[Το παρακάτω κείμενο δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Le Monde στις 13 Ιανουαρίου και σχετίζεται με τις προσπάθειες του διεθνούς οργανισμού ATTAC για τον έλεγχο των διεθνών χρηματαγορών και τη δημοκρατική παγκοσμιοποίηση. Η Geneviève Azam είναι πανεπιστημιακός, καθηγήτρια οικονομικών και οικολόγος· ο Etienne Balibar είναι φιλόσοφος, μαζί με τον Ρανσιέρ και τον Μασρέ οι γνωστότεροι επίγονοι της αλτουσεριανής σχολής που μεσουρανούσε στη Γαλλία τη δεκαετία του 1960· ο Thomas Coutrot είναι οικονομολόγος και στατιστικός· η Dominique Méda είναι φιλόσοφος και κοινωνιολόγος, ειδική σε θέματα απασχόλησης· ο Yves Sintomer είναι πολιτικός επιστήμονας. Η αναδημοσίευση γίνεται από: http://www.ppol.gr/cm/index.php?Datain=7478&LID=1]
Contre le discours dominant sur la dette publique - 13.01.2012
©Le Monde
Υπάρχουν δύο τρόποι αφήγησης όσων συμβαίνουν σήμερα στην Ευρώπη:
Η κυρίαρχη εξιστόρηση θεωρεί πως κάναμε υπέρμετρες δαπάνες. Ειδήμονες και αρθρογράφοι φλυαρούν για το πώς η Γαλλία και τα άλλα χρεωμένα κράτη «ζουν με δανεικά εδώ και τριάντα χρόνια». Το μόνο που οφείλει να κάνει η αριστερά είναι «να προσδώσει πολιτικό περιεχόμενο στη λιτότητα» και να «πυροδοτήσει ξανά την ανάπτυξη». Αυτό το σενάριο μας φαίνεται πια τόσο προφανές όσο ο αέρας που αναπνέουμε. Κι όμως, το διαψεύδουν τα βασικά επίσημα στοιχεία, στα οποία μοιάζει να θεμελιώνεται πολύ καλύτερα η εναλλακτική αφήγηση.
Έτσι, σύμφωνα με την έκθεση «οι δημόσιες δαπάνες και η εξέλιξή τους» που δημοσίευσε το υπουργείο οικονομικών, το ύψος των δημοσίων δαπανών στη Γαλλία αυξήθηκε από 52.8% του ΑΕΠ το 1990 στο... 52.9% το 2000! Τα ελλείμματα δεν εκτοξεύθηκαν λόγω της αύξησης των δαπανών, αλλά της μείωσης των εσόδων. Σύμφωνα με τον εισηγητή του προϋπολογισμού βουλευτή της «ένωσης για ένα λαϊκό κίνημα» (UMP) Ζιλ Καρέζ (Gilles Carrez), οι φοροαπαλλαγές και οι μειώσεις φόρων που καθιερώθηκαν μετά το 2000 στέρησαν από τα δημόσια ταμεία πάνω από 100 δις ευρώ. Με την οικονομική κρίση να επιδεινώνει απότομα την κατάσταση των δημοσίων εσόδων, που είχε ήδη ροκανίσει η φορολογική αντεπανάσταση.
Υπεύθυνοι για τα χρέη είναι οι χρηματοπιστωτικοί οργανισμοί και ο νεοφιλελευθερισμός, όχι οι πολίτες κι οι κοινωνικές δαπάνες.
Δύο τόσο αντιτιθέμενες αφηγήσεις της ιστορίας του δημοσίου χρέους απαιτούν δύο ανταγωνιστικές απαντήσεις. Σύμφωνα με την επίσημη αφήγηση, αν η Γαλλία επιθυμεί να αποκαταστήσει τη δημοσιονομική της ισορροπία και να αποκαταστήσει την ανταγωνιστικότητα των επιχειρήσεών της, απαιτείται αναπόφευκτα μια δριμεία «αγωγή» μείωσης των κρατικών δαπανών -και το μόνο που μένει να συζητηθεί είναι ο τρόπος που θα γίνει αυτό.
Αντιστρόφως, στην εναλλακτική αφήγηση η σημερινή συγκυρία απαιτεί μια αναδιανεμητική φορολογική μεταρρύθμιση, σε συνδυασμό με την επιβολή «δίαιτας» και ελέγχου... στον χρηματοπιστωτικό τομέα.
Πράγματι, η τρέχουσα φορολογική μεταρρύθμιση, με σκοπό τη μείωση του ελλείμματος, δε μειώνει το χρέος: το 2011, τα επιτόκια που καρπώθηκαν οι εισοδηματίες (οι ίδιοι που επωφελήθηκαν από τις μειώσεις της φορολογίας) ανήρθαν στα 50 δις ευρώ, πριν καν μειωθεί η πιστοληπτική ικανότητα της Γαλλίας, πράγμα που υποχρεωτικά θα οδηγήσει σε άνοδο των επιτοκίων που θα απαιτήσουν οι αγορές.
Προκειμένου να μειωθεί αυτό το άχθος, να επιβιώσουν οι κοινωνικές υπηρεσίες και οι δημόσιες παροχές και να πυροδοτηθεί η οικολογική μετάβαση, ο δημοκρατικός διάλογος θα χρειαστεί να αποφανθεί αν ένα τμήμα των χρεών αυτών είναι «απεχθές» ήτοι άκυρο (στο όνομα των αβάσιμων αιτιών για τις οποίες έγιναν ή των ιδιωτικών συμφερόντων που υπηρετούσαν) και συν τω χρόνω να αποφασισθεί η κήρυξη στάσης πληρωμών σε ένα μέρος του χρέους αυτού.
Στο μέλλον τα κράτη θα κληθούν να βρουν χρηματοδότες αλλού πέραν των χρηματαγορών, όπως το έκαναν ως τις αρχές της δεκαετίας του 1980: αν δεν το κάνουν, θα απολέσουν κάθε πρόσβαση στην εθνική κυριαρχία.
Θα χρειαστεί επίσης να συνειδητοποιήσουν πως αυτή η κρίση είναι επίσης κρίση του μη βιώσιμου τρόπου ανάπτυξης που ακολούθησαν και να προσανατολιστούν προς δημόσιες επενδύσεις πολύ πιο αξιόπιστων οικολογικά και πιο παραγωγικών σε θέσεις εργασίας, αντί των δαπανηρών, αρχαϊκών και κοντόθωρων έργων που χρηματοδοτούν σήμερα.
Αν όμως η κριτική αφήγηση πλεονεκτεί ως προς την εγκυρότητα των στοιχείων της, προσκρούει στην καταιγίδα των καθεστωτικών «δεδομένων», ενώ ο ριζοσπαστισμός των αναγκαίων πολιτικών επιλογών μπορεί να προκαλεί ανασφάλεια. Αυτός είναι ο λόγος που στα μέσα Οκτωβρίου 2011 ζητήθηκε να δημιουργηθεί μια «επιτροπή λογιστικού ελέγχου» από πολυάριθμες προσωπικότητες και συνδικαλιστικές, κοινωνικές και πολιτικές οργανώσεις, στις οποίες προστέθηκαν 50,000 πολίτες.
Σε πολλές περιοχές δημιουργούνται τοπικές επιτροπές που καλούν τους πολίτες να αναμειχθούν ενεργά σε αυτή την πρωτοβουλία. Αν και δεν έχουν ακόμα προσελκύσει τα φώτα της δημοσιότητας, σκοπός τους είναι να προκαλέσουν σε ολόκληρη την κοινωνία μια συζήτηση ανάλογη με εκείνη που προηγήθηκε του δημοψηφίσματος για τη συνταγματική ευρωπαϊκή συνθήκη, το 2005.
Ενώ η μεσογειακή Ευρώπη πλήττεται από ένα τσουνάμι λιτότητας, τα ζητήματα αυτά αποκτούν πολύ μεγάλη κρισιμότητα. Οι θεσμικές μεταρρυθμίσεις που υιοθετήθηκαν εδώ κι ένα χρόνο, με επιστέγασμα τη διακυβερνητική συμφωνία των 26 της ευρωπαϊκής συνόδου του Δεκεμβρίου, το μόνο που κάνουν είναι να ριζοσπαστικοποιούν τη λογική της δημοσιονομικής πειθάρχησης και της υποταγής στη βούληση των χρηματαγορών, την ίδια στιγμή που η ίδια η κρίση αποκαλύπτει την παταγώδη αποτυχία τους. Ενώ η ναυαρχίδα του Μάαστριχτ ξεσκίζεται στα βράχια, οι καπετάνιοι της εξαντλούνται στην προσπάθεια να βρουν και να προσπαθούν να συγκολλήσουν στο καραβοτσακισμένο σκαρί τα θραύσματα που επιπλέουν τριγύρω...
Από το Μάαστριχτ και μετά, μια ιδέα κυριάρχησε στην ευρωπαϊκή αρχιτεκτονική: οι αγορές ξέρουν καλύτερα από τις κυβερνήσεις και τους πολίτες. Συνεπάγεται: φορολογικός και κοινωνικός ανταγωνισμός σε μια ελεύθερη και ανεξέλεγκτη αγορά· μείωση των κοινωνικών δαπανών στο όνομα της αύξησης της ανταγωνιστικότητας· υποχρέωση των κρατών να χρηματοδοτούν τα ελλείμματά τους προσφεύγοντας στις χρηματαγορές· απαγόρευση της χρηματοδότησης μεταξύ κρατών... Η ευρωζώνη κατασκευάστηκε προκειμένου ως αντίδοτο σε κάθε βολονταριστική οικονομική πολιτική, για να βάλει τα κράτη στον αυτόματο πιλότο των αγορών.
Η άπελπις προσπάθεια να διασωθεί αυτή η απαρχαιωμένη αρχιτεκτονική είναι καταδικασμένη σε αποτυχία, ακόμα και με την έκδοση ευρωομολόγων (κοινών χρεογράφων για αναδιανομή του συνολικού χρέους της ευρωζώνης ανάμεσα στα κράτη-μέλη της), που θα εξακολουθούν να υπόκεινται στην κρίση και στα κριτήρια «καλής» διαχείρισης των αγορών.
Η προγραμματισμένη αποτυχία αυτής της επιχείρησης διάσωσης, τα επόμενα χρόνια μπορεί να οδηγήσει σε διάσπαση της ευρωζώνης και αναζωπύρωση των εθνικιστικών, αυταρχικών και ξενόφοβων ρευμάτων που ήδη αναπτύσσονται στις ευρωπαϊκές κοινωνίες. Αλλά όπως δείχνουν τα κινήματα των «αγανακτισμένων» στα κράτη του νότου, που μέχρι σήμερα έχουν πληγεί περισσότερο από τη κοινωνική και δημοκρατική κρίση, ο πόθος για δημοκρατία εξακολουθεί στην Ευρώπη να εμφανίζει ιδιαίτερη ζωτικότητα.
Όπως φαίνεται, ο διορισμός παλαιών αξιωματούχων της «Γκόλντμαν Σακς» ως πρωθυπουργών στην Ιταλία και την Ελλάδα, υπουργού οικονομίας στην Ισπανία, προέδρου της «ευρωπαϊκής κεντρικής τράπεζας» (ΕΚΤ) δεν περνάει. Όπως δεν περνάνε ούτε οι οιμωγές ενώπιον της προοπτικής ενός... δημοψηφίσματος, στην Ελλάδα κι αλλού. Οι πολίτες αρνούνται να συνεχίσουν να είναι «παιχνίδι στα χέρια τραπεζιτών και πολιτικών», όπως λένε οι Ισπανοί «αγανακτισμένοι». Θέλουν να μπορούν να αποφασίζουν για το μέλλον τους, να κάνουν όνειρα για τα παιδιά τους, να σταματήσουν την κοινωνική και οικολογική υποβάθμιση που τους οδηγούν στην αγανάκτηση.
Απέναντι στην απάθεια των ελίτ, είναι αναγκαία μια δημοκρατική εξέγερση και στην Ευρώπη, όπως στις Ηνωμένες Πολιτείες, τον αραβικό κόσμο, τη Ρωσία... Το διακύβευμα είναι η επάνοδος της δημοκρατίας στο πεδίο της πολιτικής, διαμέσου της έντονης προσφυγής σε αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς (πρωτοβουλίες πολιτών, ανακλητικά δημοψηφίσματα) και ανανέωσης της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας (λαϊκές συνελεύσεις, κληρωτό δεύτερο νομοθετικό σώμα...). Διακύβευμα επίσης είναι η διεύρυνση του πεδίου της οικονομίας, αρχής γενομένης από το τραπεζικό σύστημα, που η ανάγκη διάσωσής τους οφείλει να δώσει την ευκαιρία να τεθούν όχι πια υπό την εποπτεία των γραφειοκρατιών των Βρυξελλών ή του υπουργείου οικονομίας, αλλά της κοινωνίας των πολιτών.
Ο ουρανός μοιάζει σκοτεινιασμένος από τα χρέη. Ας τον καθαρίσουμε, εφευρίσκοντας ξανά τη δημοκρατία μας.
Παρασκευή 20 Ιανουαρίου 2012
Σάββατο 7 Ιανουαρίου 2012
Ιμμάνουελ Βαλλερστάιν: Η παγκόσμια Αριστερά μετά το 2011
(Μετάφραση: Στρ. Μπουλαλάκης - Αναδημοσίευση από το rednotebook - http://www.rednotebook.gr/details.php?id=4432)
Από κάθε άποψη, το 2011 ήταν μια καλή χρονιά για την Αριστερά όλου του κόσμου -- ανεξάρτητα από το πόσο στενά ή πλατιά ορίζει κανείς την Αριστερά αυτή. Ο βασικός λόγος ήταν οι αρνητικές οικονομικές συνθήκες από τις οποίες υποφέρει το μεγαλύτερο μέρος του πλανήτη. Η ανεργία ήταν υψηλή, και αυξάνεται διαρκώς. Οι περισσότερες κυβερνήσεις βρέθηκαν αντιμέτωπες με υψηλά επίπεδα χρέους και τη μείωση των εισοδημάτων. Απάντησαν προσπαθώντας να επιβάλουν μέτρα λιτότητας στους πολίτες τους, και, ταυτόχρονα, να προστατεύσουν τις τράπεζές τους.
Το αποτέλεσμα ήταν μια παγκόσμια εξέγερση αυτού που τα κινήματα Occupy Wall Street (OWS) ονόμασαν «το 99%». Μια εξέγερση ενάντια στην υπερσυγκέντρωση του πλούτου, τις διεφθαρμένες κυβερνήσεις και την αντιδημοκρατική κατά βάση φύση αυτών των κυβερνήσεων, ανεξάρτητα από το αν υπάρχει ή όχι πολυκομματισμός.
Σίγουρα, το OWS, η Αραβική Άνοιξη ή οι Αγανακτισμένοι δεν πέτυχαν όλα όσα ήλπιζαν. Ωστόσο --και αυτό είναι το σπουδαίο-- κατάφεραν να αλλάξουν τον τόνο στον λόγο που επικρατεί διεθνώς, μετατοπίζοντας τον από τα ιδεολογικά θέσφατα του νεοφιλελευθερισμού σε ζητήματα όπως η ανισότητα, η αδικία, και η αποαποικιοποίηση. Για πρώτη φορά εδώ, και πολλά χρόνια, οι απλοί άνθρωποι συζητούσαν για την ίδια τη φύση του συστήματος στο οποίο ζούσαν· δεν το θεωρούσαν πλέον δεδομένο.
Το ερώτημα τώρα, για την Αριστερά, είναι πώς μπορεί να προχωρήσει, μετατρέποντας αυτή την πρωταρχική επιτυχία σε πολιτική αλλαγή. Το πρόβλημα μπορεί να τεθεί με πολύ απλό τρόπο: Ακόμη και αν, με οικονομικά κριτήρια, υπάρχει ένα σαφές και διευρυνόμενο χάσμα μεταξύ μιας πολύ μικρής ομάδας (του 1%) και μιας άλλης, εξαιρετικά μεγάλης (του 99%), η κατάσταση αυτή δεν αντιστοιχεί σε έναν ανάλογο οικονομικό διαχωρισμό: παγκοσμίως, οι πολιτικές δυνάμεις της Κεντροδεξιάς εξακολουθούν να κυβερνούν τον μισό περίπου πληθυσμό του πλανήτη ή, τουλάχιστον, εκείνους που είναι πολιτικά ενεργοί με οιονδήποτε τρόπο.
