Ο «αντιδραστικός ντελεζισμός» του Justin Murphy

                           

Ποιος ο λόγος να καταπιαστεί κανείς μ’ ένα βιβλίο, όταν γνωρίζει προκαταβολικά ότι δύσκολα θα συμμεριστεί τη βασική του θέση, ενώ βάσιμα υποψιάζεται ότι δεν χαρακτηρίζεται από ιδιαίτερες υφολογικές αρετές ή αξιώσεις «λογιοσύνης»; Ακριβώς η αναζήτηση του ανοίκειου, θα μπορούσε να είναι μια πρώτη απάντηση, ανυπερθέτως δε το είδος εκείνο απόλαυσης που προσήκει στην ανάγνωση, δίχως ανάγκη επεξήγησης και περαιτέρω δικαιολόγησης. Το ενδιαφέρον της υπόθεσης είναι ότι ο περί ου ο λόγος συγγραφέας ήταν μέχρι πρότινος αναρχοκομουνιστής που ενδιαφερόταν για τις χειραφετικές δυνατότητες των νέων τεχνολογιών, περιλαμβανομένων των κρυπτονομισμάτων και του Blockchain (έτσι άλλωστε τον είχαμε πρωτοσυναντήσει, όταν είχαμε προ τριετίας εγκύψει στην απομαγνητοφώνηση μιας εξαιρετικά ενδιαφέρουσας, εκτενέστατης συνέντευξής του με τον Nick Land), αλλά φαίνεται ότι, ύστερα από την επαφή του με το έργο του Land, άρχισε να απομακρύνεται από το μαντρί, σύντομα μάλιστα τον απέπεμψαν και έκτοτε ακολουθεί μοναχική πορεία (φλερτάροντας, καθώς φαίνεται, με ορισμένες όψεις του «NRx» – ομολογουμένως μοιάζει με κουλ συντομογραφία για ένα λιγότερο κουλ φαινόμενο). Αίφνης αχνοφαίνεται ένα οδηγητικό νήμα: το ενδιαφέρον μας για τον Deleuze (δευτερευόντως και για τον Land) δεν είναι κρυφό, ούτε και η ενασχόληση με αλλόκοτες ή καταχωνιασμένες ιδέες και θεωρητικές επεξεργασίες. Είχαμε συμμετάσχει εξάλλου σε μια εκδήλωση με θέμα τους Land και Peterson, οι οποίοι μέχρι τούδε δεν φέρονταν να έχουν την παραμικρή θεωρητική συσχέτιση. Φαίνεται παράξενο λοιπόν που, την αμέσως επόμενη χρονιά, εμφανίστηκε ένα βιβλίο που συγκεράζει αυτές ακριβώς τις διαφορετικές κατευθύνσεις και ανακοινώνει ξεδιάντροπα τη σύγκλισή τους στον «ντελεζοπιτερσονισμό», ως εάν μια τεχνητή νοημοσύνη θέλησε να σκαρώσει φάρσα παράγοντας σε αυτοσχέδια επεξεργασία και μορφοποίηση κειμένου (καθώς μάλλον πρόκειται για αυτοέκδοση, ενώ σε ουκ ολίγες περιπτώσεις τα ούτως ή άλλως σύντομα κεφάλαια του βιβλίου τελειώνουν απότομα ή ενέχουν παροράματα) τη διαβολική προέκταση των ανυποψίαστων περιδιαβάσεών μας στο οικοσύστημα της «ριζοσπαστικής δεξιάς». 

Δίχως άλλες περιστροφές, αναφερόμαστε στο βιβλιαράκι του Justin Murphy, Based Deleuze: The Reactionary Leftism of Gilles Deleuze (Other Life, 2019). Ο ίδιος ο τίτλος προϊδεάζει για τον σκοπό του εγχειρήματος, αφού ο «βασικός Deleuze» είναι πρωτίστως ο «γειωμένος» και απαλλαγμένος από πρότερες εννοήσεις, μ’ άλλα λόγια ο αποσπασμένος από την τεχνική ιδιόλεκτο της πανεπιστημιακής φιλοσοφίας και τις εξεζητημένες ομφαλοσκοπήσεις της French Theory.[1] Πληροφορούμαστε ότι ο Gilles Deleuze, προερχόμενος από ένα συντηρητικό, χριστιανικό υπόβαθρο, αξιοποίησε στο έπακρο τις δυνατότητες που τού παρείχε το κοινωνικοπολιτικό περιβάλλον και η διανοητική ατμόσφαιρα της μεταπολεμικής Γαλλίας. Έτσι, η αναμφίλεκτη συμπόρευσή του με χειραφετικά προτάγματα δεν θα πρέπει να συσκοτίζει την ιδιάζουσα αντιδραστική ποιότητα χαρακτήρα και των έργων του. Αφετηρία του εγχειρήματος αποτελεί η εικόνα του μεσοαστού και όχι ιδιαίτερα πολιτικοποιημένου Deleuze με το πρώιμο ενδιαφέρον για πτυχές του χριστιανικού μυστικισμού (ενάντια στον δεσπόζοντα τότε νεοθωμισμό), το στωικό έθος και την αριστοκρατική καχυποψία έναντι ορισμένων παραδοσιακών μορφών κοινωνικής διαμαρτυρίας και ακτιβισμού.[2] Με τον όρο «αντιδραστικός» εν προκειμένω εννοείται ότι, και αν ακόμη ο Deleuze δεν είχε καταλήξει «άνθρωπος της Αριστεράς» σε άλλα συμφραζόμενα, είναι περίπου βέβαιο ότι θα εναντιωνόταν στη μαζοποίηση, αφού η σκέψη του έχει έναν ούτως ειπείν ενάντιο σε υφιστάμενες δομές πυρήνα (άρα την καθιστά post factum αφομοιώσιμη από έναν «αντικαθεστωτικό» λόγο την εποχή του «Καθεδρικού γκλομπαλισμού», εντός των θεσμών του οποίου ασφυκτιούν οι νεορεάξοζ). Δεν θα πρέπει να παραβλέπονται επίσης οι βιογραφικοί παράγοντες του ίδιου του συγγραφέα (πρώιμος ερευνητής, λευκός άρρεν διδάκτορας πολιτικών επιστημών που απομακρύνεται από το πανεπιστήμιο και διατηρεί μια πικρόχολη υποτίμηση έναντι του κρίσιμου αυτού πυλώνα του «Καθεδρικού» και της αγελαίας σκέψης), ο οποίος φαίνεται πως θέλει να καρπωθεί τον θόρυβο που έχει προκύψει γύρω από τα ονόματα των Jordan Peterson και Nick Land και να καταλάβει τον χώρο που τού αναλογεί στην νεότευκτη αγορά των ιδεών (και πιο συγκεκριμένα της ζήτησης για ριζοσπαστική –άρα «αντικαθεδρική», δεξιά ή αναρχική– σκέψη).[3] 

Στα ευτελέστερα και πλέον αμφισβητούμενα σημεία του βιβλίου (κατά την ανάγνωση των οποίων κάποιος άλλος ενδεχομένως θα είχε παρατήσει το βιβλίο έμπλεος αγανάκτησης, αλλά εμείς είτε αρκεστήκαμε σε ηχηρά γέλια είτε στην οπτική απεικόνιση ηχηρού σατανικού γέλιου στη σκέψη και μόνο ότι θα διαβάζαμε φωναχτά τα συγκεκριμένα χωρία σε άλλους) συγκαταλέγονται μεταξύ άλλων: 

α) Η περιγραφή της συνάντησης του Deleuze με τον «καθυστέρα» [sic] Guattari, δηλ. μ’ έναν άνθρωπο που προσπαθούσε μανιωδώς να διαχειριστεί τα προσωπικά και ψυχικά του προβλήματα μέσω της παθιασμένης αφοσίωσης σε διάφορους αγώνες και σκοπούς. Η γνωριμία τους έλαβε χώρα ως ευκαιρία, αφού ο Deleuze είδε στο πρόσωπο του ταλαίπωρου συνεργάτη του κάποιον με τον οποίο θα μπορούσε να δημιουργήσει, αισθανόμενος παράλληλα οίκτο γι’ αυτόν και ασχολούμενος μαζί του στο πλαίσιο μιας οιονεί χριστιανικής ηθικής της ευεργετούσας χάριτος προκειμένου να τον βοηθήσει να ανεύρει την ισορροπία (ή μάλλον μια καταλληλότερη για τον ίδιο ανισορροπία).

β) Επίσης αυθαίρετη ή «τραβηγμένη» φαντάζει, όπως τουλάχιστον πραγματοποιείται, η σύνδεση με το επιστημονικό έργο του Peterson από το Maps of Meaning: The Architecture of Belief (1999) και δώθε, μέσω επιφανειακών κυρίως συσχετίσεων χάρη στην κοινή αναφορά τους στον Jung φερειπείν και σε σχέση με το πρόβλημα των ασύνειδων μηχανισμών που άπτονται της αγνόησης ερεθισμάτων και του σύστοιχου εύρους και βάθους της αντιληπτικής εστίασης (το θέμα της «λανθάνουσας αναστολής»).[4] Εκ των πραγμάτων λοιπόν οι υπαινικτικές αναφορές του συγγραφέα αναπληρώνονται από τις αλλογενείς σκοπιμότητες και κατευθύνσεις της δικής του σκέψης.

