοφίας, παρά καταλήγει να ριζοσπαστικοποιεί, να παραλλάσσει και να επιτείνει το εν λόγω πλαίσιο.

Προεκτείνοντας το νήμα της παρούσας «σύνοψης», στην ομιλία μας θα επιχειρήσουμε να προσδιορίσουμε την ακριβή εμβέλεια, τα όρια, τις περιπλοκές και τη διακύβευση της ασκούμενης κριτικής.

 

Πηγή Ομιλίες στο βουνό 

 

-------------------------

 * Περίληψη ομιλίας στο πλαίσιο εκδηλώσεων των φετινών Ομιλιών στο βουνό, οι οποίες φιλοξενήθηκαν στη Βυζίτσα Πηλίου στις 25-28 Αυγούστου 2022 με θέμα την (φιλοσοφική, ψυχαναλυτική, πολιτική, κτλ.) προβληματική τού «αντικειμένου». Ακολουθεί το κλασικό σχόλιο του ιστολογίου: Ευχαριστούμε τους συγγραφείς για την αποστολή τής περίληψης, ανυπερθέτως, πλην όμως εκφράζουμε την ανησυχία –εάν όχι και τη θλίψη– μας για το περιεχόμενό της, πολλώ μάλλον την ειλικρινή απορία για την όποια συνάφεια με το γενικότερο θέμα.