Για την έννοια της πολυπλοκότητας στη σύγχρονη συστημική κοινωνική θεωρία

του Μιχάλη Σκομβούλη

Εντός αυτού του τύπου κοινωνικής θεωρίας θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας στην κατασκευή και τη χρήση της έννοιας της πολυπλοκότητας από τον Γερμανό κοινωνιολόγο Νικλας Λούμαν – ο οποίος είχε την «αυθάδεια» να χαρακτηρίσει τη θεωρία του ως «ριζικά αντι-ανθρωπιστική, ριζικά αντι-περιφερειακή και ριζικά κονστρουκτιβιστική». Για τον Λούμαν το ερώτημα της πολυπλοκότητας δεν τίθεται ως σημείο γενικής αναγωγής, δεδομένου ότι κυρίως την αντιλαμβάνεται ως δομημένη πολυπλοκότητα. Αυτό σημαίνει ότι η πολυπλοκότητα γίνεται αντιληπτή μέσα από τη διαφορά μεταξύ ενός συστήματος και του περιβάλλοντός του, καθώς και μέσα από την εσωτερική διαφοροποίηση μέσα στο ίδιο το σύστημα (Luhmann 1995: 7-9 και 21). Το εσωτερικό κλείσιμο του κάθε συστήματος επιτυγχάνεται από τη λειτουργία της δικής του καθοδηγητικής νοηματικής διαφοράς, η οποία θέτει μέσω αποκλεισμού τις ιδιαίτερες περιβαλλοντικές συνθήκες του συστήματος (Luhmann 1995: 32).

Η αναφορά σε οποιοδήποτε θεμελιακό ή ουσιώδες θεμέλιο γίνεται εδώ ακατάλληλη. Η αναπαραγωγή του κάθε συστήματος πραγματοποιείται μέσα από τη δική του καθοδηγητική διαφορά, η οποία γίνεται κατανοητή ως κυρίαρχη επικοινωνιακή σημαντική (Semantik), που μεταμορφώνει έτσι την αναπαραγωγή αυτή σε μια διαδικασία αναπαραγωγής μορφών μέσω μορφών,δηλαδή αναπαραγωγής του συστήματος μέσω σχέσεων των δικών του στοιχείων[1]. Κύριο παράδειγμα μπορεί να αποτελέσει η θεώρηση του Λούμαν για το οικονομικό σύστημα, η οποία έχει ως κυρίαρχo σημαντικό κώδικα αυτόν μεταξύ πληρωμών/μη πληρωμών. Αυτό το σύστημα διαφοροποιείται εσωτερικά σε δύο κυκλώματα – το εξωτερικό των εμπορευμάτων που ικανοποιούν τις «ανάγκες» και το εσωτερικό που είναι το κύκλωμα του χρήματος και εκφράζει την κατεξοχήν (eigen) λογική του κώδικα (Luhmann 1988: 134-140) – με τα δύο μαζί να έχουν το κοινό ενδοσυστημικό τους περιβάλλον στην αγορά, η πειθαρχική λειτουργία της οποίας επιτρέπει την απρόσκοπτη τήρηση της καθοδηγητικής διαφοράς του συστήματος (Luhmann 1988: 118 και Luhmann 1995: 383). Πάνω σ’ αυτή τη σκέψη ο Λούμαν κάνει ιδιαίτερα σημαντικές παρατηρήσεις για το πώς ο ανταγωνισμός που επιβάλλει η αγορά, και ιδιαίτερα η χρηματαγορά την οποία ο Λούμαν χαρακτηρίζει ως πρωτεύουσα (όχι πρωτογενή) αγορά (Eigenmarkt) (Luhmann 1988: 116 και 118), διασφαλίζει την επικοινωνιακή ενοποίηση του οικονομικού συστήματος. Εξίσου ενδιαφέρουσα είναι όμως και η μέριμνά του να απομακρύνει την έννοια του κεφαλαίου απ’ αυτή τη συντονιστική λειτουργία επικοινωνίας και να επικεντρώσει την τελευταία αποκλειστικά στο χρήμα (Luhmann 1988: 170). Είναι ευνόητο ότι μία τέτοια πιθανή εμπλοκή του κεφαλαίου σ’ αυτή τη λειτουργία θα δημιουργούσε τη δυνατότητα και για την εισαγωγή ενός εξωθεωρητικού/ιδεολογικού στοιχείου κυριαρχίας εντός του συστήματος, κάτι το οποίο θα ήταν ξένο από την μόνο περιγραφική στάση «θεωρητικής εποχής» που λέει ότι υιοθετεί η θεωρητική οπτική του Λούμαν[2].

Σε κάθε περίπτωση, η έννοια της συστημικής ενοποίησης που επικαλείται ο Γερμανός κοινωνιολόγος, δείχνει να καθιστά αδύνατη μία μορφή συνειδητού συνολικού/«μονοπωλιακού» ελέγχου του οικονομικού συστήματος, που θα παρέπεμπε σ’ έναν περιβαλλοντικό (και κυρίως πολιτικό) έλεγχο (Luhmann 1995: 36 και 43). Υπό αυτή την προοπτική η συνεχής παρουσία της τυχαιότητας ή της ανισορροπίας δεν μπορεί να ερμηνευτεί ως το αποτέλεσμα μίας «ιδιαίτερης δημιουργικότητας ή ζωτικότητας» των συμμετεχόντων στο σύστημα, αλλά ως η ανάγκη του κάθε συστήματος να μην χάσει πλήρως την επαφή με το περιβάλλον του (βλέπε το χαρακτηριστικό παράδειγμα της αστάθειας των τιμών, Luhmann 1995: 50 και αντιπαρέβαλε με Μαρξ 1978-α: 115). Μ’ άλλα λόγια, η τυχαιότητα ως συστημική κατάσταση διατηρεί την επικοινωνία μεταξύ του συστήματος και του πολύπλοκου περιβάλλοντός του, που αποτελείται από τα άλλα συστήματα. Αυτός άλλωστε είναι ο λόγος που ο Λούμαν ρητά απορρίπτει την προϋπόθεση ενός είδους ανθρώπινης συνείδησης, ή κυβερνητικού «σχεδίου» πίσω απ’ αυτήν την επικοινωνία, και την αποδίδει σε αμοιβαία ερεθίσματα.

Εντός αυτής της αντίληψης της πολυπλοκότητας μπορούμε να κατανοήσουμε ότι η προκλητική θέση του Λούμαν για το χωρισμό μεταξύ του κοινωνικού συστήματος και του ανθρώπινου υποκειμένου[3] – το οποίο βρίσκεται στο περιβάλλον του συστήματος (Luhmann 1995: 212) και δεν συμμετέχει ποτέ ως τέτοιο στην κοινωνία – βρίσκεται  σε ευθεία αντίθεση με τις προαναφερθείσες ουσιοκρατικές και ανθρωπιστικές προσεγγίσεις[4]. Δεδομένου ότι η πολυπλοκότητα ως δομημένη είναι μια επιλεκτική διαδικασία που δουλεύει μέσα από διάκριση και διαφοροποίηση (Luhmann 1995: 25-27 και 214), και όχι μέσω ενός πλουραλιστικού πολλαπλασιασμού, είναι εμφανές ότι ο Λούμαν κατανοεί την ατομική δράση όχι ως ιδιότητα που απορρέει από την ενοποιημένη ανθρώπινη συνείδηση, αλλά ως μονάδα κάθε φορά προσαρμοσμένη στις επικοινωνιακές και σημαντικές απαιτήσεις των αντίστοιχων (υπο)συστημάτων. Ταυτόχρονα, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι αν και ο Λούμαν υιοθετεί μέρος της εξελικτικής ορολογίας, η οπτική που διατηρεί για την ιστορία δεν υπονοεί καμία «βαθιά εξελικτική συνέχεια», αλλά υπογραμμίζει το ρόλο της ιστορικής τομής (με την έννοια του Ereignis- Συμβάντος), που εγκαθίδρυσε το πέρασμα στους νεωτερικούς κοινωνικούς σχηματισμούς. Είναι ακριβώς αυτή η τομή που διαμορφώνει το νεωτερικό κοινωνικό σύστημα, επιτρέποντας τη διαφοροποίηση της δράσης από μία ενοποιημένη ή ηθική συνείδηση (Luhmann 1995: 240). Η ιδιαιτερότητα του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος επιτρέπει την ύπαρξη μιας έντονα διαφοροποιημένης κοινωνικής τάξης (Ordnung/order), όχι όμως μέσω της συνειδητής/ γενικευμένης «χαλίνωσης» της πολύπλοκης τυχαιότητας, αλλά μέσω και εξαιτίας του χαρακτήρα αυτής της τυχαιότητας (Luhmann 1998: ch. 3), σ’ ένα επιχείρημα που απομακρύνει αποφασιστικά τη λουμανική οπτική από τον τεχνικισμό της κυβερνητικής.