γ) Η συσχέτιση του Deleuze με τη θεωρία της «ανθρώπινης βιοποικιλότητας», η οποία εξετάζει στα σοβαρά την πιθανότητα ύπαρξης έμφυτων πολιτισμικών, ψυχικών, χαρακτηρολογικών, συμπεριφορικών, νοητικών, κτλ., διαφορών αναμεταξύ των διαφορετικών «φυλών», και γενικά απορρίπτεται από τους επιστήμονες ως εκσυγχρονισμένη αναδιατύπωση του δημοφιλούς μέχρι τα μέσα του 20ού αι. «επιστημονικού ρατσισμού». Εν προκειμένω η σύνδεση γίνεται με μια ηπιότερη παραλλαγή της διαβόητης παράδοσης, η οποία «απλώς» διεκδικεί –ενάντια πάντως στην κρατούσα συναίνεση των βιολόγων, γενετιστών, ανθρωπολόγων και ψυχολόγων– τη σχετική αυτοτέλεια της βιολογικής κατηγορίας της φυλής ως συναφούς και θεμιτού εξηγητικού επιπέδου. Σε κάθε περίπτωση, καθίσταται σαφές από την ανάγνωση ότι η κρίσιμη για τον συγγραφέα διάκριση δεν είναι φυλετικής ή πολιτισμικής υφής ή προέλευσης, αλλά νοητικής, και αφορά τη διαφοροποίηση του ευφυούς και του βραδύνοος (ή «καθυστέρα»), η οποία έχει όμως βιολογικό αποτύπωμα. Τούτη η οιονεί οντολογική αντιπαραβολή μεταξύ αφενός του μίζερου βλάκα, ο οποίος υποκύπτει στην τρέλα ή κρύβεται στη μετριότητα και την αγελαία συμπεριφορά ή και απλώς υφίσταται τη βλακεία του ως φασιστοειδή παρανοϊκή περιχαράκωση, και αφετέρου του δημιουργικού ασκητή, ο οποίος είναι σε θέση να φιλτράρει τις μέγιστες δυνατές πληροφοριακές ροές με τον πλέον εποικοδομητικό τρόπο, αποτελεί τον οδηγητικό μίτο μέσω του οποίου ο Murphy ανασυγκροτεί τα όμορα δίπολα του Deleuze («κύριοι» και «δούλοι», «ενεργές» και «αντενεργές δυνάμεις» [σημειωτέον ότι το «αντιδραστικός» του τίτλου εν προκειμένω εμπίπτει ξεκάθαρα στη μεριά των πρώτων: πρόκειται για «reactionary», όχι «reactive» ή «reactivist»], «σχιζονομάδες» και «παρανοϊκοί», «απεδαφικοποιητικές» και «επανεδαφικοποιημένες ροές ή τάσεις», «μοριακό» και «γραμμομοριακό», κτλ.).

Σ’ έναν θετικότερο τόνο, απαντούν κατά κόρον διασκεδαστικές αναλύσεις της ντελεζιανής μεθερμηνείας της νιτσεϊκής «αιώνιας επιστροφής» και συναφών εννοιών (όπως το «δίχως όργανα σώμα», η «απεδαφικοποίηση», το «δυνητικό», κτλ.), ταγμένων στην υπηρεσία ενός δημιουργικού σχετισμού με την Παράδοση (την οποία ο Murphy ορθώς κατά τ’ άλλα δεν αντιλαμβάνεται με αμιγώς πολιτισμικούς όρους). Δεδομένου ότι η διακηρυκτική επιδίωξη της ριζοσπαστικής καινοτομίας αποτελεί ίσως τον ευκολότερο τρόπο αναπαραγωγής των πλέον αθέατων όψεων και επενεργούντων δομών του υπάρχοντος, ο Murphy φαίνεται να προτείνει ως πολιτική στάση συνεπέστερη με μια ντελεζιανή έμπνευση τον «εισοδισμό» σε παραδοσιακές μορφές ζωής και τον διαστροφικό εμπλουτισμό τους εκ των ένδον. Έτσι, στον βαθμό που διαγράφεται κάποια υπόνοια πολιτικής στρατηγικής, αυτή φαίνεται να αφορά –όπως και στην περίπτωση του Land– την πειρατική ανακατεύθυνση της απανταχού αντιδραστικής νεανικής ριζοσπαστικοποίησης, εφόσον εκεί εντοπίζονται οι προοπτικές μιας τελεσφόρας ρήξης με την καθεστηκυία τάξη πραγμάτων.  

Όθεν και η επιμονή στο συμβάν ως δημιουργική και θαρραλέα ανάληψη αυτού που σού έλαχε, εφόσον οτιδήποτε και αν έφερε η ανάγκη ή η τύχη στο διάβα σου, εκτός από παράγοντα περιοριστικό αποτελεί κατ’ αρχήν –και από στρατηγική άποψη πρωτίστως– συνθήκη περαιτέρω δημιουργικότητας και κατάφασης της ζωής. Ενίοτε σ’ όλα αυτά υπάρχει μια γνήσια ντελεζική ηχώ, σαν ψίθυρος τον οποίον ο Murphy προσπαθεί να ενισχύσει μέσω θετικής ανατροφοδότησης, απόσπασης από τα αρχικά συμφραζόμενα και μεταφύτευσής του σε άλλα.

Εν συνόλω, το μικρό αυτό βιβλίο θα μπορούσε ν’ αποτελέσει ένα ευχάριστο ανάγνωσμα εάν ληφθούν υπόψη οι ακόλουθες παράμετροι: 

α) Δεν αυτοπαρουσιάζεται ως η «πλέον έγκυρη» προσωπογραφία του Deleuze (άλλωστε ένας τέτοιος ισχυρισμός μόνο θυμηδία θα προκαλούσε), αφού ο συγγραφέας έντιμα παραδέχεται ότι οι μελετητές του έργου του θα δυσανασχετήσουν, ενώ οι ρητά εκπεφρασμένες απόψεις του Deleuze για αρκετά ζητήματα τον τοποθετούν πέραν πάσης αμφιβολίας στην αντίπερα όχθη. 

β) Ο Murphy επιδίδεται συχνά στην κουτσομπολίστικη σπέκουλα, επιχειρώντας ψυχοβιογραφικούς αναγωγισμούς, ανέλεγκτες εικασίες και έωλες συσχετίσεις προκειμένου να φιλοτεχνήσει το πορτραίτο του ξελαφρωμένου από τον μεταμοντέρνο προοδευτικό κομφορμισμό Deleuze. 

γ) Αυτό οφείλεται στο ότι αναμενόμενα συμπληρώνει τα κενά με τις δικές του προειλημμένες παραδοχές, οι οποίες άπτονται διαφορετικών συμφραζομένων: η παγκοσμιοποίηση, η μεταδιπολική γεωπολιτική πραγματικότητα (με μακροσκοπική τάση τη φθίνουσα ισχύ της ηγέτιδας υπερδύναμης), η υποχώρηση εναλλακτικών σημείων αναφοράς και χειραφετικών προταγμάτων, ο μαζικοδημοκρατικός χαρακτήρας των δυτικών κοινωνιών, η άνοδος νέων ριζοσπαστικών λαϊκισμών, οι επιταγές της πολιτικής ορθοέπειας, η ανανεωμένη δυναμική των φεμινισμών και εν γένει των κινημάτων για τα δικαιώματα των κάθε λογής μειονοτήτων, η διάχυτη και ετερόκλιτη απογοήτευση από το φιλελεύθερο-προοδευτικό ακαδημαϊκό κατεστημένο των ΗΠΑ, η συνθήκη του διαδικτύου και των νέων τεχνολογιών ευρύτερα, ο πολλαπλασιασμός και η επιτάχυνση ανέλεγκτων ή απρόσκοπτων (οικονομικών, πληροφοριακών και μεταναστευτικών) ροών, η ανάδυση και διασπορά υβριδικών και μεταμορφικών ιδεολογημάτων, όσο και εναλλακτικών υποκουλτούρων και φαινομένων, από χιπστεράδες και προγκρέσσορες πρόθυμους να καταργήσουν τον «νεοφιλελευθερισμό» με διατάγματα ή να ξορκίσουν τελετουργικά την πατριαρχία και τον συστημικό ή δομικό ρατσισμό, μέχρι απόκληρα (θυμωμένα και φοβισμένα συνάμα) σαδμπόιζ της λευκής αρρενωπότητας που εξαγριώνονται από τους προαναφερθέντες χιπστεράδες και προγκρέσσορες ενώ τρέμουν τις αμαζόνες, τους οικολόγους και τη Greta Thunberg, και για κάποιο λόγο φαντάζονται ότι το «προλεταριάτο του 21ου αι.» συνίσταται στην κοινωνία των ελεύθερα συνεταιρισμένων incels, κτλ. 

δ) Δεδομένων των ανωτέρω, η πραγμάτευση του Murphy προδίδει πάντως μια εξοικείωση με το έργο του Deleuze και ένα γνήσιο ενδιαφέρον γι’ αυτό. Ο συγγραφέας ξεκίνησε άλλωστε από μια «ντελεζιανή αριστερά», ενώ ακόμη και τώρα δεν λείπουν αμφιθυμίες παρά την εγκατάσταση σ’ ένα ύφος «ντελεζιανής δεξιάς» εμπνευσμένο από τον Land (πρόκειται για τον κατά Benjamin Noys «ντελεζιανό θατσερισμό»),[5] έστω και κατά τα φαινόμενα ηπιότερο. Έτσι φερειπείν η κριτική αναφορά στη θεωρία περί «ανθρώπινης βιοποικιλότητας» συνάδει με τη ρητή εκ μέρους του αποκήρυξη κάθε είδους βιολογικής ή πολιτισμικής ιεράρχησης των ανθρώπων επί τη βάσει κάποιας υποστασιοποιημένης έννοιας της «φυλής». Η εμμονή του Murphy όπως και πολλών άλλων νεοαντιδραστικών είναι με την απρόσκοπτη ανάπτυξη και τη βέλτιστη αξιοποίηση της «νοημοσύνης» πέραν των καθηλωτικών επιταγών και των ασφυκτικών περιορισμών μιας κατά τη γνώμη τους ομοιόμορφης και τυπολατρικής προσήλωσης στην ισότητα. 

ε) Στα καλύτερά του, όταν δηλ. το βιβλίο δεν εκφράζει απλώς τις υποκειμενικές πεποιθήσεις του συγγραφέα ή δεν επιχειρεί σαθρές συνδέσεις με το «γράμμα» των ντελεζικών κειμένων, γίνεται ενδιαφέρον ως μια κατ’ αρχήν θεμιτή, έστω και εξόχως αμφιλεγόμενη, υπόθεση για την εκ νέου ανάγνωσή τους. Όταν δεν καταθέτει απλώς τις «γνώμες» του συγγραφέα, το κείμενο χαρακτηρίζεται από σαφήνεια και διαλογικό πνεύμα (σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει ενίοτε με ορισμένες από τις πλέον εμπεριστατωμένες ακαδημαϊκές ενδιατρίψεις στο έργο του Deleuze). 