Ως εκ τούτου, για να αλλάξει τον κόσμο, η Αριστερά θα χρειαστεί έναν βαθμό πολιτικής ενότητας που δεν τον έχει κατακτήσει ακόμα. Υπάρχουν βαθιές διαφωνίες τόσο σχετικά με τους μακροπρόθεσμους στόχους όσο και για τις βραχυπρόθεσμες τακτικές. Δεν πάσχουμε από έλλειψη συζήτησης αυτών των ζητημάτων· αντιθέτως, η συζήτηση και η αντιπαράθεση είναι έντονες, και έχει επιτευχθεί πολύ μικρή πρόοδος όσον αφορά την υπέρβαση των αντιθέσεων και των διαχωρισμών.
Οι αντιθέσεις και οι διαχωρισμοί δεν είναι καινούργιοι, αυτό όμως δεν κάνει ευκολότερη την υπέρβασή τους. Μπορούμε να σημειώσουμε δύο μεγάλες τέτοιες αντιθέσεις. Η πρώτη σχετίζεται με τις εκλογές. Υπάρχουν δύο, ή μάλλον τρεις θέσεις σχετικά με τις εκλογές. Έχουμε, εν πρώτοις, αυτούς που είναι εξαιρετικά καχύποπτοι, υποστηρίζοντας ότι η συμμετοχή στις εκλογές δεν είναι απλώς πολιτικά αναποτελεσματική, αλλά επιπλέον νομιμοποιεί το υφιστάμενο παγκόσμιο σύστημα.
Κάποιοι άλλοι πιστεύουν ότι η συμμετοχή στην εκλογική διαδικασία έχει κομβική σημασία. Αλλά και αυτή η ομάδα χωρίζεται στα δυο. Από τη μια, υπάρχουν εκείνοι που θέλουν να είναι πραγματιστές. Θέλουν να δουλέψουν από τα μέσα: στους κόλπους του μεγαλύτερου κόμματος της Κεντροαριστεράς, όταν υπάρχει πολυκομματικό σύστημα, ή στο εσωτερικό του de facto μοναδικού κόμματος, όταν δεν επιτρέπεται η κοινοβουλευτική εναλλαγή. Και, από την άλλη υπάρχουν εκείνοι που επικρίνουν αυτή την πολιτική του «μικρότερου κακού». Επιμένουν ότι τα μεγάλα κόμματα δεν έχουν ουσιαστικές διαφορές μεταξύ τους, και υποστηρίζουν την εκλογική ενίσχυση κάποιου «πραγματικά» αριστερού κόμματος.
Η συζήτηση αυτή είναι μας είναι γνώριμη σε όλους, κι έχουμε ακούσει επανειλημμένα τα παραπάνω επιχειρήματα. Ωστόσο είναι βέβαιο, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, ότι αν δεν υπάρξει κάποια σύγκλιση των τριών παραπάνω απόψεων, όσον αφορά την εκλογική τακτική, τότε η Αριστερά σε όλο τον κόσμο δεν έχει πολλές ελπίδες να επικρατήσει, τόσο βραχυπρόθεσμα όσο και μακροπρόθεσμα.
Πιστεύω ότι υπάρχει ένας τρόπος σύγκλισης· κι αυτός είναι να κάνουμε τη διάκριση ανάμεσα στις βραχυπρόθεσμες τακτικές και τη μακροπρόθεσμη στρατηγική. Συμφωνώ πλήρως με όσους υποστηρίζουν ότι η κατάκτηση της κρατικής εξουσίας δεν συνδέεται με τη δυνατότητα ενός μακροπρόθεσμου μετασχηματισμού του παγκόσμιου συστήματος -- ενδεχομένως μάλιστα να την υπονομεύει. Ως στρατηγική μετασχηματισμού έχει δοκιμαστεί πολλές φορές και έχει αποτύχει.
Αυτό όμως δεν συνεπάγεται ότι, στο επίπεδο της βραχείας διάρκειας, η συμμετοχή στις εκλογές αποτελεί χαμένο χρόνο. Ένα πολύ μεγάλο μέρος του 99% υποφέρει έντονα καθημερινά, στη βραχεία διάρκεια. Και ακριβώς τα δεινά που υφίστανται καθημερινά είναι η κύρια μέριμνα των ανθρώπων αυτών. Προσπαθούν να επιβιώσουν, να βοηθήσουν τις οικογένειες και τους φίλους τους να επιβιώσουν. Αν σκεφτούμε τις κυβερνήσεις, όχι ως δυνητικούς παράγοντες του κοινωνικού μετασχηματισμού, αλλά ως δομές που μπορούν να επιδράσουν στα δεινά που υφίστανται καθημερινά οι άνθρωποι, με τις άμεσες πολιτικές αποφάσεις που θα λάβουν, τότε η Αριστερά σε όλο τον κόσμο είναι υποχρεωμένη να κάνει ό,τι μπορεί για να ληφθούν αυτές οι αποφάσεις που θα ελαχιστοποιήσουν την ανθρώπινη δυστυχία.
Αν δρούμε για να ελαχιστοποιήσουμε την ανθρώπινη δυστυχία, τότε πρέπει να συμμετάσχουμε στις εκλογές. Και τι θέση παίρνουμε στη διαμάχη ανάμεσα στους υπέρμαχους της λογικής του μικρότερου κακού και εκείνους που επιμένουν ότι πρέπει να υποστηρίξουμε τα πραγματικά αριστερά κόμματα; Αυτό είναι θέμα τακτικής, που πρέπει να αποφασιστεί χωριστά σε κάθε χώρα· η γκάμα των επιλογών είναι πολύ μεγάλη, καθώς εξαρτάται από πολλούς παράγοντες: το μέγεθος της χώρας, τη δομή του πολιτικού συστήματος, τη δημογραφία, τη γεωπολιτική θέση, την πολιτική ιστορία. Δεν υπάρχει μία απάντηση, και δεν θα μπορούσε να υπάρχει. Η απάντηση του 2012 δεν θα ισχύει απαραιτήτως και το 2014 ή το 2016. Δεν πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για ζήτημα αρχής, αλλά για ζήτημα τακτικής που επανεκτιμάται, ανάλογα με τις συνθήκες, σε κάθε χώρα.
Η δεύτερη βασική διαμάχη, στην οποία αναλίσκεται η Αριστερά σε όλο τον κόσμο, είναι η διαμάχη ανάμεσα σε αυτό που ονομάζω «λατρεία της ανάπτυξης» (developmentalism) και σε εκείνο που θα μπορούσε να αποκληθεί προτεραιότητα της πολιτισμικής αλλαγής. Παρακολουθούμε αυτή την αντιπαράθεση σε πολλά μέρη του κόσμου. Τη βλέπουμε στη Λατινική Αμερική, στις συνεχιζόμενες και έντονες διαμάχες ανάμεσα στις αριστερές κυβερνήσεις και τα κινήματα των αυτοχθόνων -- για παράδειγμα, στη Βολιβία, στο Εκουαδόρ, στη Βενεζουέλα. Τη βλέπουμε στη Βόρεια Αμερική και στην Ευρώπη, στις διαμάχες μεταξύ των οικολόγων/Πρασίνων και στα συνδικάτα, που δίνουν προτεραιότητα στη διατήρηση και την επέκταση της απασχόλησης.
Η «λατρεία της ανάπτυξης», είτε προωθείται από αριστερές κυβερνήσεις είτε από συνδικάτα, πρεσβεύει ότι χωρίς οικονομική ανάπτυξη δεν υπάρχει τρόπος να επανορθωθούν οι οικονομικές ανισορροπίες του σημερινού κόσμου, είτε μιλάμε για την υπερσυγκέντρωση πλούτου στο εσωτερικό των χωρών είτε σε διακρατικό επίπεδο. Οι θιασώτες αυτής της αντίληψης κατηγορούν τους αντιπάλους τους ότι υποστηρίζουν, σίγουρα εξ αντικειμένου και ενδεχομένως και εξ υποκειμένου, τα συμφέροντα των δεξιών δυνάμεων.
Οι υποστηρικτές του «αντιαναπτυξιακού» ρεύματος λένε ότι η επικέντρωση στην προτεραιότητα της οικονομικής ανάπτυξης είναι λανθασμένη για δύο λόγους: αποτελεί μια πολιτική που διαιωνίζει απλώς τα χειρότερα χαρακτηριστικά του καπιταλιστικού συστήματος, ενώ, ταυτόχρονα, προκαλεί ανεπανόρθωτη καταστροφή -- οικολογική και κοινωνική.
Η διαμάχη αυτή είναι ακόμα πιο παθιασμένη, αν μπορούμε να το πούμε αυτό, από τη διαμάχη για τη συμμετοχή στις εκλογές. Ο μόνος τρόπος να επιλυθεί είναι με συμβιβασμούς, που θα γίνουν συγκεκριμένα για κάθε περίπτωση. Για να καταστεί κάτι τέτοιο δυνατό, κάθε ομάδα πρέπει να δεχτεί, καλή τη πίστει, τα αριστερά διαπιστευτήρια της άλλης. Και αυτό δεν είναι εύκολο.
Μπορούν να ξεπεραστούν αυτές οι αντιθέσεις και οι διαχωρισμοί στην Αριστερά τα επόμενα πέντε με δέκα χρόνια; Δεν είμαι σίγουρος. Αλλά, αν δεν ξεπεραστούν, πιστεύω ότι η Αριστερά σε όλο τον κόσμο δεν θα μπορέσει να κερδίσει στη μάχη που θα διεξαχθεί τα επόμενα είκοσι-σαράντα χρόνια για το σύστημα που θα διαδεχθεί τον καπιταλισμό, όταν αυτός καταρρεύσει οριστικά.
Από κάθε άποψη, το 2011 ήταν μια καλή χρονιά για την Αριστερά όλου του κόσμου -- ανεξάρτητα από το πόσο στενά ή πλατιά ορίζει κανείς την Αριστερά αυτή. Ο βασικός λόγος ήταν οι αρνητικές οικονομικές συνθήκες από τις οποίες υποφέρει το μεγαλύτερο μέρος του πλανήτη. Η ανεργία ήταν υψηλή, και αυξάνεται διαρκώς. Οι περισσότερες κυβερνήσεις βρέθηκαν αντιμέτωπες με υψηλά επίπεδα χρέους και τη μείωση των εισοδημάτων. Απάντησαν προσπαθώντας να επιβάλουν μέτρα λιτότητας στους πολίτες τους, και, ταυτόχρονα, να προστατεύσουν τις τράπεζές τους.
Το αποτέλεσμα ήταν μια παγκόσμια εξέγερση αυτού που τα κινήματα Occupy Wall Street (OWS) ονόμασαν «το 99%». Μια εξέγερση ενάντια στην υπερσυγκέντρωση του πλούτου, τις διεφθαρμένες κυβερνήσεις και την αντιδημοκρατική κατά βάση φύση αυτών των κυβερνήσεων, ανεξάρτητα από το αν υπάρχει ή όχι πολυκομματισμός.
Σίγουρα, το OWS, η Αραβική Άνοιξη ή οι Αγανακτισμένοι δεν πέτυχαν όλα όσα ήλπιζαν. Ωστόσο --και αυτό είναι το σπουδαίο-- κατάφεραν να αλλάξουν τον τόνο στον λόγο που επικρατεί διεθνώς, μετατοπίζοντας τον από τα ιδεολογικά θέσφατα του νεοφιλελευθερισμού σε ζητήματα όπως η ανισότητα, η αδικία, και η αποαποικιοποίηση. Για πρώτη φορά εδώ, και πολλά χρόνια, οι απλοί άνθρωποι συζητούσαν για την ίδια τη φύση του συστήματος στο οποίο ζούσαν· δεν το θεωρούσαν πλέον δεδομένο.
Το ερώτημα τώρα, για την Αριστερά, είναι πώς μπορεί να προχωρήσει, μετατρέποντας αυτή την πρωταρχική επιτυχία σε πολιτική αλλαγή. Το πρόβλημα μπορεί να τεθεί με πολύ απλό τρόπο: Ακόμη και αν, με οικονομικά κριτήρια, υπάρχει ένα σαφές και διευρυνόμενο χάσμα μεταξύ μιας πολύ μικρής ομάδας (του 1%) και μιας άλλης, εξαιρετικά μεγάλης (του 99%), η κατάσταση αυτή δεν αντιστοιχεί σε έναν ανάλογο οικονομικό διαχωρισμό: παγκοσμίως, οι πολιτικές δυνάμεις της Κεντροδεξιάς εξακολουθούν να κυβερνούν τον μισό περίπου πληθυσμό του πλανήτη ή, τουλάχιστον, εκείνους που είναι πολιτικά ενεργοί με οιονδήποτε τρόπο.
Ως εκ τούτου, για να αλλάξει τον κόσμο, η Αριστερά θα χρειαστεί έναν βαθμό πολιτικής ενότητας που δεν τον έχει κατακτήσει ακόμα. Υπάρχουν βαθιές διαφωνίες τόσο σχετικά με τους μακροπρόθεσμους στόχους όσο και για τις βραχυπρόθεσμες τακτικές. Δεν πάσχουμε από έλλειψη συζήτησης αυτών των ζητημάτων· αντιθέτως, η συζήτηση και η αντιπαράθεση είναι έντονες, και έχει επιτευχθεί πολύ μικρή πρόοδος όσον αφορά την υπέρβαση των αντιθέσεων και των διαχωρισμών.
Οι αντιθέσεις και οι διαχωρισμοί δεν είναι καινούργιοι, αυτό όμως δεν κάνει ευκολότερη την υπέρβασή τους. Μπορούμε να σημειώσουμε δύο μεγάλες τέτοιες αντιθέσεις. Η πρώτη σχετίζεται με τις εκλογές. Υπάρχουν δύο, ή μάλλον τρεις θέσεις σχετικά με τις εκλογές. Έχουμε, εν πρώτοις, αυτούς που είναι εξαιρετικά καχύποπτοι, υποστηρίζοντας ότι η συμμετοχή στις εκλογές δεν είναι απλώς πολιτικά αναποτελεσματική, αλλά επιπλέον νομιμοποιεί το υφιστάμενο παγκόσμιο σύστημα.
Κάποιοι άλλοι πιστεύουν ότι η συμμετοχή στην εκλογική διαδικασία έχει κομβική σημασία. Αλλά και αυτή η ομάδα χωρίζεται στα δυο. Από τη μια, υπάρχουν εκείνοι που θέλουν να είναι πραγματιστές. Θέλουν να δουλέψουν από τα μέσα: στους κόλπους του μεγαλύτερου κόμματος της Κεντροαριστεράς, όταν υπάρχει πολυκομματικό σύστημα, ή στο εσωτερικό του de facto μοναδικού κόμματος, όταν δεν επιτρέπεται η κοινοβουλευτική εναλλαγή. Και, από την άλλη υπάρχουν εκείνοι που επικρίνουν αυτή την πολιτική του «μικρότερου κακού». Επιμένουν ότι τα μεγάλα κόμματα δεν έχουν ουσιαστικές διαφορές μεταξύ τους, και υποστηρίζουν την εκλογική ενίσχυση κάποιου «πραγματικά» αριστερού κόμματος.
Η συζήτηση αυτή είναι μας είναι γνώριμη σε όλους, κι έχουμε ακούσει επανειλημμένα τα παραπάνω επιχειρήματα. Ωστόσο είναι βέβαιο, κατά τη γνώμη μου τουλάχιστον, ότι αν δεν υπάρξει κάποια σύγκλιση των τριών παραπάνω απόψεων, όσον αφορά την εκλογική τακτική, τότε η Αριστερά σε όλο τον κόσμο δεν έχει πολλές ελπίδες να επικρατήσει, τόσο βραχυπρόθεσμα όσο και μακροπρόθεσμα.
Πιστεύω ότι υπάρχει ένας τρόπος σύγκλισης· κι αυτός είναι να κάνουμε τη διάκριση ανάμεσα στις βραχυπρόθεσμες τακτικές και τη μακροπρόθεσμη στρατηγική. Συμφωνώ πλήρως με όσους υποστηρίζουν ότι η κατάκτηση της κρατικής εξουσίας δεν συνδέεται με τη δυνατότητα ενός μακροπρόθεσμου μετασχηματισμού του παγκόσμιου συστήματος -- ενδεχομένως μάλιστα να την υπονομεύει. Ως στρατηγική μετασχηματισμού έχει δοκιμαστεί πολλές φορές και έχει αποτύχει.