Ο λόγος που πραγματοποιήσαμε αυτή την παρέκβαση μέσω των αναπτύξεων του Λούμαν για την πολυπλοκότητα, δεν είναι διότι προτείνουμε ότι αυτή η οπτική θα έπρεπε να υιοθετηθεί και από την κριτική της πολιτικής οικονομίας, αλλά για να υπογραμμιστεί , όπως σημειώσαμε ήδη, πόσο διαφορετικά συλλαμβάνεται, στο συστημικό κοινωνικοθεωρητικό πλαίσιο, η έννοια της πολυπλοκότητας και άρα πόσο αδύναμη μπορεί να είναι αυτή ως κανονιστική έννοια για την επιστροφή του κριτικού υποκειμένου ή για το αίτημα μιας πλουραλιστικής δημοκρατικής τάξης. Μπορούμε τώρα να αναρωτηθούμε εάν στην οπτική της κριτικής της πολιτικής οικονομίας υπάρχει μία μετα-ανθρωπιστική συστηματική έννοια που να μας αποτρέπει από την παλινδρόμηση στη μεταφυσική του κριτικού ανθρώπινου υποκειμένου ή τη μεταφυσική της αυτονομίας της ρεπουμπλικανικής πολιτικής.

------------------------------------------------------

[1]. Βλέπε σ’ αυτό το σημείο την εγκωμιαστική αναφορά στη μαρξική θεωρία της αξιακής μορφής, Luhmann 1995: 23.

[2]. Η επιδίωξη του Λούμαν για μία μόνο θεωρητική και ιδεολογικά ουδέτερη παρατήρηση του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος θα άξιζε να συγκριθεί με την πολύ πιο διάσημη στην Ελλάδα αξίωση «περιγραφικότητας» του Π. Κονδύλη. Κυρίως για να φανεί από αυτή τη σύγκριση η αποτυχία αυτής της τελευταίας αξίωσης, εφόσον ο Κονδύλης αναγκάζεται να παρακάμπτει συνεχώς την ουδετερότητά του και να πέφτει σε παθιασμένες και ιδεολογικά αντιδραστικές καταδίκες της «μαζικής δημοκρατίας» και του «κοσμοπολιτικού, εκθηλυμένου μαζικού πολιτισμού». Μία αποτυχία δε που γίνεται σχεδόν κωμική όταν την υπεράσπισή του αναλαμβάνουν οι εθνικιστές «ρεαλιστές» διεθνολόγοι και οι πνευματικοί ταγοί του Έθνους, τύπου Γιανναρά. Απέναντι σ’ αυτή την αποτυχία, η περιγραφική ψυχρότητα (και δεινότητα) του Λούμαν συνοδεύεται από την εξαιρετικά ασθενή (και ως τέτοια πανίσχυρη και υπόρρητα αναγνωρισμένη) ιδεολογική δέσμευση υπέρ της αναπαραγωγής του νεωτερικού κοινωνικού συστήματος (βλέπε τον χαρακτηρισμό του ως «ιδεολόγου της νεωτερικότητας» σε Τζέημσον 2008: 104), ζητώντας «απλώς» το σύστημα να συνεχίσει να υπάρχει, έναντι μίας «καταστροφής», η οποία θα μπορούσε να είναι και μία αντι-συστημική επανάσταση. Μία τέτοια δέσμευση θυμίζει την ανάλογη ελάχιστα κανονιστική δέσμευση του Χέγκελ υπέρ του νεωτερικού κράτους στον πρόλογο της Φιλοσοφίας του Δικαίου, και θα άξιζε, το λιγότερο, το σεβασμό των μαρξιστών.

[3]. Η έννοια των αυτο-αναφερόμενων συστημάτων παίρνει τη θέση του (καντιανού) υποκειμένου, Luhmann 1995: 28.

[4]. Ένας σαφής ολισμός υιοθετείται από τον Λούμαν (Luhmann 1995: 224, 228).


Βιβλιογραφία

Luhmann Niklas (1988), Die Wirtschaft der Gesellschaft, Suhrkamp.

Luhmann Niklas (1995), Social Systems, Stanford University Press.

Luhmann Niklas (1998), Observations on Modernity, Stanford University Press.

Μαρξ Καρλ (1978-α), Το Κεφάλαιο, τομος 1, Σύγχρονη Εποχή.

Τζέημσον Φρέντρικ (2008), Μία μοναδική νεωτερικότητα, Αλεξάνδρεια.

Πηγή Θέσεις

Για τα Κοινά της Ελευθερίας (προδημοσίευση)

του Αλέξανδρου Κιουπκιολή

Το σύστημα του αυταξιοποιούμενου κεφαλαίου, που έχει πάθει αμόκ και κινείται καταστροφικά σε αστρονομικές πλέον ταχύτητες, ασκεί όντως παγκόσμια εξουσία. Αλλά η κυριαρχία του δεν είναι απόλυτη και διασχίζεται από πολλαπλά κενά, ρωγμές και αντιφάσεις, συνυπάρχοντας με άλλες αρχές και λογικές κοινωνικών σχέσεων. Η πολλαπλότητα των αξιών, των μορφών ζωής, των επιθυμιών και των καθεστώτων αληθείας αποτελεί μια πραγματικότητα στον κόσμο της ύστερης νεωτερικότητας. Η πολλαπλότητα αυτή, αναμφίβολα, δεν είναι επίπεδη και ισομερής, καθώς τη διατρέχουν και τη διαρθρώνουν συγκεντρώσεις ισχύος, κάθετες ιεραρχίες και αρχές δόμησης που ασκούν μια μερική ηγεμονία, συμβιώνοντας άλλοτε ανταγωνιστικά, άλλοτε αδιάφορα και παράλληλα και άλλοτε συνδυαστικά με άλλα κέντρα εξουσίας και οργανωτικές δομές.

Δεν υφίσταται ένας αξονικός ανταγωνισμός ανάμεσα σε δύο παρατάξεις, πολιτικά προγράμματα ή κοσμοθεωρίες, ούτε ένα ενιαίο αντικαθεστωτικό κοινωνικό κίνημα. Διακρίνονται ωστόσο ποικίλες μικρότερες αντιθέσεις και συγκρούσεις όχι μόνο στο μακροεπίπεδο αλλά και μέσα στους «αφανείς» κόσμους της καθημερινότητας, όπου η εξουσία και ο βάρβαρος πολιτισμός των αγορών αμφισβητούνται και μετριάζονται από πρακτικές αλληλοβοήθειας, εξισωτικές λογικές και ήθη κοινής ελευθερίας. Και εκτός από τις πολλαπλότητες, τις μερικές ηγεμονίες και τις συγκρούσεις, ο κόσμος μας περιέχει και διαζευκτικές συζεύξεις, συνδέσεις δηλαδή αντίθετων αξιών, αρχών και δομών, όπως οι πολιτικές της αυτονομίας και της ηγεμονίας, που ούτε αλληλοαναιρούνται πλήρως ούτε ενώνονται διαλεκτικά σε μια ανώτερη σύνθεση που περιλαμβάνει και «εξυψώνει» τις αρχικές αντιθέσεις, αλλά συνυφαίνονται σε μια σχέση έντασης, αμοιβαίας ώσμωσης και γονιμοποίησης.

Το σκεπτικό τους δεν συμμερίζεται την ιδέα ότι χρειαζόμαστε μία αιώνια Ιδέα της χειραφέτησης για να βαθύνουμε και να διευρύνουμε την ίση ελευθερία στην εποχή μας, πέρα από τις περιφράξεις των αγορών και των φιλελεύθερων αντιπροσωπευτικών συστημάτων που αποβάλλουν σταδιακά τα τελευταία λείψανα φιλελευθερισμού και αντιπροσωπευτικότητας. Προκρίνουμε ποικίλες διαφορετικές ιδέες για τη μεγαλύτερη ελευθερία από κοινού, οι οποίες γεννιούνται, δοκιμάζονται και αναθεωρούνται στην καθημερινή πράξη των αγώνων, των πειραματισμών και των κοινωνικών κινήσεων. Αυτές οι ιδέες στην πράξη είναι επιθυμητό να συνδυαστούν, να συμμαχήσουν και να επεκταθούν, και προς τα εκεί πρέπει να κατατείνουν οι προσπάθειές μας. Όχι για να επιβάλουν ένα νέο παγκόσμιο καθεστώς αλλά για να οικοδομήσουν σταδιακά πολλαπλούς κόσμους ελευθερίας στη θέση της αγοραίας και φιλελεύθερης-ολιγαρχικής αυτοκρατορίας. Μια τέτοια προοδευτική, αυτόνομη και πλουραλιστική ανασυγκρότηση από τα κάτω θα δημιουργεί βήμα-βήμα τα συλλογικά υποκείμενα που λείπουν σήμερα ως μαζικό πλήθος, αλλά οι πρώτες εστίες τους εντοπίζονται ήδη στις διάσπαρτες εναλλακτικές κοινωνικές κατασκευές της εξισωτικής αυτοδιεύθυνσης και στα διάχυτα ήθη της ισοελευθερίας.

Τα «κοινά», οι συλλογικοί φυσικοί και πολιτισμικοί πόροι που διαχειριζόμαστε από κοινού με συμμετοχικές πρακτικές, αναδεικνύονται σήμερα στην κριτική θεωρία και πράξη ως ένας από τους βασικούς κόμβους της αυτόνομης πληθυντικής ανοικοδόμησης. Η ενδυνάμωσή τους δεν πλουτίζει μόνο την εμπειρία της κοινωνικής αυτοκυβέρνησης μέσα από αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς και κοινότητες σε πολιτισμικούς χώρους, στην υγεία, στην εκπαίδευση, στο διαδίκτυο, στην κατανάλωση και στην παραγωγή. Κτίζει εδώ και τώρα τα μικροθεμέλια της καθημερινής επιβίωσης και συμβίωσης με τους όρους των άλλων κόσμων στους οποίους προσβλέπουμε, εξασφαλίζει τις υλικές και θεσμικές προϋποθέσεις της μετάβασης προς αυτούς και διαπλάθει την άλλη εξισωτική ηθική της κοινής αυτοδιεύθυνσης χωρίς την οποία οι κόσμοι αυτοί δεν θα μπορέσουν να εξαπλωθούν και να αναπαραχθούν.

Τέτοιες δυναμικές κοινωνικού αυτομετασχηματισμού θα επεκταθούν αβίαστα και θα πολλαπλασιαστούν σε όλο και περισσότερα πεδία του κοινωνικού μέσα από το ελκυστικό τους παράδειγμα και την εκούσια σύμπραξη. Η διά της βίας κατίσχυση σχέσεων ίσης ελευθερίας είναι αντίφαση εν τοις όροις. Αυτό δεν σημαίνει όμως ότι οι εναλλακτικές επιτελέσεις μπορούν να αγνοήσουν απλώς τα κράτη και τις αγορές. Γι’ αυτό και χρειάζεται μια σύζευξή τους με τις πολιτικές λογικές της ηγεμονίας. Όχι για να κατακτηθεί το κράτος και να επιταχθεί ένα άλλο ενιαίο κοινωνικό πρότυπο αλλά για να αντιμετωπιστεί το ζήτημα της αναδιάταξης των σχέσεων εξουσίας και των τρόπων σύνθεσης των διαφορών και οργάνωσης των δεσμών μεταξύ των αυτοδιευθυνόμενων κοινών. Για να σκεφτούμε και να συστήσουμε μια άλλη ηγεμονία, της πλουραλιστικής, αποκεντρωμένης και εξισωτικής αυτονομίας.

Η κριτική πολιτική θεωρία μετέχει συνειδητά στο πολιτικό παρόν και συνδιαλέγεται με τη σύγχρονη πολιτική πράξη. Την παρακολουθεί στενά, την αναστοχάζεται, αναζητεί και ανασύρει αρχές και δυναμικές τάσεις που παράγονται μέσα της και είναι φορείς κοινωνικής αξίας και μελλοντικών προοπτικών. Στο έργο αυτό κινείται υπό το πρίσμα ρητών πολιτικών προσανατολισμών, εν προκειμένω τις αξίες της ίσης ελευθερίας, αλλά με μια στοχαστική απόσταση και νηφαλιότητα που επιτρέπει στη σκέψη να χαράξει τις δικές της διαδρομές. Εμφορούμενη από πολιτικές αρχές, κριτήρια και κατευθύνσεις που έχει δημιουργήσει η ιστορική πράξη, η πολιτική θεωρία αξιολογεί το υπαρκτό και εκτιμά τις πραγματικές δυνατότητες κοινωνικής μεταμόρφωσης. Δεν καθοδηγεί, αλλά προτείνει τρόπους επέκτασης ποικίλων μορφών δράσης και σκέψης που εκκολάπτονται σε χώρους της ιστορικής πραγματικότητας. Το μείζον ερώτημα που συγκεντρώνει εδώ το ενδιαφέρον μας: πώς μπορούμε να συλλάβουμε και να πραγματώσουμε μια άλλη δημοκρατία των κοινών ενδυναμώνοντας και διευρύνοντας υπαρκτές πρακτικές και λογικές συλλογικής αυτοκυβέρνησης στη βάση της ισότητας;

Αν το ριζικά νέο είναι απρόβλεπτο και αδιάγνωστο με βάση τις παρούσες συνθήκες και λογικές, αν ανακύπτει απρόσμενα και απρογραμμάτιστα «ως εκ θαύματος», τότε τι άλλο μένει στα υποκείμενα της δράσης σήμερα από το να περιμένουν ένα θαύμα ή να επιδίδονται σε ενέργειες άρνησης/καταστροφής και προκλητικές δράσεις με στόχο μόνο να διασαλεύσουν το παρόν ώστε να διευκολύνουν μια μαγική ανάδειξη του νέου, το οποίο αδυνατούν να συλλάβουν και να κατασκευάσουν με τους τρέχοντες όρους της σκέψης και της δράσης τους; Από τη σκοπιά αυτή, ο συνδυασμός μιας διαρκούς, ριζικής κριτικής του παρόντος με συλλογικούς εναλλακτικούς πειραματισμούς που μεταμορφώνουν πτυχές της καθημερινότητας εδώ και τώρα, στις ρωγμές της κυριαρχίας, προβάλλει ως πιο δόκιμος και εποικο-δομητικός δρόμος για την αλλαγή. Οι ενεστώσες ετεροτοπίες με μεγαλύτερη ισότητα και ελευθερία δεν συνθέτουν μόνον εστίες δημιουργικής αντίστασης και φύτρες κοινωνικού μετασχηματισμού που μπορούν να εξαπλωθούν σταδιακά και να διευρύνουν ηγεμονικά τις διαδικασίες της κοινωνικής ανασυγκρότησης. Αποτελούν επίσης βάσεις και μηχανές για τη διαμόρφωση των νέων υποκειμένων της χειραφέτησης που μπορούν να σχηματίσουν από κοινού εκείνο ακριβώς το οποίο λείπει σήμερα: το μεγαλύτερο, πληθυντικό συλλογικό υποκείμενο της ρήξης και της δημιουργίας.

Αλλά χωρίς μορφές και δυνάμεις ενός πολιτικού έρωτα που θα υποθάλπει τη στράτευση σε συλλογικά σχέδια και νέες θεσμίσεις αλλά και θα υποστηρίζει ψυχικά νέους τύπους κοινωνικότητας, οι ευρύτερες ανατροπές στην κατεύθυνση της ισοελευθερίας θα παραμείνουν κατά πάσα πιθανότητα όνειρα και ευχές. Πρέπει να εφεύρουμε τρόπους πολιτικού έρωτα που δεν θα είναι φανατικοί, αποκλειστικοί, ασφυκτικοί και εγωιστικοί αλλά θα αγαπούν την ετερότητα των ελευθεριών ξεκινώντας από την αυτονομία του υποκειμένου.

Το βιβλίο κυκλοφορεί τις επόμενες μέρες από τις εκδόσεις «Εξάρχεια»

Πηγή Αναγνώσεις της "Αυγής"

Οι ζωντανοί συναντούν τις ψυχές των απόντων

του Νίκου Ξυδάκη

Η Ida του Πάβελ Παβλικόφσκι είναι η ταινία της χρονιάς, από τώρα· σφραγίζει την ευρωπαϊκή ευαισθησία όπως την σφράγισε πέρυσι η Grande Belezza του Πάολο Σορρεντίνο. Πρόκειται για ταινίες-σπουδές, που μιλούν για την ψυχή των λαών και των ανθρώπων, για την αξεδιάλυτη συνύφανση του ατομικού με το συλλογικό, για το βάρος της μνήμης και της ιστορίας, για την Ευρώπη των νεκρών και των φαντασμάτων.

Στην πολωνική ταινία πρωταγωνιστούν δύο γυναίκες, δύο γενιές, δύο κόσμοι. Η νεαρή δόκιμη μοναχή Αννα, και η ώριμη δικαστίνα Βάντα. Η Αννα είναι η Εβραία Ιντα, ορφανό πολέμου που μεγάλωσε σε μοναστήρι Καθολικών. Η θεία της, αδελφή της μητέρας της, είναι η κομμουνίστρια Κόκκινη Βάντα, πρώην εισαγγελέας, αλκοολική. Η μία πιστεύει, η άλλη όχι. Οι διαφορές σταματούν εδώ. Οι ομοιότητες είναι βαθύτερες: δεν έχουν ρίζες, δεν έχουν οικογένεια, οι ζωές τους ξετυλίγονται πάνω στην έλλειψη, την απουσία, τα θαμμένα μυστικά, τη λήθη. Την παραμονή της κουράς της μοναχής, οι δύο γυναίκες θα ανταμώσουν για πρώτη φορά και θα ξεκινήσουν το μοναδικό κοινό τους ταξίδι, σε αναζήτηση του κοινού τους παρελθόντος. Αναζητούν τους νεκρούς τους, γονείς και παιδιά, τα οστά των δολοφονημένων και χαμένων του Ολοκαυτώματος.

Όλη η ταινία είναι η κάθοδος στον Άδη με τη μορφή ενός road movie στην άχρονη πολωνική ύπαιθρο· σε έναν κάμπο που συμπυκνώνει κάτω από την ακινησία του τον καθολικισμό, τον εβραϊσμό, τη γενοκτονία, τον πόλεμο, τον υπαρκτό σοσιαλισμό, και πάνω απ’ όλα τον ανελέητο, διαρκή αγώνα των ανθρώπων για επιβίωση. Η περιπλάνηση των δύο γυναικών μοιάζει εξωτερικά με τις υπαρξιακές περιπλανήσεις ταινιών του Βέντερς ή του Αντονιόνι, αλλά εδώ το δράμα δεν περιέχει καμία διαφυγή από τη μοίρα, ούτε καν σύγκρουση, το δράμα αντηχεί περισσότερο τις ηθικές και μεταφυσικές δονήσεις του Μπέργκμαν και του Ταρκόφσκι, του Κισλόφσκι και του Ζανούσι. Στο τέλος του δρόμου υπάρχει πάλι κενό, συν την πικρή επίνοια του ταξιδιού.

Ο Παβλικόφσκι μιλώντας για το υπαρξιακό κενό στη Μεσευρώπη του ’60, κατορθώνει να μιλήσει βαθιά και σπαρακτικά για την Ευρώπη του 21ου αιώνα· μάλλον για τη βαριά κληρονομιά του Ευρωπαίου ανθρώπου της νεωτερικότητας, κληρονομιά φρίκης και αναμέτρησης με τα όρια. Η Ευρώπη της Ida είναι στοιχειωμένη από κρυμμένα οστά, ανεύρετους τάφους, πεισματική αμνησία, ηθική απογύμνωση. Ο αγρότης-φονιάς κουλουριάζεται μες στον φρεσκοσκαμμένο λάκκο, ο θύτης είναι το ίδιο τελειωμένος όσο και τα θύματα. Εχει χαθεί η ιερότητα της ζωής, η ζωή σαν θαύμα.

Η Ιντα ρωτάει τον κούκλο σαξοφωνίστα τι μπορούν να κάνουν μαζί, αφού παίξουν Kολτρέιν σε συναυλίες, αφού παντρευτούν και κάνουν παιδιά. Απλώς, θα ζήσουμε, λέει ο Λις. Η Ιντα, αφιερωμένη του Χριστού, έμπειρη πλέον του θανάτου και της φρίκης, σηκώνεται από το κρεβάτι του παρθενικού έρωτα, φοράει το ράσο της δόκιμης και ακολουθεί την σκολιά οδό. Η κάμερα για πρώτη φορά κινείται σωματικά, και για πρώτη φορά η μουσική που ακούει ο θεατής δεν είναι η μουσική που ακούν οι ήρωες.

Ο Παβλικόφσκι κατορθώνει μια κινηματογραφική αφήγηση λάμπουσα, άρτια, προσωπική, συγκινούσα, χωρίς φορμαλιστική εκζήτηση, αλλά και χωρίς παραχωρήσεις στο τηλεοπτικό γούστο. Τα κάδρα του είναι γεωμετρημένα έτσι ώστε να υπηρετούν ψυχικά πυκνώματα και κενά, να αναδεικνύουν τα πρόσωπα ενώπιον της μοίρας τους· το ασπρόμαυρο είναι στιλπνό και πλούσιο, καταγραφικό και αφαιρετικό μαζί· η φόρμα, παρότι τολμηρή, υπηρετεί και αναδεικνύει, δεν επιδεικνύεται. Ο Παβλικόφσκι πετυχαίνει μια ευτυχή κράση φόρμας και περιεχομένου, επειδή έχει κάτι να πει· για τη ζωή, τις ζωές των ανθρώπων, για τον πυρήνα της ύπαρξης, εκεί που συμφύρονται η ελπίδα, η αφέλεια, η απάθεια, η ερήμωση. Αν πρέπει να περιγράψουμε με μια λέξη την τέχνη του, θα ήταν: οικονομία. Τίποτε δεν λείπει, τίποτε δεν περισσεύει.

Η Ida -όπως και η Grande Belezza, αλλιώς- είναι αφήγηση για το μεταίχμιο της Ευρώπης, και είναι συναναστροφή με τους νεκρούς. Είναι αποδοχή της πολυπλοκότητας και του χάους, χωρίς κρίσεις και διδάγματα. Οι ζωντανοί συναντούν τις ψυχές των απόντων, αγγίζονται, κι ύστερα αποτραβιούνται. Η Βάντα, άδεια, πικρή, επιλέγει το κενό· η Ιντα δακρύζει, λοξοδρομεί, ωριμάζει σε 82 φιλμικά λεπτά, επιλέγει τον όρκο της αναχώρησης.

Πηγή βλέμμα

Zero Theorem: Το νόημα της Ζωής

του Keunermann

Η τελευταία ταινία του Terry Gilliam περατώνει την άτυπη δυστοπική τριλογία του, που περιλαμβάνει τα “Brasil” (1985) και “12 monkeys” (1995), σε ένα πρότζεκτ που συγκεντρώνει στο καστ μεταξύ άλλων τους Christoph Waltz, Mélanie Thierry, Lucas Hedges, David Thewlis, Tilda Swinton και Matt Damon. Το γεγονός ότι η τρίτη απόπειρα είναι μάλλον και η λιγότερο καλή, δεν αρκεί κατά τη γνώμη μας για να δικαιολογήσει την υπερβολικά χλιαρή έως άσχημη υποδοχή της από τους κριτικούς.

Ο Qohen Leth, ένας ιδιοφυής, απομονωμένος πληροφορικάριος που μένει σε μια εγκαταλελειμμένη παλιά εκκλησία (!) -όχι εντελώς εγκαταλελειμμένη, αφού την αγόρασε από τους προηγούμενους ιδιοκτήτες- προσπαθεί να αποδείξει ότι η ανθρώπινη ζωή δεν αξίζει τίποτα. Αυτό, βλέπετε, είναι το assignment που του ανέθεσε η Διεύθυνση, στο οποίο πολλοί πριν από αυτόν απέτυχαν: να αποδείξει το «θεώρημα μηδέν», μια κολοσσιαία εξίσωση που βεβαιώνει την α-νοησία της ύπαρξης. Ταυτόχρονα, περιμένει ολημερίς πάνω από το ακουστικό του τηλεφώνου του μην τυχόν χάσει μια κλήση που θα του υποδείξει, για κάποιον λόγο που μόνο η δική του αγωνία είναι σε θέση να εξηγήσει, έναν τρόπο κι έναν σκοπό για να πορευτεί σε αυτό το χάος που του έλαχε. Το σουρρεαλιστικό, φουτουριστικό τοπίο αναδεικνύει τις αντιφάσεις του ύστερου καπιταλισμού, όπου η αυτοματοποίηση και η αποκέντρωση της παραγωγής συνυπάρχουν με την αύξουσα αποξένωση και την κυριαρχία των διαφημιστών και, βεβαίως, των διαχειριστών και των διευθυντών των επιχειρήσεων. Ο Gilliam υιοθετεί, νομίζω, μια αριστερή αφήγηση για να ασκήσει κριτική στην εποχή μας, όπου η πληροφορία και η τεχνολογία κατακλύζουν τις ζωές των ανθρώπων, χωρίζοντάς τους όμως σε μονάδες.

Το φιλμ φαίνεται να αποτελεί μια κριτική του μετα-φορντικού τρόπου οργάνωσης της παραγωγής στη λεγόμενη μετα-βιομηχανική κοινωνία, που προέκυψε από την Επιστημονικο-Τεχνική Επανάσταση και της «άυλης εργασίας» στην οποία εμπλέκεται το αναδυόμενο «κογκνιταριάτο» των τεχνολογιών αιχμής. Σε αντίθεση με παλαιότερες ταινίες του και μολονότι ο οργουελικός μανδύας διατηρείται, κουμάντο εδώ κάνουν οι ιδιωτικές επιχειρήσεις και τα πυκνά δίκτυα που οι δοσοληψίες τους υφαίνουν και όχι το γραφειοκρατικό κράτος. Σε αυτό το πλαίσιο εμφανίζεται η αλλόκοτη κατάσταση ανθρώπων που δουλεύουν από το σπίτι, χωρίς να υπάρχει σαφής διάκριση ιδιωτικής και δημόσιας σφαίρας ή εργάσιμου και ελεύθερου χρόνου, υπακούοντας σε εντολές που μοιάζουν επιτακτικές και ταυτόχρονα αντιφατικές, δοσμένες από έκ-κέντρα λήψης αποφάσεων και από αφεντικά τα οποία είναι δύσκολο να εντοπίσει κανείς – πόσο μάλλον να συνεννοηθεί, να διαπραγματευθεί ή να συγκρουσθεί μαζί τους. 

Με τον τρόπο αυτόν, μεταβαίνοντας πλέον σε ένα δεύτερο, αυτο-αναφορικό επίπεδο, μπορούμε να πούμε ότι το “Zero Theorem” -το οποίο, σημειωτέον, γυρίστηκε με μικρότερο προϋπολογισμό ακόμη κι από το προ τριακονταετίας “Life of Brian”!- συνιστά εμμέσως πλην σαφώς μια κριτική του ίδιου του Gilliam απέναντι στο υφιστάμενο καθεστώς της κινηματογραφικής βιομηχανίας (ανεύρεση πόρων, μεγάλα στούντιο παραγωγής, δίκτυα διανομής, κυριαρχία των μπλοκμπάστερ και των multiplex κλπ.) και των δυσκολιών που θέτει αυτό σε νέους -ή... λιγότερο νέους!- δημιουργούς που φέρουν τολμηρές, καινοτόμες ιδέες. «Το βρίσκω επαναλαμβανόμενο, βλέπω διαρκώς την ίδια ταινία» θα πει σε μια συνέντευξή του. «Τα κοστούμια είναι διαφορετικά, αλλά η ταινία είναι η ίδια. Βλέπω τα trailers και λέω: “Ωχ, όχι, όχι πάλι αυτό!”. Νομίζω πως φταίει η λειτουργία τού συστήματος αυτή την εποχή. Ή κάνεις ταινίες άνω των εκατό εκατομμυρίων ή κάτω των δέκα. Οι ταινίες κάτω των δέκα είναι οι ενδιαφέρουσες, με τις νέες, φρέσκιες ιδέες και μπορείς να είσαι πιο τολμηρός και να κάνεις και λάθη. Αλλά οι μεγάλες παραγωγές είναι αυτές οι τεράστιες μηχανές που πρέπει να δουλέψουν, κι έχουν να κάνουν με τη χολιγουντιανή γραφειοκρατία που έχει χεστεί απ’ το φόβο της και θέλει να κάνουν το ίδιο πράγμα, ξανά και ξανά. Πίστευα πως το περσινό καλοκαίρι (σ.σ. οπότε είδε αρκετά blockbusters να καταποντίζονται στο παγκόσμιο box-office) θα τους έκανε να το ξανασκεφτούν, αλλά δε φαίνεται να πέτυχε και πολλά. Εξακολουθούν να πορεύονται. Και θα συνεχίσουν να πορεύονται μέχρι να καταρρεύσει το όλο σύστημα».

Η ταινία μπορεί να ενταχθεί στα είδη της επιστημονικής φαντασίας και της μαύρης κωμωδίας, εάν υποθέσουμε εξαρχής ότι πρόκειται για κωμωδία και όχι για δράμα, κάτι που παραμένει συζητήσιμο. Μέσα από την υπαρξιακή αναζήτησή του, που δε θα μπορούσε να αποφύγει τον έρωτα και την τριβή και συνύπαρξη με άλλους ανθρώπους -μεταξύ των οποίων ο γιος της Διεύθυνσης, ένας εκνευριστικός αλλά επιδέξιος συν-εργαζόμενος-, ο πρωταγωνιστής -απολαυστικός για μια ακόμη φορά ο Waltz- πρόκειται να λάβει με σκληρό τρόπο ένα πολύτιμο μάθημα: μόνο τη ζωή δεν μπορούμε να κρίνουμε. Είναι κυριολεκτικά α-νόητο να το κάνει κανείς. Η ζωή δεν «έχει» νόημα ούτε είναι νόημα η ίδια, άλλα όρος ή μηχανή παραγωγής νοήματος, το πεδίο επί του οποίου το τελευταίο φύεται ή επιγίγνεται. Δεν μπορούμε να κρίνουμε τη ζωή, ούτε να την αξιολογήσουμε, εφόσον συνιστά την προϋπόθεση κάθε αξιολόγησης. Δεν είναι συνετό να τη νοηματοδοτήσουμε θετικά ή αρνητικά, διότι είναι ακριβώς αυτό που καθιστά δυνατή κάθε νοηματοδότηση.

Βλέπε εδώ τη συνέντευξη στην Κατερίνα Ανδρεάκου για το Free Cinema και μια παρουσίαση της ταινίας στα ελληνικά.

Πηγή artcore

Κομμουνισμός, που σημαίνει μετάβαση

των Χρήστου Λάσκου και Ευκλείδη Τσακαλώτου

Οι επαναστατικές περίοδοι είναι σπάνιες στην ιστορία. Επιπλέον, η εμφάνισή τους δεν εξαρτάται πρωταρχικά από τη δράση πολιτικών φορέων, αλλά, σε μεγάλο βαθμό, είναι αυθόρμητο προϊόν της συμπύκνωσης σε ορισμένο χρόνο και τόπο μιας ποικιλίας αντιφάσεων. Τίθεται, λοιπόν, ένα μείζον πρόβλημα για όσους θεωρούν απαραίτητο το ριζικό κοινωνικό μετασχηματισμό, την ανατροπή του καπιταλισμού και τη διαμόρφωση των συνθηκών για τη μετάβαση σε μια κομμουνιστική κοινωνική θέσμιση, όταν ζουν σε μη επαναστατικούς καιρούς.

Μία απάντηση που έχει δοθεί από το αριστερό κίνημα στη διαδρομή του χρόνου, με την εμπειρία δύο αιώνων σχεδόν, είναι αυτή του μεταβατικού προγράμματος, που διαμορφώνεται ώστε να δημιουργεί όρους κατάλληλους για τη στρατηγική επικράτηση του κόσμου της εργασίας. Από την εποχή των πρώτων εργατικών συνεδρίων του 19ου αιώνα, και με κορυφαίο σταθμό την εκπόνηση της πολιτικής του Ενιαίου Μετώπου από την Κομμουνιστική Διεθνή στη δεκαετία του είκοσι, αυτή είναι μια επιλογή πάνω στην οποία χτίζεται μια συνεκτική παρέμβαση που υπηρετεί τον κοινωνικό μετασχηματισμό.

Ο αριστερός ευρωκομουνισμός

Κατά τη γνώμη μας, το πιο πρόσφατο επαρκώς επεξεργασμένο σχέδιο, που εντάσσεται σε αυτήν την παράδοση, είναι αυτό του «αριστερού ευρωκομουνισμού», μιας πολιτικής στρατηγικά προσαρμοσμένης στην ιδέα του Δημοκρατικού Δρόμου προς τον Σοσιαλισμό, ο οποίος αντιλαμβάνεται την πορεία του μετασχηματισμού ως έναν διαρκή αγώνα μετατροπής των ταξικών συσχετισμών στην προοπτική μιας σειράς επιμέρους ρήξεων στρατηγικού χαρακτήρα. Και, από αυτήν την άποψη, είναι στους αντίποδες τόσο μιας στρατηγικής των σταδίων, όσο και μιας αναμονής εκτός πραγματικού ιστορικού χρόνου - στην πρόσφατή του ιστορία του, το ΚΚΕ έχει καταφέρει να πάει από το πρώτο στο δεύτερο, χωρίς ποτέ να εμπλακεί σοβαρά με τη στρατηγική ενός μεταβατικού προγράμματος.

Ο πυρήνας αυτής της αντίληψης συνίσταται στη θεμελιώδη παραδοχή πως ο κομμουνισμός, η καθολική χειραφέτηση, είναι υπόθεση της κοινωνικής πλειοψηφίας και είναι δυνατή μονό ως το μέγιστο πλειοψηφικό γεγονός. Με βάση το μαρξικό ρητό «η απελευθέρωση της εργατικής τάξης είναι υπόθεση της ίδιας», στο κέντρο οποιασδήποτε στρατηγικής μετάβασης δεν μπορεί παρά να είναι οι μετασχηματιστικές πρακτικές, που διαμορφώνουν τόσο τις ευρύτερες συνθήκες όσο και το κοινωνικό υποκείμενο που αναλαμβάνει να τις υλοποιήσει.

Η κεντρική σημασία των πρακτικών

Οι άνθρωποι, όταν εμπλέκονται σε πρακτικές, αλλάζουν οι ίδιοι. Οι ιδέες έχουν πρακτικό χαρακτήρα και γίνονται οι ίδιες υλική δύναμη αλλαγής της κοινωνίας. Η συνείδηση μεταβάλλεται μέσα από τις πρακτικές. Η συμμετοχή σε εναλλακτικές μετασχηματιστικές πρακτικές είναι που μεταβάλλει τις ιδέες των ανθρώπων και όχι vice versa.

Αυτή η προσέγγιση καθορίζει πρωταρχικά την αντίληψη του Μαρξ για τον κομμουνισμό, ο οποίος, ήδη από την εποχή της Γερμανικής Ιδεολογίας, τοποθετείται ρητά: «Ο κομμουνισμός δεν είναι για μας μια κατάσταση προς επίτευξη, ένα ιδεώδες στο οποίο η πραγματικότητα πρέπει να προσαρμοστεί. Καλούμε κομμουνισμό το πραγματικό κίνημα που καταργεί την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων. Οι προϋποθέσεις αυτού του κινήματος προκύπτουν από τις τωρινές προκείμενες».

Το παράδοξο είναι πως, για ένα μεγάλο τμήμα της αριστεράς, αυτή η αυτονόητη προσήλωση στις πρακτικές περιθωριοποιήθηκε για δεκαετίες, σε μια εποχή που, όπως έξοχα έχει αναλύσει ο Στιούαρτ Χολ, οι αντίπαλοί μας έφτασαν να κατανοούν αυτή την αλήθεια καλύτερα από εμάς. Έτσι, νεοφιλελεύθεροι και εκσυγχρονιστές προσπάθησαν να μεταβάλλουν τη συνείδηση του πληθυσμού σε μια ατομικιστική κατεύθυνση αλλάζοντας πρακτικές. Κάνοντας, για παράδειγμα, την εκπαίδευση και την υγεία περισσότερο “ανταγωνιστικές”, παρόμοιες με την αγορά, στην οποία οι άνθρωποι δεν μπορούν στοιχειωδώς να εκφράσουν άλλες αξίες, συμμετοχικές και αλληλέγγυες.

Είναι καιρός, λοιπόν, να ξαναμάθουμε από τους νεοφιλελεύθερους το μάθημα που οι ίδιοι αποκόμισαν με πολύ παραγωγικό τρόπο από τη Αριστερά. Και ήδη διαμορφώνεται ένα ολόκληρο κίνημα που το κάνει.

Κοινωνική οικονομία και αλληλεγγύη

Πραγματικά, τα εγχειρήματα κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας χτίζουν σε αυτήν την κατεύθυνση. Και συνιστούν σύνολα πρακτικών με μεγάλη στρατηγική σημασία, γιατί, μεταξύ άλλων αυτές οι πρακτικές:

1. Παρεισδύουν στη διαμόρφωση των ίδιων των αναγκών δίνοντας τη δυνατότητα να προεικονιστεί μια «οικονομία των αναγκών»

2. Δείχνουν πως η Αριστερά μπορεί να είναι αποτελεσματική ήδη πριν από την έλευσή της σε θέση εξουσίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το γεγονός πως ακόμη και το υπουργείο Υγείας εξαναγκάστηκε να νομοθετήσει σχετικά με την κάλυψη των ανασφάλιστων. Είναι προφανές πως η παρουσία των κοινωνικών ιατρείων και φαρμακείων, ως έμπρακτη απόδειξη πως οι ανασφάλιστοι «γίνεται» να έχουν πρόσβαση έπαιξε τον πρώτο ρόλο.

3. Επεκτείνουν το «χώρο του κομμουνισμού», με την έννοια που το έθετε ο Γκ. Α. Κοέν. Που σημαίνει πως, συμμετέχοντας σε αυτές τις πρακτικές, προσφέρω –όπως επιτάσσει η κομμουνιστική αρχή- τις υπηρεσίες μου επειδή έχω ένα ταλέντο, μια ικανότητα για να το κάνω και όχι –σύμφωνα με την καπιταλιστική αρχή- γιατί μπορώ να αποκομίσω προσωπικό κέρδος από την ανάγκη των άλλων.

4. Μπορούν να επηρεάσουν και άλλους τομείς, πέρα από το άμεσο δικό τους πεδίο εφαρμογής. Για παράδειγμα, τα κοινωνικά ιατρεία ούτε θέλουν, ούτε μπορούν να αντικαταστήσουν το ΕΣΥ - αλλά θέλουν να μπολιάσουν το εθνικό σύστημα, και κατά επέκταση το υπόλοιπο δημόσιο τομέα, με άλλες αξίες, με μια διαφορετική σύλληψη για το τι σημαίνει δημόσια υπηρεσία.

5. Αλλάζουν τους ίδιους τους ανθρώπους που παίρνουν μέρος σε αυτές, διδάσκοντας την αξία της συμμετοχής και της αλληλεγγύης, δίνοντας μια νέα ανάσα ζωής στην πολιτική ως πρακτική αλλαγής του κόσμου.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι έχουμε πιο πολλά παραδείγματα εναλλακτικών πρακτικών στην κοινωνική αλληλεγγύη από την κοινωνική οικονομία, και ότι υστερούμε ακόμα πιο πολύ σε παραδείγματα συνεταιριστικού ή αυτοδιαχειριστικού χαρακτήρα στην πραγματική οικονομία. Για όσους και όσες κατανοούν την παραγωγική ανασυγκρότηση ως μια διαδικασία κοινωνικού μετασχηματισμού, αυτό δεν μπορεί παρά να μας ανησυχεί. Αλλά μια κυβέρνηση της αριστεράς οφείλει να δώσει χώρο σε όσα καλά παραδείγματα υπάρχουν με την ελπίδα ότι θα δημιουργηθούν κοινωνικοί παραγωγικοί φορείς που θα εμπνευστούν από αυτά τα παραδείγματα και θα δώσουν σάρκα και οστά σε οποιοδήποτε νέο νομικό πλαίσιο.

Αυτά είναι που διαμορφώνουν το πλαίσιο για την εφαρμογή ενός πραγματικού μεταβατικού προγράμματος. Χρειαζόμαστε προγράμματα 10 ημερών και δέκα μηνών, για να φανεί πρακτικά πως μια περισσότερο συλλογική και συμμετοχική μορφή ζωής είναι αποτελεσματική και επιθυμητή. Και αυτό γίνεται μόνο μέσα από γενικεύσιμα παραδείγματα. Ένα τέτοιο πρόγραμμα περιλαμβάνει:

1. Άμεσα μέτρα αντιμετώπισης της ανθρωπιστικής κρίσης και της ανεργίας

2. Αναδιανομή και φορολογική επίθεση στο κεφάλαιο και τους πλούσιους

3. Διεύρυνση της δημοκρατίας και επέκτασή της σε πεδία, όπου είναι απαγορευμένη (π.χ. χώροι παραγωγής)

4. Ενίσχυση –πολιτική και νομική- των αυτοδιαχειριστικών πρακτικών, είτε νέων είτε σε εργοστάσια που έκλεισαν στην κρίση

5. Ενίσχυση κοινωνικών και αλληλέγγυων μορφών οικονομίας

6. Αποεμπορευματοποίηση όλο και περισσότερων δραστηριοτήτων και υπηρεσιών – ενίσχυση άλλων καταναλωτικών και παραγωγικών προτύπων

Ζητήματα Στρατηγικής

Πολλοί και πολλές έχουν μιλήσει για το ότι η κρίση δεν είναι μόνο οικονομική, αλλά κρίση αξιών, συμπεριφορών και θεσμών. Μόνο που διαφορετικές αξίες και συμπεριφορές χρειάζονται ζωτικό χώρο για να αναπνεύσουν και να ανθίσουν – και ο στόχος των νεοφιλελεύθερων και εκσυγχρονιστών τόσο πριν όσο και μετά την κρίση ήταν, και είναι, η συρρίκνωση αυτών των χώρων. Με λίγα λόγια η εμπιστοσύνη, η συνεργασία και η αλληλεγγύη δεν είναι η «φυσική επιλογή»  σε ένα περιβάλλον που ευνοεί το κέρδος, την ιδιοτέλεια, και τις ατομικές στρατηγικές επιβίωσης.

Κάποιοι άλλοι, πιο αριστεροί αυτοί, υποθέτουν ότι αυτές οι αξίες και συμπεριφορές έχουν δευτερεύουσα σημασία – το κυρίαρχο είναι να λυθεί το θέμα της εξουσίας, να κοινωνικοποιηθούν τα μέσα παραγωγής, να περάσουμε σε μια προγραμματισμένη οικονομία κλπ. Μόνο που αυτή η αντίληψη υποθέτει αυτό που είναι προς απόδειξη – ότι τα άτομα είναι έτοιμα να αγκαλιάσουν συνεργατικές λύσεις και εμποδίζονται μόνο από μια ταξική εξουσία και βεβαίως από πουλημένες ηγεσίες που με τα μεταβατικά προγράμματά τους τροφοδοτούν αυταπάτες για την εργατική τάξη. Με αυτό τον τρόπο υποβαθμίζεται όχι μόνο η σημασία των μεταβατικών προγραμμάτων, αλλά και ο ρόλος των ίδιων των εργαζόμενων στην χειραφέτησή τους.

Πάντα θα υπάρχει χώρος για διάλογο σχετικά με το περιεχόμενο ενός τέτοιου προγράμματος. Αλλά πολλές φορές οι αντιρρήσεις για το περιεχόμενο – όπως για παράδειγμα τα μέτρα που ανακοίνωσε ο Αλέξης Τσίπρας στην Θεσσαλονίκη - στην πραγματικότητα κρύβουν διαφορετικές απόψεις στρατηγικού χαρακτήρα. Καλό θα ήταν να συζητήσουμε αν σωστά υποστηρίζουμε ένα τέτοιο πρόγραμμα πριν περάσουμε στο ερώτημα του περιεχομένου.

Πηγή Εποχή

Και ένα κείμενο κριτικής 

Η διττότητα του Derrida: ο πλουραλισμός ως απελευθερωτική αποδόμηση

του Terence Blake

Ο Jon Cogburn παραθέτει ένα πολύ ενδιαφέρον πρόσφατο άρθρο πάνω στον Derrida από τη Le Monde, γραμμένο από τον Jean Birnbaum, το οποίο αφορά τη φιλοσοφική σημασία του Derrida για σήμερα και εγείρει το ερώτημα του πώς να κληρονομήσουμε το έργο του. Νομίζω ότι ο Birnbaum αναδεικνύει με χρήσιμο τρόπο τις θετικές και αρνητικές πλευρές αυτής της κληρονομιάς.

Από τη στιγμή που πρωτοδιάβασα τον Derrida στα τέλη της δεκαετίας του 1970, πίστευα πάντοτε ότι το έργο του ήταν γνωσιολογικό και οντολογικό σε σκοπιά. Γι' αυτό προτιμούσα τον Feyerabend και τον Deleuze από τον Derrida, ο οποίος μου έμοιαζε να ενσαρκώνει ένα ενδιάμεσο σταθμό μεταξύ μιας συσχεσιοκρατικής γνωσιολογίας και οντολογίας και του ρεαλιστικού πλουραλισμού των Feyerabend και Deleuze. Ένας από τους λόγους που εγκατέλειψα το Σίδνεϊ για το Παρίσι το 1980 ήταν ότι μια "ντερριντιανή" ανάγνωση των Lacan, Althusser και Foucault κέρδιζε δημοσιότητα, μια ανάγνωση που κατέληγε σε μια νέα μορφή κειμενικού ιδεαλισμού. Η κριτική του τού δομισμού ανεκίνησε διάφορα θέματα διαφοράς, μη-θεμελιωτισμού, σημειωτικής στροφής, και αποδόμησης του δυισμού που έμοιαζε να υπόσχεται την απελευθέρωση από τους μονιστικούς μεταφυσικούς περιορισμούς, αλλά εντέλει μας άφησε δέσμιους. Η χλιαρή κριτική του της ψυχανάλυσης (συγκρινόμενη με εκείνη των Deleuze και Guattari), το χαϊντεγγεριανό του εννοιολογικό υπόβαθρο, η αποφυγή του τού προβληματισμού των επιστημών, όλα με οδήγησαν να τον θεωρώ περισσότερο ως καταστολέα [repressor] της σκέψης παρά ως προτείνοντα μια προσέγγιση που ευνοούσε την εννοιακή δημιουργία, ακόμη και αν  δημιουργούσε συνεχώς έννοιες. Έτσι στο άρθρο που παραθέτεις [μάλλον απευθύνεται στον Cogburn] βρίσκω ότι είμαι σε συμφωνία με τον Patrice Maniglier (τον οποίο συνάντησα στο τελευταίο συνέδριο του AIME στο Παρίσι πριν 10 εβδομάδες).

Στην πρώτη παράθεση που δίνει το άρθρο από τον Maniglier, αυτός λέει: "Ακριβώς όπως υπάρχει μια απενοχοποιημένη [uninhibited] Δεξιά, υπάρχει σήμερα μια νέα απενοχοποιημένη μεταφυσική, η οποία αρνείται την κριτική στάση [posture] και θέλει να επιστρέψει σε μορφές κατάφασης, διεκδικώντας για παράδειγμα την επίδραση του Bruno Latour ή του Alain Badiou... Αυτός είναι ο λόγος που ο Derrida λειτουργεί ως ένα είδος οπισθοδρόμησης [foil] για νέους ανθρώπους που φιλοδοξούν να πουν την αλήθεια απηχώντας μια μορφή πολιτικής ριζοσπαστικότητας. Ο Derrida μας δίδαξε να αναστοχαζόμαστε, να επιβραδύνουμε, κατέστησε τον σχολαστικό [scrupulous], ακόμη και τον κομπλεξικό [inhibited, με την έννοια του αδρανούς, του ανθρώπου του οποίου οι ικανότητες δράσης υφίστανται παράλυση], τύπο σε μια φιλοσοφική στάση [attitude], και αυτό είναι πολύ όμορφο. Αλλά σήμερα πολλοί νέοι άνθρωποι θέλουν να δράσουν".

O Maniglier επαναλαμβάνει εδώ αυτό που αποτελούσε ήδη την κριτική των Deleuze και Lyotard στη ντερριντιανή αποδόμηση 40 χρόνια πριν: ότι παρεμποδίζει [inhibits] περισσότερα από όσα δημιουργεί. Υπάρχει μία ανεπίλυτη διττότητα [δυαδικότητα, duality] στην καρδιά του έργου του Derrida. Το εκλαμβάνω αυτό ως εκείνο στο οποίο αναφέρεται ο Bernard Stiegler όταν διακηρύσσει ότι υπάρχει κάτι ακόμη "αναποδόμητο" εντός της αποδόμησης. Αυτό είναι επίσης που εννοεί ο Laruelle όταν αντιπαραθέτει στην κειμενική αποδόμηση την "κβαντική" αποδόμηση, που σημαίνει την αποδόμηση στο πραγματικό [ή την "αποδόμηση στα αλήθεια", "in the real"].

Αυτή η σειρά αντιθέσεων μεταξύ ενός απογοητευτικού Derrida και μιας φιλοσοφικά ικανοποιητικότερης εναλλακτικής αποδομείται η ίδια από τον Maniglier, καθώς προτείνει ότι η πιο ανεμπόδιστη [unihibited] θεωρησιακή πλουραλιστική σκέψη είναι ήδη παρούσα στο κείμενο του Derrida, περιμένοντας να μας εμπνεύσει εκ νέου: "ο κουρασμένος Derrida είναι ο αποφθεγματικός Derrida, ο μονίμως σε πένθος, ο Derrida της δικαιοσύνης και της συγχώρησης... Χρειαζόμαστε έναν Derrida με μπότες και σπιρούνια, έναν ροκ εν ρολ Derrida. Ενάντια στη σημερινή νεορεαλιστική φιλοσοφία, η οποία νομίζει ότι μπορεί να διαχωρίσει το πραγματικό από τον αναστοχασμό [ή την αντανάκλαση, reflection], αυτός ο άλλος Derrida μας διδάσκει ότι το να σκέφτεσαι είναι επικίνδυνο, ότι δε γνωρίζουμε πού έγκειται το όριο μεταξύ σκέψης και πραγματικότητας. Επί παραδείγματι, το να επανεπεξεργαστεί κανείς με τον Derrida την έννοια του ζώου, είναι το να αρχίσει να ζει σε έναν κόσμο όπου δε μπορούμε πλέον να αντιλαμβανόμαστε το κρέας με τον ίδιο τρόπο Δεν υπάρχει πια κρέας, υπάρχει μόνο δολοφονημένη σάρκα".

Νομίζω ότι αυτή η τυπολογία του αργού κουρασμένου Derrida (παντοτινά ομιλούντος περί του θανάτου και του πένθους) και του εύπλαστου πλουραλιστικού Derrida συλλαμβάνει ωραία μια διάκριση που ήταν ορατή για πολλούς ήδη από τη δεκαετία του 1970. Υπάρχει μια οντολογική πάλη μαινόμενη εντός των κειμένων του και το να κληρονομήσουμε από αυτόν σημαίνει να αντιληφθούμε σαφέστερα τις αναστολές [inhibitions] που εγκατέστησε και το ελεύθερο παιχνίδι θεωρητικής εικοτολογίας [speculation] που άσκησε και ενθάρρυνε.

Πηγή agent swarm


Πρόχειρη μετάφραση: Weltschmerz K.

[σημείωση: τα σχόλιά μας τίθενται εντός αγκυλών. Η λέξη (un)inhibited και οι συναφείς έχουν την έννοια του κομπλεξικού ή μη, του φέροντος αναστολές ή μη, του ανεμπόδιστου η περιοριστικού κλπ., και επιλέγουμε διαφορετική απόδοση ανάλογα με τα συμφραζόμενα. Στον τίτλο αποδώσαμε ως απελευθερωτική το "disinhibited".]

Ζακ Ντεριντά

του Αριστείδη Μπαλτά

Τούτες τις μέρες, ακριβώς δέκα χρόνια πριν, πέθανε ο Ζακ Ντεριντά. Σίγουρα του αξίζουν δυο λόγια. Εκεί που θα χρειάζονταν τόμοι. Για να βοηθηθούμε να καταλάβουμε τον κόσμο. Το πού βρίσκεται και το πού βαδίζει.

Ζακ Ντεριντά λοιπόν. Γάλλος της Αλγερίας, από εβραϊκή μικροαστική οικογένεια. Διωγμένος από το σχολείο λόγω νόμων ναζιστικής έμπνευσης. Που έπαιζε ποδόσφαιρο στα σοκάκια του Αλγερίου και ονειρευόταν να γίνει επαγγελματίας ποδοσφαιριστής. Που βρέθηκε στο μητροπολιτικό Παρίσι προκειμένου να σπουδάσει στην περίφημη Εκόλ Νορμάλ. Για να αποτύχει την πρώτη φορά στις εισαγωγικές εξετάσεις. Συνηθίζοντας από τότε να αποτυγχάνει σχεδόν κάθε πρώτη φορά…

Φιλόσοφος. Με τα πολλά που προικίζουν τον όρο το γαλλικό εκπαιδευτικό σύστημα και οι γαλλικές παραδόσεις. Με έργο ιδιαζόντως πρωτότυπο, πλούσιο και πολυδιάστατο. Που τον καθιστά έναν από τους σημαντικότερους στοχαστές των καιρών. Με καθοδηγητικό μίτο και κεντρικό μέλημα την καθολική δικαιοσύνη. Της οποίας η δυναμική, όπως είναι ανεξίτηλα εγγεγραμμένη στις ανθρώπινες κοινωνίες, τείνει πάντα να υπερβαίνει την ισότητα που ορθώς επιτάσσει το δίκαιο του νόμου. Την τάση προς την καθολική δικαιοσύνη ο ίδιος ονομάζει τάση προς τη δημοκρατία-που-έρχεται, προς τη δημοκρατία-μέλλον. Το περιεχόμενο του όρου δεν διαφέρει από το περιεχόμενο που δίναμε παλιά στον κομμουνισμό. Όπου η ισότητα δεν καταστέλλει τη διαφορά που υπονοεί η ελευθερία. Αντίθετα, την προϋποθέτει.

Ο Ντεριντά θεωρεί συνώνυμη την καθολική -ή άπειρη, όπως τη χαρακτηρίζει- δικαιοσύνη με την “αποδόμηση”. Δηλαδή τον όρο – κλειδί που έχει ταυτιστεί με την όλη προσέγγισή του. Όμως γιατί; Τι είναι “αποδόμηση”;

Η αποδόμηση είναι μια πρακτική ανάγνωσης. Που εστιάζει σε κάποιο περιθωριακό στοιχείο του εκάστοτε αντικειμένου της. Και αποδεικνύει, μέσα από μια εξαντλητικά αυστηρή εργασία, που δεν παρεκκλίνει στο ελάχιστο από εκεί όπου εστιάζει ούτε υποτάσσεται σε γενικότητες, ότι το περιθωριακό μπορεί να είναι κύριο. Πράγμα που ανατρέπει ολόκληρη τη δομή του αντικειμένου όπως θα την ήθελαν οι κυρίαρχες αναγνώσεις. Κυρίαρχες επί μακρόν. Κάποιες από την εποχή του Πλάτωνα. Αποδόμηση είναι λοιπόν η έλλογη πειθαρχημένη υπονόμευση των θεμελιωδών διακρίσεων που οργανώνουν τη σκέψη μας. Αλλά έτσι αποδίδεται δικαιοσύνη γιατί το περιθωριακό και το δευτερεύον αποκτά την καθοριστική θέση που του αξίζει. Το αποτέλεσμα είναι να αποσταθεροποιείται η σκέψη μας αλλά ταυτόχρονα να ανοίγεται σε απρόσμενες κατευθύνσεις.

Η εμπειρία που κομίζει η ανάγνωση έργων του Ντεριντά είναι εμπειρία απελευθέρωσης. Την οποία όμως αρκετοί δεν αντέχουν. Γιατί θίγει καίρια βαθιά εμπεδωμένες προκαταλήψεις. Και ίσως πάνω απ’ όλα την ίδια την εικόνα του εαυτού. Που προσδιορίζει, όπως προσδιορίζει, τη ζωή μας, τη δράση μας, το τι νομίζουμε πως αξίζουμε ή πετύχαμε, τα ρητά μας πιστεύω. Γι’ αυτό ο Ντεριντά πολεμήθηκε όπως πολεμήθηκε. Και αντίστροφα, για όμοιους λόγους, το έργο του Ντεριντά επέφερε τα αποτελέσματα που επέφερε. Συμβάλλοντας ίσως περισσότερο από όλα της γενιάς του στο να αλλάξουν άρδην οι ανθρωπιστικές σπουδές στα πανεπιστήμια του κόσμου. Και όχι μόνον αυτές ούτε μόνον εκεί.

Παρά τις φήμες, η ανάγνωση ενός έργου του Ντεριντά δεν είναι δύσκολη. Χρειάζεται μόνο λίγη υπομονή και κάποια προετοιμασία. Όπως απαιτεί κάθε σημαντικό θεωρητικό έργο.

Πηγή Αυγή, ecoleft