στ) Εν κατακλείδι, το άνοιγμα του Murphy στην προοπτική αντιλόγου (εξαιρετικά αμφίβολης πάντως ως προς την ευόδωσή της, αν λάβουμε υπόψη το κοινό στο οποίο μοιάζει πρωτίστως ν’ απευθύνεται, όσο και την επένδυση σε χρόνο και προφανώς σε διάθεση που θ’ απαιτούνταν από κάποιον διαφωνούντα ώστε η απόπειρα ανασκευής εντέλει «ν’ αξίζει τον κόπο»), η αμεσότητα της πραγμάτευσης και ο σκόπιμα σκανδαλιστικός-προβοκατόρικος και αντιδιαισθητικός χαρακτήρας της ερμηνευτικής του υπόθεσης το καθιστούν (σε διαφορετική εκάστοτε δοσολογία) ένα εκνευριστικό, μονότονο και διασκεδαστικό ανάγνωσμα συναρτήσει των δεσμεύσεων και των ευαισθησιών του αναγνώστη.    

Επί της ουσίας τώρα, μολονότι η υπόθεσή του δεν αντέχει σε σοβαρή κριτική (αν δηλ. εξεταστεί ως κάτι περισσότερο από μια αξίωση ή πρόταση δημιουργικής οικειοποίησης, απευθυνόμενη σ’ ένα νεανικό κοινό που ειδάλλως δεν θα γνώριζε ή και θα σνόμπαρε ακόμα τη θεωρητική παραγωγή του Deleuze, εκλαμβάνοντάς την ως σύμπτωμα της «γαλλικής θολοκουλτούρας» και του επάρατου –και ipso facto αριστερόστροφου– «μεταμοντερνισμού»), η βάση που επιτρέπει αυτή την ελευθερία έγκειται στο απλό γεγονός ότι ο Deleuze δεν γεννήθηκε εξαρχής «άνθρωπος της Αριστεράς», και, στον βαθμό που έγινε, χρειάστηκε να βρει τον «δικό του» τρόπο και δρόμο δίχως τη συνήθη καταβολή κομίστρων στον ηθικισμό. Στα χειρότερά του, το βιβλίο αποτελεί μια άχαρη και αμήχανη ερμηνεία της σκέψης του Deleuze. Στις λιγότερο άστοχες στιγμές του, θα μπορούσε ενδεχομένως ν’ αποτελεί πρόπλασμα μιας εξπρεσιονιστικής ανάκτησης (κατά το πρότυπο των υποδειγματικών ιστορικοφιλοσοφικών μελετών του αυθέντη) μέσω της διαμόρφωσης μιας «γκρίζας» ζώνης μη-διακρισιμότητας, όπου ο Murphy-Deleuze θα κατόρθωνε να βρει τη δική του ζωή. Όμως αυτό θα απαιτούσε την καταβολή περισσότερου μόχθου και συστηματικότερης ενασχόλησης με τα κείμενα, περιλαμβανομένων κάποιων ορόσημων της –κατά κοινή ομολογία χαώδους, διαφοροποιημένης και εξαιρετικά διαθεματικής– δευτερεύουσας βιβλιογραφίας (σ’ ένα ελάχιστο τμήμα της οποίας ο Murphy αναφέρεται ονομαστικά, όπως στις μελέτες των Peter Hallward και Todd May ή το άρθρο των John Protevi και Daniel W. Smith στη SEP). Προσώρας όμως, οι καλοπροαίρετοι αναγνώστες του εν λόγω πονήματος –όσοι εν πάση περιπτώσει είναι διατεθειμένοι να το φυλλομετρήσουν από περιέργεια, δίχως να συγκαταλέγονται εξαρχής στο κοινό του οποίου ο Murphy φιλοδοξεί να καταστεί «πόστερ μπόι»– κατά πάσα πιθανότητα θα αρκεστούν στην εντύπωση ενός σε γενικές γραμμές άνισου, πρόχειρου και ενίοτε ερεθιστικού αναγνώσματος.

---------------------------------------------------

[1]. Ενώ λοιπόν ο όρος έχει τη θετική σημασία της «ειλικρίνειας προς εαυτόν» και της απαλλαγής από τη «δηθενιά», δεν θα ήταν ίσως απρόσφορο να σχετιστεί με τις συμπαραδηλώσεις του «basic». Ομολογούμε ότι μάς έφερε κατά νου –και το μεταφέρουμε όπως το ακούσαμε, δίχως να συμμεριζόμαστε την εκφερόμενη κρίση– την πρώτη φορά που υπέπεσε στην αντίληψή μας η χρησιμοποίηση (με μια μάλλον υποτιμητική χροιά) της συναφούς λέξης στα ελληνικά: «Καλέ, πού πάει η ξανθιά μπουζουκόβια με το μωβ κραγιόν στο γκοθάδικο; Μιλάμε για εντελώς βασικιά!»)

[2]. Για μια φιλοσοφικά εκλεπτυσμένη και επ’ ουδενί «αντιδραστική» ανάπτυξη της συγκεκριμένης παρατήρησης, βλ. τις θαυμάσιες και πολυσυζητημένες μονογραφίες του Alain Badiou και του Peter Hallward, τις οποίες έχουμε εν εκτάσει πραγματευθεί σε άλλη συνάφεια.

[3]. Ίσως είναι χρήσιμη η ακόλουθη παρατήρηση του Σεβαστάκη: «Η νέα αντίδραση γίνεται η ορμή κάποιου να δείξει την αηδία του με το κατεστημένο και τους κώδικές του. Είναι διάθεση για αντιλογία και σκανδαλισμό μέσα από την επιπόλαιη και άνετη χρήση ακραίων ιδεών. Ο πειρασμός που νιώθουν πολλοί να συνταχτούν με τον “κακό”, όποιος και αν είναι ο κακός της συγκυρίας. […] Θα μπορούσε όλο αυτό να είναι απλώς παλινδρόμηση σε έναν παιδισμό της άρνησης. Ένα, κατά βάση, ανδρικό κοινό που απελευθερώνεται από τις “προοδευτικές-ανθρωπιστικές” νόρμες της εποχής. Το να γίνεσαι αντιδραστικός, το να γίνεσαι δηλαδή ανορθόδοξα σούπερ δεξιός σε έναν κόσμο όπου επικρατεί πάντα μια τυπικά προοδευτική και ουμανιστική γλώσσα, γίνεται η νέα ανατρεπτικότητα: ένας αντικομφορμισμός, έστω και αν τα στοιχεία του είναι εθνικιστικά, αντιφεμινιστικά, αντιφιλελεύθερα. Είναι πια τέτοια η κρίση των μετριοπαθών αστικών λόγων, που το ακραίο στρατολογεί αθρόα και από κάθε δυνατό κοινό […] Και αν το 1820 η αντίδραση ήταν η απόρριψη των μεταβολών και η νοσταλγία για τα παλαιά καθεστώτα, τώρα είναι η ανενδοίαστη υποστήριξη όλων των “ανατροπών”. Ας φοβηθούν οι εχθροί και ό,τι ήθελε προκύψει». Βλ. Νικόλας Σεβαστάκης, «Η μαγεία τού να είσαι αντιδραστικός», Lifo, 25.01.2017.

[4]. Δεδομένου ότι, κατά την έμμεση γνωριμία μας με το έργο του Καναδού κλινικού ψυχολόγου, είχαμε επισημάνει τούτη την εκ πρώτης όψεως παρατηρούμενη σύγκλιση στον Μιχάλη Βραζιτούλη, η όποια απόπειρα περαιτέρω θεωρητικοποίησης θα όφειλε να οικοδομήσει όντως τις γέφυρες, όχι να συγχέει την ύπαρξή τους με τα κιάλια που η ίδια χρησιμοποιεί. Ο Murphy αναφέρεται εγκωμιαστικά στη ντελεζική ρήση περί «επερχόμενου κοινού», θεωρώντας ότι παράγει «μειονοτική σκέψη» που προς το παρόν δεν βρίσκει ευήκοα ώτα. Μένει να διαπιστωθεί τι είδους κοινό αξίζει.

[5]. Στον Noys ανήκει και η έμπνευση του διαβόητου όρου «επιταχυντισμός». Πάντως το ερώτημα περί του πόσο ακριβώς «δεξιός» έχει γίνει ο Land μετά το πέρασμά του στην Νεοαντίδραση (αρχικά τουλάχιστον μέσω της σαγήνης και της αποθέωσης της αυτοεπιτεινόμενης καπιταλιστικής δυναμικής, και εν τέλει μέσω της απογοήτευσης επειδή δεν γίνεται κάτι ενδιαφέρον) ουδόλως μάς απασχολεί – ας επιληφθούν επί του θέματος οι καθ’ ύλην αρμόδιοι. Είχαμε αποπειραθεί να εντρυφήσουμε ωστόσο –από μια αδιαπραγμάτευτα φιλοσοφική σκοπιά, η οποία ομολογουμένως δεν είναι για όλα τα γούστα– στα περισσότερο πειραματικά –και οπωσδήποτε περισσότερο ενδιαφέροντα– κείμενά του από τη δεκαετία του ’90, εκεί όπου η εν λόγω μετάβαση κυοφορείται επί μακρόν (επωαζόμενη μάλιστα με αμφίρροπες τάσεις εντός ενός ευρύτερου υπεδάφους κυβερνητικών αναγνώσεων του κοινού έργου των Deleuze και Guattari, οι οποίες δέσποζαν εκείνη την εποχή στο Πανεπιστήμιο του Warwick).