Αυτό όμως δεν συνεπάγεται ότι, στο επίπεδο της βραχείας διάρκειας, η συμμετοχή στις εκλογές αποτελεί χαμένο χρόνο. Ένα πολύ μεγάλο μέρος του 99% υποφέρει έντονα καθημερινά, στη βραχεία διάρκεια. Και ακριβώς τα δεινά που υφίστανται καθημερινά είναι η κύρια μέριμνα των ανθρώπων αυτών. Προσπαθούν να επιβιώσουν, να βοηθήσουν τις οικογένειες και τους φίλους τους να επιβιώσουν. Αν σκεφτούμε τις κυβερνήσεις, όχι ως δυνητικούς παράγοντες του κοινωνικού μετασχηματισμού, αλλά ως δομές που μπορούν να επιδράσουν στα δεινά που υφίστανται καθημερινά οι άνθρωποι, με τις άμεσες πολιτικές αποφάσεις που θα λάβουν, τότε η Αριστερά σε όλο τον κόσμο είναι υποχρεωμένη να κάνει ό,τι μπορεί για να ληφθούν αυτές οι αποφάσεις που θα ελαχιστοποιήσουν την ανθρώπινη δυστυχία.
Αν δρούμε για να ελαχιστοποιήσουμε την ανθρώπινη δυστυχία, τότε πρέπει να συμμετάσχουμε στις εκλογές. Και τι θέση παίρνουμε στη διαμάχη ανάμεσα στους υπέρμαχους της λογικής του μικρότερου κακού και εκείνους που επιμένουν ότι πρέπει να υποστηρίξουμε τα πραγματικά αριστερά κόμματα; Αυτό είναι θέμα τακτικής, που πρέπει να αποφασιστεί χωριστά σε κάθε χώρα· η γκάμα των επιλογών είναι πολύ μεγάλη, καθώς εξαρτάται από πολλούς παράγοντες: το μέγεθος της χώρας, τη δομή του πολιτικού συστήματος, τη δημογραφία, τη γεωπολιτική θέση, την πολιτική ιστορία. Δεν υπάρχει μία απάντηση, και δεν θα μπορούσε να υπάρχει. Η απάντηση του 2012 δεν θα ισχύει απαραιτήτως και το 2014 ή το 2016. Δεν πρόκειται, κατά τη γνώμη μου, για ζήτημα αρχής, αλλά για ζήτημα τακτικής που επανεκτιμάται, ανάλογα με τις συνθήκες, σε κάθε χώρα.
Η δεύτερη βασική διαμάχη, στην οποία αναλίσκεται η Αριστερά σε όλο τον κόσμο, είναι η διαμάχη ανάμεσα σε αυτό που ονομάζω «λατρεία της ανάπτυξης» (developmentalism) και σε εκείνο που θα μπορούσε να αποκληθεί προτεραιότητα της πολιτισμικής αλλαγής. Παρακολουθούμε αυτή την αντιπαράθεση σε πολλά μέρη του κόσμου. Τη βλέπουμε στη Λατινική Αμερική, στις συνεχιζόμενες και έντονες διαμάχες ανάμεσα στις αριστερές κυβερνήσεις και τα κινήματα των αυτοχθόνων -- για παράδειγμα, στη Βολιβία, στο Εκουαδόρ, στη Βενεζουέλα. Τη βλέπουμε στη Βόρεια Αμερική και στην Ευρώπη, στις διαμάχες μεταξύ των οικολόγων/Πρασίνων και στα συνδικάτα, που δίνουν προτεραιότητα στη διατήρηση και την επέκταση της απασχόλησης.
Η «λατρεία της ανάπτυξης», είτε προωθείται από αριστερές κυβερνήσεις είτε από συνδικάτα, πρεσβεύει ότι χωρίς οικονομική ανάπτυξη δεν υπάρχει τρόπος να επανορθωθούν οι οικονομικές ανισορροπίες του σημερινού κόσμου, είτε μιλάμε για την υπερσυγκέντρωση πλούτου στο εσωτερικό των χωρών είτε σε διακρατικό επίπεδο. Οι θιασώτες αυτής της αντίληψης κατηγορούν τους αντιπάλους τους ότι υποστηρίζουν, σίγουρα εξ αντικειμένου και ενδεχομένως και εξ υποκειμένου, τα συμφέροντα των δεξιών δυνάμεων.
Οι υποστηρικτές του «αντιαναπτυξιακού» ρεύματος λένε ότι η επικέντρωση στην προτεραιότητα της οικονομικής ανάπτυξης είναι λανθασμένη για δύο λόγους: αποτελεί μια πολιτική που διαιωνίζει απλώς τα χειρότερα χαρακτηριστικά του καπιταλιστικού συστήματος, ενώ, ταυτόχρονα, προκαλεί ανεπανόρθωτη καταστροφή -- οικολογική και κοινωνική.
Η διαμάχη αυτή είναι ακόμα πιο παθιασμένη, αν μπορούμε να το πούμε αυτό, από τη διαμάχη για τη συμμετοχή στις εκλογές. Ο μόνος τρόπος να επιλυθεί είναι με συμβιβασμούς, που θα γίνουν συγκεκριμένα για κάθε περίπτωση. Για να καταστεί κάτι τέτοιο δυνατό, κάθε ομάδα πρέπει να δεχτεί, καλή τη πίστει, τα αριστερά διαπιστευτήρια της άλλης. Και αυτό δεν είναι εύκολο.
Μπορούν να ξεπεραστούν αυτές οι αντιθέσεις και οι διαχωρισμοί στην Αριστερά τα επόμενα πέντε με δέκα χρόνια; Δεν είμαι σίγουρος. Αλλά, αν δεν ξεπεραστούν, πιστεύω ότι η Αριστερά σε όλο τον κόσμο δεν θα μπορέσει να κερδίσει στη μάχη που θα διεξαχθεί τα επόμενα είκοσι-σαράντα χρόνια για το σύστημα που θα διαδεχθεί τον καπιταλισμό, όταν αυτός καταρρεύσει οριστικά.
Τετάρτη 4 Ιανουαρίου 2012
Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη IV: περί μεταμοντέρνας Αριστεράς και άλλων ζητημάτων
JKL says:
27/12/2011 στις 21:26
Ως προς το ζήτημα της εξουσίας έτσι όπως την εννοεί ο Φουκό: είμαστε πάντα μέσα στην εξουσία κλπ…Νομίζω πως ο Νίκος το παρεξήγησε.Σωστά παρατηρεί ο Weltschmerz K. ότι με την “εξουσία” ο Φουκό δεν αναφέρεται (θα το εκφέρω με καστοριαδικούς όρους) στην ρητή εξουσία αλλά στην ριζική υποεξουσία (βλ. εσωτερικευμένες φαντασιακές σημασίες).Σε αυτό το σημείο δηλαδή υπάρχει ταύτιση μεταξύ Καστοριάδη και Φουκό.
Protagma says:
01/01/2012 στις 17:18
Καταρχάς να πω καλή χρονιά, μιας και άργησα κιόλας να απαντήσω και μπήκε ο νέος χρόνος στο μεταξύ!
@ JKL
Δε νομίζω ότι ο Καστοριάδης παρεξηγεί τον Φουκό. Σωστά λέει ο Welt ότι η έννοια της εξουσίας του Φουκό δεν πρέπει να ταυτίζεται με την «επιφανειακή» έννοια της κρατικής ή ρητής εξουσίας (το «νομικο-δικαιϊκό» μοντέλο εξουσίας που κριτικάρει ο Φουκό, προωθώντας τη δική του «θετική» και «παραγωγική» έννοια της εξουσίας κ.λπ.), σωστά κάνεις κι εσύ παραλληλισμό μεταξύ της άρρητης εξουσίας του Κ. και της έννοιας της εξουσίας στο Φουκό (αν και αυτό ισχύει μόνο μέχρις ενός σημείου –βλ. παρακάτω).
Όμως δε νομίζω ότι ο Καστοριάδης παραγνώριζε την ιδιαιτερότητα της φουκωικής έννοιας της εξουσίας. Αυτό που σωστά διευκρινίζετε στόχευε (όπως και ο Μποντριγιάρ, άλλωστε) όταν χτύπαγαν τον Φουκό: διότι αν λες ότι η υπόρρητη εξουσία είναι παμπεριεκτική, περιλαμβάνοντας τα πάντα και μην επιτρέποντας σε τίποτε να αναδυθεί, να την αμφισβητήσει και να την αλλάξει, είναι σαν να λες ότι η κοινωνία μπορεί να κυριαρχηθεί πλήρως από τις «δομές» και τις «επιστήμες». Άρα αυτό που κάνεις είναι να εξαλείφεις το υποκείμενο, δηλαδή αυτό που καστοριαδικά θα το λέγαμε «θεσμίζον φαντασιακό»: αυτό που επιτρέπει στην κοινωνία να μην είναι ποτέ πλήρως αλλοτριωμένη στους θεσμούς της -έστω κι αν αυτή η έλλειψη πλήρους απορρόφησης από τη θεσμισμένη κοινωνία (δηλαδή από τους εκάστοτε κατεστημένους θεσμούς και σημασίες, την κυρίαρχη «επιστήμη» του Φουκό) εκφράζεται, όπως σήμερα, όχι μέσω αμφισβητησιακών κινημάτων, αλλά μέσω μιας παρακμής, διαταραγμένων καθημερινών συμπεριφορών, μιας ανόδου της έλλειψης νοήματος και ενός αισθήματος κενού και δυσφορίας. Όπως σωστά έλεγε ο Μποντριγιάρ, για τον Φουκό δεν υπάρχει και δε μπορεί ποτέ να υπάρξει κρίση της εξουσίας, παρά μόνο διαδοχή μορφών κυριαρχίας. Αυτές οι μορφές κυριαρχίας είναι πάντοτε υπεράνω κάθε αμφισβήτησης, εφόσον είναι αυτές που διαμορφώνουν τα υποκείμενα και την ίδια την κοινωνία, εν τέλει.
Άρα, ο Φουκό απλώς αναπαράγει την κλασική χαϊντεγκεριανή, εγελιανή, μαρξιστική και τελικά νεοπλατωνική ιδέα, σύμφωνα με την οποία κάθε εποχή κυριαρχείται πλήρως από μια οντολογική/γνωστική αρχή, την οποία τίποτε δε μπορεί να αμφισβητήσει και να αλλάξει. Το μόνο που επιτρέπει σε αυτές τις αρχές που μορφοποιούν την κοινωνία να αλλάζουν είναι οι διάφορες θεολογικές ή εξελικτικές φιλοσοφίες των εν λόγω συστημάτων. Η μόνη διαφορά του Φουκό με αυτά είναι ότι ο ίδιος δεν παραδέχεται την ύπαρξη κάποιας ιστορικής νομοτέλειας. Και γι’ αυτό, όπως είπα και στο προηγούμενο σχόλιο, δεν έχει τι να απαντήσει στο ερώτημα της διαδοχής αυτών των μορφών κυριαρχίας/γνώσης. Ουσιαστικά δεν έχει φιλοσοφία της ιστορίας: ούτε κάποια μορφή νομοτέλειας δέχεται ούτε όμως και μια οντολογία της ιστορίας ως δημιουργίας (αλά Καστοριάδης), κι έτσι μας παρουσιάζει την ιστορία ως μια ασυνάρτητη διαδοχή εντελώς κλειστών, κάθε φορά, συστημάτων κυριαρχίας, καθώς τίποτε μέσα σε αυτά δεν προετοιμάζει ή σχετίζεται, εν πάση περιπτώσει, με το επόμενο.
Με αυτή την έννοια, όπως σωστά έλεγαν οι καταστασιακοί και διάφοροι υποστηρικτές της σχολής της Φρανκφούρτης στη Γαλλία, ο Φουκό είναι ο κατεξοχήν φιλόσοφος της γραφειοκρατίας: εξαλείφει πλήρως τα οντολογικά και φιλοσοφικά θεμέλια της κριτικής των συστημάτων κυριαρχίας. Παρουσιάζει τις δομές ως ικανές να καταπίνουν πλήρως τόσο το υποκείμενο όσο και την ίδια τη θεσμίζουσα διάσταση της κοινωνίας. Δε βλέπω, ως εκ τούτου, ποια διαφορά μπορεί να υπάρξει μεταξύ μιας τέτοιας φιλοσοφίας και μιας θεολογίας σαν αυτή, π.χ., του Χάιντεγκερ, η οποία καταλήγει (στο περίφημο κείμενο «Γαλήνη», εμπνευσμένο από το γερμανό μυστικιστή του 13ου αιώνα, Μάιστερ Έκχαρτ) στο συμπέρασμα «δεν έχουμε τίποτε να κάνουμε, απλώς να περιμένουμε το Συμβάν (δηλαδή την οντολογική αναγέννηση που θα συμβεί όταν το Είναι «δώσει» ξανά οντολογική πνοή στον κόσμο)».
Το πολύ πολύ να πούμε ότι κάνουμε απλές μερικές και εφήμερες δράσεις, έχοντας επίγνωση ότι η κοινωνία δε μπορεί ποτέ να αλλάξει ουσιαστικά. Και νομίζω ότι ο Φουκό πραγματικά επηρέασε προς αυτήν την κατεύθυνση τα κινήματα που αναδύθηκαν μετά τη δεκαετία του ’70. Επίσης, η ιδέα του Φουκό ότι η σύγχρονη Δύση είναι ΜΟΝΟ μια διαδοχή τέτοιων μορφών κυριαρχίας, αποκορύφωμα των οποίων είναι η περίφημη «βιοεξουσία», αποτελεί θεμέλιο λίθο του σύγχρονου αντιδυτικισμού. Ειδικά μάλιστα όταν στηρίζεται σε μεταμοντέρνες ή αριστερίζουσες αναγνώσεις των Χορκχάιμερ/Αντόρνο (που εξισώνουν, σχεδόν, τον καπιταλισμό με τον ολοκληρωτισμό), εύκολα φτάνουμε στο συμπέρασμα: στη Δύση δε μπορεί τίποτε να αλλάξει, άρα η μόνη λύση είναι να αναζητήσουμε τη «ριζική ετερότητα» έξω από αυτήν (στο Ισλάμ, στο βουδισμό και σε κάθε είδους τριτοκοσμισμό).
@ Weltschmerz
Θίγεις πολλά ζητήματα στην τοποθέτησή σου και λόγω έλλειψης χρόνου, προσπάθησα να τα πιάσω όλα μαζί, με όχι ιδιαίτερα αναλυτικό τρόπο. Αν κάτι δεν είναι σαφές, πες μου να το διευκρινίσω.
Συμφωνώ με τη μεθοδολογική σου παρατήρηση ότι πρέπει, κάθε φορά, να λαμβάνουμε υπόψη το πλαίσιο μέσα στο οποίο αναπτύχθηκε η εκάστοτε ιδέα ή φιλοσοφικό σύστημα που εξετάζουμε. Πάντοτε πρέπει να κοιτάμε ενάντια σε τι προσπάθησε να στραφεί ο εκάστοτε συγγραφέας, ώστε να δούμε γιατί έδωσε το βάρος εκεί που το έδωσε, γιατί δεν έδωσε τόση σημασία σε κάτι που σήμερα (δηλαδή εκ των υστέρων και υπό διαφορετικές κοινωνικές συνθήκες) μας φαίνεται εξίσου ή ενδεχομένως και πιο σημαντικό κ.λπ.
Πιστεύω όμως ότι δεν πρέπει να εξαντλούμε τον τρόπο προσέγγισης ή πρόσληψης ενός φιλοσοφικού έργου σε αυτή την αρχή. Διότι, πολύ συχνά, μια τέτοια προσέγγιση μπορεί να καταλήξει σε ένα είδος σχετικισμού, το οποίο συγκαλύπτει τις αδυναμίες ενός φιλοσοφικού συστήματος, μιας θεωρητικής προσέγγισης κ.λπ. Με άλλα λόγια, αν μια θεωρία δε μπορεί να ξεπεράσει τις συνθήκες τις κοινωνικοϊστορικές μέσα από τις οποίες αναδύθηκε, προκειμένου να πει κάτι και σε εμάς, που ζούμε υπό διαφορετικές συνθήκες, τότε δεν έχει αξία. Οι μεγάλοι πολιτικοί συγγραφείς και επαναστάτες θεωρητικοί έχουν αξία, επειδή, ακόμα κι αν έγραφαν για την εποχή τους, έχουν πει πράγματα που ακόμα δίνουν τροφή στη σκέψη, ακόμα μας επιτρέπουν να στοχαστούμε πάνω σε βασικά προβλήματα της πολιτικής δράσης και της κοινωνικής αλλαγής. Κι αυτό ισχύει ακόμα και αν οι συγκεκριμένες τους αναλύσεις για τον καπιταλισμό ή άλλα φαινόμενα έχουν αποδειχτεί είτε εσφαλμένες και άστοχες είτε και ξεπερασμένες.
