του Στέφανου Ροζάνη
Η αμφιθυμία του Φρόυντ σχετικά με τον μυστικισμό και τα αποκρυφιστικά φαινόμενα είναι εμφατικά δηλωμένη από τον ίδιο, και για τον λόγο αυτόν πιθανώς διανοίγεται ένας σημαίνων χώρος αντιφάσεων μέσα στην ψυχαναλυτική θεωρία και τα προτάγματά της. Κατ' αρχάς, ο Φρόυντ ήταν πεισματικά αμετακίνητος ως προς την επιστημονική συγκρότηση και προοπτική της μεθόδου του. Η ψυχανάλυση, προειδοποιεί, πρέπει να υιοθετήσει την κοσμοθεωρία της επιστήμης. Άλλωστε, η ψυχανάλυση "αποτελεί ένα τμήμα της επιστήμης και μπορεί να προσαρτηθεί στην επιστημονική θεωρία", παρ' όλο που, όπως επίσης αποδέχεται, η επιστημονική θεωρία "δεν ερευνά τα πάντα, είναι ακόμη πολύ ατελής και δεν μπορεί να πει πως είναι ενιαία και συστημική".[1] Αυτή η μάλλον διστακτική αποδοχή της επιστημονικής θεωρίας από τον Φρόυντ αποτελεί ασφαλώς μιάν ένδειξη έντασης μεταξύ ψυχαναλυτικής και επιστημονικής μεθόδου, πολύ περισσότερο που η φιλοσοφική διαμεσολάβηση μεταξύ ψυχαναλυτικών και επιστημονικών προταγμάτων έχει αποκλεισθεί ρητά από τον Φρόυντ. Σε κάθε περίπτωση, η ένταση ανάμεσα στις δύο μεθόδους είναι σε τέτοιο βαθμό εμφανής ώστε να δικαιολογείται απόλυτα η αναρώτηση των Richard Askay και Jensen Fakquhar σχετικά με "την έκταση κατά την οποία ο Φρόυντ υπήρξε απλώς -ή αποκλειστικά- ένας επιστημονικός στοχαστής της εποχής του".[2]
Στην προσπάθειά του, αίφνης, να προσεγγίσει αποκρυφιστικά φαινόμενα, όπως η τηλεπάθεια και η μεταβίβαση της σκέψης, ο Φρόυντ παραδέχεται ότι τα φαινόμενα αυτά "είναι ένα είδος άλλου κόσμου, πέρα από τον δικό μας γνωστό κόσμο που έφτιαξε για μας η επιστήμη και τον κυβερνούν αδυσώπητοι νόμοι" και ότι "μολονότι ισχυριζόμαστε ότι [τα αποκρυφιστικά φαινόμενα] δεν μπορούν να αποδειχθούν, πρέπει ωστόσο να ομολογήσουμε ότι δεν γίνεται να [τα] αποκρούσουμε με απόλυτη αυστηρότητα".[3] Από τις ανωτέρω παραδοχές του Φρόυντ, η σημαντικότερη πιθανώς είναι ότι η επιστήμη έχει δημιουργήσει έναν γνωστό μας κόσμο που τον κυβερνά η αδυσώπητη αιτιακή αρχή, δηλαδή έναν κόσμο ο οποίος και αν ακόμη δεν μας είναι γνωστός, εντούτοις δύναται να γνωσθεί διά της επιστημονικής μεθόδου, ενώ παράλληλα υφίσταται αναμφισβήτητα ένας "άλλος" μη δυνάμενος να γνωσθεί κόσμος, εντός του οποίου υφίστανται διαφορετικού είδους συνάφειες και λειτουργίες, πέρα από τη γνωστική μας ικανότητα και πέρα από την δια της λογικής επαληθευσιμότητα. Και μάλιστα, στο πεδίο αυτό η λογική "γίνεται ένας εχθρός που μας στερεί πολλές απολαύσεις".[4]
Πράγματι ο Φρόυντ γενικότερα δυσπιστεί, τουλάχιστον έμμεσα και με διάφορες αφορμές, ως προς την επιστημονική μέθοδο και την ικανότητά της να εισχωρήσει σε άγνωστες πτυχές του ανθρώπινου ψυχισμού, εκεί όπου αδυνατεί να διαμορφώσει "αδυσώπητους" νόμους και να επιβάλει τις διανοητικές κατασκευές της, μολονότι αυτές οι πτυχές είναι κατ' εξοχήν ζωτικές για το ανθρώπινο υποκείμενο, το πεπρωμένο του και τη διαπόρευσή του μέσα στον γνωστό κόσμο της αιτιακής αρχής και της επαλήθευσης. Κατά συνέπεια, μια προσπάθεια να εντοπισθεί η καταγωγική περιοχή της δυσπιστίας του Φρόυντ και της αγχωτικής, πολλές φορές, εμμονής του να υπονομεύσει ο ίδιος πλαγίως την επιστημονική συγκρότηση της μεθόδου του, την οποία ωστόσο ως αδιαπραγμάτευτη βεβαιότητα, δεν είναι διόλου άνευ σημασίας.