Θεαματικές προσομοιώσεις νοήματος

 της Αλεξάνδρας Δεληγιώργη*

Εξήντα χρόνια μετά την α΄ γαλλική έκδοσή της (1969), κυκλοφόρησε η Λογική του νοήματος του Ζιλ Ντελέζ, με εξαιρετικά προσεγμένη μετάφραση στα ελληνικά του Κων. Μπουντά, με δική του Εισαγωγή και Επίμετρο.** Η έκδοση περιλαμβάνει παράρτημα με άρθρα του Ζ. Ντ., μεταξύ των οποίων, το «Lucrèce et le naturalisme» (1961) και το «Renverser le platonisme» (1967) που προηγήθηκαν της «Λογικής του νοήματος», και τα οποία ο Ελληνας αναγνώστης ενδείκνυται να διαβάσει με τη χρονολογική σειρά της δημοσίευσής τους, πριν προχωρήσει στην ανάγνωση του κειμένου. Θα έχει, έτσι, εικόνα της προεργασίας που απαίτησε η συγγραφή αυτού του μεγαλεπήβολου έργου όσον αφορά τον προβληματισμό του και τον τρόπο με τον οποίο εκτίθεται ώστε να αποδώσει τη δυναμική της επικείμενης, τότε ακόμη, μεταμοντέρνας κατάστασης, με διάμεσο την οποία, μισόν αιώνα μετά τον θάνατο του Ζ. Ντ., οδηγηθήκαμε στο μη νόημα του σημερινού χαόκοσμου.

Προσδίδοντας στον στατικό δομισμό γενετικό χαρακτήρα μέσω ποικίλων μορφών ελεγχόμενου ή άμετρου γίγνεσθαι, ο Ζ. Ντ. εισέρχεται στη χορεία φιλοσόφων της προτίμησής του, που κατορθώνουν να αρθούν, μέσω των ιδεών της, πέραν της Ιστορίας της Φιλοσοφίας. Εχοντας στη σκευή του, εκτός από τις σημαντικές φιλοσοφικές του μελέτες, θησαυρούς της λογοτεχνίας, το 1968, σε ένα σημείο-καμπή στη φιλοσοφική του σταδιοδρομία, φιλοσοφεί με οδηγό μυθιστορήματα που μπόρεσαν να καθρεφτίσουν τη λαβυρινθώδη πολυπλοκότητα μιας πραγματικότητας που γεννούν, αναπαράγουν ή μεταλλάσσουν συμπλοκές δυνάμεων της Φύσης και της Ιστορίας.

Στις τριάντα τέσσερις ενότητες/σειρές του έργου, ο συγγραφέας καταγράφει τη λογική θεαματικών ομοιωμάτων νοήματος που αναπτύσσει ο σύγχρονος κόσμος, με την παρέμβαση του νοείν στη σχέση της γλώσσας με τα πράγματα. Τα ομοιώματα νοήματος καταχωρούνται σε κινούμενες, συγκλίνουσες ή αποκλίνουσες σειρές σημείων που αποδίδουν την κινητικότητα σωμάτων και ασωμάτων της συγκεκριμένης πραγματικότητας, ως αποτέλεσμα των διαφορικών σχέσεών τους, μέσα στην Ιστορία.

Αυτές οι σειρές ομοιωμάτων νοήματος με τη ζεύξη ή διάζευξή τους εξηγούν τον διαφορικό, γενετικό και μεταπλαστικό χαρακτήρα ιστορικο-κοινωνικών, ψυχικών και πολιτικών δομών.

Η σύγκλιση ή απόκλιση των σειρών διαδραματίζεται σε συμβάντα που ρίχνουν φως στις παραδοξότητες, στην α-νοησία ή στο παράλογο που παράγουν άκαιρες ή άστοχες απόπειρες του νοείν να προσδώσει νόημα στην αναφορά, στην εκδήλωση και στη σημασιοδότηση του πραγματικού που αναλαμβάνει η γλώσσα.

Αντιδρώντας στη γλωσσική στροφή των αναλυτικών φιλοσόφων που απέβαλε το νοείν από την επικράτεια της γλώσσας, με αποτέλεσμα η τάξη του λόγου, διά της γραφής, να ηγεμονεύει στα πράγματα, ο Ζιλ Ντελέζ, με μιαν αποφασιστική αιφνίδια κίνηση, που τη χρωστά στα θησαυρίσματα από τις γόνιμες έρευνές του της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, ξαναβάζει το νοείν στις συμπλοκές γλώσσας και πραγματικότητας.

Με εξαίρεση την πολυσέλιδη αναφορά στον Λακάν, τα δυο άρθρα για τον Λουκρήτιο και τον Πλάτωνα προϊδεάζουν για το οντο-γνωσιο-λογικό υπόβαθρο του εγχειρήματός του να φωτίσει τη λογική διαδικασιών νοηματοδότησης της σχέσης του λέγειν με το είναι. Με τη διαφορά ότι μετά τον Μάη του ’68, θέλοντας να καλύψει το κενό μιας κοσμικής ηθικής που άφησε απλήρωτο η χριστιανική ηθική, ο Ζ. Ντ. ζητά να αλλάξει τη νοηματοδότηση της φύσης, του λόγου και της ηθικής της Επικούρειας όσο και της Πλατωνικής Σχολής, καταφεύγοντας σε μια τρίτη λύση πέραν του δίπολου που σχημάτισαν νοησιαρχία και νατουραλισμός, στη διαχρονική τους εξέλιξη σε ιδεαλισμό και υλισμό.

Ακολουθώντας τη χεγκελιανή σύνδεση της ηθικής με το δυνατόν και όχι με το δέον είναι, ο Ζ. Ντ. συνάγει τη διαφορικότητα του νοήματος κατ’ αναλογίαν με τη διαφορικότητα της φύσης. Το νόημα διαφοροποιείται αναλόγως του είδους της σκέψης που τό παράγει και, με τη σειρά του, διαφοροποιεί τις πολλαπλές σειρές ζεύξης ή διάζευξης του λέγειν με καταστάσεις και πράγματα, καθώς παρεμβαίνει σαν σφήνα ή σαν έκλαμψη στο ακρότατο σύνορό τους. Από την οριακή αυτή θέση, το νοείν, μέσω της σχέσης του με τα πράγματα, συμπληρώνει την αναφορικότητα, την εκδήλωση και τη σημασιοδότηση του πραγματικού που επιτελεί η γλώσσα, με τη νοηματοδότηση που δίνει λόγο και κατεύθυνση (ού ένεκεν και προς τί) στην τρέχουσα πραγματικότητα.

Ο όρος «νόημα» αποδίδει εύστοχα το γαλλικό sense και την άλλη σημασία του της κατεύθυνσης, με την οποία τό χρησιμοποιεί ο Ζ. Ντ., βάσει της ρήσης της σοφής γάτας του Λ. Κάρολ: «Αν δεν ξέρεις πού θέλεις να πας, δεν έχει σημασία ποιον δρόμο θα επιλέξεις».

Αντικαθιστώντας τη χεγκελιανή αρχή της αντίθεσης (μέγιστης διαφοράς) με την ετερότητα, ο Ζ. Ντ. αποσυνδέει τα συμβάντα της προσομοίωσης νοημάτων από την ορθή κρίση της αναστοχαστικής σκέψης, ακυρώνοντας, έτσι, την άρνηση με την οποία η διαλεκτική μέθοδος υπερβαίνει τις αντιθέσεις. Στρέφεται, έτσι, στον επικούρειο Λουκρήτιο, για τον οποίο, το νόημα/κατεύθυνση δεν είναι νομοτελειακά καθορισμένο ή απροσδιόριστο ούτε τυχαίο. Απλώς συνυφαίνεται με την εμμενή ετερογένεια των αισθητών και, κατ’ αναλογία, και των νοητών που κρύβουν πίσω τους.

Ενα άλλο στοιχείο χάριν του οποίου ο Ζ. Ντ. αντέτασσε στη χεγκελιανή μεθερμηνεία του πλατωνισμού, κατά πώς ήθελαν οι καιροί, τον επικούρειο νατουραλισμό, ήταν το κλινάμενον. Σε αντίθεση με τον γαλλικό υλισμό του 18ου αι. που υπόκειτο στην καρτεσιανή αρχή της ομοιογένειας, η επικούρεια κίνηση των ατόμων ήταν συνυφασμένη με το κλινάμενον: την αιφνίδια αλλαγή κατεύθυνσης που προκαλεί η σύγκρουση ατόμων ή σωμάτων. Αυτή η παρέγκλιση ‒εμμενής ιδιομορφία της ύλης‒ είναι γέννημα της διαφορικότητας μιας απειρίας ατόμων κινούμενων σε ένα εξίσου άπειρο κενό.

Με το κλινάμενον που διασφαλίζει τη δημιουργία καινοφανών μορφών και με οδηγό την κοσμική ηθική του ζην ηδέως, ο Ζ. Ντ,. με ένα άλμα από τη νευτωνική φυσική στη μικροφυσική των κβάντα, αναλύει το συντεταγμένο ή άμετρο γίγνεσθαι που δεν είναι αποτέλεσμα μιας θείας ζαριάς. Καθώς, όμως, το «ζην ηδέως» χρειάζεται θεωρητικο-πρακτικά στηρίγματα που αναδεικνύουν τη συνθετότητα του προτάγματος, συνυφαίνει την ηδονή με την οδύνη και το άλγος ψυχής που, εμποδίζοντας την εκπλήρωση της επιθυμίας, με ψευδαισθήσεις, χίμαιρες, φαντάσματα, φόβο θανάτου, τήν εντείνουν. Οι αντικατοπτρισμοί ή προσομοιώσεις τους στην επιφάνεια μιας εικονικής, δυνάμει δήθεν πραγματικότητας υπό τον λουκρήτειο όρο «ομοιώματα», καταργούν τα ύψη και βάθη που μάς αποκάλυπταν εικόνες/αντίγραφα ενός αρμονικού ή ενός καλύτερου [κόσμου] που θεολογία και δογματική μεταφυσική απέδιδαν στον θεό, ενώ οι κοσμικές μεθερμηνείες του πλατωνισμού στον ανθρώπινο νου και στην πάλη του ανθρώπου με τα εμπόδια.

