Τετάρτη, 4 Ιανουαρίου 2012

Διάλογος με Νίκο Μάλλιαρη III: περί μεταμοντέρνας Αριστεράς και άλλων ζητημάτων


Weltschmerz K. says:
27/12/2011 στις 18:26

Φχαριστώ κι εγώ για το κομπλιμάν, αλλά αισθάνομαι την ανάγκη να αφήσω τις φιλοφρονήσεις και να καταγγείλω τον αντικειμενικά/υποκειμενικά συστημικό ρόλο του “Προτάγματος”! Όχι για τίποτε άλλο, παρά για να μη βγουν δικαιωμένοι όσοι μιλούν για αντικειμενική/υποκειμενική συμπόρευση αυτονομίας, λάιφ-στάιλ αναρχίας και ρεφορμιστικής αριστεράς! Αφού το έκανα κι αυτό, ας περάσουμε στο δια ταύτα.

Είναι γενικά σημαντικό -και μεθοδολογικά απαραίτητο για τον ιστορικό της φιλοσοφίας, των ιδεών κλπ- να βλέπει κανείς που απευθύνεται μια παρέμβαση, σε ποια αντιπαράθεση φιλοδοξεί να συμβάλει τη στιγμή που εμφανίζεται, σε ποια θέση αντιτίθεται, ποιον στοχεύει κλπ, αλλιώς είναι σαν να παρακολουθείς τις κινήσεις ενός ξιφομάχου χωρίς να έχεις τη δυνατότητα να δεις εκείνες του αντιπάλου του. Οι πολλαπλές εκδοχές του θεωρητικού/φιλοσοφικού αντιανθρωπισμού στη Γαλλία είχαν συγκεκριμένο αντίπαλο: μια παραδοσιακή συνειδησιοκεντρική αντίληψη του υποκειμένου ως βουλητικά αυτεξουσίου και διαφανούς προς εαυτόν, αντίληψη που συνδέεται με τον Καρτέσιο και διατηρείται στην ουσία της σε όλους τους μεγάλους κόμβους της κατά βάση ιδεαλιστικής νεωτερικής γνωσιολογίας (Καντ, Φίχτε, Χούσσερλ). Η άποψη αυτή όχι μόνο δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αλλά δρα μυστικοποιητικά. Έτσι ο Αλτουσέρ επιτίθεται στις ανθρωπιστικές και υπαρξιστικές εκδοχές του μαρξισμού ως εσωτερικεύσεις της αστικής ιδεολογίας, θεωρώντας ότι το υποκείμενο εγκαλείται/συγκροτείται ιδεολογικά από τους θεσμούς της νομικο-πολιτικής υπερδομής των αστικών δημοκρατιών, που είναι καντιανο-φιλελεύθερης απόχρωσης. Στον Φουκώ, το υποκείμενο κατασκευάζεται ομοίως από το νεωτερικό κράτος -και νομίζω σε αμφίδρομη σχέση- σε μια προσπάθεια “ελέγχου” και διαχείρισης, παραγωγής και αναπαραγωγής των υποκειμενικών μορφών που είναι οι πλέον συμβατές με την απαιτούμενη δομή της αναδυόμενης κεντρικής διοίκησης. Κοντά στον Φουκώ ο Ντελέζ, επίσης νιτσεϊκός, δίνει έμφαση στο χαμερπή, αντενεργό χαρακτήρα της συνείδησης που εγκλωβίζει μάλλον παρά απελευθερώνει το “υποκείμενο” από τις δυνατότητες του. Όπως ο Φουκώ θεωρούσε ότι το όνομα του Συγγραφέα επιτελεί τον αποπληθωρισμό του νοήματος, όπως κάθε ομοίως παγιωμένη ταυτότητα, έτσι και ο Ντελέζ, (που εκτός από τον Αντι-Οιδίποδα, κινούμενος σε πιο “παραδοσιακά” ακαδημαϊκά εδάφη, επεξεργάστηκε μια σκέψη της διαφοράς, υπό την επίδραση -εκτός του Νίτσε- των Σπινόζα και Μπερξόν) επισημαίνει τον απο-πληθωριστικό, κανονικοποιητικό ρόλο της μορφής-υποκείμενο, κατά τρόπο αντίστοιχο με την κριτική σου στη δομή-κόμμα. Τέτοιες δομές απορροφούν τους κραδασμούς της υπαρκτής κινητικότητας των πραγμάτων, αντί να τους πολλαπλασιάζουν.