Στην εργασία μου Ένας Λανθάνων Ρομαντισμός έχω υποδείξει τη ρομαντική καταγωγή της δυσπιστίας του Φρόυντ προς την αυστηρή επιστημονική επιχειρηματολογία. Συγκεκριμένα, επεχείρησα να δείξω τον λανθάνοντα ρομαντισμό που ενέπνευσε ορισμένα τουλάχιστον κεντρικά ψυχαναλυτικά προτάγματα, τα οποία διαμορφώνονται πράγματι ως ένα μη-επιστημονική υστερόγραφο στις θεμελιώδεις ρομαντικές συλλήψεις, εναισθήσεις και συμβολισμούς. Παράλληλα ωστόσο τα ψυχαναλυτικά αυτά προτάγματα διατηρούν σχέσεις εγγύτητας με τη διαφωτιστική κοσμοθεωρία, με συνέπεια να γίνεται εμφανής μια έντονη σύγκρουση μεταξύ ψυχαναλυτικής και επιστημονικής μεθόδου. Όπως έχω υποστηρίξει, ο Φρόυντ "υφαίνει έναν ιστό ερμηνειών διχασμένων ανάμεσα στους δύο τόπους των εναισθήσεών του: στο διαφωτιστικό του απόθεμα και στον λανθάνοντα ρομαντισμό του. Όταν ωστόσο το πλέγμα των ερμηνειών του αποκτά σκληρότητα και απαιτεί μιαν απόφαση, τότε ο λανθάνων ρομαντισμός του αναλαμβάνει πρωτοβουλίες, οι οποίες τον οδηγούν σε καταγωγικές περιοχές πέραν των ορίων που επιβάλλονται από τις πρόδηλες επιδιώξεις της μυθοποιίας τους".[5]
Είναι γνωστές οι μυστικιστικές και αποκρυφιστικές πηγές της ρομαντικής Weltanschauung. Για να αποφύγω τη λεπτομερή έκθεσή των πηγών αυτών[6], θα αρκεστώ να επικαλεστώ εδώ το κλασσικό έργο του Ernst Benz, Οι Μυστικιστικές Πηγές της Γερμανικής Ρομαντικής Φιλοσοφίας. Ο Benz αναφέρεται, κατ' αρχάς, στον ρομαντικό φιλόσοφο Franz von Baader και στο εγχείρημά του να αναδείξει τη μυστικιστική ευρωπαϊκή παράδοση και να εκδώσει τα έργα του μεγάλου οραματιστή Ιάκωβου Boehme (1575 - 1624) ως έργα αφετηριακά των φιλοσοφικών ρομαντικών προσανατολισμών. Στη συνέχεια, ο Benz αναφέρεται στη βαθιά επίδραση που άσκησε στον Χέγκελ, στον Σέλλινγκ και στον Baader ο θεοσοφιστής Friedrich Cristoph Oentiger και προσθέτει ότι τα ίχνη της καμπαλιστικής παράδοσης, που εισήγαγε στη Γερμανία ο Reuchlin και επανέφερε ο Σέλλινγκ, διάνοιξαν μια καινούργια προοπτική στον ιδεαλιστικό στοχασμό στη Γερμανία κατά τον ρομαντικό δέκατο ένατο αιώνα. Ο Benz σημειώνει με ιδιαίτερη έμφαση την εισαγωγή του Baader στα μαθήματά του σχετικά με τη θεωρησιακή δογματική: "θα μου επιτρέψετε να στρέψω την προσοχή σας πάνω σε δύο αιτίες στασιμότητας που έπληξε εδώ και πολύ καιρό τη θεωρησιακή θεολογία: η πρώτη είναι η περιφρόνηση των προσπαθειών και των αποτελεσμάτων του στοχασμού τον οποίο ονομάζουμε μυστικιστικό κατά τη διάρκεια του XIVου και του XVου αιώνα, και η δεύτερη είναι η περιφρόνηση της φιλοσοφίας της θρησκείας, ή, αν θέλετε, του εβραϊκού μυστικισμού (δηλαδή της Καμπάλα)".[7]
Όσα ο Benz αποκαλύπτει για τις πηγές του γερμανικού ρομαντισμού έχουν ασφαλώς άμεση σχέση με τη διείσδυση του μυστικισμού και του αποκρυφισμού στο φροϋδικό έργο, καθώς και με την αγωνιώδη προσπάθεια του Φρόυντ να διεισδύσει μέσα σε έναν "πυρήνα αλήθειας σε γεγονότα που δεν έχουν αναγνωρισθεί ακόμη, και που η απάτη και η επίδραση της φαντασίας τα περιέβαλαν με ένα κάλυμμα που δύσκολα διαπερνά κανείς".[8] Κατ' αρχάς, η εκ μέρους του Φρόυντ υιοθέτηση των Σελλινγκιανών υπερβατολογικών συλλήψεων της δυναμικής του ασυνειδήτου έχει επαρκώς επισημανθεί από τους μελετητές του φροϋδικού έργου[9] και έχει ομολογηθεί από τον ίδιο τον Φρόυντ, τουλάχιστον στο διάσημο κείμενό του Das Unheimliche.[10] Η επίδραση του μυστικισμού των οραματιστών και θεοσοφιστών, καθώς και της παράδοσης της εβραϊκής Καμπάλα είναι εμφανής στη διαμόρφωση του υπερβατολογικού λογισμού του Σέλλινγκ, και επομένως μπορούμε δικαιολογημένα να συμπεράνουμε ότι και μέσω του Σέλλινγκ ο Φρόυντ ανανέωσε την εξοικείωσή του με τις πηγές του Χριστιανικού μυστικισμού καθώς και με τον εβραϊκό μυστικισμό, ο οποίος άλλωστε ασφαλώς αποτελούσε σημαντικό μέρος της περιρρέουσας ατμόσφαιρας του εβραϊσμού του Φρόυντ. Για την ισχυρή επίδραση της περιρρέουσας ατμόσφαιρας του εβραϊκού μυστικισμού στο φροϋδικό έργο συνηγορεί αναμφισβήτητα η στενή σχέση που ο Φρόυντ διατηρούσε με την εβραϊκή αδελφότητα B'nai B'rith, καθώς και οι διαλέξεις του εκεί στο διάστημα 1897 - 1902, προκειμένου να υποστηρίξει μπροστά στο κοινό της αδελφότητας τα αποτελέσματα των ψυχαναλυτικών του ερευνών. Έχει ορθά επισημανθεί ότι χαρακτηριστική της σχέσης του Φρόυντ με την εβραϊκή παράδοση είναι η διάλεξη που ο Φρόυντ έδωσε στο B'nai B'rith με τίτλο Εμείς και ο θάνατος, που σήμανε τελικά Εμείς οι Εβραίοι και ο Θάνατος.[11]
Άλλωστε, από πολύ νωρίς, από τα φοιτητικά του χρόνια, ο Φρόυντ είχε εκδηλώσει μιαν ισχυρή κλίση και ένα ζωηρό ενδιαφέρον για τα θαύματα και τους "παλιούς θαυματοποιούς", οι οποίοι "διαπνέονται από κάποια μεγάλη ιδέα ή σοβαρό σκοπό".[12] Ανάμεσα στις θαυματουργικές θεωρίες και μεθόδους που απασχόλησαν τον Φρόυντ και επηρέασαν αποφασιστικά τη συγκρότηση των ψυχαναλυτικών συλλήψεων και εναισθήσεών του ήταν αναμφισβήτητα ο Μεσμερισμός, ο Ζωικός Μαγνητισμός και φυσικά ο υπνωτισμός και οι θεραπευτικές του ιδιότητες. Όπως σημειώνει η Maria M. Tatar, "η πρώτη συνάντηση του Φρόυντ με τον υπνωτισμό είναι πολύ παλιά, όταν ως φοιτητής επισκέφθηκε μια επίδειξη που έκανε στη Βιέννη ο μαγνητιστής Hansen. Η επίδειξη αυτή δεν του άφησε καμιάν αμφιβολία σχετικά με την αυθεντικότητα της υπνωτικής έκστασης".[13] Πολύ αργότερα, στην Αυτοβιογραφική Σπουδή του ομολόγησε απερίφραστα τη γοητεία που τους άσκησε η ύπνωση. Πέρασαν μάλιστα χρόνια για να ομολογήσει εκ των υστέρων ότι "αισθανόταν πολύ κολακευμένος να απολαμβάνει τη φήμη ενός θαυματοποιού".[14]
Στη συνοπτική αναφορά που προηγήθηκε, είναι βέβαια εμφανής η βαθύτατη συνάφεια ρομαντικών, μυστικιστικών και καμπαλιστικών επιρροών που τελικά συνέβαλαν στη διαμόρφωση του έργου εν προόδω της ψυχαναλυτικής Welanschaunng, εναντίον μάλιστα των βλέψεων και επιτευγμάτων της αυστηρής επιστημονικής μεθόδου και των "αδυσώπητων" νόμων που διέπουν τις επιστημονικές επινοήσεις, κατασκευές και ταξινομήσεις.
Προκειμένου, ωστόσο, να κατανοήσουμε καλύτερα τη φροϋδική αμφιθυμία και την εμπλοκή του Φρόυντ στις μυστικιστικές ρομαντικές και εβραϊκές καμπαλιστικές θαυματουργικές εναισθήσεις, μια "μοιραία" συνάντηση του Φρόυντ μπορεί να βοηθήσει: η συνάντησή του με τον Carl Gustav Yung. O Pierre Babin γράφει ότι ο Φρόυντ "δεν είχε διόλου διακρίνει τις ισχυρές μυστικιστικές τάσεις του Yung, οι οποίες πολύ γρήγορα θα τον οδηγούσαν στην άρνηση της σημασίας της σεξουαλικότητας στην ψυχανάλυση".[15] Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, ανακριβές. Πιστεύω ότι ακριβώς το αντίθετο συνέβη. Επειδή ο Φρόυντ είχε διακρίνει τις μυστικιστικές τάσεις του Yung, γι' αυτό τον δέχθηκε στον ψυχαναλυτικό κύκλο. Είναι γνωστό ότι μέχρι το 1907 που ο Yung έγινε μέλος, ο ψυχαναλυτικός κύκλος της Βιέννης αριθμούσε περί τα είκοσι μέλη που ήσαν αποκλειστικά Εβραίοι. "Ο Φρόυντ", γράφει ο Dennis B. Klein, "περιβαλλόταν από συναδέλφους του Εβραίους στον ψυχαναλυτικό κύκλο, επιδιώκοντας την εδραίωση των επιστημονικών του ιδεών. Η έλξη του προς τους Εβραίους ήταν τόσο ισχυρή ώστε όταν μη-Εβραίοι έγιναν δεκτοί για πρώτη φορά στο κίνημα, ανταποκρίθηκε με ένα δυσάρεστο αίσθημα "ξενότητας". Σε μια επιστολή του το 1908 στον Karl Abraham (1877-1925), συνάδελφό του και αναλυτή στο Βερολίνο, ο Φρόυντ εξέφρασε την ανησυχία του ότι αφού ο Yung δεν ήταν Εβραίος, "βρήκε τον δρόμο του προς εμένα μόνον ύστερα από μεγάλες εσωτερικές αντιστάσεις".[16]
Ο Yung ήταν ο μη-Εβραίος, ο οποίος, αφού κατέπνιξε τις εσωτερικές του αντιστάσεις, προσχώρησε το 1907 στο κίνημα. Έτσι ισχυρίζεται ο Φρόυντ. Αυτός ο ισχυρισμός είναι πράγματι αληθής, ή μήπως δεν ήταν παρά ένα πρόσχημα που διευκόλυνε τον Yung στον εβραϊκό ψυχαναλυτικό κύκλο;
Κατ’ αρχάς, ο Yung είχε εκδόσει το 1902 τη διδακτορική του θέση με τίτλο Ψυχολογία και Παθολογία των υποτιθέμενων αποκρυφιστικών φαινομένων, όπου είχε συμπεριλάβει πολλές από τις ιδέες του Φρόυντ, με εξαίρεση τις φροϋδικές θεωρίες περί σεξουαλικότητας.[17] Ο Φρόυντ γνώριζε πολύ καλά το έργο του Yung, και συνεπώς διέκρινε εξίσου καλά την αφετηρία του και τις ευρύτερες αποκρυφιστικές τάσεις που έπαιξαν αποφασιστικό ρόλο στην τελική διαμόρφωση της ψυχολογικής θεωρίας του Yung. Άλλωστε, ο Φρόυντ ήταν εξαιρετικά οξυδερκής ώστε να του διαφύγουν τόσο σημαντικές πλευρές της υπό διαμόρφωση θεωρίας του Yung.
Το επεισόδιο το οποίο, ωστόσο, διαυγάζει πλήρως την αμφίθυμη σχέση των Φρόυντ και Yung, καθώς και τον “αποκρυφισμό” αυτής της σχέσης, είναι πράγματι σημαντικό και ταυτόχρονα πολλαπλά σημαίνον: ο Φρόυντ είχε μυθοποιητικά ταυτίσει τον εαυτό του με τη βιβλική μορφή του Μωυσή, και η ταύτιση αυτή ασφαλώς φανερώνει μια έντονη μυστικιστική ορμή η οποία τον διακατείχε σε όλη του τη ζωή. Ωστόσο, η ταύτιση αυτή φαίνεται να τον οδήγησε σε μιαν άλλη ταύτιση. Ο αποκρυφιστής Yung ταυτίσθηκε από τον Φρόυντ με τον βιβλικό ήρωα Joshua (Ιησού του Ναυή), γεγονός που δείχνει και το βάθος της σχέσης μεταξύ τους, αλλά και την εμμονικότητα του Φρόυντ στη σχέση αυτή, η οποία πήρε έναν “μοιραίο” χαρακτήρα. Στις 17 Ιανουαρίου του 1909, δύο χρόνια μετά την είσοδο του Yung στον ψυχαναλυτικό κύκλο, ο Φρόυντ του έγραφε: “σίγουρα προχωρούμε. Αν εγώ είμαι ο Μωυσής, τότε εσύ είσαι ο Ιησούς του Ναυή και θα κατακτήσεις τη γη της επαγγελίας της ψυχιατρικής, της οποίας εγώ θα είμαι ικανός να δω τη λάμψη της μόνο από μακριά”.[18]
Αυτή η διπλή ταύτιση, βασισμένη εξ ολοκλήρου σε βιβλικά κείμενα και μορφή των βιβλικών θρύλων, εκφράζει κατ’ εξοχήν τον αποκρυφισμό του Φρόυντ, έναν αποκρυφισμό ο οποίος τον εξύψωνε μυθικά, αλλά και την αμφιθυμία του ως προς την αποτελεσματικότητα μιας “επιστήμης” της ψυχής, την οποία από ιδιοσυγκρασία δεν μπόρεσε, παρά τις συνεχείς προσπάθειές του, να στηρίξει επαρκώς, αμφιταλαντευόμενος ανάμεσα στη μυθοποιία και στο επιστημονικά ανοίκειο των ψυχικών ορμών. Ο Ernest Jones, ο βιογράφος του Φρόυντ, κάτω από τον τίτλο Αποκρυφισμός έχει περιγράψει στιγμές της ζωής του Φρόυντ, κατά τις οποίες ενεργεί συνειδητά, εξορκίζοντας, μέσω μαγικών, τελετουργικών πρακτικών, απειλές και συμβάντα της προσωπικής του ζωής. “Ο ίδιος ο Φρόυντ”, γράφει ο Jones, “κατέγραψε πολλές περιπτώσεις όπου μαγικές πράξεις συντελούνται ασυνείδητα με στόχο να αποφευχθεί μια καταστροφή. Η πρώτη, με χρονολογία το 1905, αφορά τη μεγαλύτερη κόρη του που κινδύνεψε να πεθάνει έπειτα από μια σοβαρή εγχείρηση. Ο Φρόυντ δεν υπήρξε ποτέ αδέξιος, αντίθετα ήταν τόσο προσεκτικός που ουδέποτε ακούστηκε να έχει σπάσει τυχαία οποιοδήποτε από τα εύθραυστα και πολύτιμα αντικείμενα που είχε στο σπίτι του. Σ’ αυτή την περίπτωση όμως συνέλαβε τον εαυτό του να στοχεύει επιδέξια με την παντόφλα του μια μικρή μαρμάρινη Αφροδίτη, την οποία και έσπασε. Ήταν μια μορφή εξιλεωτικής θυσίας με στόχο να προστατεύσει τη ζωή της κόρης του [...]. Αυτό το στοιχείο του Φρόυντ διατηρείται σε όλη του τη ζωή. Επίσης, το 1925, τον ακούμε να λέει ότι έχασε τα γυαλιά του και τη θήκη τους μέσα σ’ ένα δάσος ενώ περίμενε την άφιξη της κόρης του Άννας. Πρόσφατα είχε γίνει ένα δυστύχημα στα τραίνα, και μ’ αυτή τη θυσία πίστευε ότι θα απέτρεπε να συμβεί το ίδιο στο ταξίδι της κόρης του”.[19].
Στο ίδιο πλαίσιο της αποκρυφιστικής εαυτοτικής εικόνας, την οποία ο Φρόυντ συντηρούσε σε όλη του τη ζωή, η παρατήρηση της ψυχαναλύτριας Lydia Flem έχει μια ιδιαίτερη σημασία. “Πώς να εκλάβουμε” αναρωτάται η Flem, “το γεγονός ότι [τα ονόματα που ο Φρόυντ δίνει στα παιδιά του] Mathild, Martin, Oliver, Sophie, (H)Anna και Ernst έχουν αρχικά τα οποία σχηματίζουν το όνομα Moshe, δηλαδή Μωυσής; Μήπως εδώ πρόκειται, όπως το ομολογεί στον Yung με την ευκαιρία μιας αριθμολογικής θεώρησης, “για μια καινούργια επιβεβαίωση της ιδιαίτερης εβραϊκής φύσης του μυστικού [του];”. Αυτός ο οποίος έλεγε ότι ήταν τόσο πολύ απομακρυσμένος από τον μυστικισμό όσο και από τη μουσική... Χωρίς αμφιβολία δεν μπορούσε να εφαρμόσει άνετα στον εαυτό του την ιδέα ότι το ασυνείδητο δεν γνωρίζει την άρνηση”.[20]
Θα ήθελα να κλείσω αυτή την απόπειρα καχύποπτης ερμηνείας, μπαίνοντας στον πειρασμό να αναφερθώ σε μιαν αφήγηση του Φρόυντ, η οποία από την πρώτη στιγμή μου δημιούργησε μιαν έντονη αριθμολογική περιέργεια, με δεδομένο ότι ο Φρόυντ πολλές φορές είχε καταφύγει στην αριθμολογία, προκειμένου να εξηγήσει κάποιες κρίσιμες λεπτομέρειες ψυχαναλυτικής πρακτικής. Μιλώντας ο Φρόυντ για την περίπτωση κάποιας ασθενούς του η οποία είχε μιαν εμπειρία αποκρυφιστικής μαντικής, και αφού φροντίζει να κάνει σαφές ότι η ιατρική εχεμύθεια τον αναγκάζει σε “άφθονες αποσιωπήσεις”, εκθέτει τις απαραίτητες πληροφορίες ώστε να συγκροτήσει την εικόνα που του παρέχει η ασθενής του. Αφού σε αδρές γραμμές περιγράφει βιογραφικά της στοιχεία και τονίζει ότι δεν είχε παιδιά εξαιτίας της ανικανότητας του συζύγου της να τεκνοποιήσει, συνεχίζει: “Ενώ καθόταν μια μέρα στο χωλ του ξενοδοχείου παρατήρησε μια ιδιαίτερη κινητοποίηση των υπαλλήλων. Ρώτησε τι συμβαίνει, και έμαθε ότι ήρθε ο κύριος καθηγητής και έδινε συμβουλές σε κάποιο μικρό δωμάτιο. Εξέφρασε την επιθυμία της να κάνει κι αυτή μια δοκιμή. Ο άνδρας της της το αρνήθηκε, αλλά κάποια στιγμή του ξέφυγε και γλίστρησε στο μικρό δωμάτιο όπου βρισκόταν ο μάντης. Ήταν 27 χρόνων, φαινόταν πολύ νεότερη και είχε βγάλει τη βέρα της. Ο κύριος καθηγητής της έβαλε το χέρι πάνω σ’ ένα φλιτζάνι που ήταν γεμάτο στάχτη, μελέτησε προσεκτικά το αποτύπωμα και στη συνέχεια της διηγήθηκε ένα σωρό πράγματα για σκληρούς αγώνες που την περίμεναν και τέλειωσε με την παρήγορη διαβεβαίωση ότι τελικά θα παντρευτεί και στα 32 της θα έχει δύο παιδιά. Όταν μου διηγήθηκε την ιστορία αυτή ήταν 43 χρόνων [...] Η προφητεία επομένως δεν επαληθεύτηκε, κι ωστόσο δεν μίλαγε γι’ αυτήν με πίκρα, αλλά με μια φανερή έκφραση ικανοποίησης [...] Διαπίστωσα εύκολα ότι δεν είχε την παραμικρή ιδέα για το τι μπορούσαν να σημαίνουν οι δύο αριθμοί της προφητείας (2 και 32), αν βέβαια σήμαιναν κάτι”.[21]
Έχω την εντύπωση ότι ο Φρόυντ επινόησε αυτή την ιστορία και την αφηγήθηκε μόνο και μόνο για να καταλήξει στη διαπίστωση ότι η ασθενής του δεν είχε ιδέα για το τι σήμαιναν οι δύο αριθμοί της προφητείας (2 και 32), ενώ αντίθετα για τον ίδιο είχαν πράγματι μιαν εξαιρετική σημασία. Κορυφώνει μάλιστα το αριθμολογικό “μυστικό” με τη συνήθη εκκρεμότητα με την οποία άλλωστε καταλήγει στα περισσότερα κείμενά του: “αν βέβαια σήμαιναν κάτι”. Ο Φρόυντ όχι μόνο γνωρίζει το αριθμολογικό σθένος των αριθμών που παρεμβάλλει στην αφήγησή του, αλλά και συνθέτει την όλη αφήγηση με κεντρικό άξονα τους δύο αριθμούς. Σύμφωνα με την καμπαλιστική ερμηνεία, την οποία, κατά τη γνώμη μου, επιθυμεί ο Φρόυντ να υποδείξει εμμέσως για να εξηγήσει την επινοημένη περίπτωση της μαντικής εμπειρίας της ασθενούς του, ο αριθμός 32 είναι κεντρικός στην αλυσίδα ερμηνειών της μυστικής Καμπάλα και συμβολίζει τους “32 δρόμους της σοφίας του θεού”, τους δρόμους μέσω των οποίων υποστασιώνεται η θεϊκή φανέρωση στον κόσμο. Ωστόσο, εξίσου κεντρικός, μέσα στο ίδιο συμφραζόμενο, είναι και ο αριθμός 2, ο οποίος, κατά την καμπαλιστική προοπτική συμβολίζει το αριθμολογικό σθένος του εβραϊκού γράμματος Beth (2), δηλαδή το σθένος του “οίκου” (Beth = Οίκος), τη δυαδικότητα μέσω της οποίας γεννήθηκε το Δημιούργημα για να υποστασιοποιηθεί η θεία Σοφία.
Πώς αλλιώς θα μπορούσαμε, άλλωστε, να εκλάβουμε την ιδιαίτερη εβραϊκή φύση του μυστικού του Φρόυντ, για την οποία ο Φρόυντ επιβεβαίωνε τον Yung;
---------------------------
1. Σίγκμουντ Φρόυντ, Νέα Σειρά Παραδόσεων για την Εισαγωγή στην Ψυχανάλυση, μτφρ. Κλαίρης Τρικεριώτη, εκδ. Επίκουρος, Αθήνα 1977, σ. 179.
2. Richard Askay και Jensen Farquhar, Apprehending the Inaccessible, Northwestern University Press, Ιλλινόις 2006, σ. 88.
3. ό.π., σσ. 33, 36.
4. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 35.
5. Βλ. Στέφανος Ροζάνης, Ένας Λανθάνων Ρομαντισμός, εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2008.
6. Ο αναγνώστης μπορεί να βρει μια συνολική θεώρηση του ρομαντικού φαινομένου στην εργασία μου Μελέτες για τον Ρομαντισμό, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2001.
7. Ernst Benz, Les Sources Mystiques de la Philosophie Romantique Allemande, εκδ. Vrin, Παρίσι 1981, σ.σ. 12-13.
8. ό.π., σ. 38.
9. Βλ. Ιδιαίτερα Richard Askay και Jensen Farquhar, ό.π., passim.
10. Βλ. Dennis B. Klein, Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement, The University of Chicago Press, Σικάγο 1985, σ. 91.
12. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 37.
13. Maria M. Tatar, Spellbound, Princeton University Press, Πρίνστον 1978, σ. 37.
14. Maria M. Tatar, ό.π., σσ. 37-38.
15. Pierre Babin, Sigmund Freud “Un tragique a la’ joue de la Science”, Gallimard, Παρίσι 1990, σ. 76.
16. ό.π., σ. 93.
17. Pierre Babin, ό.π., σ. 76.
18. Βλ. Dennis B. Klein, ό.π., σ. 94.
19. Αναφέρεται από τη Marie Balmary στο βιβλίο της Η Απαγορευμένη Θυσία, μτφρ. Αριέλα Ασέρ, εκδ. Γαβριηλίδης, Αθήνα 1994, σ. 24.
20. Lydia Flem, Freud et ses patients, Hachette, Παρίσι 1986, σ. 142.
21. Σίγκμουντ Φρόυντ, ό.π., σ. 43.