Κι ενώ φαίνεται ότι ο Ζ. Ντ. ανατρέπει τον πλατωνισμό, αντιπαραθέτοντάς του έναν υπερβατολογικό εμπειρισμό, στην πραγματικότητα, μετακινούμενος από τον Λουκρήτιο στον Νίτσε, ακολουθεί τη διαδρομή του τελευταίου, όταν στην ύστερη περίοδο του έργου του αναζήτησε έναν κόσμο πέραν του καλού και του κακού, στα ίχνη των ώριμων πλατωνικών διαλόγων που νοηματοδοτούν το πραγματικό, με αντίγραφα ενός αληθινού κόσμου νοητών και αισθητών, ίδιου και άλλου, ταυτότητας και διαφοράς.

Καθώς έδειξε ότι τα ομοιώματα/εφέ νοήματος είναι θεαματικά αντίγραφα του κενού, μάς θυμίζει ότι το νόημα συνδέεται με μιαν άλλη κατεύθυνση θεωρίας/πράξης, διαφορετική από αυτήν που ακολούθησε ο σημερινός χαόκοσμος στο μη νόημά του.

---------------------------------------------

* Ομότιμη καθηγήτρια Φιλοσοφίας, συγγραφέας.

** Gilles Deleuze, Λογική του νοήματος, εισαγωγή: Philippe Mengue, εισαγωγή - μετάφραση - επίμετρο: Κωνσταντίνος Β. Μπουντάς (Αθήνα: Εκδόσεις Εκκρεμές, 2021).

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Φαινομενολογία και υπαρξισμοί στον 20ό αι.

του Keunermann

Το πρόσφατο βιβλίο του Φώτη Τερζάκη αποτελεί μια ευπρόσδεκτη πανοραμική εξιστόρηση της περιπέτειας του κύριου ίσως φιλοσοφικού ρεύματος του 20ού αι., της φαινομενολογίας και των ποικίλων παραλλαγών και μεταπλάσεών της. Απευθύνεται πρωτίστως στο ευρύ κοινό από τη σκοπιά μιας –κριτικά προσανατολισμένης– γενικής ιστορίας των ιδεών η οποία φιλοδοξεί να παραμείνει ευαίσθητη στην ανασύσταση των ευρύτερων κοινωνικών και πολιτισμικών συμφραζομένων.

Σύμφωνα με τον Δημοσθένη Κούρτοβικ, ο Φώτης Τερζάκης είναι ίσως ο «πιο καλλιεργημένος και διεισδυτικός από τους νεότερους διανοητές» της «αντισυστημικής» ή «αντιεξουσιαστικής» αριστεράς στη χώρα μας. Αναμφίβολα αποτελεί έναν εκ των σημαντικότερων εξωπανεπιστημιακών διακόνων της φιλοσοφίας, έχοντας να επιδείξει πλούσιο συγγραφικό έργο, το οποίο κατά κύριο λόγο αρθρώνεται με τη μορφή του δοκιμίου και εντάσσεται στην ευρύτερη παράδοση της μεταμαρξιστικής κριτικής θεωρίας, όσο και πληθωρικά μεταφραστικά εγχειρήματα, καθώς έχει συνδράμει μεταξύ άλλων στην παρουσίαση στα ελληνικά έργων των Bruno Latour, Georges Devereux, Martin Jay, F. W. J. Schelling, Anthony Wilden και Alfred North Whitehead (και μόνο γι’ αυτό η συνεισφορά του θα ήταν πολύτιμη). Τα δοκίμιά του χαρακτηρίζονται κατά κανόνα από διαλεκτική οξυδέρκεια, ευαισθησία στην ανασύσταση των ευρύτερων ιστορικών και πολιτισμικών συμφραζομένων και πολεμική αιχμή. Ακόμη και σε πρόσφατα κείμενά του, η υπεράσπιση κατά τη γνώμη μας εξόχως αμφιλεγόμενων απόψεων για την πανδημία και τον εμβολιασμό (και το κυρίαρχο στις δυτικές κοινωνίες «βιοϊατρικό μοντέλο» συλλήβδην) κατορθώνει να συμβαδίσει με εξαιρετικά ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις, οι οποίες ανακινούν ουκ ολίγα σημαντικά φιλοσοφικά ζητήματα που υποβόσκουν.

Το παρουσιαζόμενο βιβλίο στηρίζεται σε αντίστοιχο πρόσφατο σεμινάριό του στην Εταιρία Διαπολιτισμικών Σπουδών και καλύπτει τη διαδρομή του πολυσχιδούς φιλοσοφικού ρεύματος της φαινομενολογίας, των ιστορικών καταβολών και των ποικίλων παραλλαγών της (μεταξύ άλλων: «υπαρξισμοί», «περσοναλισμοί», ερμηνευτική, κτλ.). Έτσι, μάλλον αναμενόμενα η επισκόπησή του καλύπτει προδρομικές φυσιογνωμίες όπως οι Kierkegaard και Dilthey (στη διατομή της ερμηνευτικής και μιας ορισμένης «φιλοσοφίας της ζωής» ο δεύτερος), τους αναμενόμενους σταθμούς του φαινομενολογικού και υπαρξιακού «κανόνα» (Husserl, Scheler, Jaspers, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty), τις υπαρξιακές απολήξεις στη θεολογία και την ψυχοθεραπεία, τη συνάντηση και τον διάλογο αυτών των ρευμάτων με τον μαρξισμό, αλλά και την παρουσία τους στην ανατολική Ευρώπη, ενώ τέλος (με αρκετή συντομία) τις εκβολές και τη διακριτική παρουσία τους σε σύγχρονα φιλοσοφικά ιδιώματα. Οπωσδήποτε συγκαταλέγεται στις αρετές του βιβλίου η κάλυψη λιγότερο γνωστών εκπροσώπων και φυσιογνωμιών, των οποίων η στοχαστική διαδρομή διασταυρώθηκε με το ρεύμα της φαινομενολογίας, όταν δεν αρθρώθηκε εξολοκλήρου με τους όρους του.

Το ενοποιητικό νήμα της επιχειρηματολογίας του Τερζάκη αφορά τη θεώρηση των παρουσιαζόμενων ιδεών ως έκφρασης και συμπτώματος της προϊούσας τάσης προς την ξένωση (την «πραγμοποίηση», την «πραγματική υπαγωγή στο κεφάλαιο», κτλ.) που δεσπόζει ή κλιμακώνεται στον 20ό αι. Τούτη συντελείται κυρίως διά της υπαγωγής ολοένα νέων επικρατειών στην εμπορευματική λογική, έχοντας ως κύριες διαστάσεις –οι οποίες επιδεινώνουν περαιτέρω την κατάσταση εν είδει θετικής ανατροφοδότησης– τη μετατροπή της «εσωτερικής» και «εξωτερικής» φύσης σε πρώτη ύλη μονίμως διαθέσιμη προς χειραγώγηση και αξιοποίηση, την αυτονόμηση της «τεχνοεπιστήμης» (ήτοι της προσρόφησης της καθαυτό ερευνητικής δραστηριότητας στην «τυφλή» και επεκτατική λειτουργία μιας τεχνικής που έχει αρθεί υπεράνω τόσο των όποιων προθέσεων των κοινωνικών φορέων και χρηστών, όσο και της δυνατότητας ελέγχου εκ μέρους των δημιουργών της) και της εργαλειακής ορθολογικότητας (η οποία άπτεται της αναζήτησης και εξεύρεσης των βέλτιστων μέσων προς επίτευξη ενός προειλημμένου και ανεξέταστου σκοπού)· εξελίξεις που συντείνουν στην εξαντικειμενίκευση (εξαντικειμένιση ή αντικειμενοποίηση) της υποκειμενικότητας, στον εγκλωβισμό της σε αδιαφανή πλέγματα πραγμοειδών σχέσεων. Ακριβώς στο σημείο αυτό εμφανίζονται οι φιλοσοφίες που πραγματεύεται το βιβλίο, ορθώνοντας το ανάστημά τους στην αποπνικτική έκπτωση της ελευθερίας και της απροσδιοριστίας του ανθρώπινου πράττειν σε ποσοτικοποιήσιμο δεδομένο, άλλοτε με όρους κατά το μάλλον ή ήττον ανεπίγνωστης διαμαρτυρίας και άλλοτε με όρους μιας περισσότερο τραγικής ενσυναίσθησης της καμπής του δυτικού πολιτισμού, υπό τις αγωνιώδεις αναζητήσεις που εξέθρεψαν οι ζοφερότερες εμπειρίες του αιώνα (περιλαμβανομένων των πολέμων, των σφαγών και της επώασης αυταρχικών φαινομένων).