Ομοίως, θεωρώ ότι αποτελεί κεκτημένο η θετική σύλληψη της εξουσίας από τον Φουκώ, την οποία ο Ντελέζ αποδέχεται και ριζοσπαστικοποιεί αποδίδοντας πρωταρχικό ρόλο στην αντίσταση (βλέπε και σημείωμα του Άκη Γαβριηλίδη με τίτλο “Η επικαιρότητα του Μισέλ Φουκώ” στις Θέσεις, όπου τον διαβάζει μέσα από το πρίσμα του Ντελέζ). Η εξουσία ως σχέση μεταξύ δυνάμεων και σωμάτων, μετέρχεται (υπεισέρχεται εντός) γλωσσών, συνηθειών και πρακτικών, διαχέεται σε ολόκληρο το πεδίο του κοινωνικού και δεν αποτελεί μόνο ούτε κυρίως την εξωτερική επιβολή. Η παραδοσιακή μαρξιστική, φιλελεύθερη και ελευθεριακή αντίληψη για την εξουσία, παρά τις διαφορές τους, την αντιμετωπίζουν ως οιονεί-ουσία, που αποτελεί μιαν εξωτερικότητα που βρίσκεται συγκεντρωμένη σε ένα σημείο κι επομένως μπορεί να δειχτεί, και άρα να αντιμετωπιστεί μετωπικά (έφοδος στα χειμερινά ανάκτορα, περιορισμός του αυταρχικού κράτους κλπ). Όμως για τον Φουκώ βρισκόμαστε πάντοτε εντός της, πράγμα που δε σημαίνει απαραίτητα κάτι κακό, γιατί η ίδια η εξουσία όπως την εννοεί δεν είναι αυτή για την οποία μιλούσαν τόσο καιρό οι αναρχικοί, οι φιλελεύθεροι και οι μαρξιστές, χωρίς να σημαίνει ότι ετούτη η προγενέστερη έννοια μιας “κεντρικής” εξουσίας εξαφανίζεται από την ανάλυση του.

Αυτό μας φέρνει στις πραγματεύσεις περί εδαφικοποίησης, απεδαφικοποίησης και επανεδαφικοποίησης του Ντελέζ. Αν καταλαβαίνω καλά, υποστηρίζει δυο πράγματα επ’ αυτών: α) ότι κάθε απεδαφικοποίηση συνεπάγεται απαραιτήτως μιαν επανεδαφικοποίηση, και β) ότι τον ίδιο -και εμάς- είναι κυρίως οι πρώτες διαδικασίες που τον ενδιαφέρουν (μάλιστα ο Πήτερ Χόλγουορντ, που νομίζω πως είναι κοντά στον Μπαντιού, φτάνει στο σημείο να κατηγορήσει.τη σκέψη του ως κυριολεκτικά “εξωκοσμική”, επειδή δεν έχει να προσφέρει καμία συγκεκριμένη λύση, σαν να λέμε: επειδή δεν έχει ρητά διατυπωμένο “πρόταγμα”). Για να μείνουμε στο κοινωνικο-πολιτικό πεδίο, αυτό που συνεπάγεται η πρώτη θέση είναι ότι κάθε ιδέα περί “καταστροφής” των υπαρχουσών μορφών πχ κεντρικής εξουσίας και οργάνωσης, συνεπάγεται αναγκαία μια διαφορετική διευθέτηση, τη σύναψη νέων σχέσεων εξουσίας, παραγωγής, οργάνωσης της κοινωνίας. Πρόκειται για κάτι αυτονόητο, δηλαδή, για όποιον δε συμμερίζεται μια ρομαντική φαντασιακή επίλυση των διαφορών “μια κι έξω”, αλλά αντίθετα αντιλαμβάνεται τον ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας ως μια διαρκή πάλη με περισσότερο και λιγότερο κρίσιμους κόμβους και πεδία αντιπαράθεσης που διαπερνούν το σύνολο της κοινωνικής πραγματικότητας – κατά πως έδειξαν και τα νέα κοινωνικά κινήματα: σχέσεις παραγωγής/διανομής/κατανάλωσης, σχέσεις πολιτικής οργάνωσης, συμμετοχής και αντιπροσώπευσης, σχέσεις παρέμβασης εντός ή εκτός του κρατικού μηχανισμού, οικογενειακές, διαπροσωπικές, εργασιακές σχέσεις, σχέσεις μεταξύ των δύο φύλων, θεσμοί εγκλεισμού και κανονικοποίησης: φυλακές, ψυχιατρεία, σχολεία κλπ.

Η μομφή προς τους δομιστάς περί αχρονικής εξέτασης των κοινωνιών είναι συνηθισμένη. Όσον αφορά τον Αλτουσέρ κυρίως, μπορούμε να πούμε ότι τον ενδιέφερε να εξηγήσει το γιατί καθυστέρησε να φτάσει η επανάσταση που είχε αναγγελθεί, το πως οι μάζες ξεγελιούνται καθημερινά, ενσωματώνονται κλπ. Όμως δε μπορεί παρά να παρατηρήσει κανείς ότι “δομικές” προσεγγίσεις, όπως του Μπουρντιέ που αναφέρεις, φαίνεται να δικαιώνονται αν κοιτάξουμε τις μακροσκοπικές εξελίξεις. Μήπως δεν αποτελεί σε γενικές γραμμές η εκπαίδευση βασικό μηχανισμό αναπαραγωγής των υπαρχόντων καταμερισμών των γνώσεων, των νοοτροπιών και των πρακτικών ενός κοινωνικού σχηματισμού, περιλαμβανομένων των φωνών αντίστασης σε αυτών; Όσον αφορά την έννοια της “επιστήμης” του Φουκώ, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για ένα στρωματογραφικό παρόν, όπου συνυπάρχουν δυναμικά τάσεις από προγενέστερους αλλά και μεταγενέστερους ιστορικο-κοινωνικούς σχηματισμούς, όπου οι αλλαγές επισυμβαίνουν αργά, αλλά γίνονται αντιληπτές ως ξαφνικές και καταιγιστικές. Σε μια τέτοια θεώρηση αναγνωρίζεται ότι σε κάθε εποχή υπάρχουν άρρητα υιοθετημένοι τρόπου κατανομής, κωδικοποίησης και διευθέτησης αυτού που μπορεί και δε μπορεί να γνωσθεί, του δυνάμενου να λεχθεί και του ανείπωτου, του ορατού και του αόρατου κλπ,, τους οποίους μοιράζονται επιμέρους διαφορετικές τάσεις, χωρίς να αποκλείεται η ανάδυση της καινοτομίας, η οποία αντίθετα εμφανίζεται ως κοινωνικο-ιστορικα εγκατεστημένη και όχι προκύπτουσα δια παρθενογενέσεως. Παράδειγμα: η κριτική του Καστοριάδη στην ΕΣΣΔ παρουσιάζει πράγματι ομοιότητες με τον παραδοσιακό αντικομμουνιστικό λόγο τόσο της συντηρητικής δεξιάς, όσο και της αντισταλινικής αριστεράς ενγένει. Αυτό συμβαίνει διότι στις δυτικές κοινωνίες μέσα από μια μακρά και αντιφατική περίοδο διαφωτισμού και αστικών επαναστάσεων, τα πολιτικά δικαιώματα έφτασαν να συγκροτηθούν/επενδυθούν ως αξιοσέβαστα. Ο Φωτόπουλος (και οι λοιποί) δεν είναι τυφλός όταν αντιλαμβάνεται ότι η στάση του Καστοριάδη για τον ψυχρό πόλεμο (“το να λες ότι η συμμορία του Ντίλινγκερ είναι καλύτερη από του Καπόνε, δε σημαίνει ότι παίρνεις το μέρος της”) ή της “ρεφορμιστικής αριστεράς” για τη Λιβύη (ούτε με το ΝΑΤΟ ούτε με τον Καντάφι) βρίσκεται εγγύτερα σε έναν ριζικό πολιτικό φιλελευθερισμό μάλλον παρά σε ό, τι προκύπτει από τις σταλινομαοϊκές γεωπολιτικές αναλύσεις, απλά δεν είναι σε θέση να αντιληφθεί τη συνύπαρξη αντιτιθέμενων τάσεων εντός ενός ευρύτερου υποδείγματος/”επιστήμης”, όπου ο “άνθρωπος” και τα δικαιώματα “του” είναι σε κεντρικό ρόλο. Όπως έλεγε και ο Καστοριάδης, οι φιλελεύθερες ολιγαρχίες έχουν μέσα τους σπέρματα αυτονομίας που βέβαια δεν τους χαρίστηκαν. Για αναλυτές όπως ο Φωτόπουλος, από την άλλη, το γεγονός ότι οι πολιτικές ηγεσίες μπορεί να είναι ανεκτικές ως προς κάποια θέματα (όπως η αποποινικοποίηση των ναρκωτικών ή η υπεράσπιση των ατομικών δικαιωμάτων) αποτελεί επαρκή και αναγκαίο όρο για να καταδικαστεί η συζήτηση γύρω από αυτά τα ζητήματα και να δειχτεί ο αντικειμενικά/υποκειμενικά παραπλανητικός ρόλος τους!

Ήταν ενάντια σε τέτοιες λογικές άσπρου-μαύρου που έδρασαν οι μεταδομισταί. Ο Φουκώ λέει για παράδειγμα: «Νομίζω ότι με έχουν κατατάξει στα περισσότερα τετραγωνάκια της πολιτικής σκακιέρας, στο ένα μετά το άλλο, μερικές φορές δε και σε πολλά μαζί ταυτόχρονα: ως αναρχικό, αριστερό, φανερό ή κρυφό μαρξιστή, τεχνοκράτη στην υπηρεσία του γκολισμού, φιλελεύθερο, και άλλα πολλά… Κανένας από τους παραπάνω χαρακτηρισμούς δεν σημαίνει τίποτε από μόνος του· όλοι μαζί, από την άλλη, όλο και κάτι σημαίνουν. Και πρέπει να ομολογήσω ότι μου αρέσει αυτό που σημαίνουν»… Και επίσης εξομολογείται στον Ντελέζ ότι «ένας μαοϊκός κάποτε μου είπε: “Μπορώ εύκολα να καταλάβω την πρόθεση του Σάρτρ να βρεθεί στο πλευρό μας· μπορώ εύκολα να καταλάβω τους σκοπούς και τη συμμετοχή του στην πολιτική· μπορώ να καταλάβω σε ένα βαθμό την θέση σου, αφού πάντα είχες ασχοληθεί με το πρόβλημα του εγκλεισμού. Αλλά ο Ντελέζ είναι ένα αίνιγμα”. Σοκαρίστηκα από αυτή τη δήλωση, γιατί σε μένα η θέση σου φαινόταν πάντα καθαρή».

Ο Ντελέζ αρνείται τα περί εξαπάτησης των μαζών, συνεχίζοντας το προκλητικό ερώτημα του Ράιχ (γιατί οι μάζες επεθύμησαν το φασισμό;) και αποδίδοντας συντακτικό ρόλο στην επιθυμητική παραγωγή. Αυτή η έμφαση στην αυτενέργεια των ατόμων, που δεν είναι απλά εξουσιαζόμενες μαριονέτες στων οποίων τη σκέψη και το σώμα παθητικά εγχαράσσονται τα σημάδια του κυρίαρχου, την οποία ανέφερα και προηγουμένως ως προτεραιότητα της αντίστασης επί της καταπίεσης, είναι παρεμφερής προς την κριτική που απευθύνει ο Καστοριάδης στο μαρξισμό ότι παρέλειψε να εξετάσει την ταξική πάλη -για την οποία τόσο πολύ μιλούσε- μες στο ίδιο το εργοστάσιο, αντιμετωπίζοντας λίγο πολύ τους εργάτες ως εξαθλιωμένους που χρειάζονται κάποιον άλλο να τους δείξει το δρόμο. Σήμερα η εγγύτερη γραμμή ανάλυσης σε αυτήν είναι των Νέγκρι-Χαρντ, που στηρίζονται σε μεγάλο βαθμό στους δυο Γάλλους. Φτάνουν μάλιστα να πουν ότι το ίδιο το πλήθος δημιούργησε την Αυτοκρατορία, που σε παραδοσιακό μαρξιστικό λεξιλόγιο θα μπορούσε να σημαίνει: οι ταξικοί αγώνες και η ένταση τους οδήγησαν στη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση, δηλαδή στην ανάγκη μεταφοράς του παιχνιδιού σε πλανητικό επίπεδο, γιατί εντός του κεϋνσιανού κράτους τα όρια για κερδοφορία είχαν συμπιεστεί. Καθόλου τυχαία η ντελεζιανο-νεγκρική ρητορική του πλήθους ακούστηκε αρκετά με το κίνημα των πλατειών, και επικρίθηκε από μαρξιστές όπως ο Αντώνης του RD και πλέον LR (επίσης κριτική στις απόψεις του Νέγκρι έχουν κάνει αμφότεροι οι Τερζάκης και Φωτόπουλος).

Όλα αυτά μπορούν να συνδεθούν με ένα τελευταίο ζήτημα, που αφορά τον Μάη του ’68, προς τον οποίο έχω την εντύπωση ότι πληθαίνουν οι κριτικές φωνές εντός της αριστεράς όσο περνούν τα χρόνια. Ο Σαρκοζύ είχε πει -πριν βγει νομίζω- “να τελειώνουμε με τα απομεινάρια του Μάη”. Αυτό που εννοούσε, και το προσυπογράφουν ορισμένοι αριστεροί, είναι ότι το εξεγερσιακό πνεύμα του Μάη ενθάρρυνε την ιδεολογική ηγεμονία του νεοφιλελευθερισμού και του συμπληρωματικού προς αυτόν όψιμου ατομικισμού με την ατομικιστική-σταρχιδιστική, αντι-αυταρχική και αντι-γραφειοκρατική κουλτούρα του (“η φαντασία στην εξουσία”, “απαγορεύεται το απαγορεύειν” κλπ που θα μπορούσαν να ακουστούν σαν διαφημιστικά σλόγκαν σήμερα). Νομίζω ότι αυτές οι προσεγγίσεις αδυνατούν να δουν ότι αυτό που κατέστη κυρίαρχο δεν είναι βέβαια κάποια ελευθεριακή νοοτροπία, αλλά η διαλεκτική αντιστροφή της, που προσδέθηκε στο υπάρχον κοινωνικό/οικονομικό/θεσμικό πλαίσιο από τη στιγμή που δεν κατέστη δυνατό να ξεπεραστεί αυτό, και που είναι βέβαια προτιμότερη από εκείνη που προηγήθηκε: καλύτερα αποξενωμένοι ως ιδιωτεύοντα “άτομα” παρά ως φανατικά κομματόσκυλα. Είμαι της άποψης πως δε συνιστούν απαντήσεις στον αχαλίνωτο καπιταλισμό της υπερκατανάλωσης (και της εξύμνησης της διαφοράς, της ποικιλομορφίας και της ιδιαιτερότητας του ατόμου) οι ηθικολογικές υστερίες για αυτοσυγκράτηση και επιστροφή σε προ-νεωτερικά, κοινοτιστικά φαντασιακά και μορφές ζωής που κυριαρχούν ένθεν κακείθεν του πολιτικού φάσματος, δηλαδή οι εκκλήσεις για "επιστροφή" σε μια εξιδανικευμένη Ελλάδα του 1950 ή σε μια Αλβανία του 1970, ή σε μια σχετικά πρόσφατη εποχή παχιών κεϋνσιανών αγελάδων. Αντιλαμβάνομαι βέβαια ότι είναι διαφορετική η προσέγγιση σου, απλώς συγκλίνει η επιχειρηματολογία στο σημείο που κάνεις λόγο για ανάγκη αυτοπεριορισμού κλπ. Αν ο “σοσιαλισμός” έχει μέλλον, αυτό θα είναι επειδή θα διατηρήσει, θα διευρύνει και θα υπερβεί τα θετικά του υπάρχοντος συστήματος (όπως θεσμοθετημένες ελευθερίες και δικαιώματα, πλουραλισμός απόψεων και μορφών ζωής -στο βαθμό που αυτός δεν εκφράζεται βίαια-, δημοκρατικές κατακτήσεις, τεχνολογικές καινοτομίες, πολιτιστικά μνημεία και έργα τέχνης), ενώ θα περιορίζει διαρκώς όσο γίνεται τα αρνητικά του (ανισοκατανομή υλικής/συμβολικής εξουσίας και ευκαιριών, καταστροφή του περιβάλλοντος, ιεραρχικές δομές, κατασπατάληση παντός είδους πόρων κα), και όχι επειδή μαζί με τη γραμμική ή διαλεκτική ιδέα περί εξέλιξης της ιστορίας θα αρνηθεί κάθε ιδέα ιστορικής εξέλιξης γενικά, κηρύσσοντας μια επιστροφή σε προ-καπιταλιστικές και προ-βιομηχανικές μορφές: η ηδονιστική, απεδαφικοποιητική, επαναστατική ροπή του καπιταλισμού που παρέσυρε τέτοιες μορφές όπως οι παραδοσιακές θρησκείες, τελετουργίες και κοινότητες, πιέζει διαρκώς τα όρια του ίδιου του ΚΤΠ και αναδεικνύει εμμενώς νέες μορφές δημιουργικής συλλογικής αντίστασης, όσο και εκμετάλλευσης. Όταν ο βρηχυθμός του πλήθους ακουστεί, όλα γύρω θα σωπάσουν…

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Παρουσιάστηκε σφάλμα σε αυτό το gadget