Επίσης για να είναι «χρήσιμος» ένας συγγραφέας πολιτικά, πρέπει να είναι εύληπτος και κατανοητός. Π.χ. συμφωνώ με την ανάλυση που κάνεις των προσεγγίσεων του Αλτουσέρ και του Φουκό, παρ’ όλο που πιστεύω ότι ο ακαδημαϊκός τους χαρακτήρας ως στοχαστών δεν τους επιτρέπει να πιάσουν την πραγματικότητα του κοινωνικο-ιστορικού, οδηγώντας τους έτσι σε αφηρημένες και «φιλοσοφικές», με την κακή έννοια του όρου, γενικεύσεις, οι οποίες τους κάνουν να προσπαθούν να ασκήσουν κριτική στις τάσεις που αναφέρεις, πηγαίνοντας απλώς στο άλλο άκρο: δηλαδή σε μια δομιστική θεωρία που εξαλείφει κάθε υπόνοια υποκειμένου, συνείδησης κ.λπ.). Αλλά πιστεύω ότι οι έννοιες της εδαφικοποίησης και της απεδαφικοποίησης του Ντελέζ είναι πρακτικά ακατανόητες σε σχέση με την πραγματικότητα. Μόνο αν ασχολείται κανείς με τον ίδιο τον Ντελέζ ίσως να καταλαβαίνει τη σημασία τους. Έχω την εντύπωση ότι πρόκειται πιο πολύ για φιλοσοφικές λεπτολογίες παρά για έννοιες που φωτίζουν κάποια ουσιώδη εξέλιξη της πραγματικότητας. Αυτό που λες περί της διάχυσης της κριτικής σε θεσμούς της καθημερινής ζωής (σχολείο, φυλακή, άσυλο κ.λπ.), το είχαν ήδη πει οι καταστασιακοί με τον πολύ πιο απλό όρο της «κριτικής της καθημερινής ζωής», ενώ είχαν αρχίσει ήδη να το εξασκούν τα κινήματα του ’60.
Αυτό για τον Φωτόπουλο και την κριτική του Καστοριάδη στο σταλινισμό δεν το καταλαβαίνω. Λες ότι έχει δίκιο ο πρώτος, όταν διαισθάνεται ότι η προσέγγιση του δεύτερου είναι κοντά στον αστικό φιλελευθερισμό. Δεν καταλαβαίνω γιατί κάτι τέτοιο είναι προβληματικό για κάποιον που δεν είναι τζιχαντοσταλινικός, όπως ο Φωτόπουλος. Ο αστικός φιλελευθερισμός ενσαρκώνει σε ένα βαθμό το πρόταγμα της αυτονομίας, ασχέτως αν βασικές πτυχές του στρέφονται ενάντια σε αυτό. Αλλά το να έχεις κατοχυρωμένα αστικά δικαιώματα μέσα σε μια κοινωνία, είναι απείρως καλύτερο από το να μην έχεις. Αυτό δεν είναι φιλοσοφικό ζήτημα, είναι ζήτημα πρακτικής πολιτικής δραστηριοποίησης: μπορείς να κάνεις αφισοκόλληση, να εκδίδεις το περιοδικό σου, να γράφεις ελεύθερα σε μπλογκς όπως εμείς τώρα κ.λπ. Πράγματα, εν ολίγοις, που σου επιτρέπουν να ασχοληθείς πολύ πιο εύκολα με την επαναστατική πολιτική. Πρόκειται για βασικές κοινοτοπίες, που θα έλεγε κι ο Βανεγκέμ, οι οποίες δεν έχουν σχέση με φιλοσοφικές θεωρίες και εννοιοποιήσεις. Και ο Καστοριάδης ήταν πάντοτε οπαδός μιας τέτοιας προσέγγισης του κοινού νου, ενάντια στις σχοινοτενείς ρητορικές εκφράσεις των δομιστών και των μεταδομιστών, οι οποίοι έχουν ως βασικό τους χαρακτηριστικό την τάση να μετατρέπουν τα απλά ζητήματα καθημερινής πράξης σε προβλήματα φιλοσοφίας.
Στο ζήτημα του Μάη του ’68 δε διαφωνώ με την προσέγγισή σου. Το λέω επειδή κάπου λες ότι σου φαίνεται διαφορετική η προσέγγισή μου. Ίσως το λες επειδή κι εδώ στην ομάδα λέμε ότι σήμερα είναι σημαντικό το ζήτημα των ορίων. Μα όρια δε σημαίνουν επιστροφή στη θρησκευτική ετερονομία. Η ύπαρξη των ορίων είναι καλό πράγμα, αρκεί αυτά τα όρια να μπορούμε να τα συζητήσουμε, να τα συνδιαμορφώσουμε, να τα αμφισβητήσουμε όταν κρίνουμε ότι είναι απαραίτητο κ.λπ. Αν κάτι έχει πάρει από τα κινήματα του ’60 ο σύγχρονος καπιταλισμός, αυτό είναι ακριβώς η εξύμνηση του πανηδονισμού και της αναγκαιότητας να υπερβαίνουμε τα όρια κάθε είδους. Δε συμφωνώ ότι πρόκειται για διαλεκτική άρνηση του πνεύματος του ’60. Πρόκειται, αντίθετα, για μια αφομοίωση στοιχείων αυτών των κινημάτων που επέτρεψαν στον καπιταλισμό να ξεπεράσει το λίμνασμα της δεκαετίας του ’70. Ταυτόχρονα αυτά τα κινήματα επηρέασαν βαθειά την ίδια τη δομή του καπιταλισμού, ενδυναμώνοντας διαδικασίες που βρίσκονταν ήδη σε εξέλιξη (αποσύνθεση της αστικής κουλτούρας, άνοδος της κοινωνίας της κατανάλωσης κ.λπ.). Πρόκειται όμως για λάθος να πάμε στο άλλο άκρο και να πούμε, όπως λες για τους Νέγκρι-Χαρντ, ότιο νεοφιλελευθερισμός είναι προϊόν των κινημάτων του ’60. Το θέμα είναι να δούμε πώς ενσωμάτωσε ο καπιταλισμός ορισμένα στοιχεία τους (καταπολεμώντας κάποια άλλα), πώς επηρεάστηκε ο ίδιος από αυτά κ.λπ. Δηλαδή νομίζω ότι η ανάλυση του Καστοριάδη είναι πολύ πιο σωστή μεθοδολογικά, καθώς, τονίζοντας πάντοτε πως «τίποτε δε μπορεί να επικρατήσει απόλυτα», μας επιτρέπει να διερευνήσουμε τη συνύπαρξη και τον ανταγωνισμό μεταξύ διαφορετικών πολιτιστικών λογικών, τη μείξη και τις αντιφάσεις διαφορετικών κοινωνικο-ιστορικών στοιχείων κ.λπ. Να πω επί τη ευκαιρία ότι ο Σαρκοζύ αυτή τη μαλακία για τον Μάη του ’68 την είπε καθαρά ρητορικά, εφόσον, όπως ωραία του είχε απαντήσει ο Κον-Μπεντίτ, ο ίδιος αποτελεί χαρακτηριστικό προϊόν ορισμένων αλλαγών που επέτρεψε ή επιτάχυνε ο Μάης (ως προς τον τρόπο ζωής του, το μοντέλο συζύγου που ενσαρκώνει κ.λπ.). Κι αν πολλοί αριστεροί κάνουν πλέον κριτική σε αυτά τα κινήματα, αυτό δε μου λέει κάτι. Νομίζω πως απλώς είναι μια προσπάθειά τους να ξεφύγουν από την ανασφάλεια που τους προκαλεί η ανικανότητά τους να καταλάβουν τη σύγχρονη κοινωνία, επιστρέφοντας στα παλαιοσταλινικά κλισέ: «τα κινήματα του ’60 ήταν απλώς το προϊόν μιας αισθητικής περιπέτειας των παιδιών των αστών κ.λπ.» (βλ. την ταινία του Μπερτολούτσι, Οι ονειροπόλοι).
Και το ίδιο ισχύει και για την κριτική στον Νέγκρι που αναφέρεις και η οποία μου φαίνεται εξίσου προσχηματική, ασχέτως αν διαφωνώ με την προσέγγιση του Νέγκρι και καταλαβαίνω, επίσης, γιατί δεν κάθεται καλά στους σταλινο-αριστεριστές: ο RD, π.χ., απλώς βρήκε μια ευκαιρία να το παίξει «υπερασπιστής των συμφερόντων των υποτελών τάξεων» υιοθετώντας ένα παλαιοκομουνιστικό προφίλ. Εξού και το ξεσπάθωμα ενάντια στο Σύνταγμα και την έλλειψη «ταξικής καθαρότητας», εξού και η υπεράσπιση του «τίμιου» Φωτόπουλου που βάλλεται από τα κωλόπαιδα των Εξαρχείων κ.λπ. Κλασικό φαινόμενο μέλους ανώτερων τάξεων (μορφωμένος, καθηγητής κ.λπ.), που υπερθεματίζει παλαιοκομουνιστικά, προκειμένου να νιώσει εγγύτερα σε αυτό που έχει θέσει ως πολιτικό ιδεώδες (ο σοσιαλισμός ως «υπεράσπιση των φτωχών»). Πιστεύω ότι τέτοια προβλήματα συνείδησης συνιστούν βασικό στοιχείο του φαντασιακού πολλών πρωταγωνιστών της σκέψης των ετών ’60-’70, που συζητάμε, και γι’ αυτό επιμένω σε αυτό το σημείο.
Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη III: περί μεταμοντέρνας Αριστεράς και άλλων ζητημάτων
Weltschmerz K. says:
27/12/2011 στις 18:26
Φχαριστώ κι εγώ για το κομπλιμάν, αλλά αισθάνομαι την ανάγκη να αφήσω τις φιλοφρονήσεις και να καταγγείλω τον αντικειμενικά/υποκειμενικά συστημικό ρόλο του “Προτάγματος”! Όχι για τίποτε άλλο, παρά για να μη βγουν δικαιωμένοι όσοι μιλούν για αντικειμενική/υποκειμενική συμπόρευση αυτονομίας, λάιφ-στάιλ αναρχίας και ρεφορμιστικής αριστεράς! Αφού το έκανα κι αυτό, ας περάσουμε στο δια ταύτα.
Είναι γενικά σημαντικό -και μεθοδολογικά απαραίτητο για τον ιστορικό της φιλοσοφίας, των ιδεών κλπ- να βλέπει κανείς που απευθύνεται μια παρέμβαση, σε ποια αντιπαράθεση φιλοδοξεί να συμβάλει τη στιγμή που εμφανίζεται, σε ποια θέση αντιτίθεται, ποιον στοχεύει κλπ, αλλιώς είναι σαν να παρακολουθείς τις κινήσεις ενός ξιφομάχου χωρίς να έχεις τη δυνατότητα να δεις εκείνες του αντιπάλου του. Οι πολλαπλές εκδοχές του θεωρητικού/φιλοσοφικού αντιανθρωπισμού στη Γαλλία είχαν συγκεκριμένο αντίπαλο: μια παραδοσιακή συνειδησιοκεντρική αντίληψη του υποκειμένου ως βουλητικά αυτεξουσίου και διαφανούς προς εαυτόν, αντίληψη που συνδέεται με τον Καρτέσιο και διατηρείται στην ουσία της σε όλους τους μεγάλους κόμβους της κατά βάση ιδεαλιστικής νεωτερικής γνωσιολογίας (Καντ, Φίχτε, Χούσσερλ). Η άποψη αυτή όχι μόνο δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αλλά δρα μυστικοποιητικά. Έτσι ο Αλτουσέρ επιτίθεται στις ανθρωπιστικές και υπαρξιστικές εκδοχές του μαρξισμού ως εσωτερικεύσεις της αστικής ιδεολογίας, θεωρώντας ότι το υποκείμενο εγκαλείται/συγκροτείται ιδεολογικά από τους θεσμούς της νομικο-πολιτικής υπερδομής των αστικών δημοκρατιών, που είναι καντιανο-φιλελεύθερης απόχρωσης. Στον Φουκώ, το υποκείμενο κατασκευάζεται ομοίως από το νεωτερικό κράτος -και νομίζω σε αμφίδρομη σχέση- σε μια προσπάθεια “ελέγχου” και διαχείρισης, παραγωγής και αναπαραγωγής των υποκειμενικών μορφών που είναι οι πλέον συμβατές με την απαιτούμενη δομή της αναδυόμενης κεντρικής διοίκησης. Κοντά στον Φουκώ ο Ντελέζ, επίσης νιτσεϊκός, δίνει έμφαση στο χαμερπή, αντενεργό χαρακτήρα της συνείδησης που εγκλωβίζει μάλλον παρά απελευθερώνει το “υποκείμενο” από τις δυνατότητες του. Όπως ο Φουκώ θεωρούσε ότι το όνομα του Συγγραφέα επιτελεί τον αποπληθωρισμό του νοήματος, όπως κάθε ομοίως παγιωμένη ταυτότητα, έτσι και ο Ντελέζ, (που εκτός από τον Αντι-Οιδίποδα, κινούμενος σε πιο “παραδοσιακά” ακαδημαϊκά εδάφη, επεξεργάστηκε μια σκέψη της διαφοράς, υπό την επίδραση -εκτός του Νίτσε- των Σπινόζα και Μπερξόν) επισημαίνει τον απο-πληθωριστικό, κανονικοποιητικό ρόλο της μορφής-υποκείμενο, κατά τρόπο αντίστοιχο με την κριτική σου στη δομή-κόμμα. Τέτοιες δομές απορροφούν τους κραδασμούς της υπαρκτής κινητικότητας των πραγμάτων, αντί να τους πολλαπλασιάζουν.
Ομοίως, θεωρώ ότι αποτελεί κεκτημένο η θετική σύλληψη της εξουσίας από τον Φουκώ, την οποία ο Ντελέζ αποδέχεται και ριζοσπαστικοποιεί αποδίδοντας πρωταρχικό ρόλο στην αντίσταση (βλέπε και σημείωμα του Άκη Γαβριηλίδη με τίτλο “Η επικαιρότητα του Μισέλ Φουκώ” στις Θέσεις, όπου τον διαβάζει μέσα από το πρίσμα του Ντελέζ). Η εξουσία ως σχέση μεταξύ δυνάμεων και σωμάτων, μετέρχεται (υπεισέρχεται εντός) γλωσσών, συνηθειών και πρακτικών, διαχέεται σε ολόκληρο το πεδίο του κοινωνικού και δεν αποτελεί μόνο ούτε κυρίως την εξωτερική επιβολή. Η παραδοσιακή μαρξιστική, φιλελεύθερη και ελευθεριακή αντίληψη για την εξουσία, παρά τις διαφορές τους, την αντιμετωπίζουν ως οιονεί-ουσία, που αποτελεί μιαν εξωτερικότητα που βρίσκεται συγκεντρωμένη σε ένα σημείο κι επομένως μπορεί να δειχτεί, και άρα να αντιμετωπιστεί μετωπικά (έφοδος στα χειμερινά ανάκτορα, περιορισμός του αυταρχικού κράτους κλπ). Όμως για τον Φουκώ βρισκόμαστε πάντοτε εντός της, πράγμα που δε σημαίνει απαραίτητα κάτι κακό, γιατί η ίδια η εξουσία όπως την εννοεί δεν είναι αυτή για την οποία μιλούσαν τόσο καιρό οι αναρχικοί, οι φιλελεύθεροι και οι μαρξιστές, χωρίς να σημαίνει ότι ετούτη η προγενέστερη έννοια μιας “κεντρικής” εξουσίας εξαφανίζεται από την ανάλυση του.
Αυτό μας φέρνει στις πραγματεύσεις περί εδαφικοποίησης, απεδαφικοποίησης και επανεδαφικοποίησης του Ντελέζ. Αν καταλαβαίνω καλά, υποστηρίζει δυο πράγματα επ’ αυτών: α) ότι κάθε απεδαφικοποίηση συνεπάγεται απαραιτήτως μιαν επανεδαφικοποίηση, και β) ότι τον ίδιο -και εμάς- είναι κυρίως οι πρώτες διαδικασίες που τον ενδιαφέρουν (μάλιστα ο Πήτερ Χόλγουορντ, που νομίζω πως είναι κοντά στον Μπαντιού, φτάνει στο σημείο να κατηγορήσει.τη σκέψη του ως κυριολεκτικά “εξωκοσμική”, επειδή δεν έχει να προσφέρει καμία συγκεκριμένη λύση, σαν να λέμε: επειδή δεν έχει ρητά διατυπωμένο “πρόταγμα”). Για να μείνουμε στο κοινωνικο-πολιτικό πεδίο, αυτό που συνεπάγεται η πρώτη θέση είναι ότι κάθε ιδέα περί “καταστροφής” των υπαρχουσών μορφών πχ κεντρικής εξουσίας και οργάνωσης, συνεπάγεται αναγκαία μια διαφορετική διευθέτηση, τη σύναψη νέων σχέσεων εξουσίας, παραγωγής, οργάνωσης της κοινωνίας. Πρόκειται για κάτι αυτονόητο, δηλαδή, για όποιον δε συμμερίζεται μια ρομαντική φαντασιακή επίλυση των διαφορών “μια κι έξω”, αλλά αντίθετα αντιλαμβάνεται τον ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας ως μια διαρκή πάλη με περισσότερο και λιγότερο κρίσιμους κόμβους και πεδία αντιπαράθεσης που διαπερνούν το σύνολο της κοινωνικής πραγματικότητας – κατά πως έδειξαν και τα νέα κοινωνικά κινήματα: σχέσεις παραγωγής/διανομής/κατανάλωσης, σχέσεις πολιτικής οργάνωσης, συμμετοχής και αντιπροσώπευσης, σχέσεις παρέμβασης εντός ή εκτός του κρατικού μηχανισμού, οικογενειακές, διαπροσωπικές, εργασιακές σχέσεις, σχέσεις μεταξύ των δύο φύλων, θεσμοί εγκλεισμού και κανονικοποίησης: φυλακές, ψυχιατρεία, σχολεία κλπ.
Η μομφή προς τους δομιστάς περί αχρονικής εξέτασης των κοινωνιών είναι συνηθισμένη. Όσον αφορά τον Αλτουσέρ κυρίως, μπορούμε να πούμε ότι τον ενδιέφερε να εξηγήσει το γιατί καθυστέρησε να φτάσει η επανάσταση που είχε αναγγελθεί, το πως οι μάζες ξεγελιούνται καθημερινά, ενσωματώνονται κλπ. Όμως δε μπορεί παρά να παρατηρήσει κανείς ότι “δομικές” προσεγγίσεις, όπως του Μπουρντιέ που αναφέρεις, φαίνεται να δικαιώνονται αν κοιτάξουμε τις μακροσκοπικές εξελίξεις. Μήπως δεν αποτελεί σε γενικές γραμμές η εκπαίδευση βασικό μηχανισμό αναπαραγωγής των υπαρχόντων καταμερισμών των γνώσεων, των νοοτροπιών και των πρακτικών ενός κοινωνικού σχηματισμού, περιλαμβανομένων των φωνών αντίστασης σε αυτών; Όσον αφορά την έννοια της “επιστήμης” του Φουκώ, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για ένα στρωματογραφικό παρόν, όπου συνυπάρχουν δυναμικά τάσεις από προγενέστερους αλλά και μεταγενέστερους ιστορικο-κοινωνικούς σχηματισμούς, όπου οι αλλαγές επισυμβαίνουν αργά, αλλά γίνονται αντιληπτές ως ξαφνικές και καταιγιστικές. Σε μια τέτοια θεώρηση αναγνωρίζεται ότι σε κάθε εποχή υπάρχουν άρρητα υιοθετημένοι τρόπου κατανομής, κωδικοποίησης και διευθέτησης αυτού που μπορεί και δε μπορεί να γνωσθεί, του δυνάμενου να λεχθεί και του ανείπωτου, του ορατού και του αόρατου κλπ,, τους οποίους μοιράζονται επιμέρους διαφορετικές τάσεις, χωρίς να αποκλείεται η ανάδυση της καινοτομίας, η οποία αντίθετα εμφανίζεται ως κοινωνικο-ιστορικα εγκατεστημένη και όχι προκύπτουσα δια παρθενογενέσεως. Παράδειγμα: η κριτική του Καστοριάδη στην ΕΣΣΔ παρουσιάζει πράγματι ομοιότητες με τον παραδοσιακό αντικομμουνιστικό λόγο τόσο της συντηρητικής δεξιάς, όσο και της αντισταλινικής αριστεράς ενγένει. Αυτό συμβαίνει διότι στις δυτικές κοινωνίες μέσα από μια μακρά και αντιφατική περίοδο διαφωτισμού και αστικών επαναστάσεων, τα πολιτικά δικαιώματα έφτασαν να συγκροτηθούν/επενδυθούν ως αξιοσέβαστα. Ο Φωτόπουλος (και οι λοιποί) δεν είναι τυφλός όταν αντιλαμβάνεται ότι η στάση του Καστοριάδη για τον ψυχρό πόλεμο (“το να λες ότι η συμμορία του Ντίλινγκερ είναι καλύτερη από του Καπόνε, δε σημαίνει ότι παίρνεις το μέρος της”) ή της “ρεφορμιστικής αριστεράς” για τη Λιβύη (ούτε με το ΝΑΤΟ ούτε με τον Καντάφι) βρίσκεται εγγύτερα σε έναν ριζικό πολιτικό φιλελευθερισμό μάλλον παρά σε ό, τι προκύπτει από τις σταλινομαοϊκές γεωπολιτικές αναλύσεις, απλά δεν είναι σε θέση να αντιληφθεί τη συνύπαρξη αντιτιθέμενων τάσεων εντός ενός ευρύτερου υποδείγματος/”επιστήμης”, όπου ο “άνθρωπος” και τα δικαιώματα “του” είναι σε κεντρικό ρόλο. Όπως έλεγε και ο Καστοριάδης, οι φιλελεύθερες ολιγαρχίες έχουν μέσα τους σπέρματα αυτονομίας που βέβαια δεν τους χαρίστηκαν. Για αναλυτές όπως ο Φωτόπουλος, από την άλλη, το γεγονός ότι οι πολιτικές ηγεσίες μπορεί να είναι ανεκτικές ως προς κάποια θέματα (όπως η αποποινικοποίηση των ναρκωτικών ή η υπεράσπιση των ατομικών δικαιωμάτων) αποτελεί επαρκή και αναγκαίο όρο για να καταδικαστεί η συζήτηση γύρω από αυτά τα ζητήματα και να δειχτεί ο αντικειμενικά/υποκειμενικά παραπλανητικός ρόλος τους!
Ήταν ενάντια σε τέτοιες λογικές άσπρου-μαύρου που έδρασαν οι μεταδομισταί. Ο Φουκώ λέει για παράδειγμα: «Νομίζω ότι με έχουν κατατάξει στα περισσότερα τετραγωνάκια της πολιτικής σκακιέρας, στο ένα μετά το άλλο, μερικές φορές δε και σε πολλά μαζί ταυτόχρονα: ως αναρχικό, αριστερό, φανερό ή κρυφό μαρξιστή, τεχνοκράτη στην υπηρεσία του γκολισμού, φιλελεύθερο, και άλλα πολλά… Κανένας από τους παραπάνω χαρακτηρισμούς δεν σημαίνει τίποτε από μόνος του· όλοι μαζί, από την άλλη, όλο και κάτι σημαίνουν. Και πρέπει να ομολογήσω ότι μου αρέσει αυτό που σημαίνουν»… Και επίσης εξομολογείται στον Ντελέζ ότι «ένας μαοϊκός κάποτε μου είπε: “Μπορώ εύκολα να καταλάβω την πρόθεση του Σάρτρ να βρεθεί στο πλευρό μας· μπορώ εύκολα να καταλάβω τους σκοπούς και τη συμμετοχή του στην πολιτική· μπορώ να καταλάβω σε ένα βαθμό την θέση σου, αφού πάντα είχες ασχοληθεί με το πρόβλημα του εγκλεισμού. Αλλά ο Ντελέζ είναι ένα αίνιγμα”. Σοκαρίστηκα από αυτή τη δήλωση, γιατί σε μένα η θέση σου φαινόταν πάντα καθαρή».
Ο Ντελέζ αρνείται τα περί εξαπάτησης των μαζών, συνεχίζοντας το προκλητικό ερώτημα του Ράιχ (γιατί οι μάζες επεθύμησαν το φασισμό;) και αποδίδοντας συντακτικό ρόλο στην επιθυμητική παραγωγή. Αυτή η έμφαση στην αυτενέργεια των ατόμων, που δεν είναι απλά εξουσιαζόμενες μαριονέτες στων οποίων τη σκέψη και το σώμα παθητικά εγχαράσσονται τα σημάδια του κυρίαρχου, την οποία ανέφερα και προηγουμένως ως προτεραιότητα της αντίστασης επί της καταπίεσης, είναι παρεμφερής προς την κριτική που απευθύνει ο Καστοριάδης στο μαρξισμό ότι παρέλειψε να εξετάσει την ταξική πάλη -για την οποία τόσο πολύ μιλούσε- μες στο ίδιο το εργοστάσιο, αντιμετωπίζοντας λίγο πολύ τους εργάτες ως εξαθλιωμένους που χρειάζονται κάποιον άλλο να τους δείξει το δρόμο. Σήμερα η εγγύτερη γραμμή ανάλυσης σε αυτήν είναι των Νέγκρι-Χαρντ, που στηρίζονται σε μεγάλο βαθμό στους δυο Γάλλους. Φτάνουν μάλιστα να πουν ότι το ίδιο το πλήθος δημιούργησε την Αυτοκρατορία, που σε παραδοσιακό μαρξιστικό λεξιλόγιο θα μπορούσε να σημαίνει: οι ταξικοί αγώνες και η ένταση τους οδήγησαν στη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, δηλαδή στην ανάγκη μεταφοράς του παιχνιδιού σε πλανητικό επίπεδο, γιατί εντός του κεϋνσιανού κράτους τα όρια για κερδοφορία είχαν συμπιεστεί. Καθόλου τυχαία η ντελεζιανο-νεγκρική ρητορική του πλήθους ακούστηκε αρκετά με το κίνημα των πλατειών, και επικρίθηκε από μαρξιστές όπως ο Αντώνης του RD και πλέον LR (επίσης κριτική στις απόψεις του Νέγκρι έχουν κάνει αμφότεροι οι Τερζάκης και Φωτόπουλος).
Όλα αυτά μπορούν να συνδεθούν με ένα τελευταίο ζήτημα, που αφορά τον Μάη του ’68, προς τον οποίο έχω την εντύπωση ότι πληθαίνουν οι κριτικές φωνές εντός της αριστεράς όσο περνούν τα χρόνια. Ο Σαρκοζύ είχε πει -πριν βγει νομίζω- “να τελειώνουμε με τα απομεινάρια του Μάη”. Αυτό που εννοούσε, και το προσυπογράφουν ορισμένοι αριστεροί, είναι ότι το εξεγερσιακό πνεύμα του Μάη ενθάρρυνε την ιδεολογική ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού και του συμπληρωματικού προς αυτόν όψιμου ατομικισμού με την ατομικιστική-σταρχιδιστική, αντι-αυταρχική και αντι-γραφειοκρατική κουλτούρα του (“η φαντασία στην εξουσία”, “απαγορεύεται το απαγορεύειν” κλπ που θα μπορούσαν να ακουστούν σαν διαφημιστικά σλόγκαν σήμερα). Νομίζω ότι αυτές οι προσεγγίσεις αδυνατούν να δουν ότι αυτό που κατέστη κυρίαρχο δεν είναι βέβαια κάποια ελευθεριακή νοοτροπία, αλλά η διαλεκτική αντιστροφή της, που προσδέθηκε στο υπάρχον κοινωνικό/οικονομικό/θεσμικό πλαίσιο από τη στιγμή που δεν κατέστη δυνατό να ξεπεραστεί αυτό, και που είναι βέβαια προτιμότερη από εκείνη που προηγήθηκε: καλύτερα αποξενωμένοι ως ιδιωτεύοντα “άτομα” παρά ως φανατικά κομματόσκυλα. Είμαι της άποψης πως δε συνιστούν απαντήσεις στον αχαλίνωτο καπιταλισμό της υπερκατανάλωσης (και της εξύμνησης της διαφοράς, της ποικιλομορφίας και της ιδιαιτερότητας του ατόμου) οι ηθικολογικές υστερίες για αυτοσυγκράτηση και επιστροφή σε προ-νεωτερικά, κοινοτιστικά φαντασιακά και μορφές ζωής που κυριαρχούν ένθεν κακείθεν του πολιτικού φάσματος, δηλαδή οι εκκλήσεις για "επιστροφή" σε μια εξιδανικευμένη Ελλάδα του 1950 ή σε μια Αλβανία του 1970, ή σε μια σχετικά πρόσφατη εποχή παχιών κεϋνσιανών αγελάδων. Αντιλαμβάνομαι βέβαια ότι είναι διαφορετική η προσέγγιση σου, απλώς συγκλίνει η επιχειρηματολογία στο σημείο που κάνεις λόγο για ανάγκη αυτοπεριορισμού κλπ. Αν ο “σοσιαλισμός” έχει μέλλον, αυτό θα είναι επειδή θα διατηρήσει, θα διευρύνει και θα υπερβεί τα θετικά του υπάρχοντος συστήματος (όπως θεσμοθετημένες ελευθερίες και δικαιώματα, πλουραλισμός απόψεων και μορφών ζωής -στο βαθμό που αυτός δεν εκφράζεται βίαια-, δημοκρατικές κατακτήσεις, τεχνολογικές καινοτομίες, πολιτιστικά μνημεία και έργα τέχνης), ενώ θα περιορίζει διαρκώς όσο γίνεται τα αρνητικά του (ανισοκατανομή υλικής/συμβολικής εξουσίας και ευκαιριών, καταστροφή του περιβάλλοντος, ιεραρχικές δομές, κατασπατάληση παντός είδους πόρων κα), και όχι επειδή μαζί με τη γραμμική ή διαλεκτική ιδέα περί εξέλιξης της ιστορίας θα αρνηθεί κάθε ιδέα ιστορικής εξέλιξης γενικά, κηρύσσοντας μια επιστροφή σε προ-καπιταλιστικές και προ-βιομηχανικές μορφές: η ηδονιστική, απεδαφικοποιητική, επαναστατική ροπή του καπιταλισμού που παρέσυρε τέτοιες μορφές όπως οι παραδοσιακές θρησκείες, τελετουργίες και κοινότητες, πιέζει διαρκώς τα όρια του ίδιου του ΚΤΠ και αναδεικνύει εμμενώς νέες μορφές δημιουργικής συλλογικής αντίστασης, όσο και εκμετάλλευσης. Όταν ο βρηχυθμός του πλήθους ακουστεί, όλα γύρω θα σωπάσουν…
Τρίτη 27 Δεκεμβρίου 2011
Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη II: περί μεταμοντέρνας Αριστεράς και άλλων ζητημάτων
Weltschmerz K. says:
26/12/2011 στις 13:17
Συμφωνώ για τη δομή-κόμμα, αλλά φοβάμαι ότι ως ένα βαθμό καταλήγει να είναι υπερασπίσιμη. Η μικρή εμπειρία που έχω από τον κόσμο με έχει διδάξει ότι η πλειοψηφία των ατόμων δεν αντέχει την άμεση δημοκρατία, και ούτε την επιθυμεί -είναι προσδεδεμένη στον Κομματικό Λόγο-, έτσι ώστε αν αυτή μας έπεφτε “ξαφνικά”. από τον ουρανό ένα πρωινό, δε θα ξέραμε τι να την κάνουμε. Χρειάζεται πάρα πολλή δουλειά στον τομέα της δημοκρατικής παιδείας και της κουλτούρας διαλόγου, αλλά είναι εξαιρετικά δύσκολο και χρονοβόρο για τον καθένα να αναπτυχθούν αυτές, για πλήθος λόγων.
Για τον Αντώνη [του Lenin Reloaded] να πω κι εγώ πως, έχοντας παρακολουθήσει για κανένα χρόνο τις αναρτήσεις του, είμαι βέβαιος ότι πρόκειται για έντιμο λενινιστή με συνεπή γραμμή σκέψης – με την οποία συχνά διαφωνώ, ακριβώς λόγω των νεοκομμουνιστικών εμμονών του (πχ αγανακτισμένοι, φιλοΚΚΕ στάση κλπ). Για τον Μπαντιού έχω επίσης καλή άποψη, και νομίζω ισχύει αυτό που λέει ο omadeon περί μερικής αποκήρυξης του πολιτικού του παρελθόντος. Εν πάση περιπτώσει, μας έχει φάει ο δογματισμός-σεχταρισμός στην ευρύτερη αριστερά. Ο καθένας έχει την καμπούρα του και φυσικά δεν είναι σε θέση να τη δει, παρά ακολουθώντας μια όσο γίνεται αυτοκριτική και αυτοσαρκαστική στάση ώστε να την περιορίσει κάπως. Έτσι, όσον αφορά τα δικά σου κείμενα, αντιλαμβάνομαι πως υπάρχει μια εύκολη απαξίωση από μέρους σου των Μπαντιού, Αλτουσέρ (αν και ένας ορισμένος αλτουσεριανισμός είναι διαδεδομένος στη χώρα, και στον χώρο μου, με ορισμένες διαφοροποιήσεις), Φουκώ, Ντελέζ-Γκουαταρί (γι’ αυτούς κάπου αναφέρεσαι στη διαμάχη με οπαδούς της ΠΔ, αν δεν απατώμαι) – όπως είναι και σύμφωνη [απαξίωση αυτή] με την άποψη που έχει για αυτούς ο ΚΚ (άλλη ενδιαφέρουσα σύμπτωση τα αρχικά του!) στους “Σαλτιμπάγκους”, απολαυστικό κείμενο πολεμικής του 1977 που περιλαμβάνεται στη Γαλλική κοινωνία.
Εντούτοις, η κριτική που τους κάνει εκεί είναι λίγο συνδικαλιάρικη, και φαίνεται να προέρχεται από την ακλόνητη πίστη του στο διαφωτιστικό ιδεώδες της πανανθρώπινης χειραφέτησης. Το ιδεώδες αυτό είχε αμφισβητηθεί από τους λεγόμενους “μεταμοντέρνους” ή μεταδομιστάς, μολονότι στην πράξη κάθε άλλο παρά είχε εγκαταληφθεί (βλέπε ενέργειες Φουκώ για φυλακισμένους και ομοφυλόφιλους, ενώ δεν είναι τυχαίο ότι ο Αντι-Οιδίποδας, κατοχυρωμένος πλέον ως φιλοσοφικό μανιφέστο του Μάη, είχε προκαλέσει λυσσώδεις επιθέσεις -μεταξύ άλλων κι από τον Μπαντιού- από το φάσμα της τότε σταλινομαοϊκής αριστεράς. Το γεγονός άλλωστε ότι τους στοχαστές αυτούς τους διαβάζουν πολλοί στον ελευθεριακό χώρο μαρτυρά ότι δεν είναι κρυπτοκομφορμιστές, όπως συχνά κατηγορούνται εξ ευωνύμων (όπως από ΦΤ και ΤΦ), επειδή δεν προσυπογράφουν κάποια ευχάριστη αφήγηση ταξικής ή άλλης επανάστασης. Εγώ ως άνθρωπος που δεν τον ενδιαφέρει ιδιαίτερα η εύρεση ενός τσελεμεντέ-ινστρούχτορα για την απελευθερωτική πράξη, όσο η ίδια η εκδίπλωση της σκέψης, απλά και μόνο για τη δική της ομορφιά, θα έλεγα ότι ειδικά τους Φουκώ και Ντελέζ, αλλά και άλλους της γαλλικής νουβέλ βαγκ που ο Καστοριάδης δεν λάμβανε και πολύ υπόψη, τους εκτιμώ και τους θαυμάζω ως θεωρητικούς.
Για τον Φωτόπουλο είναι κρίμα -τι άλλο να πει κανείς;- που κατέληξε να ομιλεί με όρους Νέας Τάξης, σιωνισμού, αντιδυτικισμού κλπ. Εν κατακλείδι, ρόλο στην ενδυνάμωση πιο παραδοσιακών μορφών μαρξισμού παίζει σαφώς η μεγάλη σε ένταση οικονομική κρίση. Δεν είναι τυχαίο που στοχαστές όπως οι Ντελέζ-Γκουατταρί, ο Καστοριάδης, ο ύστερος Πουλαντζάς κλπ, που δίνουν έμφαση στην αυτονομία του -παραδοσιακά ιδωμένου ως εποικοδομήματος- πολιτικού, του ανθρωπολογικού, του φαντασιακού ή επιθυμητικού κλπ, τώρα δέχονται επιθέσεις. Αυτοί ανέπτυξαν τις θέσεις τους στο αποκορύφωμα της κεϋνσιανής συναίνεσης, όπου η μεταπολεμική μακρά περίοδος ανάπτυξης σε συνδυασμό με την ευνοϊκότερη σε σχέση με σήμερα έκβαση της κοινωνικής πάλης, είχε εξασφαλίσει αξιόλογα εισοδήματα για μεγάλο μέρος των κοινωνικών στρωμάτων. Ο Καστοριάδης λέει κάπου πως οι ταξικές διαφορές έχουν αμβλυνθεί (και άρα στις δυτικές κοινωνίες δεν υπάρχουν πολλοί που θα είχαν να χάσουν σε υλικές απολαβές από έναν ας πούμε μετασχηματισμό του καπιταλιστικού συστήματος). Η τωρινή κρίση δείχνει πως δεν ξεμπερδέψαμε με τις τάξεις και με τις κλασσικές έννοιες της μαρξικής κριτικής στον ΚΤΠ. Γι’ αυτό επανεμφανίζεται η παλιά αριστερή στάση της υποστήριξης αυταρχικών πολιτικών (ή καθεστώτων) από τη στιγμή που αυτές (και αυτοί, οι ηγέτες τους) εξασφαλίζουν ένα κομμάτι ψωμί στους υπηκόους τους. Πρόκειται για υποσυνείδητες αριστερές ερμηνείες του χομπσιανού Λεβιάθαν, με τους γραφειοκράτες στο ρόλο του τέρατος: δώστε μας ένα ελάχιστο εισόδημα, σταθερή εργασία, στέγη και βασική κοινωνική πρόνοια, κι εμείς σας εκχωρούμε το δικαίωμα στην ελεύθερη έκφραση και άσκηση κριτικής, στην περιστολή των πολιτικών δικαιωμάτων κλπ Ως εκ τούτου, διεκδικήσεις που δε φέρουν σαφές ταξικό πρόσημο (βλ αγανακτισμένοι) κατηγορούνται ως μικροαστικές, απολιτικές, ενσωματώσιμες.
Protagma says:
27/12/2011 στις 02:01
@ Weltschmerz
Καταρχάς να ανταποδώσω όσα είπες παραπάνω περί των σοβαρών και τεκμηριωμένων απόψεων ως όασης μέσα στη σημερινή κατάσταση. Το σχόλιό σου, παρ’ ότι έχω τις διαφωνίες μου που θα προσπαθήσω να εκθέσω, χαίρεται κανείς να το διαβάζει, καθώς είναι συγκροτημένο και τεκμηριωμένο.
Συμφωνώ απόλυτα με το σημείο ότι η δράση του Φουκό ήταν εντελώς αντίθετη –ή, έστω, σε ένα βαθμό αντίθετη- με όσα έλεγε για το θάνατο του ανθρώπου, την παντοδυναμία της εξουσίας κ.λπ. Αν έπαιρνε εντελώς κατά γράμμα ό,τι έλεγε, δε θα αγωνιζόταν για τίποτε. Οπότε, με αυτή την έννοια, η κριτική του ΚΚ νομίζω ότι έχει βάση. Διότι, άλλωστε, οι μερικού τύπου δράσεις του Φουκό, από την άλλη πλευρά, βρίσκουν το οντολογικό τους έρεισμα στη θεμελιώδη ιδέα (Ιστορία της σεξουαλικότητας, τ. Α) ότι «δε γίνεται να εξέλθουμε από την εξουσία, η εξουσία είναι το πεδίο μέσα στο οποίο είμαστε» (παραθέτω από μνήμης). Άρα, το μόνο που μπορούμε να κάνουμε είναι εφήμερες ή ρεφορμιστικές δράσεις, καμία πιθανότητα συνολικής ανατροπής του συστήματος δεν υπάρχει.
Και πώς να υπάρξει, άλλωστε, όταν όλες οι «επιστήμες» και τα «συστήματα γνώσης-εξουσίας» είναι ερμητικά κλειστά, δίχως να αφήνουν περιθώριο για την ανάδυση του νέου και του διαφορετικού; Το πρόβλημα της ιστορικής ασυνέχειας στον Φουκό (δηλαδή πώς εξηγείται, στα πλαίσια του συστήματός του, το πέρασμα από τη μια ιστορική περίοδο στην άλλη;), έχει να κάνει ακριβώς με αυτήν την αντίληψη: λέει ρητά στις Λέξεις και τα πράγματα, κάπου, ότι σε κάθε ιστορική περίοδο υπάρχει μόνο μία επιστημή. Δηλαδή δεν υπάρχουν ανταγωνιστικές κοινωνικές λογικές, η κοινωνία είναι ένα κομμάτι από μάρμαρο, πλήρως κυριαρχούμενο από τις δομές και τα συστήματα κυριαρχίας. Αυτό όμως είναι μια ακαδημαϊκή γενίκευση που θυμίζει περισσότερο Χάιντεγκερ παρά οποιαδήποτε κριτική ή ριζοσπαστική πολιτική θεωρία.
Και δεν είναι καθόλου τυχαίο που στο επίπεδο του πολιτικού προτάγματος ο Φουκό δεν πήρε ποτέ ξεκάθαρη θέση. Τα έχει πει και στη συζήτηση με τον Τσόμσκι: «πιστεύω ότι είναι σημαντικότερο να κάνω κριτική στις δομές της εξουσίας, παρά να προτείνω κάτι διαφορετικό ως μοντέλο κοινωνικής οργάνωσης». Αυτός ο πολιτιστικός σχετικισμός, που έκανε τον Φουκό να ειρωνεύεται τον Μάη του ’68 και να φλερτάρει ανοιχτά με τον ιρρασιοναλισμό και τη θεοκρατία (βλ. εγκώμια της τυνησιακής εξέγερσης του ’68 και του καθεστώτος Χομεϊνί το 1979, όπου πήγε ως απεσταλμένος της Κοριέρε ντελα Σέρα), βρίσκεται, νομίζω, στη βάση και της εντελώς αλλοπρόσαλλης πολιτικής του διαδρομής: τη μια είναι απολίτικος στρουκτουραλιστής (δεκαετία του ’60), την άλλη είναι μαοϊκός και φλερτάρει με τα γκρουπούσκουλα της δεκαετίας του ’70, μετά γίνεται οπαδός του ανθρωπινο-δικαιωματισμού, συντασσόμενος με τους Νέους Φιλοσόφους, μετά προσπαθεί να κάνει «στροφή στο υποκείμενο», μετά δηλώνει νιτσεϊκός. Νομίζω ότι αυτές οι ιδέες περισσότερο σύγχυση δημιουργούν στο πολιτικό επίπεδο, παρά μας βοηθούν να κατανοήσουμε τις σύγχρονες κοινωνίες. Βλ. σχετικά το πολύ ωραίο άρθρο της Μάρθα Νούσμπαουμ σχετικά με τη Τζούντιθ Μπάτλερ και τον Φουκό (δευτερευόντως) που δημοσιεύσαμε στο Πρόταγμα 2, νομίζω η Μ. Ν. συμπυκνώνει εκεί πολύ ωραία αυτή τη γραμμή σκέψης.
Και νομίζω ότι το ίδιο πρόβλημα υπάρχει και στον Αλτουσέρ αλλά και όλους τους υπόλοιπους στρουκτουραλιστές: αποθεώνουν τις δομές, χωρίς να βλέπουν ότι αυτές βρίσκονται σε διαρκή ανταγωνισμό με άλλες τάσεις ή έστω ότι δε μπορούν ποτέ να επιβληθούν πλήρως. Π.χ. ο Μπουρντιέ γράφει το 1964 τους Κληρονόμους, για να πει ότι οι φοιτητές είναι χαρακτηριστικό δείγμα του πώς λειτουργεί η αυτοαναπαραγωγή του συστήματος και των ανώτερων τάξεων. Και την ίδια χρονιά ξεσπούν οι ταραχές στο Μπέρκλεϊ ακριβώς από τους φοιτητές! Τι σχέση έχουν αυτές οι αναλύσεις με τον Μάη του ’68 και τα υπόλοιπα κινήματα των νέων εκείνης της εποχής; Οι λετριστές, ο Καστοριάδης, ο Ανρί Λεφέβρ, οι καταστασιακοί είχαν μιλήσει για την κρίση των καπιταλιστικών κοινωνιών εκείνης της εποχής, στα έργα των Φουκό, Αλτουσέρ κ.λπ. δε βλέπουμε τίποτε σχετικό, καμία ανάλυση της κρίσης των δομών που ακόμα χαρακτηρίζει την εποχή μας (γι’ αυτό και οι καταστασιακοί παρουσίαζαν τους στρουκτουραλιστές ως ιδεολογικά όπλα της γραφειοκρατίας: http://www.youtube.com/watch?v=JVGqfGN82U0). Μόνο εμμέσως μπορούμε να πούμε ότι ο Φουκό του ’70 αντανακλά την κριτική που ασκήθηκε στο άσυλο, τη φυλακή και γενικά θεσμούς που ξεπερνούσαν την εργασία, την οικογένεια και το Κράτος, για τα οποία μιλούσε κυρίως η παραδοσιακή επαναστατική θεωρία.
Οπότε προφανώς και ο Ντελέζ είναι πιο κοντά σε αυτό το πνεύμα. Μόνο που νομίζω ότι, όπως και όλοι οι μεταστρουκτουραλιστές (Μπάτλερ, Λιοτάρ κ.λπ.), πάει και αυτός από ένα άκρο στο άλλο: εκεί που λέγαμε ότι οι δομές είναι το παν, τώρα φτάνουμε να λέμε ότι κάθε μορφή συνοχής είναι φασιστική: είτε πρόκειται για συνοχή πολιτική, είτε για συνοχή ψυχική. Π.χ. δε μπορώ να δω πώς μπορεί να μας βοηθήσουν οι ντελεζιανές αναλύσεις της απεδαφικοποίησης, του νομαδισμού, του μη τόπου της πολιτικής ή της σχιζοανάλυσης και των επιθυμητικών μηχανών στην επεξεργασία ενός δημοκρατικού πολιτικού προτάγματος σήμερα. Σε μια εποχή αστικού πουριτανισμού είχε ένα νόημα να εξυμνούμε την επιθυμία, τις ορμές κ.λπ., έστω και αν αυτό γινόταν λίγο ουτοπικά ή ατομικιστικά (βλ. Σαντ, σουρεαλιστές, φροϋδομαρξιστές, Χένρι Μίλερ, καταστασιακοί κ.λπ.). Σήμερα όμως, στην εποχή του σχετικισμού, της ψευτο-ηδονιστικής κουλτούρας, της εξύμνησης των απολαύσεων και της καταναλωτικής ευωχίας, όπου όλα τα κριτήρια χλευάζονται ως συντηρητικά, αυταρχικά κ.λπ., δε νομίζω ότι έχει πλέον μεγάλο νόημα αυτός ο φιλοσοφικός πανηδονισμός. Αυτό που χρειάζεται σήμερα είναι η υπεράσπιση εννοιών όπως υπευθυνότητα, συνοχή, αυτοπεριορισμός, ύπαρξη ορίων και η δημοκρατική τους επανανοηματοδότηση. Αλλιώς δε μπορείς να χτυπήσεις την ανθρωπολογική βάση του καπιταλισμού, που είναι πλέον η εκτροφή των επιθυμιών, του ναρκισσισμού, η εξύμνηση της απαίτησης άμεσης ικανοποίησής τους κ.λπ.
Κατά τα άλλα συμφωνώ απόλυτα με το ότι η ελληνική αριστερά, ως προς τον πυρήνα της προσέγγισής της, παραμένει ξένη σε αυτή την προβληματική. Γι’ αυτό μίλησα για αλτουσεριανισμό: αν ακόμα και τον Λένιν τον κριτικάρουμε ως «ανθρωπιστή», τότε το μόνο που μένει να αναλύσουμε είναι η οικονομία, όλα τα άλλα είναι ρομαντικές και μη «επιστημονικές» βλακείες (τα περί κουλτούρας, ανθρωπολογίας κ.λπ.). Πόσο μάλλον, όπως λες, όταν βρισκόμαστε σε περίοδο οικονομικής κρίσης, όπου αυτομάτως γυρνάμε στα πιο αρχετυπικά κομμάτια του δόγματος: κρίση, οικονομία, κατάρρευση του καπιταλισμού κ.λπ. Και τελικά, έχεις απόλυτο δίκιο με την ανάλυσή σου περί αριστερού Λεβιάθαν: φαίνεται εδώ πόσο δίκιο έχει και ο Ζαν Κλοντ Μισέα, που θεωρεί αυτή την αριστερά κομμάτι του φιλελευθερισμού, δηλαδή της πολιτικής και οικονομικής ιδεολογίας που λέει: το βουλώνουμε και αποποιούμαστε των πολιτικών μας δικαιωμάτων, αρκεί να μας παράσχετε το εμπόρευμα και την κατανάλωση (αυτό είναι το κοινωνικό συμβόλαιο του ουσιωδώς φιλελεύθερου Χομπς). Και αυτοί οι άνθρωποι υποτίθεται ότι προτείνουν και λύσεις για την «έξοδο από την κρίση». Λογικό να αποπνέουν ένα πνεύμα επιθυμίας επιστροφής στην εγγυημένη (σχετική φυσικά) ευμάρεια της κεϊνσιανής κοινωνίας της κατανάλωσης.
Επίσης συμφωνώ και επαυξάνω για την ανάλυσή σου περί της δυσκολίας εγκαθίδρυσης αλλά και επιβίωσης της άμεσης δημοκρατίας, της ισότητας και της αυτονομίας, γενικότερα, ως κοινωνικού καθεστώτος. Υπάρχουν τεράστιες δυσκολίες στο ανθρωπολογικό επίπεδο, καθώς ο τύπος ανθρώπου που δημιουργούν οι σύγχρονες κοινωνίες είναι οντολογικά ασύμβατος, θα έλεγε κανείς, με τις απαιτήσεις ενός δημοκρατικού καθεστώτος: υπευθυνότητα, προσωπική συμμετοχή, ανάληψη ευθυνών και πρωτοβουλιών, περιορισμός του ναρκισσισμού, κριτική σκέψη και ανεξαρτησία πνευματική κ.λπ. Είναι δύσκολο και γι’ αυτό κι εμείς προσπαθούμε πάντοτε να τονίζουμε το πολιτιστικό/ανρθωπολογικό κομμάτι κάθε αλλαγής προς την κατεύθυνση της άμεσης δημοκρατίας. Πρέπει πάντοτε να τονίζεται ότι δεν πρόκειται επουδενί για μια απλή αλλαγή πολιτικού ή οικονομικού συστήματος, πρόκειται για κάτι πολύ πιο βαθύ.
Ωστόσο εγώ είμαι λίγο λιγότερο «απαισιόδοξος», υπό την έννοια ότι πιστεύω πως η ιστορία έχει δείξει ότι η δημοκρατία είναι δυνατή ως μορφή κοινωνίας. Δηλαδή δεν πρόκειται για κάτι οντολογικά αδύνατο. Το θέμα είναι ότι δεν είναι ούτε εγγυημένη η έλευσή της ούτε, βέβαια, και η επιβίωσή της σε περίπτωση που ποτέ επέλθει κάποια αλλαγή προς την κατεύθυνσή της. Τα πάντα εξαρτώνται από τις επιθυμίες και την επαγρύπνηση των ίδιων των ανθρώπων. Νομίζω ότι το έλεγε ωραία κι ο Αριστοτέλης: τα πολιτεύματα πέφτουν εξαιτίας της «ολιγωρίας», επειδή οι πολίτες, δηλαδή, παύουν, από ένα σημείο κι έπειτα να ασχολούνται με την πολιτική, αφήνοντας τη διαχείριση των δημόσιων υποθέσεων στους διάφορους «ειδικούς», τις γραφειοκρατίες και τις ολιγαρχίες.
Ως προς τον Μπαντιού και τον Αντώνη, να πω ότι δε με ενδιαφέρει ιδιαίτερα το τι λένε, εφόσον, εκτός του ότι δεν έχω δει κάτι ιδιαίτερα ενδιαφέρον (με εξαίρεση μια σειρά άρθρων του δεύτερου σχετικά με τη στάση της αριστεράς κατά την απεργία πείνας των 300 μεταναστών), με ενοχλούν αφάνταστα οι διάφοροι τύποι που μέσα από την προνομιακή τους θέση (ως καθηγητές σε δυτικά πανεπιστήμια) μιλάνε ελαφρά τη καρδία για οτιδήποτε τους κατέβει, δικαιώνοντας αιματοβαμμένα καθεστώτα (Μάο, Πολ Ποτ, Άσαντ), στηρίζοντας σταλινικά κόμματα (ΚΚΕ) και πρακτικές (φωτοπουλισμός) κ.λπ. Αν η αριστερά, που υποτίθεται ότι εκφράζει μια βλέψη ανθρώπινης χειραφέτησης, έχει φτάσει να γίνεται το ιδεολογικό προκάλυμμα δικτατόρων, γραφειοκρατών και κάθε αντιδυτικού ισλαμομαλάκα, μπορούμε να εκτιμήσουμε πόσο βαθειά έχει υποχωρήσει το πρόταγμα της ανθρώπινης χειραφέτησης αυτές τις τελευταίες δεκαετίες…
Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη: περί Αριστεράς και δημοκρατίας, και άλλων συναφών ιστοριών
Λόγω φόρτου εργασίας διέκοψα προσωρινά τη μετάφραση του προηγούμενου κειμένου, αλλά έχω κάτι άλλο αρκετά ενδιαφέρον. Τις τελευταίες μέρες ξέσπασε μια άγρια διαμάχη μεταξύ των υπερασπιστών του προτάγματος της Περιεκτικής Δημοκρατίας και ατόμων του ευρύτερου ελευθεριακού χώρου. Με αφορμή ένα απαντητικό προς τους εκπροσώπους της ΠΔ κείμενο της Πολιτικής ομάδας για την Αυτονομία, το οποίο θα βρει κανείς στο μπλογκ της (http://protagma.wordpress.com/2011/11/13/%CE%B5%CE%AF%CE%BC%CE%B1%CF%83%CF%84%CE%B5-%CF%8C%CE%BB%CE%BF%CE%B9-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CF%8C%CE%BB%CE%B5%CF%82-%CE%B4%CE%B5%CE%BA%CE%B1%CE%BD%CE%AF%CE%BA%CE%B9%CE%B1/), απομόνωσα τα σχόλια εκείνα που μπορούν να αναγνωσθούν ξέχωρα ως μια ευρύτερης θεματικής ανταλλαγή απόψεων μεταξύ εμού και του Ν. Μ., μέλους της ομάδας αυτής που εμπνέεται από τη σκέψη του Καστοριάδη. Νομίζω ότι οι προβληματισμοί που επισημαίνονται (ή δεν επισημαίνονται) είναι αρκετά γόνιμοι. Τα κείμενα είναι αυτούσια, εκτός από τυχόν ορθογραφικά ή γραμματικο-συντακτικά λάθη που έγιναν λόγω βιασύνης και υποπίπτουν στην αντίληψη μου.
Weltschmerz K. says:
24/12/2011 στις 18:41
Επιτρέψτε μου τις κάτωθι επισημάνσεις, ως μέλος της “ρεφορμιστικής αριστεράς” που τυχαίνει να έχει διαβάσει λίγο Καστοριάδη και Φωτόπουλο:
1. Η κριτική του ΤΦ στον ΚΚ είναι εν πολλοίς παλαιομαρξιστική, μολονότι στις θεωρητικές προκείμενες του ο πρώτος αρνείται τον οικονομισμό. Δεν αρκεί να λες ότι δεν είσαι οικονομιστής ή δογματικός για να μην είσαι τέτοιος.
2. Η κριτική του Καστοριάδη στον μαρξισμό είναι διεισδυτική, ανεξάρτητα του αν κάποιος αποφασίσει διαβάζοντας τη να εγκαταλείψει τη μαρξι(στι)κή θεωρία ή επιμείνει να την υπερασπίζεται. Δεν υπάρχει ένας μαρξισμός αλλά πολλοί. Και ο Μερλώ-Ποντύ μαρξιστής ήταν με μια έννοια, αλλά σεβόταν την υλική αφθονία του πραγματικού, την απροσδιοριστία του: ο κόσμος είναι κυριολεκτικά ανεξάντλητος απ’ όσα μπορούμε να σκεφτούμε και να πούμε γι’ αυτόν. Δεν αναφέρω τυχαία τον Μ-Π, γιατί νομίζω ο Καστοριάδης του έχει αφιερώσει κάποια κείμενα.
3. Η κριτική του Ν. Μάλλιαρη στον ΤΦ περί Καστοριάδη είναι λεπτομερής, διαυγής, και νηφάλια. Ο ίδιος ο ΤΦ, όπως φαίνεται στους Διαλόγους που βρίσκει κανείς στη σελίδα του αρχείου του, δυσφορεί με όποιον διαφωνεί μαζί του, ειδικά αν προέρχεται από τον χώρο όπου εντάσσω τον εαυτό μου, ή από εκείνον της “λάιφ-στάιλ” αναρχίας. Για τον βαθύτατα συντηρητικό χαρακτήρα οργανώσεων όπως το ΚΚΕ, πχ, δεν επιφυλάσσει ανάλογη κριτική. Υποψιάζομαι πως για αυτόν η ζωή ενός εργάτη στη Ρωσσία του Μπρέζνιεφ θα ήταν καλύτερη απ’ ότι στη Σουηδία της ίδιας εποχής. Κατά τα άλλα. ο ΤΦ είναι στοχαστής με αναλυτικές ικανότητες, που φαίνονται κυρίως στα συστηματικότερα βιβλία του, και σχεδόν εξαφανίζονται στα άρθρα στην “Ε” ή στις πολεμικές.
4. Σχεδόν σοκαρίστηκα όταν διάβαζα τα σχόλια σε ένα κείμενο του Φώτη Τερζάκη για τον Καστοριαδισμό ως ιδεολογία, που είχε γραφτεί πριν λίγα χρόνια, στο ιστολόγιο των εκδόσεων futura, αν θυμάμαι καλά. Ο Τερζάκης, στοχαστής επίσης ικανός, αλλά με εμμονές, κριτίκαρε τον Καστοριάδη και νομίζω ο Ν. Μάλλιαρης τον υπερασπιζόταν. Έπειτα ακολουθούσε ένας ολόκληρος λόχος από αναρχικούς (;) και μαρξιστές οι οποίοι του απευθύνονταν με τους πλέον ελεεινούς και χυδαίους τρόπους, ενώ εκείνος προσπαθούσε να απαντήσει κόσμια και συγκροτημένα. Σε κάποια φάση, ο Τερζάκης επανεμφανίστηκε, για να κάνει μόνο ένα σχόλιο, υποτιμητικού για τον ΝΜ περιεχομένου, δίχως να απαντήσει σε ζητήματα που είχε θέσει ο τελευταίος για το αρχικό κείμενο. Ο φανατισμός των κομμουνιστών είναι γνωστός. Το να βλέπεις κάτι αντίστοιχο στον ελευθεριακό χώρο, είναι λυπηρό.
ΥΓ. Για να υπερασπιστώ και το σπίτι μου λίγο, η στάση που κράτησε η “ρεφορμιστική” αριστερά απέναντι στις πλατείες δεν ήταν αρνητική ούτε μονομερώς εργαλειακή – αν και ασφαλώς υπήρχε -στο βαθμό που μπορώ να το κρίνω- αυτή η διάσταση. Επίσης στο βιβλίο που συνέγραψαν για την κρίση οι Τσακαλώτος-Λάσκος, δυο οικονομολόγοι της “γραμμής” του ΣΥΝ, επιχειρούν μια ανάλυση μαρξιστική μεν, πολυπρισματική δε, που δεν αφήνει απ’ έξω τα ερωτήματα δημοκρατίας και οικολογίας, ούτε τον υποβόσκοντα εθνολαϊκισμό της αριστεράς, τον κρατισμό της, τη σωτηριολογική και ντετερμινιστική αντίληψη της ιστορίας κλπ. Τα λέω αυτά γιατί ο αγώνας για έναν δημοκρατικό αντικαπιταλισμό διεξάγεται -όχι χωρίς παλινωδίες, αστοχίες, αντιστάσεις- με πολλούς τρόπους και σε πολλά επίπεδα, ακόμη κι εντός των υπαρχόντων πολιτικών σχηματισμών της αριστεράς… Συνεχίστε την καλή δουλειά. Το να ακούει και να διαβάζει κανείς δημοκρατικές ΚΑΙ ριζοσπαστικές φωνές (γιατί αυτά τα δυο συνήθως αντιδιαστέλλονται) στη σημερινή κατάσταση (με την κυρίαρχη πολιτική κουλτούρα και την μάλλον χαμηλή στάθμη ποιότητας και ήθους στους δημόσιους διαλόγους), είναι σαν να εισπνέει καθαρό αέρα έπειτα από συστηματική έκθεση σε ρύπους.
Protagma says:
26/12/2011 στις 02:46
@ Weltschmertz
Καταρχάς σε ευχαριστώ και σε ευχαριστούμε για τα καλά λόγια. Ο Φωτόπουλος μπορεί να είναι καλός αναλυτής ορισμένων φαινομένων –αν και νομίζω ότι αυτή του η ικανότητα υπονομεύεται πολύ σοβαρά από την απέχθειά του για οτιδήποτε το ανθρωπολογικό, το φαντασιακό κ.λπ. Έτσι τελικά καταλήγει να γίνεται πιο χυδαίος υλιστής και από τους συγγραφείς των πάλαι ποτέ σοβιετικών εγχειριδίων φιλοσοφίας του Αναγνωστίδη.
Όπως σωστά παρατηρήθηκε στη συζήτηση στο μπλογκ των Σχολιαστών Χωρίς Σύνορα (http://sxoliastesxwrissynora.wordpress.com/2011/12/17/%CE%BF-%CE%AD%CF%83%CF%87%CE%B1%CF%84%CE%BF%CF%82-%CE%BE%CE%B5%CF%80%CE%B5%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CE%B5%CE%BD%CF%8C%CF%82-%CF%80%CF%81%CF%8E%CE%B7%CE%BD-%CF%80%CE%AC%CF%81%CE%B1-%CE%BB%CE%AF%CE%B3/), ο Φ. και η ΠΔ έχουν κόψει σχεδόν κάθε αναφορά στην άμεση δημοκρατία, στην ανάγκη δημιουργίας δημοκρατικών θεσμών κ.λπ., και αναλώνονται κυρίως σε γεωπολιτικές και οικονομίστικες αναλύσεις, που τους έχουν κάνει να χάσουν εντελώς το μέτρο το πολιτικό. Μετατρέπονται έτσι, όλο και περισσότερο, σε μια συνωμοσιολογική, αντινεοταξίτικη σέχτα, η οποία θα οδηγείται να στηρίζει όλο και περισσότερο δήθεν «αντιστασιακά» καθεστώτα όπως το Ιράν ή η Β. Κορέα.
Και σε πνευματικό επίπεδο το αντίστοιχο αυτής της τάσης είναι μια σταλινικού τύπου, ιεροεξεταστική απόρριψη και δαιμονοποίηση συγγραφέων και πνευματικών ή φιλοσοφικών παραδόσεων (της ψυχανάλυσης, του Καστοριάδη κ.λπ.), οι οποίες γίνονται μόνο με στόχο την κατασυκοφάντησή τους. Ούτε καν στον κόπο να τους ασκήσουν πραγματική κριτική δε μπαίνουν οι της ΠΔ, εφόσον ο μόνος πραγματικός τους θεωρητικός, ο ΤΦ, δε διαθέτει ουσιαστική πνευματική καλλιέργεια και φιλοσοφική παιδεία. Λίγη πολιτική θεωρία ξέρει, συνήθως από δεύτερο χέρι (π.χ. κάπου παρέθετε Αριστοτέλη κι αντί να παραθέσει τον αριθμό του χωρίου –π.χ. Πολιτικά, 1331b 10-, παρέπεμπε στη σελίδα της μετάφρασης του Ζαχαρόπουλου!), κάποια ακαδημαϊκά οικονομικά και λίγη θετικιστικού τύπου ενημέρωση περί επιστήμης, συν τη δημοσιογραφικού τύπου ενημέρωσή του για τη γεωπολιτική επικαιρότητα. Έτσι όμως δε μπορείς να εξετάσεις ζητήματα φιλοσοφικής ή ψυχαναλυτικής θεωρίας σοβαρά. Νομίζω ότι η ανάλυση που κάνει ο Παπαϊωάννου στην Ψυχρή ιδεολογία για το σταλινισμό και τον τύπο ανθρώπου και κουλτούρας που αυτός πα-παρήγαγε, ταιριάζει γάντι και στην ΠΔ, το φανατισμό, την αμορφωσιά και την έλλειψη ηθικής ποιότητας που τη χαρακτηρίζουν.
Ως προς τη θρυλική συζήτηση με τον Τερζάκη (http://futura-blog.blogspot.com/2008/01/blog-post.html), να πω ότι είχα βάλει κι εγώ το χεράκι μου στο όλο μπάχαλο, καθώς, ενώ τοποθετήθηκα εξ αρχής με σαφέστατα επιχειρήματα στα οποία, φυσικά, ουδείς απάντησε, είχα επιλέξει να εμπλουτίσω την παρέμβασή μου με αρκετά σουρεαλιστικά και τρολ στοιχεία. Φυσικά οι περισσότεροι δεν είχαν κανένα χιούμορ κι έτσι άρχισαν καγκουροτρολιές γηπεδικού επιπέδου («σου γαμάμε την αδερφή», «έχεις μικρό πούτσο» κ.λπ.). Θυμάμαι ότι είχα παραθέσει και ερωτικές σκηνές από τον Μέγαν Ανατολικόν του Εμπειρίκου ως απάντηση, αλλά κάπου άρχισε ο διαχειριστής του μπλογκ να κόβει τα πιο «ερωτικά» σχόλια. Ο Τερζάκης νομίζω ότι ξεφτιλίστηκε εκεί, καθώς βγήκε εκτός εαυτού, λέγοντας ότι θα με δείρει κ.λπ.
(Φώτης Τερζάκης είπε…
Προς κον ΝΙΚΟ ΜΑΛΛΙΑΡΗ, για τελευταία φορά, μόνο και μόνο κι επειδή επιμένει τόσο φορτικά ν’ ασχοληθώ μαζί του: Τα τρία ερωτήματά σου βάλτα στον κώλο σου μαζί με όλη σου τη θρασύτητα κι εξαφανίσου από ’δώ! Μην ελπίζεις να επιβραβεύσω τη βλακεία και τον κωλοπαιδισμό, τον δικό σου και των ομοίων σου, αναγορεύοντάς σας σε συνομιλητές μου…)
Κάτι ανάλογο είχαν πει και εκπρόσωποι της εργατικής αυτονομίας. Αυτό που θυμάμαι είναι ο φανατισμός ορισμένων καταστασιακών (χαλαρά από τους πιο ιδεολόγους, με την κακή έννοια του όρου, που έχω γνωρίσει –ειδικά στη Γαλλία), οι οποίοι αρνούνταν κάθε συζήτηση των σαφέστατων επιρροών που υπέστη ο Ντεμπόρ από τον Καστοριάδη, κατά την περίοδο που ήταν και στο Socialisme ou Barbarie.
Γενικά το τρολάρισμα δεν είναι κακό. Αλλά αυτοί που με τρόλαραν εκεί ήταν αρκετά κρετίνοι, εφόσον δεν τρόλαραν και τον Τερζάκη ταυτόχρονα, ο οποίος είχε πει και τις βασικές χοντράδες στη διαμάχη και ήταν και ο κατεξοχήν φορέας της πνευματικής «αυθεντίας». Δηλαδή την είχαν πέσει 10 σε έναν και μάλιστα στον “ανίσχυρο” της υπόθεσης.
Παρεμπιπτόντως, Τ. Φ. και Φ. Τ. είναι αντιμεταθέσιμες έννοιες, καθώς από πολλές απόψεις η ουσία τους είναι η ίδια: αντιδυτικισμός, φιλοανατολισμός, μανιώδης αντι-καστοριαδισμός, τάση προς τη συνωμοσιολογία κ.λπ. Βασική διαφορά, φυσικά, ότι ο Φ.Τ. είναι πολύ πιο μορφωμένος από τον Τ.Φ.
Συμφωνώ επίσης με την αναφορά στον Μερλό-Ποντύ: όχι μόνο του αφιέρωσε δύο πολύ σημαντικά του φιλοσοφικά κείμενα ο ΚΚ, αλλά και επηρεάστηκε ιδιαίτερα από αυτόν στο φιλοσοφικό επίπεδο. Ως δημιουργικούς μαρξιστές, ιδιαίτερα σημαντικούς, εγώ θα παρέθετα επίσης τον Κορς, τους Χορκχάιμερ-Αντόρνο και τον βρετανό ιστορικό Ε. Π. Τόμσον, οι οποίοι, διόλου τυχαία, ελάχιστα φοριούνται εδώ στην Ελλάδα, όπου κυριαρχεί ένας «αντικειμενίστικος» μαρξισμός αλτουσεριανού τύπου. Το βιβλίο των Τσακαλώτου-Λάσκου δεν το έχω κοιτάξει, θα το τσεκάρω. Αν και το πρόβλημα της αριστεράς, ακόμα και στις καλύτερες εκδοχές της, δεν είναι τόσο η έλλειψη θεωρίας ή η κακή θεωρία, όσο οι γραφειοκρατικές πρακτικές. Και αυτές οι πρακτικές απορρέουν από τη δομή-κόμμα, ασχέτως των προθέσεων των ίδιων των μελών των αριστερών οργανώσεων ως ατόμων.
Νίκος
Παρασκευή 9 Δεκεμβρίου 2011
Το πνεύμα του μηδενισμού, ή ένας νέος Γάλλος φιλόσοφος III
Το κεντρικό ερώτημα του Κασέμ στο Πνεύμα του μηδενισμού είναι, «Γιατί είναι η συμβαντική περιοχή τόσο συχνά μια κατάσταση εξαίρεσης, και γιατί πολιτικά το συμβάν τόσο συχνά σπαίρνει τους σπόρους της κατάστασης εξαίρεσης, οδηγώντας στη σύγχυση που συχνά εγείρεται μεταξύ του “θετικού” συμβάντος (ας το αποκαλέσουμε επαναστατικό) και του αρνητικού συμβάντος (γενοκτονία, κρατικά εγκλήματα);» Με άλλα λόγια, γιατί είναι τα συμβάντα σήμερα συχνότερα ταραχές παρά επαναστάσεις; Ή όπως το έθεσε ο Ρομπέρτο Εσποζίτο στο θαυμάσιο βιβλίο του Βίος. Βιοπολιτική και φιλοσοφία (2004), «Γιατί μια πολιτική της ζωής διακινδυνεύει πάντα να αντιστραφεί σε μια εργασία θανάτου;» Ίσως αυτό που ο Κασέμ κάνει στον Μπαντιού να είναι η αφύπνιση μιας θεωρίας του “σκοτεινού συμβάντος”, του συμβάντος που δεν απαιτεί την πιστότητα του υποκειμένου, αλλά δείχνει αντ' αυτού ένα θεμελιώδες κακό, μια εναρκτήρια τραγωδία. Γι' αυτό το κενό του Μπαντιού είναι τόσο ελκυστικό στον Κασέμ, ο οποίος υποστηρίζει ότι «εκείνο που διακυβεύεται στο εγχείρημα μας είναι το να σημάνουμε τη “φύση” αυτής της παρουσίας [του κενού]».
Συγχωνεύοντας τον Μπαντιού με τον Αγκάμπεν, ο Κασέμ προσθέτει την έννοια του άθλιου στη συμβαντική περιοχή. Ο Χάιντεγγερ εισάγεται σαν αντιπαραθετικός χαρακτήρας στην πορεία. «Το είναι δεν είναι “ψευδαίσθηση”», γράφει ο Κασέμ, εννοώντας ότι το ίδιο το είναι γίνεται σαφές και ανοικτό μόνον όταν επανεγγράφεται (από τον Μπαντιού) στη σαφή και ανοικτή γλώσσα των μαθηματικών. Να είμαστε σίγουροι, ο Μπαντιού δεν είναι ο πρώτος που το κάνει αυτό, απλώς ο πλέον σύγχρονος. Αυτό βάζει τον Μπαντιού σε αιχμηρή αντίθεση με τη χαϊντεγγεριανή φαινομενολογία, η οποία τείνει να θεωρεί το είναι ως κάτι καλυμμένο, σκοτεινό, ή αποσυρμένο. «Το νεοπλατωνικό παράδειγμα είναι έτσι το καλύτερο», συμπεραίνει ο Κασέμ, συμφωνώντας πάλι με τον Μπαντιού. Ακόμα, αφιερώνει μακρά τμήματα του Πνεύματος του μηδενισμού στον Χάιντεγγερ, απαντώντας συγκεκριμένα στο λιγότερο γνωστό βιβλίο του Χάιντεγγερ, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), το οποίο είχε γραφτεί στη δεκαετία του 1930 [1936-1938] αλλά όχι δημοσιευτεί στα αγγλικά μέχρι το 1989. Ο όρος Ereignis [στα ελληνικά έχει αποδοθεί ως “Ιδιοσυμβάν”] είναι ιδιαίτερου ενδιαφέροντος για τον Κασέμ έναντι του Μπαντιού. Ενώ στην αγγλική έκδοση των Πέρβις Ήμαντ και Κέννεθ Μάλυ μεταβράζεται αδέξια ως “enowning” [αμετάφραστος όρος], ο όρος επίσης σημαίνει απλώς “συμβάν”, όπως το “Συμβάν της Οικειοποίησης” [ο συγγραφέας του άρθρου παραπέμπει σε συλλογή μεταφρασμένων στα αγγλικά κειμένων του Χάιντεγγερ για περισσότερες διευκρινίσεις]. Ο Κασέμ κάνει ένα σαφή διαχωρισμό μεταξύ των Χάιντεγγερ και Μπαντιού:
«Οι δυο σημαντικότεροι μεταφυσικοί του εικοστού αιώνα, ο Χάιντεγγερ και ο Μπαντιού, εφαρμόζουν τις ίδιες ακριβώς κατηγορίες, πρωτοφανείς στην ιστορία της φιλοσοφίας: Είναι, συμβάν, ενικότητα, περιοχή, απόφαση του αναποφάνσιμου (undecidable), κλπ. Εκείνο που πρέπει να εξεταστεί στενότερα, τότε, είναι η διαφορά μεταξύ των δύο θέσεων: η πρώτη, η ερμηνευτική, υπολογίζει ότι είναι δυνατό να θεμελιώσουμε [εγκαθιδρύσουμε] την περιοχή, την περιοχή όπου θα εγερθεί το συμβάν. Θα αποκαλέσουμε αυτήν τη μεταφυσική τάση την οντολογική ακροδεξιά. Η δεύτερη τάση υποστηρίζει ότι είναι απολύτως αδύνατον να θεμελιώσουμε την περιοχή. Μάλλον, είναι η περιοχή που “θεμελιώνει”, εννοώντας ότι αναδύεται απ' αυτήν, χωρίς καμιά προετοιμασία, καμιά βούληση, ή καμιάν απόφαση, το συμβάν. Θα αποκαλέσουμε αυτήν τη μεταφυσική τάση την οντολογική ακροαριστερά».
Μολονότι αποκαλεί το βιβλίο του Χάιντεγγερ μιαν “εσωτερική κριτική του εθνικοσοσιαλισμού”, οι αναφορές του Κασέμ στην “οντολογική ακροδεξιά” λειτουργούν ως πρελούδιο στην τελική καταγγελία του ναζισμού του Χάιντεγγερ. Ο Κασέμ ισχυρίζεται ότι είναι μόνο στο φασισμό που οι συνθήκες για το συμβάν αναγκάζονται να έρθουν στην ύπαρξη μέσω της ορθολογικής βούλησης. Αντιθέτως, για τον Μπαντιού η συνθήκη του συμβάντος οντολογικά προϋπάρχει οιασδήποτε έννοιας “θεμελίωσης”, διότι η συνθήκη είναι το ίδιο το Είναι, χωριστά από το οποίο ίσταται το συμβάν. Όπως έκαναν άλλοι πριν απ' αυτόν, ο Κασέμ κατηγορεί τον Χάιντεγγερ, προτείνοντας ότι η επιθυμία να οικοδομηθούν συμβάντα θα οδηγήσει εντέλει στην κατασκευή θαλάμων αερίων: «Είναι στον εθνικοσοσιαλισμό, στην ικανότητα του κτίζειν, στο να θέλει να εκμηδενιστεί η “αθλιότητα”... που καταλήγει κανείς να διαπράττει τις χείριστες αθλιότητες». Ενώ το επιχείρημα του Κασέμ μπορεί να κερδίσει επιδοκιμασία πολιτικά, φιλοσοφικά αφήνει έναν αριθμό από ζητήματα ημιτελή. Για παράδειγμα, είναι ασαφές πόσο μακριά θα πάει ο Κασέμ για να υπερασπιστεί την έννοια ενός ριζικού αντι-κονστρουκτιβισμού, και επιπροσθέτως, [είναι ασαφές] εάν η τοποθέτηση αυτή θα τον έκανε ευάλωτο στο είδος των αντι-ουσιοκρατικών κριτικών που ήταν δημοφιλείς κατά τη διάρκεια των πολιτιστικών πολέμων των δεκαετιών του 1980 και 1990. Ή μήπως απλώς αναδιατυπώνει ο Κασέμ την έννοια της “αρνητικής ελευθερίας” του Αζάια Μπέρλιν κάτω από ένα νέο όνομα; Με άλλα λόγια, προβαίνει στον παλαιό φιλελεύθερο ισχυρισμό ότι κάθε προσπάθεια να μετασχηματιστεί η κοινωνία είναι πάντοτε πρωτοφασιστική; Θα έπρεπε να καθήσουμε πίσω και να αφήσουμε τους απόλυτους νόμους να αναλάβουν – αν όχι τις αγορές τότε τα μαθηματικά ή την οντολογία; Οι εύρωστες ιδεαλιστικές έννοιες του απολύτου, του απείρου, ή του πνεύματος απετέλεσαν σίγουρα κάποιες από τις μεγάλες κοινοτοπίες του εικοστού αιώνα. Από τη δεκαετία του 1960 στη Γαλλία είχε γίνει εξαιρετικά εκτός μόδας σε ορισμένους κύκλους το να διαβάζουν Χέγκελ ή Πλάτωνα. Αλλά σήμερα, με την άνοδο μορφών όπως οι Μπαντιού, Σλαβόι Ζίζεκ, και Μεγιασσού, αυτό έχει αλλάξει πλήρως. Όπως το βλέπω, το φλέγον ερώτημα είναι, “θα επιστρέψει ποτέ το απόλυτο στην πρότερη θέση του ως ο πολιτικός εχθρός της αριστεράς, και, αν ναι, πόσο έντονη και γρήγορη θα είναι η αντίδραση;”
Ο Αγκάμπεν είναι η σανίδα σωτηρίας του Κασέμ από αυτήν τη ζόρικη κατάσταση. Πέρα από το ενδιαφέρον του στην ανάλυση του Αγκάμπεν της κατάστασης [κράτους] εξαίρεσης και της γυμνής ζωής, ο Κασέμ υπήρξε ένας από τους πρώτους θεωρητικούς που αγκάλιασε την έννοια της βεβήλωσης του Αγκάμπεν. Στο κεφάλαιο δέκα του Πνεύματος του μηδενισμού, “Μηδενισμός, παρωδία και βεβήλωση”, ο Κασέμ παρέχει ένα φιλοσοφικό προνόμιο στην έννοια της βεβήλωσης, παρουσιάζοντας τη σαν το αγκαμπενιανό αντίστοιχο της έννοιας του συμβάντος του Μπαντιού. Όπως ακριβώς το συμβάν είναι μια οικειοποίηση, η βεβήλωση είναι μια επανοικειοποίηση· όπως ακριβώς το συμβάν σηματοδοτεί μιαν υπέρβαση (excess), η βεβήλωση δείχνει μιαν επιστροφή (εκείνου που μετακινήθηκε). Όπως ισχυρίζεται ο Κασέμ, «το συμβάν είναι η καθαρή οικειοποίηση του ανοικείωτου· η βεβήλωση είναι η επανοικειοποίηση εκείνου που ήταν απαλλοτριωμένο εντός της “ιερής” σφαίρας». Η ιδέα της βεβήλωσης είναι κεντρική επειδή επιτρέπει στον Κασέμ να θεωρητικοποιήσει τη σημερινή κατάσταση των παγκόσμιων υποθέσεων, εκείνη που αποκαλεί κατάσταση του “δημοκρατικού μηδενισμού” (όρος χοντρικά συνώνυμος με τον “δημοκρατικό υλισμό” του Μπαντιού). Είμαστε η πρώτη βέβηλη γενιά, γράφει, «έτσι η βεβήλωση δεν είναι τίποτε λιγότερο από την απόλυτη ενικότητα της εποχής στην οποία έχουμε μεγαλώσει... εικονοκλασία και εικονολατρεία εμφανίζονται πολύ αυστηρά ως το ίδιο πράγμα». Η σύγχρονη λατρεία του βέβηλου, την οποία χρεώνει σε αμφότερους τους “βιταλιστές αριστεριστές” του Μάη του 1968 και τις ανάγκες του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού (διότι εν τέλει [αυτά τα δύο] είναι τώρα πλήρως ενοποιημένα), είναι αυτή στην οποία ένας αριθμός παλιών αρετών εξακολουθούν να αντιμετωπίζονται ως αληθείς, αλλά παραταύτα εμφανίζονται απαίσιες και άψυχες. Για παράδειγμα, έχουμε ισότητα, αλλά είναι μια καθολική ισότητα που παράγει έναν επίπεδο κόσμο επίπεδων ατόμων. Και έχουμε διαφάνεια, αλλά πρόκειται για μια διαφάνεια τόσο αυστηρά επιβεβλημένη που την αισθάνεται κανείς πιο πορνογραφική (δείξτε τα όλα!) παρά ανώτερη (transcendent). «Κάθε αλήθεια πρέπει να φαίνεται», γράφει, απηχώντας τις κριτικές των πραγμοποιήσεων και του θεάματος της δεκαετίας του 1960, «κάθε φαινόμενο, και μόνο κάθε φαινόμενο, είναι αλήθεια».
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)