Οι περιπέτειες της φαινομενολογίας, των διακλαδώσεων, μεταμορφώσεων και απολήξεών της μπορούν να ιδωθούν ως σύμπτωμα μιας αντίδρασης απέναντι στην εναρκτήρια παραδοχή ή την κυρίαρχη τάση της νεότερης φιλοσοφίας και συνάμα ως κορωνίδα της ίδιας αυτής τάσης. Τούτη η παραδοχή αφορά την θεμελιώδη ασυμμετρία δύο τρόπων ύπαρξης, εκ των οποίων η μία προσιδιάζει σ’ ένα είδος ανακλαστικής πραγμάτωσης του αναφέρεσθαι (δηλ. αυτοαναστοχαστικότητας), ενώ η άλλη σ’ ένα είδος αδρανούς και βουβής εμμένειας (η αγκυρωμένη στη ρυθμισμένη ακινησία και τη «βλακεία» των οιονεί επαναληπτικών, νομοειδών κινήσεών της «αντικειμενική» πραγματικότητα). Στους φιλοσόφους που εξετάζονται, κοινή είναι η έσχατη καταφυγή στο απαραμείωτο –ενίοτε τραυματικό, δυσάρεστο ή αγωνιώδες ως βίωμα– μιας εμπειρίας ελευθερίας επέκεινα κάθε αντικειμενότροπης αντίληψης περί αναλύσιμου «δεδομένου», καταλογογραφήσιμου «πράγματος» ή εμπορεύσιμου προϊόντος. Άλλοτε ζητούμενο είναι η επιστροφή στο κοινό, προ-εννοιακό και προ-κατηγορικό υπέδαφος των δύο πόλων· άλλοτε ανατιμάται η διαλογική σχέση με το κείμενο και την πρόθεση που τό διαπερνά ή τη νοηματική εστία που τό υποβαστάζει· άλλοτε τοποθετείται στο επίκεντρο η διαπροσωπική σχέση μεταξύ δύο ελεύθερων και γι’ αυτό ισότιμων υποκειμένων, η οποία συγκινεί προνομιακά ορισμένους θεολογικά προσανατολισμένους στοχαστές· άλλοτε πάλι βλέπουμε να αναδεικνύεται η εγγενώς τραγική διάσταση της ουσιώδους ανυπαρξίας και του ανέφικτου μιας τέτοιας σχέσης και της οιονεί μεταφυσικής ροπής των διυποκειμενικών σχέσεων προς την πραγμοειδή αντικειμενοποίηση όλων από όλους· άλλοτε αναζητείται το ρίζωμα του υποκειμενικού στο προϋποκειμενικό υπόστρωμα της βιωματικής ροής και άλλοτε επιδιώκεται μάλλον η προμηθεϊκή εξύμνηση της αχαλίνωτης αυτοαναφορικής δραστηριότητας του υποκειμένου, ομοεκτατή καθώς είναι με τη διαρκή δυνατότητα αυθυπέρβασης που διέπει εκ των «εργοστασιακών της ρυθμίσεων» την απερίσταλτα έγχρονη δομή του. Υπό μία έννοια, όλες ανεξαιρέτως οι φιλοσοφίες που απαντούν στο μελέτημα φέρουν το αποτύπωμα της απόγνωσης ή τουλάχιστον της εγρήγορσης. Αποτελούν την επίμονη, γραπτή μαρτυρία και την αγωνιώσα κραυγή της «πολιορκημένης υποκειμενικότητας», όταν τούτη διαπιστώνει έντρομη ότι έχει καταστεί έρμαιο ανέλεγκτων δυνάμεων και απρόσωπων μηχανισμών, τους οποίους ανεπίγνωστα εξέθρεψε με την πρότερη στάση και τον συνήθη λήθαργό της.

Η κυρίως ανάπτυξη αυτής της ορμητικής ροής διακόπτεται αιφνίδια στα μέσα της δεκαετίας του 1970, όπως με κάποια μελαγχολία παρατηρεί ο συγγραφέας, ο οποίος από βιογραφικής πλευράς πρόλαβε εγκαίρως τον ισχυρό (και αναμενόμενα ελαφρώς αργοπορημένο) αντίκτυπο και την άνθιση του ανωτέρω προβληματισμού στη χώρα μας. Πράγματι, η «στιγμή της ύπαρξης» ειδικότερα οδήγησε, μέσω της σύγκλισής της με ευρύτερες ζυμώσεις και τη συνάντηση με όμορους προβληματισμούς εντός και πέριξ των «μαρξισμών», σε μια έντονη συνύφανση της πολιτικής στράτευσης, του φιλοσοφικού στοχασμού, της λογοτεχνικής παραγωγής, της αναζήτησης έντονων και καινούργιων εμπειριών και, ανυπερθέτως, του σύστοιχου πειραματισμού με αρτισύστατα υπαρκτικά ύφη. Το «πνεύμα του ’60», με το οποίο διαλέχτηκαν και το οποίο εν μέρει προετοίμασαν με φιλοσοφικούς όρους τα φαινομενολογικά προσανατολισμένα εγχειρήματα, αποτέλεσε την τελευταία δραστική και μεγάλης κλίμακας ενεργοποίηση της ρομαντικής αμφισβήτησης (και συνάμα αυτοκριτικής) του διαφωτιστικού ορθολογισμού, η οποία εδώ και διακόσια χρόνια επανέρχεται στις πλέον διαφορετικές αναλογίες και δοσολογίες και με τα πλέον ετερογενή πολιτικά πρόσημα.

Σαν κριτικές επισημάνσεις, θα μπορούσαμε να σταθούμε στην κάπως μονομερή («αντιδιαλεκτική»), σύντομη και απαξιωτική αναφορά του συγγραφέα στα ρεύματα που διαδέχτηκαν την ηγεμονία της φαινομενολογίας (ως λίγο πολύ «αντανακλάσεις» της δομικής μετεξέλιξης του μεταπολεμικού καπιταλισμού και του σύστοιχου επιστημονικού παραδείγματος της πληροφορίας και της επικοινωνίας), όσο και στην καταγγελία του «επαγγελματικού» έθους της πανεπιστημιακής απασχόλησης που χαρακτηρίζει τη σημερινή φιλοσοφία στις πνιγηρές συνθήκες του αχαλίνωτου υπερεθνικά ολοκληρωμένου καπιταλισμού. Αναρωτιέται κανείς για το κατά πόσον, στον βαθμό που όντως συμβαίνει, η προϊούσα ειδίκευση και ο επιμερισμός της φιλοσοφικής δραστηριότητας σε πανεπιστημιακά τμήματα (με τις δεσμεύσεις, τους συμβιβασμούς και τις εξισορροπήσεις που η ακαδημαϊκή πραγματικότητα επιβάλλει) οδηγούν αναπόδραστα στην «εξημέρωση» του φιλοσοφείν, και μπορούν ως εκ τούτου να αναχθούν μονοσήμαντα στη λειτουργία της σιωπηλής συνηγορίας του υπάρχοντος ή ακόμη και του δομικού αντικατοπτρισμού του. Ή κατά πόσον επαρκεί η λυρική καταγγελία του «ολοκληρωτικού καπιταλισμού» ή όποιας άλλης δυστοπικής μετωνυμίας για να καταστήσει τον λόγο που αρθρώνουμε ρηξικέλευθο, ενάντια στην (εκλαμβανόμενη ως) παιγνιώδη νωθρότητα του «γενικευμένου κομφορμισμού» και τον ειρωνικό κυνισμό των πάσης φύσεως «ριζοσπαστικών» και «εναλλακτικών» απολογητών της καθεστηκυίας τάξης πραγμάτων. Αναρωτιέται κανείς εάν η σφοδρή και –στην ονομαστική αξία των λόγων και των διακηρυγμένων προθέσεών της– ασυνθηκολόγητη καταγγελία του υπάρχοντος δεν κομίζει επίσης έναν άλλου τύπου «κομφορμισμό» (στη χώρα μας ίσως περισσότερο από αλλού), μια ορισμένη καθήλωση στην παραμυθική ή τελετουργική διάσταση της εκδραμάτισης (ένας απόλυτος «αντικομφορμισμός» ως πόζα), και, προπαντός, τις δικές της αποσιωπήσεις. Ή αν πράγματι στο έργο στοχαστών όπως οι Lyotard, Foucault, Deleuze, Derrida, δεν υφίστανται πόροι για την έμπνευση και τον κριτικό εμπλουτισμό της οπτικής και της δράσης «μας» πέραν της συνήθους διασποράς τους στην αυτοαναφορική εμμένεια της καταναλωτικής απόλαυσης. Στην πραγματικότητα, οι παρατηρήσεις αυτές επ’ ουδενί δεν άπτονται της προβληματικής του παρουσιαζόμενου βιβλίου και θα ήταν άδικο να τού καταλογιστούν ως δυνητικές ελλείψεις ή προβλήματα (δεν είναι καθόλου βέβαιο εξάλλου ότι αποτελούν τέτοια, απλώς κατατίθενται ως ερωτήματα προς περαιτέρω σκέψη και προβληματισμό, έχοντας κατά νου πλείστα άλλα κείμενα του συγγραφέα).

Ανεξάρτητα από ορισμένες αβλεψίες και παροράματα του βιβλίου, οι Εκδόσεις Αλεξάνδρεια προσφέρουν στα ελληνικά γράμματα μια αξιόλογη και καθ’ όλα ενημερωτική μελέτη, περισσότερο χρήσιμη οπωσδήποτε στο ευρύτερο κοινό που έχει φιλοσοφικά ενδιαφέροντα, αλλά ικανή να ανταμείψει επίσης τους «ακαδημαϊκά» καταρτισμένους αναγνώστες που είναι διατεθειμένοι να ενδιατρίψουν στις πολύτιμες ενοράσεις της. Δεν μπορούμε παρά να ελπίζουμε ότι το τελευταίο πόνημα του Τερζάκη, όπως άλλωστε και αρκετά ακόμη έργα του (ορισμένα εκ των οποίων κυκλοφορούν σε πρόσφατες επανεκδόσεις), θα κατορθώσουν να συναντήσουν το κοινό και τις κριτικές πραγματεύσεις που αναμφίβολα αξίζουν.

-----------------------

* Φώτης Τερζάκης, Η πολιορκημένη υποκειμενικότητα: Φαινομενολογία και υπαρξισμοί στον εικοστό αιώνα (Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 2021), σελ. 263.

Πηγή Artcore

  

Είναι οι ανισότητες η αιτία της κρίσης;

του Κώστα Καλλωνιάτη*

Οι οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες θεωρούνται σήμερα από πολλούς αριστερούς κεϋνσιανούς οικονομολόγους (Κρούγκμαν, Πικετί, Στίγκλιτς, Γκαλμπρέιθ, Ρουμπινί κ.ά.) το βασικό αίτιο της υποκατανάλωσης, της υπερχρέωσης, του χαμηλού ρυθμού μεγέθυνσης των ανεπτυγμένων οικονομιών και του αποκλεισμού των εργαζομένων από τα όποια οφέλη της.

Όχι τυχαία, η μείωση των ανισοτήτων θεωρείται ο πιο αποτελεσματικός τρόπος εκπροσώπησης των συμφερόντων των υποτελών τάξεων και βρίσκεται στον πυρήνα του πολιτικού σχεδίου του ΣΥΡΙΖΑ - Π.Σ. ενάντια στον νεοφιλελευθερισμό, έχοντας αναγορευτεί στη βασική διαχωριστική γραμμή απέναντι στη Ν.Δ. και τη Δεξιά.

Στο Σχέδιο Προγραμματικών Θέσεων ΣΥΡΙΖΑ - Π.Σ. (Εισαγωγή) ρητά δηλώνεται πως «...οι ανισότητες μετατρέπονται στην πρωταρχική αιτία αποκλεισμού από την ίδια την οικονομική ανάπτυξη... Οι ανισότητες που παράγει ο νεοφιλελευθερισμός και οι πολιτικές λιτότητας που εφαρμόστηκαν εγκλωβίζουν πλέον τις οικονομίες σε συνεχείς κύκλους κρίσης και ύφεσης, αναδεικνύουν τις ανισότητες ως κεντρικό πολιτικό διακύβευμα, επιβάλλουν τη ρήξη με τις πολιτικές αυτές και την αλλαγή του παραδείγματος της οικονομικής πολιτικής».

Αναμφίβολα τα τελευταία 40 χρόνια οι ανισότητες στο εισόδημα και τον πλούτο παροξύνθηκαν σε πολύ μεγάλο βαθμό σαν αποτέλεσμα των ταξικών πολιτικών του νεοφιλελευθερισμού (ελαστικοποίηση εργασιακών σχέσεων, ιδιωτικοποιήσεις, περικοπές κοινωνικών δαπανών, χρηματιστικοποίηση) και της υποχώρησης του εργατικού κινήματος (παγκοσμιοποίηση, αποβιομηχάνιση, σοσιαλδημοκρατική συναίνεση). Όμως, το γεγονός αυτό καταδεικνύει μια συσχέτιση και όχι απαραίτητα αιτιώδη σχέση μεταξύ νεοφιλελευθερισμού και ανισοτήτων. Στην πραγματικότητα, η όξυνση των ανισοτήτων αποτελεί ένα σύμπτωμα της κρίσης και όχι το αίτιό της για τους εξής λόγους:

Οι ανισότητες καθαυτές είναι εγγενείς στον καπιταλισμό, όπως και σε κάθε οικονομικό και κοινωνικό σύστημα που βασίζεται στην ταξική διαίρεση. Ο οικονομικός κύκλος με τις φάσεις ανόδου και ύφεσης στον καπιταλισμό υπήρξε και σε περιόδους κάμψης των ανισοτήτων (βλ. Πικετί για περίοδο 2010-2070). Αυτό σημαίνει πως περισσότερη ισότητα δεν αποσοβεί τις κρίσεις. Όμως, η τρέχουσα πρωτοφανής διόγκωση των ανισοτήτων συνδέεται με την κρίση κεφαλαιακής συσσώρευσης, στην οποία οι ανισότητες συμβάλλουν δευτερογενώς. Σήμερα το πλουσιότερο 1% κατέχει το 50% του συνολικού πλούτου παγκοσμίως, γεγονός που αποτελεί κοινωνική τροχοπέδη στην καπιταλιστική ανάπτυξη.

Μάλιστα, η τελευταία μακροχρόνια φάση κρίσης συσσώρευσης -η οποία εκδηλώνεται με τους σταθερά φθίνοντες ρυθμούς οικονομικής μεγέθυνσης- ξεκίνησε τη δεκαετία του ’70, μία δεκαετία και κάτι δηλαδή πριν υιοθετηθούν οι νεοφιλελεύθερες πολιτικές λιτότητας που παρόξυναν τις ανισότητες. Δεν ήταν δηλαδή οι ανισότητες που προκάλεσαν την κρίση της δεκαετίας του ’70, αλλά συνέβη το αντίστροφο.

Η μεγάλη αύξηση των ανισοτήτων στην Κίνα τα τελευταία 30-40 έτη δεν εμπόδισε την ισχυρή οικονομική επέκταση, καθώς τα εισοδήματα του φτωχότερου 50% του πληθυσμού αυξήθηκαν επίσης θεαματικά. Το ίδιο παρατηρείται και σε άλλες αναπτυσσόμενες χώρες όπου η ανάπτυξη συμβάδισε με υψηλά επίπεδα ανισοτήτων. Ο κανόνας ωστόσο είναι η αύξηση των ανισοτήτων να συμπλέει με μια ανάπτυξη για τους λίγους, η οποία μάλιστα επιτείνει την περιβαλλοντική καταστροφή.

Η ανισότητα στον πλούτο -η οποία είναι υπερδιπλάσια της ανισότητας στο εισόδημα- χαρακτηρίζει ακόμη και τις πιο ισότιμες «σοσιαλδημοκρατικές» σκανδιναβικές χώρες, οι οποίες μπορεί να έχουν χαμηλότερη από τη μέση ανισότητα εισοδήματος αλλά έχουν υψηλότερη από τη μέση ανισότητα πλούτου: στις δέκα χειρότερες σε ανισότητα πλούτου χώρες περιλαμβάνονται οι ΗΠΑ και η Σουηδία, δηλαδή μια «νεοφιλελεύθερη» προηγμένη οικονομία όσο και μια «σοσιαλδημοκρατική».

Σύμφωνα με μελέτη οικονομολόγων της Τράπεζας Διεθνών Διακανονισμών (BIS, 2012), οι ανισότητες δεν είναι η αιτία των κρίσεων.(https://www.nber.org/system/files/working_papers/w17896/w17896.pdf)

Η θεώρηση των ανισοτήτων ως βασικού αιτίου της κρίσης βασίζεται στην άποψη ότι η θεμελιώδης αδυναμία του καπιταλισμού βρίσκεται στην πλευρά της ζήτησης κι ότι τα νοικοκυριά και οι επιχειρήσεις που στερούνται εισοδημάτων υποχρεώνονται να δανειστούν για να διατηρήσουν το προηγούμενο βιοτικό τους επίπεδο με συνέπεια τη χρηματοπιστωτική κρίση. Όμως, εντελώς διαφορετικά συμπεράσματα προκύπτουν αν η "αχίλλειος πτέρνα" του καπιταλισμού βρίσκεται στην πλευρά της προσφοράς και ειδικότερα στην τάση του φθίνοντος ποσοστού κέρδους το οποίο προκαλεί η υπερσυσσώρευση κεφαλαίων.

Σε συνθήκες υπερσυσσώρευσης, η ανάγκη στήριξης της πλεονάζουσας προσφοράς μέσω αυξημένων πωλήσεων εξωθεί τις τράπεζες στην παροχή υπέρμετρου δανεισμού και τη δημιουργία χρηματοπιστωτικής φούσκας. Η ανισότητα του πλούτου αυξάνεται κυρίως ως αποτέλεσμα των σχέσεων ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και της συνακόλουθης συγκέντρωσης και συγκεντροποίησης των παραγωγικών περιουσιακών στοιχείων στον καπιταλιστικό τομέα. Το μεγάλο κεφάλαιο (χρηματιστικό και παραγωγικό) ελέγχει τις επενδύσεις, την απασχόληση και τις χρηματοοικονομικές αποφάσεις του κόσμου: 150 εταιρείες με τις θυγατρικές τους ελέγχουν το 40% του παγκόσμιου πλούτου και 740 εταιρείες ελέγχουν το 80%. Αυτή η συγκεντρωμένη δύναμη του κεφαλαίου είναι και η πιο μεγάλη ανισότητα, από την οποία απορρέουν όλες οι άλλες.

Από τα παραπάνω συνάγεται πως οι πολιτικές που αποσκοπούν στη μείωση της ανισότητας του εισοδήματος μέσω της φορολογίας και της ρύθμισης ή ακόμη και με την αύξηση των μισθών των εργαζομένων δεν θα έχουν σημαντικό αποτέλεσμα όσο υπάρχει τόσο υψηλό επίπεδο ανισότητας του πλούτου. Και αυτή η ανισότητα του πλούτου πηγάζει από τη συγκέντρωση των μέσων παραγωγής και χρηματοδότησης στα χέρια ελαχίστων. Όσο αυτή η δομή ιδιοκτησίας παραμένει ανέγγιχτη, οι φόροι επί του πλούτου και οι πολιτικές αναδιανομής εισοδήματος επίσης δεν θα επαρκούν.

Οι ανισότητες ασφαλώς χρειάζεται να μειωθούν, όπως έγινε μερικώς και επί κυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ. Αν όμως δεν θέλουμε να επανέλθουν δριμύτερες όπως σήμερα, χρειαζόμαστε πολιτικές όχι απλής αναδιανομής αλλά μεταλλαγής των σχέσεων παραγωγής. Η κατοχή του πλούτου είναι τα εννέα δέκατα αυτού που αποτελεί την οικονομική και πολιτική εξουσία. Η τεράστια πλειοψηφία πρέπει να συνειδητοποιήσει ότι πρέπει να κατέχει κοινωνικά αυτά που παράγει συλλογικά, έτσι ώστε να μπορεί να σχεδιάζει δημοκρατικά τον τρόπο διανομής αγαθών και υπηρεσιών βάσει των αναγκών, ενόσω θα ζει σε αρμονία με το περιβάλλον. Αυτό θα σήμαινε το τέλος της εμπορευματοποίησης του πλούτου που παράγουμε και αυτού που βρίσκεται στη φύση, όπως και το τέλος της εμπορευματοποίησης των κοινωνικών σχέσεων.

-----------------

* Ο Κώστας Καλλωνιάτης είναι οικονομολόγος

Πηγή Αυγή 30.05.2021

Σημειώσεις για μια Νέα Αριστερά

του Κώστα Δουζίνα*

Η ευμεταβλητότητα, η αυθόρμητη δικτύωση, οι πολλαπλές προσωπικότητες, οι αδύναμες σχέσεις, η αποστασιοποίηση από τους άλλους και τις συλλογικότητες αποτελούν πλέον αναπόσπαστα στοιχεία της ταυτότητας ενός νέου, οικονομικά ενεργού ανθρώπου.

1. Η Αριστερά θέλει να κερδίσει τις επόμενες εκλογές αλλά και να ενδυναμώσει τον ριζοσπαστικό χαρακτήρα της. Αντιφατικό για κάποιους. Πιστεύω ακριβώς το αντίθετο. Αυτά τα δύο (μπορούν να) συγκλίνουν. Και για τα δύο πρέπει να μεγαλώσει το κόμμα, να διευρυνθεί το ακροατήριο των ιδεών. Πρέπει να δημιουργήσουμε μια Νέα Αριστερά που προτείνει ένα ελκυστικό και συναρπαστικό όραμα για την Ελλάδα μετά την πανδημία και να διαμορφώνει σαφείς προτεραιότητες και ιεραρχήσεις στο πρόγραμμά της. Πολυσυλλεκτικές υποσχέσεις και προτάσεις δεν βοηθούν στη συνολική αντιπαράθεση για το ποια χώρα θέλουμε.

2. Η εσωτερική συζήτηση για την αποτίμηση της διακυβέρνησης, το όραμα, την ιδεολογία και το πρόγραμμα επαναλαμβάνει σε μεγάλο βαθμό αντιπαραθέσεις που είχαν σημασία τον προηγούμενο αιώνα. Χρειάζεται ανταλλαγή ιδεών, ανοιχτή σε όλους τους αριστερούς, χωρίς προϋποθέσεις και περιορισμούς. Ξεκινώντας από τον τρόπο κοινωνικής και παραγωγικής αναπαραγωγής σήμερα θα επιδιώξουμε στα επόμενα να προσαρμόσουμε τις αναλύσεις για το πολιτικό υποκείμενο, το κόμμα, τη νεολαία, τη στρατηγική της Αριστεράς και τον ορίζοντα του δημοκρατικού σοσιαλισμού. Η Νέα Αριστερά χρειάζεται αλλαγή παραδείγματος.

3. Κοινωνική αναπαραγωγή. Ο συνδυασμός του ύστερου καπιταλισμού, της παγκοσμιοποίησης και των νέων τεχνολογιών έχει οδηγήσει σε νέα κοινωνική διαστρωμάτωση. Ο,τι και να λένε τα κλασικά εγχειρίδια του μαρξισμού και της κοινωνιολογίας, η παραγωγική διαδικασία, η εργασία και οι τάξεις προχωρούν σε μια άυλη μορφή που δεν έχει σχέση με ό,τι η δική μου γενιά ήξερε εμπειρικά και θεωρητικά. Αλλά αυτό είναι το μόνο είδος εργασίας που ξέρει η νεολαία, η οποία μεγάλωσε με το κινητό ως αναπόσπαστο μέλος του σώματος. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι δεν παράγονται υλικά προϊόντα, ότι εξαφανίστηκε η κλασική εργατική τάξη. Σημαίνει ότι ο εργαζόμενος και η αξία του δεν καθορίζονται πια από ένα πεπερασμένο σύνολο σωματικών δυνάμεων ή διακριτών γνώσεων, όπως γινόταν με τους εργάτες του χεριού και του πνεύματος στον βιομηχανικό καπιταλισμό. Αντίθετα, η αξία του εργαζόμενου βρίσκεται στη «δυνητικότητά» του, τη δυνάμει ύπαρξη, γνώση και εργασία του.

4. Η αλλαγή αυτή φαίνεται και στη ζωή και στην παραγωγική διαδικασία. Οι εργαζόμενοι έχουν χάσει την ασφάλεια της εργασίας. Καλούνται να αναπτύσσουν και να καλλιεργούν συνεχώς νέες ικανότητες, γνώσεις και δεξιότητες. Ο εργαζόμενος πρέπει να μιλάει πειστικά, να επικοινωνεί πετυχημένα, να έχει ικανότητες αναλυτικής και κριτικής εκτίμησης, συνεργασίας και δικτύωσης καθώς και χρήσης των συνεχώς εξελισσόμενων τεχνολογιών. Γνώσεις και δεξιότητες που ανήκαν στο παρελθόν στους εργάτες του πνεύματος είναι σήμερα απαραίτητες για όλους. Το περιεχόμενο της εργασίας και οι εισοδηματικές διαφορές είναι τεράστιες, αλλά η μορφή τους έχει αρχίσει να συγκλίνει. Τα σεμινάρια για ανέργους, η διά βίου μάθηση, η συνεχής κατάρτιση και μετεκπαίδευση, η απόκτηση νέων δεξιοτήτων αποτελούν πια τυπική πλευρά της ζωής του εργαζόμενου είτε σε χειρωνακτική είτε σε πνευματική εργασία.

5. Τα χαρακτηριστικά́ της άυλης παραγωγής οδηγούν τους εργαζόμενους σε έντονες δικτυώσεις και συνεργασίες, όχι όμως σε στενές πολιτικές ή συνδικαλιστικές σχέσεις και συγκλίσεις. Το να χρησιμοποιείς το δίκτυο υπολογιστών της εταιρείας ή τα social media είναι πολύ διαφορετικό από το να ανήκεις στο ίδιο συνδικάτο ή κόμμα. Εχουμε τη ριζοσπαστικοποίηση της έννοιας της «γενικής διάνοιας» στα Grundrisse του Μαρξ. Οι μηχανές ήταν δημιουργήματα της επιστήμης και της τεχνολογίας, νεκρή εργατική δύναμη και σταθερό κεφάλαιο που έχει ενσωματωθεί στις δυνάμεις παραγωγής.

Σήμερα η γενική διάνοια, δηλαδή η συλλογική γνώση, γλώσσα και επικοινωνία έχουν γίνει οι κύριες παραγωγικές δυνάμεις. Η επιστήμη, η νοητική εργασία και δικτύωση, οι ιδέες και οι λέξεις αποκτούν άμεση υλική πραγματικότητα, μια και είναι τα κύρια συστατικά του ύστερου καπιταλισμού. Η γενική διάνοια δεν βρίσκεται πλέον ενσωματωμένη στο σταθερό κεφάλαιο των μηχανών, αλλά στις ζωές των εργαζομένων. Η εξουσία επενδύει στη βιολογική και κοινωνική ζωή που γίνονται στόχος πειθάρχησης και ελέγχου της βιοπολιτικής. Ενώ στον βιομηχανικό καπιταλισμό το συγκεκριμένο γινόταν αφηρημένο, η αξία χρήσης ανταλλακτική, στον ύστερο ισχύει το αντίθετο: σκέψεις, ιδέες και λόγια πηγαίνουν αμέσως στην αγορά.

6. Η αλλαγή όμως είναι πιο ριζική. Ο εργαζόμενος της κεϊνσιανής εποχής είχε τα ίδια χαρακτηριστικά στις δραστηριότητές του, στη δουλειά, στο σπίτι, στο μπαρ, στο συνδικάτο και το σωματείο, στα γήπεδα. Ο δικτυωμένος ατομιστής ζει μια σύνθετη πραγματικότητα, με διαφορετικές και αντικρουόμενες πλευρές στη δουλειά, τον ελεύθερο χρόνο, τις διάφορες κοινωνικές και ταυτοτικές ομάδες στις οποίες συμμετέχει με φυσική παρουσία ή στο Διαδίκτυο. Η ευμεταβλητότητα, η αυθόρμητη δικτύωση, οι πολλαπλές προσωπικότητες, οι αδύναμες σχέσεις, η αποστασιοποίηση από τους άλλους και τις συλλογικότητες αποτελούν πλέον αναπόσπαστα στοιχεία της ταυτότητας ενός νέου, οικονομικά ενεργού ανθρώπου.

Οι πολίτες του βιοπολιτικού καπιταλισμού είναι εύπλαστοι και εύθραυστοι, επιθετικά εγωιστές και απελπισμένα μελαγχολικοί, η ανασφάλεια και η επισφάλεια μόνιμοι συνοδοί. Σαγηνεύονται και συγχρόνως φοβούνται, είναι υποκείμενα ελευθερίας και συγχρόνως υπάκουοι υπήκοοι. Η ταξική πάλη έχει μεταφερθεί από τους χώρους της εργασίας, όπου τα εργατικά δικαιώματα βρίσκονται σε υποχώρηση εδώ και χρόνια που τώρα μονιμοποιείται με τον νόμο Χατζηδάκη. Γίνεται σε όλη την κοινωνία, που έχει γίνει το σημερινό εργοστάσιο, αλλά και ο χώρος πολιτικής και ιδεολογικής αντιπαράθεσης. Και δεν είναι η αντιπαράθεση μόνο οικονομική, αλλά πολιτισμική, ηθική και υπαρξιακή.

7. Οι άμεσες συνέπειες του νέου τρόπου παραγωγής είναι ολοφάνερες, αλλά μια περίεργη ιδεολογική αδράνεια δεν επέτρεψε να τις αναγνωρίσουμε και να βγάλουμε τα πολιτικά συμπεράσματα. Η πιο σημαντική είναι ότι η μόνιμη εργασία έχει καταργηθεί για τη νέα γενιά. Η μερική απασχόληση, η ευέλικτη προσωρινή εργασία, οι μεγάλοι χρόνοι ανεργίας μετά από σύντομες περιόδους εργασίας αποτελούν τον κανόνα. Οι εργαζόμενοι πρέπει λοιπόν να είναι ευκίνητοι, προσαρμόσιμοι, φιλομαθείς, καιροσκόποι.

Η ζωή δεν έχει ρουτίνα, ασφάλεια, δυνατότητα μακρόχρονου προγραμματισμού. Οταν η δικτύωση γίνεται κύριο χαρακτηριστικό της εργασίας, η ιεραρχία και ο έλεγχος γίνονται φαινόμενα παράλογα, αυθαίρετα, αντιπαραγωγικά. Ετσι η αντίφαση μεταξύ της συνεργατικής και πνευματικής εργασίας και της χωρίς ασφάλεια και προστασία ζωής οδηγεί στον μηδενισμό και τον κυνισμό. