"Μια περίοδος έντονης συζήτησης σχετικά με τη μαρξιστική φιλοσοφία": Μια συνέντευξη με τον Étienne Balibar

Η συνέντευξη του Jérome Skalski με τον Étienne Balibar αναφορικά με την περίοδο δημοσίευσης του Reading Capital («Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο») δημοσιεύτηκε στην L'Humanité το Μάρτιο του 2015. Η μετάφραση αυτή από τους Patrick King και Salar Mohandesi δημοσιεύτηκε πρώτη φορά στο Viewpoint. 


-Πενήντα χρόνια πριν, δημοσιεύθηκαν το έργο του Louis Althusser ("Για τον Μαρξ" (“For Marx”), και, το υπό την εποπτεία του, "Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο" (“Reading Capital”). Ποιο ήταν το πλαίσιο της συζήτησης εκείνη την περίοδο; 

Étienne Balibar: Για να το θέσω ευσύνοπτα, θα ήθελα να αναφέρω ότι η ερώτηση ενέχει μια πνευματική, ακόμα και ακαδημαϊκή διάσταση, καθώς και μια πολιτική και ιδεολογική. Ανήκω σε μια γενιά που εισήχθη στην École Normale Supérieure στο 1960. Αυτό δεν είναι άσχετο από ιστορική άποψη. Στην ομάδα μας, η οποία διαμορφώθηκε σιγά-σιγά γύρω από τον Althusser, υπήρχαν φυσικά φοιτητές, αλλά και μαθητές. Άνθρωποι που ήταν λίγο μεγαλύτερης ηλικίας, όπως ο Pierre Macherey, και αργότερα οι λίγο νεότεροι που ήρθαν αμέσως μετά, οι μελλοντικές μαοϊκοί, όπως ο Dominique Lecourt. Όλα αυτά, κατά τη διάρκεια πέντε ή έξι χρόνων. Από τη μία πλευρά, τότε, το έτος 1960 ήταν δύο χρόνια πριν από το τέλος του Πολέμου της Αλγερίας, καθώς και το έτος που δημοσιεύτηκε η "Κριτική του Διαλεκτικού Λόγου" (“Critique of Dialectical Reason”) του Jean-Paul Sartre. Εμείς είχαμε πολιτικοποιηθεί από τον Πόλεμο της Αλγερίας. Ήμασταν όλοι μαχητές της UNEF (Εθνική Ένωση Φοιτητών της Γαλλίας), η οποία ήταν η πρώτη γαλλική ένωση που συντάχθηκε με τα αλγερινά συνδικάτα που συνδέονται με το FLN, προκειμένου να συντονίσουν τις δράσεις τους ενάντια στον πόλεμο. Αυτό αποτέλεσε ένα πλαίσιο έντονης πολιτικοποίησης και κινητοποίησης, αλλά επίσης με αιχμηρές εσωτερικές συγκρούσεις. Οι βασικές αρχές της πολιτικοποίησής μας ήταν ως επί το πλείστον η αντιαποικιακή και, κατά συνέπεια, η αντιιμπεριαλιστική κινητοποίηση. Η κοινωνική διάσταση υπήρχε, αλλά εμφανίστηκε ως ένα είδος προσθήκης. 

Από την άλλη πλευρά, ήταν μια περίοδος έντονης συζήτησης σχετικά με την μαρξιστική φιλοσοφία, με αδιαμφισβήτητο το ρόλο που διαδραμάτισαν ορισμένοι μαρξιστές φιλόσοφοι από το Κομμουνιστικό Κόμμα, αλλά και σημαντικοί μαρξιστές φιλόσοφοι οι οποίοι είτε δεν ήταν πια στο Κομμουνιστικό Κόμμα, όπως ο Henri Lefebvre, ή ανήκαν σε μη-κομμουνιστικές μαρξιστικές τάσεις. Και τότε υπήρχε και ο Jean-Paul Sartre, ο οποίος αυτοπροσδιοριζόταν ως συνοδοιπόρος, που είχε μόλις εκδώσει αυτό το μεγαλειώδες έργο στο οποίο προσπάθησε να επανιδρύσει το μαρξισμό, τον οποίο και χαρακτήρισε, στην εισαγωγή, με την περίφημη φράση που συχνά λανθασμένα επαναλαμβάνουμε: "Ο μαρξισμός είναι ο αξεπέραστος φιλοσοφικός ορίζοντας της εποχής μας." Δεν λέω ότι όλες οι φιλοσοφικές εργασίες στη Γαλλία περιστρέφονταν γύρω από τον Μαρξ. Αυτό θα ήταν εντελώς εσφαλμένο. Αλλά θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συζήτηση για το μαρξισμό ήταν πραγματικά τότε πολύ ορατή, πολύ έντονη, πολύ παθιασμένη, και πολύ ενδιαφέρουσα. Ήταν επίσης η εποχή που το Κομμουνιστικό Κόμμα είχε αποφασίσει να οργανώσει ένα μαρξιστικό κέντρο μελέτης και έρευνας με κριτικές αναλύσεις όπως το La Pensée ή La Nouvelle Critique. Το Κόμμα είχε, επίσης, αποφασίσει να οργανώσει τις "Εβδομάδες της Μαρξιστικής Σκέψης" ("semaines de la Pensée marxiste"). 

Για να δώσουμε μια ιδέα εκείνης της περιόδου, θα αναφέρω το 1961, το έτος μετά τη δημοσίευση του βιβλίου του Σαρτρ. Το κύριο γεγονός των "Εβδομάδων Μαρξιστικής Σκέψης" ("semaines de la Pensée marxiste") εκείνη τη χρονιά ήταν η αντιπαράθεση του Σαρτρ με τον δικό μας διευθυντή της ENS (École normale supérieure), Jean Hyppolite, τον διάσημο ειδικό επί του Hegel, από τη μία πλευρά, και, από την άλλη, τον Roger Garaudy, που αντιπροσώπευε την επίσημη γραμμή του PCF (French Communist Party) στη φιλοσοφία, και τον Jean-Pierre Vigier, μαχητή της Αντίστασης, φυσικό, φιλόσοφο, και μέλος της Κεντρικής Επιτροπής. Αυτή η "βαριά" συζήτηση εκτυλίχθηκε στο αμφιθέατρο της Mutualité. Η εκδήλωση ήταν τεράστια. Ο Althusser ήταν καθηγητής φιλοσοφίας καθώς και δάσκαλος-φροντιστής, επιφορτισμένος με την προετοιμασία μας για τις εξετάσεις. Προφανώς, τα μαθήματα του δεν ήταν για το μαρξισμό, αλλά για όλα τα είδη των άλλων θεμάτων. Παρ 'όλα αυτά ο ίδιος είχε αρχίσει να δημοσιεύει στην La Pensée, το 1961, ένα πρώτο άρθρο που ακολουθήθηκε από αρκετά άλλα, τα οποία προκάλεσαν αμέσως μια ζωηρή αντιπαράθεση εντός και εκτός του κόμματος. Αυτό αμέσως προσέλκυσε το ενδιαφέρον. Πήγαμε να τον συναντήσουμε, και προτείναμε να δημιουργηθεί μια ομάδα μελέτης που σταδιακά εξελίχθηκε σε μικρή ομάδα. Βέβαια, αυτό δεν κράτησε για πολύ. Δεν άντεξε, ακόμη και πριν από το 1968, τις σοβαρές εσωτερικές εντάσεις, αλλά παρόλα αυτά για πολλά χρόνια συνεργαστήκαμε με έναν συστηματικό τρόπο τόσο επί του Μαρξισμού όσο και επί της Γαλλικής Φιλοσοφίας της εποχής, με το μεγάλο γεγονός- όπως φάνταζε στα μάτια μας- της οποίας να αποτελεί η γέννηση του δομισμού. Οργανώσαμε ένα δημόσιο σεμινάριο που διήρκεσε ένα ολόκληρο το έτος. Αυτό δημοσιεύτηκε αμέσως. Ήταν εκείνη τη στιγμή που η επιρροή του Althusser έφθασε το ύψος του για ένα ορισμένο τμήμα της διανόησης της Μαρξιστικής ή Μαρξισιακής Αριστεράς στη Γαλλία. 

-Ποιες ήταν οι κατευθύνσεις της σκέψης του Louis Althusser; 

Δεν ξέρω αν μπορώ να συνοψίσω αυτά τα πράγματα. Πρώτον, παρόλο που ο Althusser αργότερα προχώρησε στην αυτοκριτική του για να δηλώσει ότι, κατά μία έννοια, είχε ξεχάσει την πολιτική, νομίζω ότι το έργο του Althusser είχε, από τα πρώτα άρθρα του, μια διπλή διάσταση, πολιτική και φιλοσοφική. Προφανώς, μία από τις ελκυστικές πτυχές, και δικαίως, του έργου του Althusser για πολλούς νέους μαρξιστές και νέους ακόμα φιλοσόφους γενικότερα, ήταν ότι ποτέ δεν θέλησε να θυσιάσει κάποια από τις δύο διαστάσεις για την άλλη. Από τη μια πλευρά, ήθελε να ανάγει το μαρξισμό σε μια μεγάλη φιλοσοφία και, από την άλλη, είχε μια πολύ πολιτική αντίληψη της φιλοσοφίας στην οποία ο μαρξισμός συνιστούσε, σύμφωνα με την ενδέκατη θέση του Marx για τον Feuerbach, όχι μόνο έναν τρόπο ερμηνείας του κόσμου, αλλά και μετατροπής του. Όλα αυτά μπορεί να φαίνονται λίγο μακρινά σήμερα, αλλά η παρέμβασή του οργανώθηκε γύρω από την άρθρωση αυτών των δύο πτυχών του μαρξισμού που ο Stalin είχε ορίσει σε ένα διάσημο φυλλάδιο, το οποίο, ενώ σίγουρα δογμάτιζε τα πράγματα, άσκησε, νομίζω, μια ισχυρή επιρροή στον Althusser . Από τη μία, ο διαλεκτικός υλισμός, η φιλοσοφική διάσταση του μαρξισμού, και από την άλλη, ο ιστορικός υλισμός, δηλαδή, η θεωρία της ιστορίας, και, κατά συνέπεια, η θεωρία της πολιτικής και του κοινωνικού μετασχηματισμού. 

-Δεν ήταν ο Spinoza, επίσης, ένας στοχαστής της ριζοσπαστικής δημοκρατίας; Φιλοσοφικά, ήταν ο αλτουσσεριανός μαρξισμός μία ακόμα επιστροφή στον Spinoza; 

Ο Althusser θαύμαζε τον Σπινόζα της Θεολογικο-Πολιτικής Πραγματείας, αλλά αυτό δεν ήταν το θέμα που τον απασχόλησε περισσότερο. Έχετε απόλυτο δίκιο όταν λέτε ότι η σκέψη του Σπινόζα είναι μια ριζικά δημοκρατική σκέψη. Αυτή είναι μια διάσταση που έχει έρθει στο προσκήνιο πρόσφατα, η οποία τυγχάνει να έχει ιδιοποιηθεί από μια μεγάλη μερίδα φιλοσόφων, μερικοί από τους οποίους προέρχονται ουσιαστικά από ένα μαρξιστικό υπόβαθρο. Ωστόσο, αυτό δεν ήταν το θέμα ή η διάσταση που ενδιέφερε τον Althusser. Όχι γιατί ήταν εχθρικά διακείμενος προς την κατεύθυνση αυτή, αλλά επειδή ουσιαστικά πίστευε ότι η ριζοσπαστική δημοκρατία ήταν ένα μεταβατικό στάδιο, ένα ενδιάμεσο στάδιο για την δικτατορία του προλεταριάτου. Από αυτή την άποψη, υπήρξε ένας πολύ ορθόδοξος μαρξιστής. Η διάσταση που τόνισε στον Σπινόζα αφορούσε τη θεωρία περί ιδεολογίας. Με τον Σπινόζα, λαμβάνει χώρα η πρώτη μεγάλη υλιστική κριτική της ιδεολογίας. Ο Althusser υπερασπίστηκε μια παράδοξη θέση. Αντιλαμβάνομαι ότι συγκλόνισε σφοδρά πολλούς μαρξιστές εκείνη την εποχή, αλλά, από την άλλη πλευρά, ήταν πολύ ελκυστική για ορισμένους ανθρώπους ανάμεσά μας. Αυτή η ιδέα ήταν ότι η έννοια της ιδεολογίας ήταν η θεμελιώδης πτυχή της θεωρητικής επανάστασης του Marx: όχι μόνο η κριτική της αστικής ιδεολογίας, αλλά και η κριτική της ιδεολογίας εν γένει. Για τον Althusser, αυτό φαίνεται να αποτέλεσε επίσης ένα σημαντικό σημείο στο πλαίσιο των συζητήσεων περί κομμουνισμού εκείνη την χρονική στιγμή, το γεγονός ότι εκείνος διεπόταν από την ιδεολογική συγκρότηση που ο ίδιος αποκαλούσε ανθρωπισμό και οικονομισμό. Σκέφτηκε ότι η μαρξιστική παράδοξη ήταν αδύναμη σχετικά με το ζήτημα της ιδεολογίας και ότι ο Μαρξ, ακόμη και αν διέθετε την ιδιοφυΐα να εφεύρει την έννοια, προχώρησε σε μια πολύ κακή ανάλυση του. Στον Σπινόζα, βρήκε τα στοιχεία για μια υλιστική θεωρία της ιδεολογίας που δεν ήταν ούτε του Feuerbach ούτε του Hegel, και δεν συνδεόταν με μια φιλοσοφία της ιστορίας ή με την έννοια της αποξένωσης του ανθρώπου ή της ανθρώπινης ουσίας. Όλα αυτά καλώς συνταιριασμένα με αυτό που ονομάστηκε αλτουσεριανός επιστημονισμός, όπως αυτή εκφράστηκε στην ιδέα της επιστημολογικής ρήξης και οδήγησε στην εγγύτητά του με τον δομισμό. Ο Althusser άσκησε κριτική σε αυτές τις θέσεις εν συντομία στο έργο του "Στοιχεία Αυτοκριτικής" (“Elements of Self-Criticism”). 

-Τι απομένει από τη φιλοσοφική παρέμβαση του Althusser και τις αντιπαραθέσεις εκείνης της περιόδου σήμερα; 

Σίγουρα, κατά την άποψή μου, χρειαζόμαστε μια κριτική του καπιταλισμού που να ανταποκρίνεται στις απαιτήσεις του παρόντος. Οι απαιτήσεις του παρόντος, τώρα: αυτές είναι η παγκοσμιοποίηση και ο αναπόφευκτα ενοποιημένος χαρακτήρας του οικονομικού και του οικολογικού προβλήματος. Είναι η εμφάνιση νέων μορφών διακυβέρνησης, όπως λέμε, που είναι εν μέρει και οι δύο υπο-κρατικές και υπερ-κρατικές ή μετα-κρατικές. Πρόκειται για μια γενική αναθεώρηση ή αναμόρφωση. Χρειαζόμαστε μια νέα κριτική της πολιτικής οικονομίας και της πολιτικής. Ο Marx δεν είναι περιττός για αυτό το εγχείρημα, για την ανάληψη του εν λόγω καθήκοντος κρίνεται μάλιστα απολύτως απαραίτητος – θα αναδυθεί μεταμορφωμένος από αυτό. Ο Althusser, σε ένα από τα τελευταία κείμενα που έγραψε, έχει ορίσει τον μαρξισμό ως τελειωμένη θεωρία. Προφανώς, αυτό ήταν ένα ισχυρό παιχνίδι με τις λέξεις τη δεδομένη χρονική στιγμή. Όλοι μιλούσαν για το τέλος του μαρξισμού. Ο Althusser είπε ότι δεν ήταν το τέλος του μαρξισμού, αλλά υπογράμμισε την αναγκαιότητα για τον ίδιο τον μαρξισμό να καθορίσει ή να οριοθετήσει τα δικά του εσωτερικά όρια, τα δικά του ιστορικά όρια. Κατά κάποιον τρόπο, θα μπορούσατε να πείτε ότι έγινε πιο ιστορικιστής από ό, τι ήταν στην αρχή. Έχουμε ήδη εισέλθει σε μια νέα φάση ερμηνείας του μαρξισμού η οποία, αναπόφευκτα, είναι επίσης ίσως και ένας εντελώς ριζοσπαστικός μετασχηματισμός του μαρξισμού. Θα αναδυθεί αναμφίβολα από αυτόν τον μετασχηματισμό εντελώς αγνώριστος. Από αυτή την άποψη, αυτό που έλαβε χώρα στα μέσα της δεκαετίας του 1960 είναι πολύ ενδιαφέρον. Όχι μόνο για τις θεωρητικές προτάσεις που έγιναν εκείνη την εποχή και οι οποίες δεν έχουν πλήρως διερευνηθεί. Μάλιστα από ορισμένες απόψεις, η αυτοκριτική του Althusser είχε αρνητικές επιπτώσεις. Αλλά κυρίως λόγω του γεγονότος ότι ο Althusser δεν ήταν ο μόνος πρωταγωνιστής αυτής της αντιπαράθεσης κατά τη διάρκεια της επαναθεμελίωσης του μαρξισμού. Αυτό ήταν, κατά κάποιο τρόπο, το κυρίαρχο κοινό πρόγραμμα μεταξύ μαρξιστών των διαφόρων χωρών κατά τη διάρκεια αυτών των ετών. Για μένα, ο Althusser έχει ένα είδος βιογραφικού προνομίου, αλλά δεν υπάρχει κανένα απόλυτο προνόμιο. Η συνεισφορά του δεν μπορεί να εκτιμηθεί και να συζητηθεί εάν η προοπτική δεν επεκταθεί ή μεγεθυνθεί. Στη δεκαετία του 1960, στο πλαίσιο του Γερμανικού Κριτικού Μαρξισμού, συντελέστηκε μια νέα ανάγνωση του Κεφαλαίου (Neue Marx-Lektüre) που όφειλε πολλά στην Σχολή της Φρανκφούρτης και επικεντρώθηκε ιδιαίτερα στο φαινόμενο της κοινωνικής αλλοτρίωσης όπως αυτή ήταν συνδεδεμένη με τη γενίκευση της εμπορευματοποίησης. Αυτό ήταν κάτι που ο Althusser δεν γνώριζε καλά ή δεν θέλησε να μάθει. Υπήρχαν οι διάφορες πτυχές του ιταλικού εργατισμού, με μεγαλύτερη μορφή τον Mario Tronti, ο οποίος έγραψε, ακριβώς την ίδια στιγμή με τον Althusser και την ομάδα του, μια νέα ανάγνωση του Κεφαλαίου που σε ορισμένα σημεία συνάδει με τον Althusser , και σε άλλα σημεία αποκλίνει. Αλλά μπορούμε να διευρύνουμε την προοπτική ακόμη περισσότερο με τα κριτικά μαρξιστικά ρεύματα που προέρχονται από τη Λατινική Αμερική, και στη συνέχεια με την παράδοση της μαρξιστικής ιστορίας κατά τα πρότυπα του αγγλοσαξονικού κόσμου από τους Eric Hobsbawm, Maurice Dobb, Christopher Hill, ή Perry Anderson. Αν επιστρέψουμε στο 1965, θα συναντήσουμε έναν μαρξισμό σε πλήρη άνθηση, σε πλήρη αντίφαση με τον εαυτό του. Από τη μία πλευρά, υπάρχει το νεκρό βάρος της κρίσης του κρατικού κομμουνισμού, από την άλλη πλευρά οι επαναστατικές ελπίδες: στο μεσοδιάστημα όλων αυτών, η ικανότητα να ανανεώσει τους δεσμούς ή τις συνδέσεις μεταξύ της μαρξιστικής φιλοσοφίας και της ζώσας φιλοσοφίας. Δεν μπορούμε να ξαναρχίσουμε με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, αλλά αυτή η περίοδος ενέχει σίγουρα μια θετική ιδέα για το σήμερα. 

Μετάφραση: Σταματίνα Τσιμοπούλου


Πηγή Verso, ΚΟΊΤΑ ΤΟΝ ΟΥΡΑΝΌ

Μια καχύποπτη ερμηνεία: Ο Φρόυντ και ο αποκρυφισμός

του Στέφανου Ροζάνη

Η αμφιθυμία του Φρόυντ σχετικά με τον μυστικισμό και τα αποκρυφιστικά φαινόμενα είναι εμφατικά δηλωμένη από τον ίδιο, και για τον λόγο αυτόν πιθανώς διανοίγεται ένας σημαίνων χώρος αντιφάσεων μέσα στην ψυχαναλυτική θεωρία και τα προτάγματά της. Κατ' αρχάς, ο Φρόυντ ήταν πεισματικά αμετακίνητος ως προς την επιστημονική συγκρότηση και προοπτική της μεθόδου του. Η ψυχανάλυση, προειδοποιεί, πρέπει να υιοθετήσει την κοσμοθεωρία της επιστήμης. Άλλωστε, η ψυχανάλυση "αποτελεί ένα τμήμα της επιστήμης και μπορεί να προσαρτηθεί στην επιστημονική θεωρία", παρ' όλο που, όπως επίσης αποδέχεται, η επιστημονική θεωρία "δεν ερευνά τα πάντα, είναι ακόμη πολύ ατελής και δεν μπορεί να πει πως είναι ενιαία και συστημική".[1] Αυτή η μάλλον διστακτική αποδοχή της επιστημονικής θεωρίας από τον Φρόυντ αποτελεί ασφαλώς μιάν ένδειξη έντασης μεταξύ ψυχαναλυτικής και επιστημονικής μεθόδου, πολύ περισσότερο που η φιλοσοφική διαμεσολάβηση μεταξύ ψυχαναλυτικών και επιστημονικών προταγμάτων έχει αποκλεισθεί ρητά από τον Φρόυντ. Σε κάθε περίπτωση, η ένταση ανάμεσα στις δύο μεθόδους είναι σε τέτοιο βαθμό εμφανής ώστε να δικαιολογείται απόλυτα η αναρώτηση των Richard Askay και Jensen Fakquhar σχετικά με "την έκταση κατά την οποία ο Φρόυντ υπήρξε απλώς -ή αποκλειστικά- ένας επιστημονικός στοχαστής της εποχής του".[2]

Στην προσπάθειά του, αίφνης, να προσεγγίσει αποκρυφιστικά φαινόμενα, όπως η τηλεπάθεια και η μεταβίβαση της σκέψης, ο Φρόυντ παραδέχεται ότι τα φαινόμενα αυτά "είναι ένα είδος άλλου κόσμου, πέρα από τον δικό μας γνωστό κόσμο που έφτιαξε για μας η επιστήμη και τον κυβερνούν αδυσώπητοι νόμοι" και ότι "μολονότι ισχυριζόμαστε ότι [τα αποκρυφιστικά φαινόμενα] δεν μπορούν να αποδειχθούν, πρέπει ωστόσο να ομολογήσουμε ότι δεν γίνεται να [τα] αποκρούσουμε με απόλυτη αυστηρότητα".[3] Από τις ανωτέρω παραδοχές του Φρόυντ, η σημαντικότερη πιθανώς είναι ότι η επιστήμη έχει δημιουργήσει έναν γνωστό μας κόσμο που τον κυβερνά η αδυσώπητη αιτιακή αρχή, δηλαδή έναν κόσμο ο οποίος και αν ακόμη δεν μας είναι γνωστός, εντούτοις δύναται να γνωσθεί διά της επιστημονικής μεθόδου, ενώ παράλληλα υφίσταται αναμφισβήτητα ένας "άλλος" μη δυνάμενος να γνωσθεί κόσμος, εντός του οποίου υφίστανται διαφορετικού είδους συνάφειες και λειτουργίες, πέρα από τη γνωστική μας ικανότητα και πέρα από την δια της λογικής επαληθευσιμότητα. Και μάλιστα, στο πεδίο αυτό η λογική "γίνεται ένας εχθρός που μας στερεί πολλές απολαύσεις".[4]

Πράγματι ο Φρόυντ γενικότερα δυσπιστεί, τουλάχιστον έμμεσα και με διάφορες αφορμές, ως προς την επιστημονική μέθοδο και την ικανότητά της να εισχωρήσει σε άγνωστες πτυχές του ανθρώπινου ψυχισμού, εκεί όπου αδυνατεί να διαμορφώσει "αδυσώπητους" νόμους και να επιβάλει τις διανοητικές κατασκευές της, μολονότι αυτές οι πτυχές είναι κατ' εξοχήν ζωτικές για το ανθρώπινο υποκείμενο, το πεπρωμένο του και τη διαπόρευσή του μέσα στον γνωστό κόσμο της αιτιακής αρχής και της επαλήθευσης. Κατά συνέπεια, μια προσπάθεια να εντοπισθεί η καταγωγική περιοχή της δυσπιστίας του Φρόυντ και της αγχωτικής, πολλές φορές, εμμονής του να υπονομεύσει ο ίδιος πλαγίως την επιστημονική συγκρότηση της μεθόδου του, την οποία ωστόσο ως αδιαπραγμάτευτη βεβαιότητα, δεν είναι διόλου άνευ σημασίας.

Στην εργασία μου Ένας Λανθάνων Ρομαντισμός έχω υποδείξει τη ρομαντική καταγωγή της δυσπιστίας του Φρόυντ προς την αυστηρή επιστημονική επιχειρηματολογία. Συγκεκριμένα, επεχείρησα να δείξω τον λανθάνοντα ρομαντισμό που ενέπνευσε ορισμένα τουλάχιστον κεντρικά ψυχαναλυτικά προτάγματα, τα οποία διαμορφώνονται πράγματι ως ένα μη-επιστημονική υστερόγραφο στις θεμελιώδεις ρομαντικές συλλήψεις, εναισθήσεις και συμβολισμούς. Παράλληλα ωστόσο τα ψυχαναλυτικά αυτά προτάγματα διατηρούν σχέσεις εγγύτητας με τη διαφωτιστική κοσμοθεωρία, με συνέπεια να γίνεται εμφανής μια έντονη σύγκρουση μεταξύ ψυχαναλυτικής και επιστημονικής μεθόδου. Όπως έχω υποστηρίξει, ο Φρόυντ "υφαίνει έναν ιστό ερμηνειών διχασμένων ανάμεσα στους δύο τόπους των εναισθήσεών του: στο διαφωτιστικό του απόθεμα και στον λανθάνοντα ρομαντισμό του. Όταν ωστόσο το πλέγμα των ερμηνειών του αποκτά σκληρότητα και απαιτεί μιαν απόφαση, τότε ο λανθάνων ρομαντισμός του αναλαμβάνει πρωτοβουλίες, οι οποίες τον οδηγούν σε καταγωγικές περιοχές πέραν των ορίων που επιβάλλονται από τις πρόδηλες επιδιώξεις της μυθοποιίας τους".[5]

Είναι γνωστές οι μυστικιστικές και αποκρυφιστικές πηγές της ρομαντικής Weltanschauung. Για να αποφύγω τη λεπτομερή έκθεσή των πηγών αυτών[6], θα αρκεστώ να επικαλεστώ εδώ το κλασσικό έργο του Ernst Benz, Οι Μυστικιστικές Πηγές της Γερμανικής Ρομαντικής Φιλοσοφίας. Ο Benz αναφέρεται, κατ' αρχάς, στον ρομαντικό φιλόσοφο Franz von Baader και στο εγχείρημά του να αναδείξει τη μυστικιστική ευρωπαϊκή παράδοση και να εκδώσει τα έργα του μεγάλου οραματιστή Ιάκωβου Boehme (1575 - 1624) ως έργα αφετηριακά των φιλοσοφικών ρομαντικών προσανατολισμών. Στη συνέχεια, ο Benz αναφέρεται στη βαθιά επίδραση που άσκησε στον Χέγκελ, στον Σέλλινγκ και στον Baader ο θεοσοφιστής Friedrich Cristoph Oentiger και προσθέτει ότι τα ίχνη της καμπαλιστικής παράδοσης, που εισήγαγε στη Γερμανία ο Reuchlin και επανέφερε ο Σέλλινγκ, διάνοιξαν μια καινούργια προοπτική στον ιδεαλιστικό στοχασμό στη Γερμανία κατά τον ρομαντικό δέκατο ένατο αιώνα. Ο Benz σημειώνει με ιδιαίτερη έμφαση την εισαγωγή του Baader στα μαθήματά του σχετικά με τη θεωρησιακή δογματική: "θα μου επιτρέψετε να στρέψω την προσοχή σας πάνω σε δύο αιτίες στασιμότητας που έπληξε εδώ και πολύ καιρό τη θεωρησιακή θεολογία: η πρώτη είναι η περιφρόνηση των προσπαθειών και των αποτελεσμάτων του στοχασμού τον οποίο ονομάζουμε μυστικιστικό κατά τη διάρκεια του XIVου και του XVου αιώνα, και η δεύτερη είναι η περιφρόνηση της φιλοσοφίας της θρησκείας, ή, αν θέλετε, του εβραϊκού μυστικισμού (δηλαδή της Καμπάλα)".[7]

Όσα ο Benz αποκαλύπτει για τις πηγές του γερμανικού ρομαντισμού έχουν ασφαλώς άμεση σχέση με τη διείσδυση του μυστικισμού και του αποκρυφισμού στο φροϋδικό έργο, καθώς και με την αγωνιώδη προσπάθεια του Φρόυντ να διεισδύσει μέσα σε έναν "πυρήνα αλήθειας σε γεγονότα που δεν έχουν αναγνωρισθεί ακόμη, και που η απάτη και η επίδραση της φαντασίας τα περιέβαλαν με ένα κάλυμμα που δύσκολα διαπερνά κανείς".[8] Κατ' αρχάς, η εκ μέρους του Φρόυντ υιοθέτηση των Σελλινγκιανών υπερβατολογικών συλλήψεων της δυναμικής του ασυνειδήτου έχει επαρκώς επισημανθεί από τους μελετητές του φροϋδικού έργου[9] και έχει ομολογηθεί από τον ίδιο τον Φρόυντ, τουλάχιστον στο διάσημο κείμενό του Das Unheimliche.[10] Η επίδραση του μυστικισμού των οραματιστών και θεοσοφιστών, καθώς και της παράδοσης της εβραϊκής Καμπάλα είναι εμφανής στη διαμόρφωση του υπερβατολογικού λογισμού του Σέλλινγκ, και επομένως μπορούμε δικαιολογημένα να συμπεράνουμε ότι και μέσω του Σέλλινγκ ο Φρόυντ ανανέωσε την εξοικείωσή του με τις πηγές του Χριστιανικού μυστικισμού καθώς και με τον εβραϊκό μυστικισμό, ο οποίος άλλωστε ασφαλώς αποτελούσε σημαντικό μέρος της περιρρέουσας ατμόσφαιρας του εβραϊσμού του Φρόυντ. Για την ισχυρή επίδραση της περιρρέουσας ατμόσφαιρας του εβραϊκού μυστικισμού στο φροϋδικό έργο συνηγορεί αναμφισβήτητα η στενή σχέση που ο Φρόυντ διατηρούσε με την εβραϊκή αδελφότητα B'nai B'rith, καθώς και οι διαλέξεις του εκεί στο διάστημα 1897 - 1902, προκειμένου να υποστηρίξει μπροστά στο κοινό της αδελφότητας τα αποτελέσματα των ψυχαναλυτικών του ερευνών. Έχει ορθά επισημανθεί ότι χαρακτηριστική της σχέσης του Φρόυντ με την εβραϊκή παράδοση είναι η διάλεξη που ο Φρόυντ έδωσε στο B'nai B'rith με τίτλο Εμείς και ο θάνατος, που σήμανε τελικά Εμείς οι Εβραίοι και ο Θάνατος.[11]

Άλλωστε, από πολύ νωρίς, από τα φοιτητικά του χρόνια, ο Φρόυντ είχε εκδηλώσει μιαν ισχυρή κλίση και ένα ζωηρό ενδιαφέρον για τα θαύματα και τους "παλιούς θαυματοποιούς", οι οποίοι "διαπνέονται από κάποια μεγάλη ιδέα ή σοβαρό σκοπό".[12] Ανάμεσα στις θαυματουργικές θεωρίες και μεθόδους που απασχόλησαν τον Φρόυντ και επηρέασαν αποφασιστικά τη συγκρότηση των ψυχαναλυτικών συλλήψεων και εναισθήσεών του ήταν αναμφισβήτητα ο Μεσμερισμός, ο Ζωικός Μαγνητισμός και φυσικά ο υπνωτισμός και οι θεραπευτικές του ιδιότητες. Όπως σημειώνει η Maria M. Tatar, "η πρώτη συνάντηση του Φρόυντ με τον υπνωτισμό είναι πολύ παλιά, όταν ως φοιτητής επισκέφθηκε μια επίδειξη που έκανε στη Βιέννη ο μαγνητιστής Hansen. Η επίδειξη αυτή δεν του άφησε καμιάν αμφιβολία σχετικά με την αυθεντικότητα της υπνωτικής έκστασης".[13] Πολύ αργότερα, στην Αυτοβιογραφική Σπουδή του ομολόγησε απερίφραστα τη γοητεία που τους άσκησε η ύπνωση. Πέρασαν μάλιστα χρόνια για να ομολογήσει εκ των υστέρων ότι "αισθανόταν πολύ κολακευμένος να απολαμβάνει τη φήμη ενός θαυματοποιού".[14]

Στη συνοπτική αναφορά που προηγήθηκε, είναι βέβαια εμφανής η βαθύτατη συνάφεια ρομαντικών, μυστικιστικών και καμπαλιστικών επιρροών που τελικά συνέβαλαν στη διαμόρφωση του έργου εν προόδω της ψυχαναλυτικής Welanschaunng, εναντίον μάλιστα των βλέψεων και επιτευγμάτων της αυστηρής επιστημονικής μεθόδου και των "αδυσώπητων" νόμων που διέπουν τις επιστημονικές επινοήσεις, κατασκευές και ταξινομήσεις.

Προκειμένου, ωστόσο, να κατανοήσουμε καλύτερα τη φροϋδική αμφιθυμία και την εμπλοκή του Φρόυντ στις μυστικιστικές ρομαντικές και εβραϊκές καμπαλιστικές θαυματουργικές εναισθήσεις, μια "μοιραία" συνάντηση του Φρόυντ μπορεί να βοηθήσει: η συνάντησή του με τον Carl Gustav Yung. O Pierre Babin γράφει ότι ο Φρόυντ "δεν είχε διόλου διακρίνει τις ισχυρές μυστικιστικές τάσεις του Yung, οι οποίες πολύ γρήγορα θα τον οδηγούσαν στην άρνηση της σημασίας της σεξουαλικότητας στην ψυχανάλυση".[15] Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, ανακριβές. Πιστεύω ότι ακριβώς το αντίθετο συνέβη. Επειδή ο Φρόυντ είχε διακρίνει τις μυστικιστικές τάσεις του Yung, γι' αυτό τον δέχθηκε στον ψυχαναλυτικό κύκλο. Είναι γνωστό ότι μέχρι το 1907 που ο Yung έγινε μέλος, ο ψυχαναλυτικός κύκλος της Βιέννης αριθμούσε περί τα είκοσι μέλη που ήσαν αποκλειστικά Εβραίοι. "Ο Φρόυντ", γράφει ο Dennis B. Klein, "περιβαλλόταν από συναδέλφους του Εβραίους στον ψυχαναλυτικό κύκλο, επιδιώκοντας την εδραίωση των επιστημονικών του ιδεών. Η έλξη του προς τους Εβραίους ήταν τόσο ισχυρή ώστε όταν μη-Εβραίοι έγιναν δεκτοί για πρώτη φορά στο κίνημα, ανταποκρίθηκε με ένα δυσάρεστο αίσθημα "ξενότητας". Σε μια επιστολή του το 1908 στον Karl Abraham (1877-1925), συνάδελφό του και αναλυτή στο Βερολίνο, ο Φρόυντ εξέφρασε την ανησυχία του ότι αφού ο Yung δεν ήταν Εβραίος, "βρήκε τον δρόμο του προς εμένα μόνον ύστερα από μεγάλες εσωτερικές αντιστάσεις".[16]

Ο Yung ήταν ο μη-Εβραίος, ο οποίος, αφού κατέπνιξε τις εσωτερικές του αντιστάσεις, προσχώρησε το 1907 στο κίνημα. Έτσι ισχυρίζεται ο Φρόυντ. Αυτός ο ισχυρισμός είναι πράγματι αληθής, ή μήπως δεν ήταν παρά ένα πρόσχημα που διευκόλυνε τον Yung στον εβραϊκό ψυχαναλυτικό κύκλο;

Κατ’ αρχάς, ο Yung είχε εκδόσει το 1902 τη διδακτορική του θέση με τίτλο Ψυχολογία και Παθολογία των υποτιθέμενων αποκρυφιστικών φαινομένων, όπου είχε συμπεριλάβει πολλές από τις ιδέες του Φρόυντ, με εξαίρεση τις φροϋδικές θεωρίες περί σεξουαλικότητας.[17] Ο Φρόυντ γνώριζε πολύ καλά το έργο του Yung, και συνεπώς διέκρινε εξίσου καλά την αφετηρία του και τις ευρύτερες αποκρυφιστικές τάσεις που έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο στην τελική διαμόρφωση της ψυχολογικής θεωρίας του Yung. Άλλωστε, ο Φρόυντ ήταν εξαιρετικά οξυδερκής ώστε να του διαφύγουν τόσο σημαντικές πλευρές της υπό διαμόρφωση θεωρίας του Yung.

Το επεισόδιο το οποίο, ωστόσο, διαυγάζει πλήρως την αμφίθυμη σχέση των Φρόυντ και Yung, καθώς και τον “αποκρυφισμό” αυτής της σχέσης, είναι πράγματι σημαντικό και ταυτόχρονα πολλαπλά σημαίνον: ο Φρόυντ είχε μυθοποιητικά ταυτίσει τον εαυτό του με τη βιβλική μορφή του Μωυσή, και η ταύτιση αυτή ασφαλώς φανερώνει μια έντονη μυστικιστική ορμή η οποία τον διακατείχε σε όλη του τη ζωή. Ωστόσο, η ταύτιση αυτή φαίνεται να τον οδήγησε σε μιαν άλλη ταύτιση. Ο αποκρυφιστής Yung ταυτίσθηκε από τον Φρόυντ με τον βιβλικό ήρωα Joshua (Ιησού του Ναυή), γεγονός που δείχνει και το βάθος της σχέσης μεταξύ τους, αλλά και την εμμονικότητα του Φρόυντ στη σχέση αυτή, η οποία πήρε έναν “μοιραίο” χαρακτήρα. Στις 17 Ιανουαρίου του 1909, δύο χρόνια μετά την είσοδο του Yung στον ψυχαναλυτικό κύκλο, ο Φρόυντ του έγραφε: “σίγουρα προχωρούμε. Αν εγώ είμαι ο Μωυσής, τότε εσύ είσαι ο Ιησούς του Ναυή και θα κατακτήσεις τη γη της επαγγελίας της ψυχιατρικής, της οποίας εγώ θα είμαι ικανός να δω τη λάμψη της μόνο από μακριά”.[18]

Αυτή η διπλή ταύτιση, βασισμένη εξ ολοκλήρου σε βιβλικά κείμενα και μορφή των βιβλικών θρύλων, εκφράζει κατ’ εξοχήν τον αποκρυφισμό του Φρόυντ, έναν αποκρυφισμό ο οποίος τον εξύψωνε μυθικά, αλλά και την αμφιθυμία του ως προς την αποτελεσματικότητα μιας “επιστήμης” της ψυχής, την οποία από ιδιοσυγκρασία δεν μπόρεσε, παρά τις συνεχείς προσπάθειές του, να στηρίξει επαρκώς, αμφιταλαντευόμενος ανάμεσα στη μυθοποιία και στο επιστημονικά ανοίκειο των ψυχικών ορμών. Ο Ernest Jones, ο βιογράφος του Φρόυντ, κάτω από τον τίτλο Αποκρυφισμός έχει περιγράψει στιγμές της ζωής του Φρόυντ, κατά τις οποίες ενεργεί συνειδητά, εξορκίζοντας, μέσω μαγικών, τελετουργικών πρακτικών, απειλές και συμβάντα της προσωπικής του ζωής. “Ο ίδιος ο Φρόυντ”, γράφει ο Jones, “κατέγραψε πολλές περιπτώσεις όπου μαγικές πράξεις συντελούνται ασυνείδητα με στόχο να αποφευχθεί μια καταστροφή. Η πρώτη, με χρονολογία το 1905, αφορά τη μεγαλύτερη κόρη του που κινδύνεψε να πεθάνει έπειτα από μια σοβαρή εγχείρηση. Ο Φρόυντ δεν υπήρξε ποτέ αδέξιος, αντίθετα ήταν τόσο προσεκτικός που ουδέποτε ακούστηκε να έχει σπάσει τυχαία οποιοδήποτε από τα εύθραυστα και πολύτιμα αντικείμενα που είχε στο σπίτι του. Σ’ αυτή την περίπτωση όμως συνέλαβε τον εαυτό του να στοχεύει επιδέξια με την παντόφλα του μια μικρή μαρμάρινη Αφροδίτη, την οποία και έσπασε. Ήταν μια μορφή εξιλεωτικής θυσίας με στόχο να προστατεύσει τη ζωή της κόρης του [...]. Αυτό το στοιχείο του Φρόυντ διατηρείται σε όλη του τη ζωή. Επίσης, το 1925, τον ακούμε να λέει ότι έχασε τα γυαλιά του και τη θήκη τους μέσα σ’ ένα δάσος ενώ περίμενε την άφιξη της κόρης του Άννας. Πρόσφατα είχε γίνει ένα δυστύχημα στα τραίνα, και μ’ αυτή τη θυσία πίστευε ότι θα απέτρεπε να συμβεί το ίδιο στο ταξίδι της κόρης του”.[19].

Στο ίδιο πλαίσιο της αποκρυφιστικής εαυτοτικής εικόνας, την οποία ο Φρόυντ συντηρούσε σε όλη του τη ζωή, η παρατήρηση της ψυχαναλύτριας Lydia Flem έχει μια ιδιαίτερη σημασία. “Πώς να εκλάβουμε” αναρωτάται η Flem, “το γεγονός ότι [τα ονόματα που ο Φρόυντ δίνει στα παιδιά του] Mathild, Martin, Oliver, Sophie, (H)Anna και Ernst έχουν αρχικά τα οποία σχηματίζουν το όνομα Moshe, δηλαδή Μωυσής; Μήπως εδώ πρόκειται, όπως το ομολογεί στον Yung με την ευκαιρία μιας αριθμολογικής θεώρησης, “για μια καινούργια επιβεβαίωση της ιδιαίτερης εβραϊκής φύσης του μυστικού [του];”. Αυτός ο οποίος έλεγε ότι ήταν τόσο πολύ απομακρυσμένος από τον μυστικισμό όσο και από τη μουσική... Χωρίς αμφιβολία δεν μπορούσε να εφαρμόσει άνετα στον εαυτό του την ιδέα ότι το ασυνείδητο δεν γνωρίζει την άρνηση”.[20]

Θα ήθελα να κλείσω αυτή την απόπειρα καχύποπτης ερμηνείας, μπαίνοντας στον πειρασμό να αναφερθώ σε μιαν αφήγηση του Φρόυντ, η οποία από την πρώτη στιγμή μου δημιούργησε μιαν έντονη αριθμολογική περιέργεια, με δεδομένο ότι ο Φρόυντ πολλές φορές είχε καταφύγει στην αριθμολογία, προκειμένου να εξηγήσει κάποιες κρίσιμες λεπτομέρειες ψυχαναλυτικής πρακτικής. Μιλώντας ο Φρόυντ για την περίπτωση κάποιας ασθενούς του η οποία είχε μιαν εμπειρία αποκρυφιστικής μαντικής, και αφού φροντίζει να κάνει σαφές ότι η ιατρική εχεμύθεια τον αναγκάζει σε “άφθονες αποσιωπήσεις”, εκθέτει τις απαραίτητες πληροφορίες ώστε να συγκροτήσει την εικόνα που του παρέχει η ασθενής του. Αφού σε αδρές γραμμές περιγράφει βιογραφικά της στοιχεία και τονίζει ότι δεν είχε παιδιά εξαιτίας της ανικανότητας του συζύγου της να τεκνοποιήσει, συνεχίζει: “Ενώ καθόταν μια μέρα στο χωλ του ξενοδοχείου παρατήρησε μια ιδιαίτερη κινητοποίηση των υπαλλήλων. Ρώτησε τι συμβαίνει, και έμαθε ότι ήρθε ο κύριος καθηγητής και έδινε συμβουλές σε κάποιο μικρό δωμάτιο. Εξέφρασε την επιθυμία της να κάνει κι αυτή μια δοκιμή. Ο άνδρας της της το αρνήθηκε, αλλά κάποια στιγμή του ξέφυγε και γλίστρησε στο μικρό δωμάτιο όπου βρισκόταν ο μάντης. Ήταν 27 χρόνων, φαινόταν πολύ νεότερη και είχε βγάλει τη βέρα της. Ο κύριος καθηγητής της έβαλε το χέρι πάνω σ’ ένα φλιτζάνι που ήταν γεμάτο στάχτη, μελέτησε προσεκτικά το αποτύπωμα και στη συνέχεια της διηγήθηκε ένα σωρό πράγματα για σκληρούς αγώνες που την περίμεναν και τέλειωσε με την παρήγορη διαβεβαίωση ότι τελικά θα παντρευτεί και στα 32 της θα έχει δύο παιδιά. Όταν μου διηγήθηκε την ιστορία αυτή ήταν 43 χρόνων [...] Η προφητεία επομένως δεν επαληθεύτηκε, κι ωστόσο δεν μίλαγε γι’ αυτήν με πίκρα, αλλά με μια φανερή έκφραση ικανοποίησης [...] Διαπίστωσα εύκολα ότι δεν είχε την παραμικρή ιδέα για το τι μπορούσαν να σημαίνουν οι δύο αριθμοί της προφητείας (2 και 32), αν βέβαια σήμαιναν κάτι”.[21]

Έχω την εντύπωση ότι ο Φρόυντ επινόησε αυτή την ιστορία και την αφηγήθηκε μόνο και μόνο για να καταλήξει στη διαπίστωση ότι η ασθενής του δεν είχε ιδέα για το τι σήμαιναν οι δύο αριθμοί της προφητείας (2 και 32), ενώ αντίθετα για τον ίδιο είχαν πράγματι μιαν εξαιρετική σημασία. Κορυφώνει μάλιστα το αριθμολογικό “μυστικό” με τη συνήθη εκκρεμότητα με την οποία άλλωστε καταλήγει στα περισσότερα κείμενά του: “αν βέβαια σήμαιναν κάτι”. Ο Φρόυντ όχι μόνο γνωρίζει το αριθμολογικό σθένος των αριθμών που παρεμβάλλει στην αφήγησή του, αλλά και συνθέτει την όλη αφήγηση με κεντρικό άξονα τους δύο αριθμούς. Σύμφωνα με την καμπαλιστική ερμηνεία, την οποία, κατά τη γνώμη μου, επιθυμεί ο Φρόυντ να υποδείξει εμμέσως για να εξηγήσει την επινοημένη περίπτωση της μαντικής εμπειρίας της ασθενούς του, ο αριθμός 32 είναι κεντρικός στην αλυσίδα ερμηνειών της μυστικής Καμπάλα και συμβολίζει τους “32 δρόμους της σοφίας του θεού”, τους δρόμους μέσω των οποίων υποστασιώνεται η θεϊκή φανέρωση στον κόσμο. Ωστόσο, εξίσου κεντρικός, μέσα στο ίδιο συμφραζόμενο, είναι και ο αριθμός 2, ο οποίος, κατά την καμπαλιστική προοπτική συμβολίζει το αριθμολογικό σθένος του εβραϊκού γράμματος Beth (2), δηλαδή το σθένος του “οίκου” (Beth = Οίκος), τη δυαδικότητα μέσω της οποίας γεννήθηκε το Δημιούργημα για να υποστασιοποιηθεί η θεία Σοφία.

Πώς αλλιώς θα μπορούσαμε, άλλωστε, να εκλάβουμε την ιδιαίτερη εβραϊκή φύση του μυστικού του Φρόυντ, για την οποία ο Φρόυντ επιβεβαίωνε τον Yung;

---------------------------

1. Σίγκμουντ Φρόυντ, Νέα Σειρά Παραδόσεων για την Εισαγωγή στην Ψυχανάλυση, μτφρ. Κλαίρης Τρικεριώτη, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1977, σ. 179.

2. Richard Askay και Jensen Farquhar, Apprehending the Inaccessible, Northwestern University Press, Ιλλινόις 2006, σ. 88.

3. ό.π., σσ. 33, 36.

4. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 35.

5. Βλ. Στέφανος Ροζάνης, Ένας Λανθάνων Ρομαντισμός, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2008.

6. Ο αναγνώστης μπορεί να βρει μια συνολική θεώρηση του ρομαντικού φαινομένου στην εργασία μου Μελέτες για τον Ρομαντισμό, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2001.

7. Ernst Benz, Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande, εκδ. Vrin, Παρίσι 1981, σ.σ. 12-13.

8. ό.π., σ. 38.

9. Βλ. Ιδιαίτερα Richard Askay και Jensen Farquhar, ό.π., passim.

10. Βλ. Dennis B. Klein, Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement, The University of Chicago Press, Σικάγο 1985, σ. 91.

12. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 37.

13. Maria M. Tatar, Spellbound, Princeton University Press, Πρίνστον 1978, σ. 37.

14. Maria M. Tatar, ό.π., σσ. 37-38.

15. Pierre Babin, Sigmund Freud “Un tragique a la’ joue de la Science”, Gallimard, Παρίσι 1990, σ. 76.

16. ό.π., σ. 93.

17. Pierre Babin, ό.π., σ. 76.

18. Βλ. Dennis B. Klein, ό.π., σ. 94.

19. Αναφέρεται από τη Marie Balmary στο βιβλίο της Η Απαγορευμένη Θυσία, μτφρ. Αριέλα Ασέρ, εκδ. Γαβριηλίδης, Αθήνα 1994, σ. 24.

20. Lydia Flem, Freud et ses patients, Hachette, Παρίσι 1986, σ. 142.

21. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 43.

Πηγή αναγνώσεις της κυριακάτικης "Αυγής"

Friedrich Nietzsche, Η βούληση για ζωή και η Ιστορία

                                             

§1

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Ι. Από τα πρώτα ήδη βήματα της πολυκύμαντης στοχαστικής του πορείας μέσα στη ζωή, ο Νίτσε επιχείρησε να σκεφτεί την τελευταία ως ό,τι το πιο πολύτιμο, καταφατικό, μεστό ενέργειας καταστασιακό του Είναι. Με δημιουργικό πάθος συνάπτει τη ζωή με τη ζωτικότητα της παροντικής ύπαρξης του ανθρώπου και με αφετηρία μια τέτοια προ-οπτική επιδίδεται στη φιλοσοφική αξιολόγηση της ιστορίας: δοκιμάζει να διαγνώσει πόσο η τελευταία ωφελεί ή βλάπτει την ανθρώπινη ζωή, δηλαδή κατά πόσο επιτρέπει να αναπτύσσεται η βούληση για ζωή με την εξής έννοια: να εκδηλώνεται ελεύθερα και αποφασιστικά στο παρόν η βουλητική ενέργεια του ατόμου· και προς τούτο να ενθαρρύνεται η πηγαία έκφραση του ενστίκτου μέσα από τη δημιουργική πρόσληψη στο παρόν της ιστορικής γνώσης. Η ιστορία, ως ιστορική γνώση κυρίως, είναι κάτι σημαντικό για τον άνθρωπο, αλλά όχι πάντα χωρίς κινδύνους. Έχει μέγιστη αξία, για τον γερμανό φιλόσοφο, η στάση του ίδιου του ανθρώπου απέναντι στην ιστορικότητα του Είναι του. Το θέμα είναι πώς ο καθένας μας χωριστά, αλλά και ο ένας ή ο άλλος θεσμικός –πρωτίστως ακαδημαϊκός– παράγοντας/φορέας του κράτους διαβάζει την ιστορία: στέκεται δηλαδή προγονοπληκτικά απέναντι στο παρελθόν και παραδίδει τη σκέψη του σε έναν σκληρά μετα-φυσικό ιστορικισμό ή  αναζωογονεί το παρόν μέσα από τη σωστή αξιοποίηση του ιστορικού στοιχείου; Η πρώτη οδός σκέψης μεταποιεί τον εαυτό του ανθρώπου σε δουλικό εξάρτημα μιας απολυτοποίησης του ιστορικού παρελθόντος, άκρως υπηρετικής  των ωφελιμιστικών σκοπών του κράτους, νοούμενου ως μηχανισμού βίας και ως αγελαίου παράγοντα καταστολής κάθε πηγαίου ενστίκτου της ανθρώπινης ύπαρξης Η δεύτερη τον απελευθερώνει από τη λογική και την οπτική της αγοραίας μάζας, στην οποία ανήκουν, για τον φιλόσοφο, τόσο οι άβουλοι υπήκοοι των διαφόρων κομματικών, πολιτικών, κρατικών μηχανισμών όσο και οι εξίσου άβουλοι επιτελείς τους.

ΙΙ. Το μεγαλείο και η δημιουργική πράξη της ανθρώπινης ύπαρξης βρίσκεται για τον Νίτσε πέρα από την πρόσκαιρη επιτυχία, που έχει ως βάση της μια τέτοια μάζα. Θα υπάρξουν εκείνες οι ευ-λογημένες στιγμές, μας λέει ο βαθύνους αυτός φιλόσοφος, που η ιστορία δεν θα πνίγεται μέσα στη μαζική κουλτούρα, αλλά θ’ ασχολείται με τους γίγαντες της ιστορίας· αυτούς που μέσα στο αιώνιο γίγνεσθαι αποτελούν τη γέφυρα, από όπου ο άνθρωπος χρωστά να περάσει το ρεύμα της ζωής του. Τέτοιοι γίγαντες δεν προσφέρονται για ιδεολογική χειραγώγηση, εκ μέρους των προαναφερθέντων μηχανισμών, του αθώου λογισμού των νέων ανθρώπων και γενικότερα των ανθρώπων του εκάστοτε παρόντος. Στο παρακάτω κείμενο, ο Νίτσε συζητά για την αναγκαιότητα του ιστορικού στοιχείου εντός λελογισμένων ορίων· συναφώς, για το πώς πρέπει να το προσλαμβάνουμε συνδυαστικά με το ανιστορικό στοιχείο, δηλαδή με το στοιχείο του παρελθόντος που πρέπει  να περνά ορισμένως στη λήθη, δηλαδή που δεν πρέπει να μεταφέρεται εγκεφαλικά και αταίριαστα στο παρόν, με τρόπο δηλαδή που να καταπνίγει κάθε ζωτικότητα του τελευταίου. Αφετηρία του φιλοσοφικού του προβληματισμού είναι η σύγκριση της αγωνιώδους ανθρώπινης ύπαρξης με την ελεύθερη από τα δεσμά της ορισμένης ιστορίας ζωή των ζώων. Μέσα από μια τέτοια σύγκριση αναβιβάζεται ο Νίτσε βαθμιαία σε πρωτότυπες θεωρήσεις της ανθρώπινης ζωής.

§2

Κείμενο

«Κοίτα την αγέλη που βόσκει περνώντας μπροστά σου: δεν γνωρίζει τι είναι χθες ή σήμερα· αναπηδά εδώ και εκεί, τρώει, ξαπλώνει, χωνεύει, αναπηδά και πάλι, και το ίδιο από το πρωί ως το βράδυ κι από μέρα σε μέρα, στενά δεμένη με τις ευχαριστήσεις και τις δυσαρεστήσεις της, προσδεμένη δηλαδή στον πάσαλο της στιγμής και γι’ αυτό δεν είναι ούτε βαρύθυμη ούτε μπουχτισμένη. Είναι σκληρό για τον άνθρωπο να βλέπει αυτό, γιατί μπορεί να υπερηφανεύεται για τον εαυτό του ότι είναι άνθρωπος και όχι ζώο, ωστόσο ατενίζει ζηλόφθονα την ευτυχία του ζώου –γιατί αυτός δεν θέλει τίποτε άλλο παρά να ζει όπως το ζώο: ούτε να μπουχτίζει ούτε να πονάει·  κι όμως μάταια το θέλει, γιατί δεν το επιθυμεί όπως κάνει το ζώο. Ο άνθρωπος, πράγματι, ρωτάει καμιά φορά το ζώο: γιατί δεν μου μιλάς για την ευτυχία σου, αλλά με κοιτάζεις μονάχα; Το ζώο θέλει κι αυτό να απαντήσει και να πει: «τούτο συμβαίνει, επειδή πάντοτε ξεχνώ αμέσως ό,τι ήθελα να πω» –μα έλα που το ζώο τότε ξέχασε ήδη αυτή την απάντηση και παρέμεινε σιωπηλό, έτσι ώστε ο άνθρωπος να μείνει μόνο με την απορία.

          

Αλλ’ αυτός απορεί και με τον ίδιο του τον εαυτό, που δεν είναι ικανός να μάθει να ξεχνά και πάντοτε κρέμεται από το παρελθόν: όσο κι αν τρέξει μακριά, όσο κι αν τρέξει γρήγορα, τρέχει μαζί του και η αλυσίδα. Είναι κάτι το εκπληκτικό: η στιγμή, που στο πει και φει είναι εδώ, στο πει και φει και παρελθούσα, πριν ένα μηδέν και μετά πάλι ένα μηδέν,  παρ’ όλα αυτά έρχεται ξανά σαν φάντασμα και διαταράσσει την ηρεμία μιας επόμενης στιγμής. Διαρκώς αποδεσμεύεται ένα φύλλο από το ρολό του χρόνου, ξεφεύγει, φτερουγίζει μακριά –και ξαφνικά φτερουγίζει πάλι πίσω, στην αγκαλιά του ανθρώπου. Ο άνθρωπος λέει τότε «θυμάμαι» και ζηλεύει το ζώο που αμέσως ξεχνάει και το οποίο βλέπει την κάθε στιγμή πραγματικά να πεθαίνει, να βυθίζεται πίσω στην ομίχλη και στη νύχτα και να σβήνει για πάντα. Κατ’ αυτό τον τρόπο, το ζώο ζει ανιστορικά: γιατί απορροφάται μέσα στο παρόν, όπως ένας αριθμός, χωρίς να αφήνει ως υπόλοιπο ούτε ένα αλλόκοτο κλάσμα· δεν ξέρει να προσποιείται, δεν κρύβει τίποτα και σε κάθε στιγμή εμφανίζεται έτσι όπως ακριβώς είναι· δεν μπορεί συνεπώς να είναι τίποτε άλλο παρά τίμιο. Ο άνθρωπος, απεναντίας, εναντιώνεται στο μεγάλο και ολοένα μεγαλύτερο βάρος του παρελθόντος: αυτό τον συνθλίβει και τον κάνει να κάμπτεται, καθιστά τον δρόμο του δύσκολο, σαν ένα αόρατο και σκοτεινό φορτίο, που μπορεί για το θεαθήναι να το αρνείται καμιά φορά και που στη συναναστροφή του με τους ομοίους του ευχαριστιέται να το απαρνιέται: για να τους αφυπνίζει τη ζήλεια τους. Γι’ αυτό συγκινείται, σαν να θυμόταν έναν χαμένο παράδεισο, όταν βλέπει την αγέλη που βόσκει ή, με πιο οικεία εγγύτητα, το παιδί, που δεν έχει κανένα ακόμη παρελθόν να απαρνηθεί και ανάμεσα στους φράχτες του παρελθόντος και του μέλλοντος παίζει  μέσα σε μια κατάσταση τρισευτυχισμένης τυφλότητας. Και όμως το παιγνίδι του πρέπει να διαταραχθεί: θα κληθεί πάρα πολύ γρήγορα να αφήσει πίσω του τη λησμοσύνη. Τότε θα μάθει να κατανοεί τη λέξη «ήταν», εκείνη τη συνθηματική λέξη, με την οποία ο αγώνας, ο πόνος και η βαρεμάρα πλησιάζουν τον άνθρωπο, για να του θυμίζουν, τι είναι κατά βάθος η ύπαρξή του –ένας παρατατικός που ποτέ δεν πρόκειται να ολοκληρωθεί. Και όταν ο θάνατος στο τέλος φέρνει την πολυπόθητη λησμονιά, την ίδια στιγμή υπεξαιρεί έτσι το παρόν και την ύπαρξη και βάζει, μ’ αυτό τον τρόπο, τη σφραγίδα του πάνω σε εκείνη τη γνώση, που μας λέει πως η ύπαρξη δεν είναι παρά μια αδιάκοπη ζωή στο παρελθόν, ένα πράγμα που αντλεί τη ζωή του από την απάρνηση του ίδιου του εαυτού του και από την κατασπάραξή του, από την αυτό-αντίφασή του.

          

Εάν, υπό οποιαδήποτε έννοια, είναι μια ευτυχία ή η επιδίωξη μιας νέας ευτυχίας εκείνο που κρατά γερά τον ζωντανό στη ζωή και τον ωθεί περαιτέρω να συνεχίσει να ζει, τότε κανένας ίσως φιλόσοφος δεν δικαιώνεται περισσότερο από τον κυνικό: διότι η ευτυχία του ζώου, που είναι ο εντελής Κυνικός, αποτελεί τη ζωντανή απόδειξη για το δίκιο του Κυνισμού. Η ελάχιστη ευτυχία, εάν είναι μόνο χωρίς διακοπή παρούσα και κάνει κάποιον ευτυχισμένο, είναι ασύγκριτα περισσότερη ευτυχία απ’ ό,τι η μέγιστη, που δεν έρχεται παρά ως ένα επεισόδιο, κάτι σαν ευθυμία, σαν ξέφρενη εισβολή στη ζωή της απόλυτης δυσθυμίας, του πόθου και της στέρησης. Στην ελάχιστη όμως ευτυχία, καθώς και στη μέγιστη, υπάρχει πάντοτε Ένας τρόπος, με τον οποίο η ευτυχία γίνεται ευτυχία: η δυνατότητα να ξεχνά κανείς ή, για να το εκφράσουμε με πιο λόγιο τρόπο, η ικανότητα, για όσο διαρκεί η ευτυχία, να αισθάνεται ανιστορικά. Εκείνος που δεν μπορεί να καθίσει στο κατώφλι της στιγμής, ξεχνώντας όλα από το παρελθόν, εκείνος που δεν είναι ικανός να σταθεί σε ένα σημείο, όπως μια θεά της νίκης χωρίς ίλιγγο και φόβο, ποτέ δεν θα μάθει τι είναι η ευτυχία και ακόμα χειρότερα: δεν θα πράξει ποτέ κάτι που να κάνει τους άλλους ευτυχισμένους. Φανταστείτε το πιο ακραίο παράδειγμα: έναν άνθρωπο, που δεν θα διέθετε καθόλου τη δύναμη να ξεχνά, που θα ήταν καταδικασμένος να βλέπει παντού ένα γίγνεσθαι: ένας Τέτοιος δεν πιστεύει πλέον στο δικό του Είναι, δεν πιστεύει πλέον στον εαυτό του, βλέπει τα πάντα να ρέουν χωριστά το ένα από το άλλο σε κινούμενα σημεία και χάνεται μέσα σε τούτο το ρεύμα του γίγνεσθαι: τελικά, όπως ο αφοσιωμένος μαθητής του Ηράκλειτου, μόλις και μετά βίας θα τολμά πια να σηκώνει το δάκτυλο. Η λήθη ανήκει σε κάθε πράξη: ακριβώς όπως στη ζωή των οργανικών όντων δεν ανήκει μόνο το φως, αλλά και το σκοτάδι. Ένας άνθρωπος, που θα ήθελε να αισθάνεται εντελώς και μόνο ιστορικά, θα έμοιαζε με εκείνον που θα αναγκαζόταν να απέχει από τον ύπνο ή με το ζώο, που θα έπρεπε να ζει μόνο με μηρυκασμό και διαρκώς επαναλαμβανόμενο μηρυκασμό. Άρα: είναι δυνατόν να ζει κανείς σχεδόν χωρίς αναμνήσεις, και μάλιστα να ζει ευτυχισμένος, όπως δείχνει το ζώο·  είναι όμως εντελώς και απόλυτα αδύνατο, να ζει χωρίς να ξεχνά. Ή για να εκφραστώ ακόμα πιο απλά για το θέμα μου: υπάρχει ένας βαθμός αϋπνίας, μηρυκασμού, ιστορικής αίσθησης, που προκαλεί βλάβη στο ζωντανό ον και τελικά το καταστρέφει είτε αυτό είναι ένας άνθρωπος είτε ένας λαός είτε ένας πολιτισμός»[1].

§3

Ερμηνεία –Σχολιασμός

1. Το ζώο, όπως περιγράφεται εδώ, ζει μέσα στο χρόνο, είναι δηλαδή πιασμένο μέσα στο παρόν, ως ένα καθαρά φυσικό ον. Δεν έχει, ως εκ τούτου, καμιά εμπειρία του χρόνου, καθώς δεν μπορεί να διαφοροποιείται και να αποστασιοποιείται σε σχέση μ’ αυτόν. Και τούτο γιατί ανήκει στη φύση του η λησμοσύνη, που φροντίζει, σε τελευταία ανάλυση, για την ευτυχία του. Με άλλα λόγια, το ζώο ενδιαφέρει τον Νίτσε ως ένας παράγοντας ζωής, που αντλεί, ως επί το πλείστον, τη ζωτικότητά του από το ένστικτο και δεν αποδυναμώνεται μέσα σε μνημονικά τεχνάσματα, μνημονικές εξαρτήσεις από λογικισμούς, υπολογισμούς, αξιολογήσεις, αξιοθετήσεις ιστοριογραφικής υφής. Σημειώνει σε άλλο κείμενό του ο φιλόσοφος: «εάν η ευτυχία ήταν ο στόχος, τότε τα ζώα θα ήταν παρά πολύ ευτυχισμένα. Ο κυνισμός τους βρίσκεται στη λησμοσύνη: αυτή-εδώ είναι ο συντομώτερος δρόμος προς την ευτυχία, αν και πρόκειται για κάτι που δεν αξίζει πολύ»[2].  

2. Τι σημαίνει να είναι κανείς ένα ιστορικό ον;  Για να απαντήσει σε ένα τέτοιο ερώτημα συγκρίνει τον άνθρωπο με τα ζώα: με ένα λογοτεχνικό, σχεδόν ποιητικό ύφος, περιγράφει τον καθημερινό τρόπο ζωής μιας αγέλης και με βάση αυτή την περιγραφή αντιθέτει άνθρωπο και ζώο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο απεικονίζει την έννοια του Ιστορικού σε αντίθεση με εκείνη του Ανιστορικού. Τούτη η αντίθεση προκύπτει από τη διαφορετική σχέση του ανθρώπου και του ζώου προς τον χρόνο. Εκκινώντας από τη διαφορετικότητα τούτη, ο Νίτσε παρουσιάζει τον άνθρωπο να ατενίζει την αγέλη των ζώων και να αισθάνεται αμηχανία. Ανήκει κι αυτός σε μια αγέλη ετεροκαθορισμένων στοιχείων, όντων από τις σκιές ενός παρελθόντος ιστορικού βίου.

3. Πιο ειδικά αισθάνεται αμηχανία, επειδή είναι καταδικασμένος να ζει με ιστορικό/ιστοριογραφικό τρόπο (historisch), να σχετίζεται ιστορικά/ιστοριογραφικά με τη ζωή και να υφίσταται τις συνέπειες μιας τέτοιας ζωής, σε αντίθεση με το ζώο που ζει ανιστορικά  (unhistorisch). Τα γνωρίσματα της ανιστορικότητας του ζώου εν-τοπίζονται κυρίως στην απουσία μνήμης και οραμάτων για το μέλλον, και ως εκ τούτου στην αποκλειστική του προσκόλληση στο παρόν, στην ελεύθερη ενέργεια της κάθε παροντικής στιγμής: αυτή η πολύτροπη βουλητική δράση εδώ και τώρα είναι που το κρατά μακριά από την υπο-λογιστικότητα, ήτοι λογικότητα του ιστορικού όντος και το απαλλάσσει έτσι από την αγωνιώδη μέριμνα του χρόνου και της ιστορίας, άρα από καθετί που γεμίζει τη ζωή του με βουλιμία, δάκρυα και πόνο.

4. Το γεγονός ότι το ζώο ζει ανιστορικά σε σχέση με τον άνθρωπο, καταπώς σχολιάζει ο Χάιντεγκερ, σημαίνει πως είναι προσδεμένο στη στιγμή, δεν έχει παρελθόν, επομένως μόνιμα και σταθερά ξεχνά[3]. Το γεγονός, απεναντίας, ότι ο άνθρωπος ζει ιστορικά σημαίνει πως δεν μπορεί να ξεχνά, όπως το ζώο, έχει παρελθόν και αντιπαρατίθεται μαζί του, σχετίζεται με αυτό (ό.π.). Το Ιστορικό λοιπόν είναι ο τόπος ή ο χώρος του ανθρώπου ως  «animal  rationale» (ό.π.), ήτοι ως ζώου έλλογου ή λόγου έχοντος. Ο άνθρωπος, σε αντίθεση με το ζώο, είναι προσδεμένος στην αλυσίδα του παρελθόντος, κρίκος της οποίας είναι και το παρόν. Αλλά τούτο το παρόν είναι η ίδια η ζωή, της οποίας η κάθε σημασία συναρτάται τόσο με τη λήθη όσο και με τη μνήμη του παρελθόντος: λήθη του τεθνεώτος στοιχείου του, των νεκρών του κυττάρων, και μνήμη εκείνων των ζωντανών του κυττάρων, που ανοίγουν νέους ορίζοντες στο παρόν.

5. Η λήθη, η λησμοσύνη (Vergessen), αποτελεί συστατικό στοιχείο της πράξης και γι’ αυτό διατελεί σε ενδοσυνάφεια με την ανάμνηση. Η λήθη, με το προαναφερθέν νόημα, δεν διαγράφει το παρελθόν, αλλά είναι ο άλλος τρόπος αναφοράς σε αυτό. Αυτός ο άλλος τρόπος είναι τόσο απαραίτητος για την παροντική ζωή του ανθρώπου όσο και το σκοτάδι στην εναλλαγή του με το φως ή ο ύπνος με τον ξύπνο. Η απαραίτητη τούτη εναλλαγή εξωτερικά είναι παρούσα και στο ζώο, εσωτερικά όμως προσιδιάζει στον άνθρωπο και μόνο σ’ αυτόν. Ο τελευταίος, επομένως, μπορεί, δυνάμει της λήθης, να ζει και το παρελθόν ως πρακτικό παρόν, ως κάτι που το αφήνουμε να υπάρχει, χωρίς να ξέρουμε πού είναι.

6. Αυτό που εξαρτάται από μας είναι να χαράσσουμε έναν πιο βαρύτιμο, αξιόμαχο δρόμο προς την ευτυχία από εκείνον του ζώου. Πώς; Με το να διατηρούμε, ως ένα βαθμό, την αίσθηση του παρελθόντος, ήτοι την ιστορική αίσθηση, αλλά συγχρόνως και με το να την υπερβαίνουμε. Με ποιο νόημα; Με το να διατηρούμε την ανιστορική αίσθηση, να αξιοποιούμε δηλαδή τη λήθη, για να αφήνουμε την ουσία μας να αναπτύσσει τη βούλησή της ζωντανά, αυθύπαρκτα και ελεύθερα ως παροντική ύπαρξη. Μια υπερβολική εμμονή στο παρελθόν, μια μονοσήμαντη δηλαδή καλλιέργεια της ιστορικής αίσθησης και πλήρης απουσία της ανιστορικής αίσθησης επιδρά επιζήμια στη ζωντανή παρουσία του ανθρώπινου όντος είτε ως ατομικού είτε ως ιστορικού όντος με τη μορφή του λαού και του αντίστοιχου πολιτισμού του.

----------

[1] Φρίντριχ Νίτσε: Το Επωφελές και το Επιβλαβές της Ιστορίας για τη ζωή. Εκδ. Ηριδανός 2015, σσ. 48-55.

[2] KSA 7, 694

[3] GA 46, 15.

πηγή Hegel-Platon

Ο Σπινόζα μυθιστοριογράφος

του Πιερ-Φρανσουά Μορώ

Ο Αλέξανδρος κατακτά την Ασία, αλλά πέφτει στη δεισιδαιμονία και αρχίζει να συμβουλεύεται μάντεις μόλις συναντήσει τις πρώτες αναποδιές στο πεδίο της μάχης· ένας Ισπανός ποιητής, μετά από μια βαριά αρρώστια, παθαίνει αμνησία και δεν αναγνωρίζει πλέον τις τραγωδίες που έχει γράψει· ένας νέος που δεν αντέχει πλέον την πατρική εξουσία φεύγει και κατατάσσεται στο στρατό, όπου θα υποστεί μια εξουσία ακόμη πιο τυραννική· ένας εραστής που τον αγνοεί η αγαπημένη του ξεσπαθώνει κατά των γυναικών και ορκίζεται ότι δεν θα ξαναασχοληθεί μαζί τους –αλλά μόλις η φίλη του του γνέψει και πάλι, τρέχει να ξανασμίξει μαζί της· ένας ενάρετος ηθικολόγος κατακεραυνώνει τα ελαττώματα των ανθρώπων αλλά στην πραγματικότητα το μόνο που θέλει είναι να κάνει τη ζωή τους εξίσου ανυπόφορη με τη δική του και το μόνο που καταφέρνει είναι να τον μισήσουν όσοι τον ακούνε. Τόσες και τόσες ιστορίες από τις οποίες ο Σπινόζα μάς αφηγείται την αρχή, ενίοτε μάλιστα και περισσότερα επεισόδια (ο Αλέξανδρος επανεμφανίζεται συχνά στα γραπτά του): οι δύο Πραγματείες (πολιτική και θεολογικο-πολιτική) είναι διάσπαρτες από εμβρυώδεις αφηγήσεις, υπαινιγμούς σε πολύ γνωστές ιστορίες, αλλά και ανέκδοτα με ανώνυμους ήρωες.

H αφηγηματική φλέβα του Σπινόζα συνεχίζεται στην αλληλογραφία του: στις επιστολές του προς τον Μπλέιενμπερχ εμφανίζονται ο Ηρώδης και ο Νέρων, οι οποίοι σκότωσαν και οι δύο τη μητέρα τους, αλλά με διαφορετικά κίνητρα (ο ένας τιμωρεί έτσι τη δολοφονία του πατέρα του, ο άλλος ενεργεί απλώς από φιλοδοξία και βαναυσότητα)· η επιστολή στον Άλμπερτ Μπυρχ αναφέρεται σε έναν προτεστάντη στρατηγό ο οποίος δίνει όστιες να τις φάνε τα άλογά του για να δείξει την περιφρόνησή του προς την καθολική διδασκαλία περί ευχαριστίας· ωστόσο, παρατηρεί ο Σπινόζα στο συνομιλητή του ο οποίος θέλει να τον προσηλυτίσει, αυτό το έκανε ατιμώρητα (δεν τον κεραυνοβόλησε η οργή του θεού). Όσο για τον Αδάμ και το αμάρτημά του, φιλοξενούνται ουσιαστικά σε όλα τα έργα τού Ολλανδού φιλοσόφου, από τη Σύντομη Πραγματεία μέχρι την Ηθική.

Καμιά φορά, μπροστά σε αυτή την αφθονία ιστοριών οι οποίες σχηματίζουν κάτι σαν ένα υπόστρωμα της έκθεσης more geometrico [με γεωμετρικό τρόπο], έχει κανείς την εντύπωση ότι στο Σπινόζα υπάρχει τρόπον τινά ένας απωθημένος μυθιστοριογράφος, και ότι οι αφηγήσεις της συγκεκριμένης ζωής των ανθρώπων, διάσημων ή αφανών, πιέζουν για να αναδυθούν στην επιφάνεια των φιλοσοφικών πραγματεύσεων.

Σε αυτό θα μπορούσαμε να δούμε τη θεμιτή του μέριμνα να δώσει στον αναγνώστη παραδείγματα ώστε να τον βοηθήσει να καταλάβει καλύτερα τη θεωρία: τα αφηγηματικά στοιχεία θα είχαν έτσι απλώς χαρακτήρα εικονογράφησης, χωρίς να εισφέρουν τίποτε ουσιαστικό στο στοχασμό· θα ήταν λοιπόν χρήσιμα μόνο για όσους δεν μπορούν να παρακολουθήσουν έναν υπερβολικά αφηρημένο συλλογισμό και χρειάζονται εικόνες για να δώσουν ζωή στις έννοιες. Αλλά η επιμονή αυτών των αφηγηματικών χωρίων και η διάταξή τους μέσα στο κείμενο δεν μας επιτρέπουν να διατηρήσουμε αυτή την υπόθεση. Πραγματικά, όσα λέγονται στην αφήγηση συχνά λένε περισσότερα απ’ όσα έχουν αποδειχθεί. Και αυτό το πλεόνασμα εξήγησης πρέπει να το λάβουμε σοβαρά υπόψη μας. Έχει σχέση με το καθεστώς της εμπειρίας στο Σπινόζα, καθώς και με τους τρόπους συνάρθρωσής της με το Λόγο.

Μεγάλη ιστορία και αφηγήσεις του καθημερινού

Πολύ συχνά, ο Σπινόζα, για να οχυρώσει τις θέσεις του, χρησιμοποιεί μια διατύπωση που επικαλείται ταυτόχρονα δύο πηγές: «Η εμπειρία και ο Λόγος διδάσκουν ότι …» –ή, για να κλείσει μία συζήτηση που του φαίνεται περιττή: «η εμπειρία και ο Λόγος το έχουν δείξει επαρκώς και υπέρ-επαρκώς». Έτσι, απ’ τη στιγμή που μιλάμε για το συγκεκριμένο σύμπαν των ανθρώπων, δηλαδή για όλα όσα αφορούν τα πάθη, τους κανόνες συμπεριφοράς, την ελευθερία, την κοινωνία, τα πάντα μπορούν να διδαχθούν δύο φορές: ο Λόγος δεν αντιβαίνει ποτέ προς την εμπειρία· εξηγεί τις αιτίες όσων διαπιστώνουμε, ενώ η εμπειρία μάς προσφέρει μία γνώση χωρίς αιτίες, η οποία όμως έχει το τεράστιο πλεονέκτημα να μας κρατά μέσα στον κύκλο των πραγματικοτήτων. Χωρίς την εμπειρία, θα κρίναμε το πραγματικό εν ονόματι των κανονιστικών μας αυταπατών, και θα πέφταμε στην ηθικολογία, τη σάτιρα ή τη μελαγχολία όταν τίθεται ζήτημα να κατανοήσουμε τα άτομα και τις διαθέσεις τους· ή στην ουτοπία όταν τίθεται ζήτημα να σκεφτούμε την κοινότητα των ανθρώπων και το κράτος. Η ιστορία, επομένως, εκείνη που γνωρίζουμε από τον Τάκιτο ή τον Κουίντο Κούρτιο, αλλά και από τα αφηγηματικά βιβλία της Βίβλου, μας προσφέρει αυτή την εμπειρία η οποία μας διδάσκει τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι επενεργούν οι μεν επί των δε, οικοδομούν κοινωνίες, ζουν σε αυτές καλά ή λιγότερο καλά και, τέλος, τις βλέπουν να καταρρέουν. Βιαιότητες στους ρωμαϊκούς εμφύλιους πολέμους, συνωμοσίες στον οίκο του Δαυίδ, θεοποίηση των βασιλέων στους Πέρσες: καταστάσεις, όλες, που εφιστούν την προσοχή μας στην πολυπλοκότητα αλλά επίσης και στον επαναληπτικό χαρακτήρα των διανθρώπινων σχέσεων. Και δίπλα σε αυτή την «μεγάλη» ιστορία, εκείνη των λαών και των ηγετών τους, υπάρχει η πιο καθημερινή ιστορία, εκείνη των επιθυμιών και των προστριβών μας, της συμπεριφοράς μας και των αποκλίσεών της, εκείνη του μεθυσμένου που μίλησε παραπάνω απ’ ό,τι έπρεπε χάρη στο ποτό και του υπνοβάτη που «κάνει κοιμισμένος πράξεις που δεν θα τολμούσε να κάνει ξύπνιος», εκείνη του φιλάργυρου και εκείνη του μνησίκακου … όλες όσες φτιάχνουν το νήμα της ζωής μας, του καθενός από μας και όλων μαζί. Αυτές εδώ τις ιστορίες δεν μας τις παρέχουν οι ιστορικοί, αλλά το δικό μας βλέμμα και η δική μας μνήμη, αλλά επίσης και οι ποιητές και οι δραματικοί συγγραφείς, οι οποίοι κατά κάποιον τρόπο τις συμπύκνωσαν στα έργα τους και τους οποίους ο Σπινόζα παραθέτει συχνά εντάσσοντάς τους μέσα στην πρόζα του. Κάθε φορά που αναφέρει την αρχέγονη αδυναμία του Λόγου απέναντι στα πάθη επανέρχεται τακτικά η φράση που βάζει ο Οβίδιος στο στόμα της Μήδειας: «Βλέπω το καλύτερο και το επιδοκιμάζω, αλλά πράττω το χειρότερο». Καταλαβαίνουμε γιατί ποιητές και ιστορικοί μετρούν περισσότερο στην κουλτούρα του απ’ ό,τι οι φιλόσοφοι –τους οποίους ελάχιστα παραθέτει, πέρα από κάποιες πολεμικές κατά του Ντεκάρτ: για το φιλοσοφικό στοχασμό, φροντίζει ο ίδιος· αλλά αυτό που ζητά ανατρέχοντας στη λογοτεχνία και την ιστορία, είναι το βάρος των γεγονότων, το όριο της έκτασής τους, και η μορφοποίησή τους σε αφηγήσεις. Κάποτε μάλιστα σκιαγραφεί ο ίδιος ιστορίες, εάν ξέρει ότι ο αναγνώστης του θα αναγνωρίσει σε αυτές διδάγματα της δικής του ζωής. Η αυτοβιογραφία όλου του κόσμου, με δυο λόγια. Διότι το ενδιαφέρον με την εμπειρία είναι ότι μπορείς να τη μοιραστείς.

Το χαρακτηριστικό αυτών των ιστοριών, πράγματι, είναι ότι ουσιαστικά όλος ο κόσμος μπορεί να αναγνωριστεί σε αυτές ή να τις αναγνωρίσει. Όλος ο κόσμος έχει γνωρίσει στιγμές οργής ή ανημπόριας ή φόβου και ελπίδας. Υπό διαφορετικές συνθήκες, ασφαλώς, σε διαφορετικές στιγμές, αλλά ακριβώς η ανωνυμοποίηση της εμπειρίας επιτρέπει τη διαγραφή των συνόρων. Όσο για τα διδάγματα της μεγάλης ιστορίας, στην οποία ο συνήθης αναγνώστης δεν εμπλέκεται προσωπικά, αλλά την οποία ο καθένας γνωρίζει από έμμεση εμπειρία, θα παρατηρήσουμε ότι ο Σπινόζα μεριμνά να παραθέτει μόνο βιβλία τα οποία, στην εποχή του, όλος ο κόσμος γνωρίζει καλά: τους ιστορικούς που διάβαζαν όλοι όταν μάθαιναν λατινικά, και τη Βίβλο που ο καθένας συμβουλευόταν στους προτεσταντικούς κύκλους. Έτσι, και με τις δύο πτυχές της –τις ανώνυμες ιστορίες και εκείνες των διάσημων προσώπων- η αφήγηση προσφέρει μία κοινή, αναμφισβήτητη βάση στο στοχασμό, και του εισφέρει το συμβαντικό της βάρος. Στη συνέχεια, εναπόκειται στο στοχασμό αυτό να ανακαλύψει τους νόμους από τους οποίους απορρέει ο κόσμος των συμβάντων.

Ακόμα περισσότερο: αυτά τα «παραδείγματα», στην ίδια τη δομή του κειμένου, είναι ενίοτε πιο μπροστά από τους συλλογισμούς· λένε περισσότερα απ’ αυτούς, και ο πλούτος των συμφραζομένων υπερβαίνει το περιεχόμενο της απόφανσης που υποτίθεται ότι επιβεβαιώνουν. Δημιουργούν κατά κάποιο τρόπο μία ανισορροπία που «ξεχειλίζει» προς τις επόμενες αποδείξεις. Η σάρκα με την οποία η ιστορία, ο θρύλος ή η καθημερινή χρήση επενδύουν τις θεωρητικές διατυπώσεις δεν είναι της τάξης του ενδεχομενικού ή του άσκεπτου· παραπέμπει σε άλλους νόμους, ή σε άλλα αποτελέσματα του συστήματος των νόμων, πέρα από την απόφανση που καλούνται να συνοδεύσουν. Στη γεωμετρική τάξη, ένα θεώρημα (ή, στη λογοθετική τάξη των Πραγματειών, μία φιλοσοφική ή πολιτική θέση) διατυπώνει τα αφηρημένα στοιχεία τα οποία είναι απαραίτητα τη συγκεκριμένη στιγμή της νοητικής διαδικασίας, και μόνο αυτά· η ιστορική μορφή, αντιθέτως, κουβαλάει μαζί της μία πρόσθετη συνοχή, δεδηλωμένη ή εύκολα αντιληπτή με τη φαντασία, η οποία της προσδίδει μια μεγαλύτερη δύναμη πειθούς και μάλιστα, απλούστατα, παρουσίας. Γι’ αυτό και δεν είναι απλώς αναγώγιμη σε μια απλή εικονογράφηση. Γι’ αυτό και ο μυθιστοριογράφος Σπινόζα είναι απαραίτητος στον φιλόσοφο Σπινόζα.

Μετάφραση: Α.Γ.

Ρέμπραντ βαν Ρέιν, «Ο όρκος των Μπατάβων» (Rijksmuseum, Άμστερνταμ). Ο πρώτος χαρακτήρας στην άκρη αριστερά φαίνεται να έχει ζωγραφιστεί με μοντέλο τον Σπινόζα

Ο Pierre-François Moreau είναι καθηγητής φιλοσοφίας στην ENS της Λυόν και διευθύνει το ινστιτούτο ιστορίας της κλασικής σκέψης. Έργα του, μεταξύ άλλων: Spinoza et le spinozisme (στη σειρά Que sais-je ?, Paris, PUF 2007), Les passions à l’âge classique (Léviathan, PUF 2015). Το πρωτότυπο, με τίτλο Spinoza romancier, δημοσιεύτηκε στο Philosophie Magazine, τεύχος εκτός σειράς (2016) αφιερωμένο στο Σπινόζα.

Πηγή Nomadic universality

Η Αριστερά πέρα από την ανάπτυξη

του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν

Η προσέγγιση της «ανάπτυξης» από τους θεσμούς αποτελεί την απόδειξη του καθαρά κερδοσκοπικού και καταστροφικού χαρακτήρα των πολιτικών που επιβάλλουν για τη διαχείριση του δημόσιου χρέους της Ελλάδας.

Οι προβλέψεις για ένα εξωφρενικό 3,5% του ΑΕΠ, στο οποίο πρέπει να φτάσει το πρωτογενές πλεόνασμα, βασίζονται σε ένα αντίστοιχο ποσοστό αύξησης του ΑΕΠ, για το οποίο υπάρχουν έντονες διαφωνίες μεταξύ των θεσμών αλλά και με την Τράπεζα της Ελλάδος.

Επιβάλλεται έτσι ένας «κόφτης» που θα εξασφαλίσει σε κάθε περίπτωση την εξυπηρέτηση του χρέους, ανεξαρτήτως της εξέλιξης της οικονομίας.

Σημασία δεν έχει πλέον η αβέβαιη πορεία της οικονομίας, αλλά μόνο η εξυπηρέτηση του χρέους.

Η αντιμετώπιση της ελληνικής οικονομίας από τους θεσμούς, κυρίως δε από τους ευρωπαϊκούς θεσμούς, δεν είναι αυτή μιας καπιταλιστικής οικονομίας που μετά μια ύφεση αναμένεται να ανακάμψει.

Από πολύ πριν την εκδήλωση της κρίσης και πολύ περισσότερο μετά τις μνημονιακές πολιτικές δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με έναν καπιταλισμό ο οποίος διαθέτει θεσμούς και κοινωνικές τάξεις ικανές να του προσδώσουν έναν δυναμισμό.

Το εγχώριο χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο έχει μηδενιστεί, οι κάτοχοι χρηματικών κεφαλαίων έχουν μεταφέρει τα χρήματά τους στο εξωτερικό, το βιομηχανικό κεφάλαιο δεν έχει ούτε την ισχύ αλλά ούτε και το σχέδιο για να επηρεάσει την πορεία της εθνικής οικονομίας, το ένα τρίτο του εργατικού δυναμικού της χώρας είναι άνεργο, ένα πολύ μεγαλύτερο ποσοστό του πληθυσμού είναι φτωχοποιημένο, και οι κοινωνικοί και εργασιακοί θεσμοί παραμένουν σε μια πορεία συνεχούς αποδόμησης.

Ο ορίζοντας που έχει διαμορφωθεί, και τον οποίο τα εκτός Αριστεράς κόμματα θεωρούν αναπόφευκτο και φυσιολογικό, είναι αυτός μιας χώρας που εξελίσσεται σε μια κοινωνική έρημο με οξυνόμενα περιβαλλοντικά προβλήματα, όπου υπάρχουν και θα υπάρχουν κάποιες ευκαιρίες επενδύσεων, όχι μόνο χάρη στις ιδιωτικοποιήσεις, αλλά ενδεχομένως και σε αξιόλογες πλην μεμονωμένες παραγωγικές δραστηριότητες, καινοτόμες ή όχι.

Ενώ αναγκαία επιδίωξη πρέπει να είναι η ανασυγκρότηση και μεγέθυνση της οικονομικής δραστηριότητας, δεν υπάρχει σήμερα επιχειρηματικό ενδιαφέρον ή σχέδιο επιχειρηματικών φορέων που να ξεπερνάει τις μεμονωμένες ή μερικές στοχεύσεις και δεν υπάρχει κανένας παράγοντας -ούτε φυσικά η εσωτερική υποτίμηση- που να έχει ανατρέψει την κατακόρυφη πτώση των επενδύσεων (και του συνολικού αποθέματος κεφαλαίου) η οποία χαρακτηρίζει τη μνημονιακή περίοδο.

Η προοπτική που υποστηρίζουν οι θεσμοί και το σύνολο της αντιπολίτευσης είναι στην πραγματικότητα η επωφελής συνύπαρξη μιας οικονομικής και μιας πολιτικής ελίτ, που συνεργάζονται για να διαχειριστούν σε μια ολιγαρχική δημοκρατία μια κατεστραμμένη οικονομία και μια κοινωνία με τριτοκοσμικά χαρακτηριστικά.

Ο ιστορικός ρόλος της Αριστεράς σε αυτές τις συνθήκες και η αναγκαία στρατηγική, την οποία πρέπει να υλοποιήσει, αφορούν μια παρέμβαση καθεστωτικού χαρακτήρα σχετικά με την οικονομία, την κοινωνία και τη δημοκρατία και όχι απλώς τη διαχείριση των υπαρκτών θεσμών άσκησης πολιτικών.

Αυτό σημαίνει ότι θα υπάρχει ένα κράτος που εκφράζει την ευρεία λαϊκή συμμαχία η οποία στηρίζει την Αριστερά, παράλληλα με τη δραστηριοποίηση κοινωνικών φορέων και κοινωνικών κινηματικών πρωτοβουλιών που συμβάλλουν στη διαμόρφωση των χαρακτηριστικών αυτής της παρέμβασης αλλά και στη δημοκρατική νομιμοποίησή της.

Με την παραγωγική, κοινωνική και περιβαλλοντική ανασυγκρότηση να είναι το προϊόν ενός σχεδιασμού που αποδίδει καθοριστικό ρόλο στις δημόσιες πολιτικές επενδύσεων ή δαπανών και στην υποστήριξη των κοινωνικών πρωτοβουλιών, χωρίς να αγνοεί όμως τις δυνατότητες του ιδιωτικού τομέα.

Ένας τέτοιος σχεδιασμός, ο οποίος προϋποθέτει έναν νέο προσανατολισμό της λειτουργίας των κρατικών υπηρεσιών, των περιφερειών και της τοπικής αυτοδιοίκησης, αλλά και ισχυρές κοινωνικές και κινηματικές δράσεις, απαιτεί και μια νέα προσέγγιση της διαχείρισης των διαθέσιμων πόρων.

Η αξιοποίηση των δημόσιων χρημάτων, ευρωπαϊκής ή εγχώριας προέλευσης, μπορεί να βελτιωθεί αισθητά αν κατευθυνθούν οι χρηματοδοτήσεις σε δραστηριότητες που είναι μέρος εφικτών αναπτυξιακών σχεδίων.

Ακόμα και οι προτεινόμενες χρηματοδοτήσεις από την Ευρωπαϊκή Τράπεζα Επενδύσεων ή άλλες διεθνείς τράπεζες μπορούν να αξιοποιηθούν στο πλαίσιο του σχεδιασμού, υπό την προϋπόθεση ότι τους πόρους αυτούς τους διαχειρίζεται μια ελληνική αναπτυξιακή τράπεζα.

Αλλά και η χρησιμοποίηση εναλλακτικών χρηματοδοτικών μέσων μπορεί να αξιοποιηθεί για την άμεση ενεργοποίηση τοπικών οικονομιών και την ταχεία αύξηση της απασχόλησης.

Η υιοθέτηση αυτού του προσανατολισμού και το ξεκίνημα τη υλοποίησής του, ενώ θα συνεχίζεται για πολλά χρόνια μια διαπραγμάτευση για το χρέος, θα είναι έναρξη μιας μάχης με τους ευρωπαϊκούς θεσμούς.

Μιας μάχης που θα επιδιώξει να διαμορφώσει πολύπλευρες συμμαχίες και ισχυρούς συσχετισμούς σε ευρωπαϊκό επίπεδο σε θέματα που αφορούν την παραγωγική ανασυγκρότηση, τις κοινωνικές αλλά και τις περιβαλλοντικές πολιτικές και να ενδυναμώσει την κοινωνική συμμαχία που στηρίζει την Αριστερά στην Ελλάδα.

Θα είναι μια νέα περίοδος διαπραγμάτευσης κατά την οποία θα επιδιώκεται η παραμονή στο ευρώ και η οικοδόμηση ευρωπαϊκών συμμαχιών που θα αποσκοπούν στη θεσμική αναμόρφωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης.

Αλλά θα είναι και μια περίοδος κατά την οποία θα επιτυγχάνεται η ενδυνάμωση της οικονομίας και της κοινωνίας στην Ελλάδα, ώστε να μπορεί να επιλεγεί, αν χρειαστεί, η έξοδος από την ευρωζώνη, χωρίς την απειλή της δραματικής αποδυνάμωσης της διεθνούς θέσης της οικονομίας και της κατάρρευσης του βιοτικού επιπέδου της πλειοψηφίας του πληθυσμού.

Η Αριστερά δεν είναι έτοιμη να επεξεργαστεί και να υλοποιήσει μια τέτοια στρατηγική, που είναι όμως απαραίτητη προϋπόθεση για την πολιτική της επιβίωση.

Και στο ότι δεν ήταν έτοιμη οφείλεται και η υποχώρηση του Ιουλίου 2015 και η άρνηση του ΣΥΡΙΖΑ να πραγματοποιήσει ένα άλμα στο κενό, υιοθετώντας μια «ρήξη» χωρίς περιεχόμενο.

Αλλά η έντιμη διαχείριση του ίδιου θεσμικού πλαισίου άσκησης αναπτυξιακής πολιτικής που οδήγησε στην κρίση και η αναμονή της δραστηριοποίησης ενός ιδιωτικού κεφαλαίου που δεν μπορεί και δεν θέλει να ανταποκριθεί δεν θα ανατρέψουν την προδιαγεγραμμένη πορεία της νεοφιλελεύθερης στρατηγικής.

Η κοινωνία χρειάζεται ένα σχέδιο και ειδικά σχέδια κάλυψης των επειγουσών αναγκών της, χρειάζεται ενθάρρυνση των πρωτοβουλιών και της εφευρετικότητάς της, ενδυνάμωση της παρουσίας και του ρόλου της σε παλιούς και νέους δημοκρατικούς θεσμούς.

Η Αριστερά ως πολιτική δύναμη, ως σύνολο πολιτικών οργανώσεων, πρέπει να υιοθετήσει λειτουργίες που σχεδιάζουν ένα μέλλον εφικτό και γοητευτικό, ορατό στα άμεσα αποτελέσματα των κοινωνικών αγώνων, αλλά και στις μορφές οργάνωσής τους, όπως πόσο μάλλον και στις διαδικασίες στο εσωτερικό των πολιτικών οργανώσεων.

Από εκεί όπου βρισκόμαστε ο δρόμος αυτός είναι μακρύς, αλλά αναγκαίος.

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Hegel, Marx-Engels, Deleuze-Guattari: Τρεις επιστημολογικές τομές; (Ονειρμάρξ)

1. Ο Hegel μετατόπισε το κέντρο βάρους της Φιλοσοφίας, από τα δοσμένα συστήματα εννοιών στη διαδικασία λογικής παραγωγής εννοιών, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε εννοιολογικό σύστημα, ως εν μέρει αληθές και εν μέρει ψευδές σε σχέση με αυτό που υποτίθεται ότι αναπαριστά. Πρόκειται για την εγελιανή εργασία του Απόλυτου ως αρνητικού.

Οι Marx/Engels μετατόπισαν το κέντρο βάρους της επιστήμης της Ιστορίας, από τους δοσμένους κοινωνικο-ιστορικούς σχηματισμούς στη διαδικασία υλικής παραγωγής της κοινωνίας και της ιστορίας, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε κοινωνικο-ιστορικό σχηματισμό, ως εν μέρει αληθή και εν μέρει ψευδή σε σχέση με αυτό που υποτίθεται ότι αναπαριστά. Πρόκειται για τη μαρξική κοινωνικά αναγκαία aφηρημένη ανθρώπινη εργασία.

Οι Deleuze/Guattari μετατόπισαν το κέντρο βάρους της θεωρίας του Υποκειμένου, από τα μερικά αντικείμενα της επιθυμίας και τα αρθρωμένα υποκειμενικά αιτήματα, στη διαδικασία παραγωγής της επιθυμίας, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε καθήλωση της υποκειμενικότητας και της επιθυμίας, ως εν μέρει αληθή και εν μέρει ψευδή. Πρόκειται για την ντελεζική-γκουαταρική εργασία του ασυνειδήτου ως επιθυμητική παραγωγή.

Αυτή είναι η πρώτη επιστημολογική τομή:

Η αντικατάσταση της αναπαράστασης από την παραγωγική διαδικασία, από την έννοια στην εργασία, από την εργασία στην επιθυμία.

Όπως περιγράφει ο Michel Foucault στις Λέξεις και τα πράγματα, το πέρασμα αυτού του τύπου είναι χαρακτηριστικό της νεωτερικής εποχής και, θα προσθέταμε, οδηγεί στην αυτοκριτική της.

2. Στον Hegel, το ελεύθερο υποκείμενο, ως εξωτερικό όριο των μορφών σκέψης του παλαιού καθεστώτος, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής της παραδοσιακής μεταφυσικής.

Στους Marx/Engels, το προλεταριάτο, ως εξωτερικό όριο της αστικής κοινωνίας, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής της κυρίαρχης ιδεολογίας και του αστικού συστήματος εκμετάλλευσης.

Στους Deleuze/Guattari, η σχιζοφρένεια, ως εξωτερικό όριο του νεωτερικού λόγου περί ''ελευθερίας'' και της δυναμικής του Κεφαλαίου, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής του κυρίαρχου, κεφαλαιοκρατικού κοινωνικού δεσμού.

Η προλεταριοποίηση και η σχιζοφρενοποίηση είναι δύο διαδικασίες που απωθούνται από το καπιταλιστικό σύστημα, ενώ παίζουν τον καθοριστικό ρόλο στην παραγωγή του πλούτου και της επιθυμίας. Η οπτική γωνία της κριτικής είναι ταυτόχρονα εσωτερική και εξωτερική προς το γνωστικό αντικείμενο. Αυτή η οπτική γωνία είναι εξαιρετική, με τη διπλή σημασία του όρου: υπό καθεστώς εξαίρεσης, σε σχέση με τον υποτιθέμενο καθολικό κανόνα του ελεύθερου και αυτόνομου νεωτερικού υποκειμένου. Αλλά και εξαιρετική, με την έννοια ότι η αποκάλυψή της στο κοινωνικό προσκήνιο είναι σπάνια, και προκαλεί εκρηκτικά συμβάντα.

Αυτή είναι η δεύτερη επιστημολογική τομή:

Ο παρατηρητής τοποθετείται συνειδητά στο εσωτερικό του παρατηρούμενου πεδίου, αλλά από τη σκοπιά εκείνου του υποκειμένου που βρίσκεται στο εξωτερικό όριό του.

Πρόκειται για μια οριακή μεροληψία υπέρ του καταπιεσμένου και απωθημένου, που ταυτόχρονα παρέχει τη μόνη δυνατότητα εξωτερικής, άρα και οριακά αμερόληπτης κριτικής προς το γνωστικό αντικείμενο από τη σκοπιά αυτού που αποκλείει ενώ το προϋποθέτει, από τη σκοπιά δηλαδή του εσωτερικού ορίου του και ψεύδους του. Για αυτό οι κριτικές π.χ στον Marx ότι αξιώνει ''επιστημονική αντικειμενικότητα'', που συνυπάρχουν με τις κριτικές στον Marx για ''ταξική μεροληψία'', είναι εκτός θέματος, ή καλύτερα, εκτός του πραγματικού ερωτήματος. Όπως και άλλες κριτικές που τον τοποθετούν απλώς εντός του ''νεωτερικού φαντασιακού'', αδυνατώντας να συλλάβουν την ίδια τη νεωτερικότητα ως συμπύκνωση εντάσεων ανάμεσα στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, χαρακτηριστικό που της δίνει και τον πλανητικά συμβαντικό της χαρακτήρα.

Ποιο είναι το αντίστοιχο εκ-σωτερικό σημείο παρατήρησης του Hegel, αν υπάρχει? Λέγεται συχνά πως ο ήρωας του Hegel ήταν ο Ναπολέοντας, που ιδρύει και επιχειρεί με τη βία να εμπεδώσει το νεωτερικό Κράτος. Για τον Hegel, ο ήρωας είναι εκείνος που, στην εκάστοτε εποχή, ενσαρκώνει την αρνητική εργασία του Απόλυτου, στην Ιστορία του Παγκόσμιου Πνεύματος, με πρακτικό τρόπο (http://www.napoleon.org/en/history-of-the-two-empires/articles/napoleon-hegelian-hero/).

Στην εποχή του, το σημείο εκείνο που βρισκόταν στο εκ-σωτερικό ήταν, όπως ήδη είπαμε, η αρχή της ελεύθερης βούλησης, του νεωτερικού υποκειμένου, που καταστατικά προϋποθέτει κάθε πολιτική οργάνωση της κοινωνίας και την οποία, όμως, τα προνεωτερικά θεοκρατικά-απολυταρχικά συστήματα την απέκλειαν. Φορέας της ελευθερίας, τότε, ήταν η αστική τάξη, και ένας πολιτικός ηγέτης της, ο Ναπολέοντας. Σε άλλες εποχές, ο Hegel είδε τον Μέγα Αλέξανδρο ή το Καίσαρα να ενσαρκώνουν το Πνεύμα της Εποχής, την αρχή της ελεύθερης υποκειμενικότητας απέναντι στα δεσποτικά συστήματα που την απέκλειαν. Στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, ωστόσο, ο Hegel βλέπει την Αμερική ως υπόσχεση του μέλλοντος, σε μία από της σπάνιες στιγμές που τοποθετείται με μελλοντικό-προγνωστικό, και όχι με τον αναδρομικό τρόπο της επίγνωσης του παρελθόντος. Και πράγματι, δεκαετίες αργότερα οι Η.Π.Α έγιναν ο ολοκληρωμένος φορέας του δυτικού καπιταλιστικού λόγου, οδηγώντας στην ωρίμαση των αντιφάσεών του. Με βάση τον Hegel αλλά υπό το πρίσμα του μεταπολεμικού παρόντος, ο Kojeve προβλέπει την κατάρρευση της ΕΣΣΔ και την επικράτηση του αμερικανικού τρόπου ζωής. Ωστόσο, στον Hegel, αληθεύει πως οι καταπιεσμένοι δεν εκπροσωπούν το Απόλυτο ως εργασία του Αρνητικού. Από την άλλη μεριά, αληθεύει και ότι από τον Hegel πάντοτε μπορούν να εξαχθούν δύο τάσεις: η απολίθωση στο έθνος-κράτος, και η κριτική στα έθνη-κράτη ως μερικά και ψευδή σε σχέση με την πορεία του Παγκόσμιου Πνεύματος.

Φαίνεται πως ο Hegel κατά κανόνα υιοθετούσε τη σκοπιά του κυρίαρχου. Δεν είναι όμως ακριβώς έτσι. Η αρχαία αθηναϊκή, ρωμαϊκή και νεωτερική-αστική πολιτική τάξη πρέσβευαν στην εποχή τους την θεσμική αναγνώριση της ελεύθερης βούλησης και του αυτόνομου υποκειμένου, απέναντι στα καθεστώτα που δεν αναγνώριζαν την ελευθερία αυτή ούτε στην τυπική της μορφή. Όταν ο Hegel στήριζε τη Γαλλική Επανάσταση, τοποθετούνταν, στη γενική κατεύθυνση, από τη σκοπιά των επαναστατών. Ωστόσο, κάθε μία από αυτές τις θεσμικές τάξεις που κόμιζαν το μήνυμα της υποκειμενικής ελευθερίας, ήταν στη πραγματικότητα ένα σύστημα εκμετάλλευσης. Οι Marx/Engels και Deleuze/Guattari τοποθετούνται σε μια εποχή που η αστική τάξη έχει πάψει να παίζει προοδευτικό ιστορικό ρόλο, και η αρχή της ελεύθερης υποκειμενικότητας έχει αποδειχθεί εν μέρει αληθής και εν μέρει ψευδής σε σχέση με αυτά που αποκλείει από τη χειραφέτησή της: την εργασιακή δύναμη, και την εργασία του ασυνειδήτου. Η μετάβαση από το καπιταλιστικό σε ένα μη καπιταλιστικό σύστημα, είναι για πρώτη φορά στην ιστορία μια μετάβαση που είναι νοητή μόνο ως πέρασμα σε ένα μη εκμεταλλευτικό κοινωνικό σύστημα. Άρα ο εκ-σωτερικός φορέας της αλήθειας απέναντι στο εσωτερικό ψεύδος του παλαιού καθεστώτος, δεν μπορεί να εγκαθιδρύσει ένα νέο σύστημα εκμετάλλευσης διατηρώντας τον ιστορικά προοδευτικό του ρόλου. Αυτή δεν είναι και μια εκδοχή της αποτυχίας της ΕΣΣΔ;

3. Αυτή είναι η τρίτη επιστημολογική τομή: Υπάρχει παγκόσμια ιστορία, μόνο από τη σκοπιά της ιστορικής διαδικασίας που οδηγεί την ιστορία στην αυτοκριτική της, στο εκ-σωτερικό της όριο, παράγοντας μια οικουμενική αντι-ιστορία.

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Το City Plaza και η αυτονομία της μετακίνησης

του Άκη Γαβριηλίδη

Εδώ και δύο τουλάχιστον χρόνια, από τη στιγμή που άρχισαν να έρχονται οι Σύροι πρόσφυγες, η ελληνική κοινωνία επέδειξε ένα μεγάλο εύρος συγκινητικών (και συγκινημένων) πρακτικών αντιδράσεων υποδοχής, φιλοξενίας και συμπαράστασης. Φυσικά όχι σύσσωμη: υπήρξαν και αντιδράσεις ζωώδεις (με όλο το σεβασμό προς τα ζώα).

Μία από τις πολλές αυτές εκφράσεις φιλοξενίας, ήταν και η πρόσφατη κατάληψη του ξενοδοχείου City Plaza στην οδό Αχαρνών της Αθήνας από αλληλέγγυους Έλληνες και πρόσφυγες.

Καταλήψεις κτιρίων έχουν γίνει και άλλες στο κέντρο της Αθήνας, όχι πάρα πολλές, οι οποίες πάντως μέχρι στιγμής έχουν στεριώσει και συνεχίζουν να λειτουργούν χωρίς να προκαλούν ιδιαίτερη συζήτηση. Η συγκεκριμένη είχε την ιδιαιτερότητα ότι τόσο οι αλληλέγγυοι, όσο και η ιδιοκτήτρια του κτιρίου φαίνεται ότι ανήκουν/ πρόσκεινται/ προέρχονται σε/ από το χώρο της ριζοσπαστικής/ ελευθεριακής αριστεράς (χρησιμοποιώ ευρείες διατυπώσεις διότι δεν γνωρίζω λεπτομερώς την πορεία του καθενός, ούτε παρακολούθησα πώς/ εάν αυτή μεταβλήθηκε κατά τις πυκνές ανακατατάξεις του τελευταίου χρόνου). Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να έχει παραχθεί μία αρκετά μεγάλη ήδη ποσότητα λόγου περί αυτής.

Το ενδιαφέρον γύρω από αυτή την ανταλλαγή είναι ότι, σε αυτήν, άνθρωποι που δηλώνουν ότι συμμερίζονται την πίστη στις ίδιες ιδέες, αναλυτικές/μεθοδολογικές αλλά και πολιτικές, καταλήγουν σε αντίθετα πρακτικά συμπεράσματα γύρω από ένα συγκεκριμένο ζήτημα.

Και δεν αναφέρομαι βέβαια σε όσους επικαλούνται αριστεροφανή επιχειρήματα για να ζητήσουν το σεβασμό των «δικαιωμάτων των άλλων» –δηλαδή του δικαιώματος ιδιοκτησίας. Ούτε, πολύ λιγότερο, σε όσους διαδίδουν υπονοούμενα για «ύποπτα κίνητρα των αλληλέγγυων» και «υποκινήσεις από τη Νέα Τάξη». Οι λόγοι αυτοί αποτελούν πολύ ευδιάκριτες απολογητικές μεταμφιέσεις ατομικών συμφερόντων, και ήδη άρχισαν να υποχωρούν τελευταία.

Πέρα απ’ αυτούς, υπάρχουν άνθρωποι που εκφράζουν με καλή πίστη ενδοιασμούς για την τακτική σκοπιμότητα της κίνησης τη συγκεκριμένη στιγμή, ή και οποιαδήποτε άλλη στιγμή. Δεν θα αναφερθώ σε συγκεκριμένα κείμενα ή ονόματα· αυτό που έχει σημασία είναι η σχετική επιχειρηματολογία. Αυτή θα μπορούσε να συνοψισθεί ως εξής:

– η κίνηση είναι επιθετική/ προκλητική, θα φοβίσει και θα αποξενώσει τους Έλληνες νοικοκυραίους – θα προκαλέσει αντισυσπείρωση των φασιστών – θα θέσει σε κίνδυνο τους πρόσφυγες.

– Η κίνηση είναι «επιμέρους» και δεν μπορεί να οδηγήσει σε πλήρη αντιμετώπιση του προβλήματος.

– Στο κάτω κάτω, οι πρόσφυγες δεν είναι επαναστατικό υποκείμενο. Δεν ανήκουν στην εργατική τάξη, είναι κοινωνικά και ιδεολογικά συντηρητικοί, δέρνουν τις γυναίκες τους.

Στις αντιρρήσεις αυτές, επιχείρησαν ήδη να απαντήσουν κάποιοι σχολιαστές, υπερασπιζόμενοι την κατάληψη. Εξ όσων μπορώ να δω, μέχρι στιγμής τουλάχιστον τρεις: ο Ηλίας Ιωακείμογλου, ο Παναγιώτης Σωτήρης και ο Νίκος Χαραλαμπόπουλος.

Ασχέτως εάν στο επί του πρακτέου συμπέρασμα συμφωνώ με τους δεύτερους, προσωπικά θεωρώ ότι οι απαντήσεις τους δεν είναι ικανοποιητικές: μοιάζουν η λάθος αιτιολόγηση μίας ορθής επιλογής, στην οποία δεν αντιστοιχούν πραγματικά· μοιάζουν να έχουν επιστρατευθεί εκ των υστέρων για να εκλογικεύσουν την επιλογή αυτή και να την συμφιλιώσουν με μία υπερεγωτική επιταγή ξένη προς αυτήν.

Η επιταγή αυτή είναι ακριβώς αυτή η κοινή βάση που μοιράζονται με τους αντιπάλους/ συνομιλητές τους: η λογική «τάξη εναντίον τάξης», η εστίαση στο κεντρικό πολιτικό επίπεδο, εθνικό αν όχι και διεθνές, και ο στόχος του σοσιαλισμού. Όποιος ξεκινά από αυτήν, είναι αναμενόμενο ότι θα συναντήσει δυσκολίες να πείσει τους συνομιλητές του για την αναγκαιότητα της κατάληψης. Δυσκολίες που είναι εγγενείς σε αυτή τη βάση, οφείλονται στις ίδιες της τις προϋποθέσεις και όχι σε εσφαλμένη εφαρμογή τους.

Oι απαντήσεις αυτές αρνούνται να αναγνωρίσουν την παραμικρή αυτονομία στο φαινόμενο της προσφυγιάς και της μετακίνησης. Δεν προβλέπουν γι’ αυτό κανέναν αυτοτελή χώρο στο εσωτερικό τους· στο βαθμό που ασχολούνται καν με αυτό, το βλέπουν είτε ως γραμμικό –και ολέθριο- αποτέλεσμα του «ιμπεριαλισμού», είτε ως ένα εξωτερικό συμβεβηκός θεμελιακά άσχετο με τον «καπιταλισμό», ένα ατύχημα το οποίο απλώς «συναντήθηκε» με την κρίση. Και στις δύο περιπτώσεις, οι σχολιαστές δείχνουν ότι το φαινόμενο καθαυτό θα προτιμούσαν να μην υπάρχει, ώστε να έχουμε μπροστά μας την «καθαρή» σύγκρουση κεφαλαίου-εργασίας.

Στα πλαίσια αυτά, η ενασχόληση με τα προβλήματα των προσφύγων εμφανίζεται αποκλειστικά ως ένα μέσο προς κάποιο σκοπό. Πουθενά δεν θεματοποιείται η ιδιαίτερη κατάσταση και η υποκειμενικότητα των ίδιων των προσφύγων ως κάτι που αξίζει να μας προβληματίσει και να το συζητήσουμε έστω μεταξύ μας ή, πολύ λιγότερο, με τις ίδιες. Οι πρόσφυγες έχουν το πολύ πολύ ανάγκες, αλλά όχι αυτοτελείς –δηλαδή, μεταξύ άλλων, πολλαπλές- πολιτικές επιθυμίες.

Αυτό είναι φανερό σε διατυπώσεις όπως οι εξής:

Γιατί χρειαζόμαστε τέτοιες καταλήψεις; Γιατί πολύ απλά (η υπογράμμιση δική μου) είναι μία από τις βασικές απαντήσεις στη συμμόρφωση της κυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ-ΑΝΕΛ με την Ευρώπη-φρούριο και το μνημείο κυνισμού που είναι η συμφωνία Ε.Ε. και Τουρκίας.

Η αιτιολόγηση όμως αυτή δείχνει να απευθύνεται σε ένα μικρόκοσμο: μόνο σε αυτούς που είναι ήδη πεισμένοι ότι απαιτείται μία «απάντηση» στη «συμμόρφωση με την Ευρώπη-φρούριο» (και φυσικά που συμμερίζονται τη θεωρία περί «Ευρώπης-φρουρίου»). Και, το κυριότερο, υποτάσσει την αλληλεγγύη σε τρέχοντες πολιτικούς σκοπούς, οι οποίοι ως τέτοιοι αφορούν μόνο το εθνικό πολιτικό παιχνίδι και την (υποτιθέμενη) «κεντρική» πολιτική σκηνή.

Ωστόσο, με όλο το σεβασμό προς τους καταληψίες του ξενοδοχείου, καλό είναι να θυμηθούμε ότι η τάση της φιλοξενίας και της αλληλεγγύης δεν ξεκίνησε με αυτή την κατάληψη. Δεκάδες χιλιάδες Έλληνες, και μη Έλληνες εξάλλου, είχαν ήδη κινητοποιηθεί, και συνεχίζουν να κινητοποιούνται, να μαγειρεύουν, να παρέχουν ιατρική, νομική, γλωσσική, και κάθε είδους στήριξη στους πρόσφυγες, επειδή «πολύ απλά» αυτό ένιωσαν ότι έπρεπε να κάνουν. Ή διότι σε αυτούς αναγνώρισαν τους γονείς ή τους παππούδες τους πριν από κάποιες δεκαετίες. Πάντως όχι επειδή έτσι πίστευαν ότι συντελούν στη συγκρότηση του εργατικού κινήματος και φέρνουν πιο κοντά το σοσιαλισμό, ούτε για να απαντήσουν σε κάτι που είπε κάποιος άλλος.

Προπαντός δεν πρέπει να συμπεράνουμε εξ αυτού ότι οι άνθρωποι αυτοί ήταν «απολίτικοι» και ότι άρα χρειάζεται να έρθει κάποιος απ’ έξω να τους «πολιτικοποιήσει». Το κρίσιμο εδώ είναι η αιτιώδης σύνδεση μεταξύ των ιδεών και της πρακτικής τους, ή μάλλον εν προκειμένω η έλλειψή της. Εάν ρωτούσαμε τους ανθρώπους αυτούς τι πιστεύουν για τη συμφωνία ΕΕ-Τουρκίας, πιθανότατα πολλοί απ’ αυτούς μια ανάλογη εκτίμηση θα είχαν. Αλλά η κινητοποίησή τους δεν ήταν αποτέλεσμα της εκτίμησης αυτής, ούτε έγινε με στόχο την αντίσταση στη συμφωνία (δηλαδή στην πρωτοβουλία του κράτους). Εάν ίσχυε κάτι τέτοιο, τότε θα είχαμε δυσκολία να εξηγήσουμε γιατί κινητοποιήθηκαν άνθρωποι και πριν την υπογραφή της συμφωνίας, ή γιατί θα πρέπει να συνεχίσουν να κινητοποιούνται στην υποθετική περίπτωση που η συμφωνία πάψει να ισχύει.

Αυτός λοιπόν ο απόλυτος ετεροκαθορισμός της αλληλεγγύης την εκθέτει σε αντιρρήσεις και σε δυσκολίες: εάν εμφανίζουμε τη φιλοξενία όχι ως κάτι απροϋπόθετο, αλλά απλώς ως ένα μέσο για έναν υψηλότερο από αυτήν σκοπό, τότε αυτό μας οδηγεί κάθε φορά να εξετάζουμε αν το μέσο αυτό είναι πρόσφορο προς το σκοπό αυτό ή μήπως υπάρχουν άλλα καταλληλότερα, και αν το δεύτερο να μην δείχνουμε αλληλεγγύη.

Για να αποφύγουμε αυτές τις εμπλοκές και τις δυσκολίες, έναν μόνο τρόπο βλέπω: να εκκινήσουμε από την προσέγγιση της αυτονομίας της μετακίνησης.

Η αλληλεγγύη προς τους μετανάστες/ πρόσφυγες, όπως εξάλλου και η ίδια η μετανάστευση, έχει αυτοτελή αξία. Οι πρόσφυγες δεν είναι παθητικά αθύρματα στα χέρια δυνάμεων κακόβουλων και υπέρτερων απ’ αυτούς. Ασφαλώς βρίσκονται σε δύσκολη κατάσταση, αλλά η ίδια η ύπαρξη και η παρουσία τους στην Ελλάδα (την Τουρκία, τη Μακεδονία, όποια άλλη χώρα) είναι απόδειξη και αποτέλεσμα της αυτενέργειας και της ενεργητικότητάς τους. Εάν ήταν απολύτως παθητικοί, τότε δεν θα ήταν πρόσφυγες· θα είχαν μείνει στη Συρία και πιθανότατα δεν θα ζούσαν σήμερα.

Η αυτοτελής αυτή αξία όμως δεν συνιστά κάτι «κατώτερο», «απλώς πολιτιστικό» που μας παρεκκλίνει από τον κεντρικό στόχο και μας στερεί δυνάμεις που θα μπορούσαμε αλλιώς να αφιερώσουμε στην επίλυση κάποιας «κύριας αντίφασης». Ακριβώς το αντίθετο: η συνάντηση και η διάδραση με τους πρόσφυγες μας φέρνει δυνάμεις, καινούριες, πρωτόγνωρες, που μόνο η ανορεξία της αριστερής μελαγχολίας μπορεί να μας κάνει να μην τις δούμε. Όποιος μίλησε έστω λίγο με τους πρόσφυγες θα είδε ότι η μετακίνησή τους επιφέρει επίσης και μία χαρά, όχι μόνο λύπη.

Η διάδραση και η συνάντηση των «γηγενών» με τους πρόσφυγες είναι μία βαθιά διαθετική [affective] εμπειρία μετασχηματισμού, η οποία έχει θεμελιώδη σημασία και δεν ανήκει σε κανένα «εποικοδόμημα». Ακόμη και αν, ή ιδίως εάν, αυτοί οι «γηγενείς» είναι και αυτοί πρώην μετανάστες, ή απόγονοι μεταναστών/ προσφύγων. Διότι τους απεδαφικοποιεί και αποσταθεροποιεί την «αυθόρμητη» προσχώρησή τους στην ιδεολογία της αυτοχθονίας, με βάση την οποία οργανώνεται φαντασιακά ο πολιτικός χώρος στο έθνος κράτος –ιδίως το ελληνικό.

Αλλά και για έναν άλλο λόγο: διότι αυτή η διάδραση τους (μας) φέρνει αντιμέτωπους με μία νέα σχέση προς τη λογική του δώρου, της γενναιοδωρίας, και άρα προς το ζήτημα του χρέους. Πηγαίνοντας κανείς να δουλέψει για τους πρόσφυγες, σύντομα συνειδητοποιεί –εάν δεν είναι παχύδερμο- ότι θα πρέπει να δουλέψει με τους πρόσφυγες, και ότι αυτοί, όσο και αν μοιάζουν πένητες και αδαείς, ωστόσο έχουν να μας δώσουν και να μας διδάξουν πράγματα που στερούμαστε, ή ίσως που ξέραμε χωρίς να γνωρίζουμε ότι τα ξέρουμε. Και άρα ότι οι ανθρώπινες ανταλλαγές, ή τουλάχιστον οι πιο ενδιαφέρουσες και οι πιο σημαντικές απ’ αυτές, δεν διεξάγονται κάτω από τη λογική της εμπορεύματος και του κέρδους, αλλά γίνονται δωρεάν. Διότι υπάρχει κάποιο δωρεάν που δεν είναι τζάμπα, και με τις δύο έννοιες του όρου (δεν γίνεται χωρίς καμία ανταπόδοση, αλλά και δεν γίνεται μάταια).

Σε μια κοινωνία που υφίσταται επί έξι χρόνια τώρα υστερικές σωφρονιστικές υπομνήσεις ότι pacta sunt servanda, ότι όλα (απο)πληρώνονται και ότι «δεν υπάρχει δωρεάν γεύμα», ποιος δεν βλέπει την τεράστια σημασία που έχουν τα χιλιάδες υπαρκτά, κυριολεκτικά δωρεάν γεύματα που ετοίμασαν και, ενίοτε κατανάλωσαν οι αλληλέγγυοι για/ μαζί με τους πρόσφυγες τους τελευταίους μήνες; Και ποιος είναι αυτός που μπορεί να περιορίσει αυτή τη σημασία στο ότι έτσι «προετοιμάζουμε το σοσιαλισμό»; Τα γεύματα αυτά είναι σημαντικά καθαυτά διότι μετασχηματίζουν τους ανθρώπους, και τις μεταξύ τους σχέσεις, και άρα είναι εξ ορισμού πολιτικά: παράγουν μία καινούρια θέση που προηγουμένως δεν υπήρχε, τη θέση εκείνων που ως τώρα δεν είχαν καμία θέση. Και ανοίγουν το δρόμο για έναν νέο μερισμό του αισθητού -έναν καινούριο τρόπο να βλέπουμε τον κόσμο και τη θέση μας μέσα σ’ αυτόν, το τι είμαστε και τι μπορούμε να γίνουμε.

Ίδϊον κάθε τέτοιου μετασχηματισμού είναι ότι δεν ξέρουμε πού μπορεί να μας οδηγήσει. Και πρέπει να αφεθούμε σε αυτή την απροσδιοριστία και να την αναλάβουμε ως δική μας. Εάν προδιαγράψουμε έναν ήδη γνωστό στόχο γι’ αυτήν, έστω το «σοσιαλισμό», την «(ανα)συγκρότηση του εργατικού κινήματος» κ.ο.κ., τότε ουσιαστικά σκεφτόμαστε μέσα στη λογική της αστυνόμευσης, όχι της πολιτικής· έτσι κλείνουμε το θέμα πριν καν ανοίξει και ακυρώνουμε εκ των προτέρων κάθε μετασχηματισμό.

Πηγή Nomadic universality


Υ. Γ.: Και μια κριτική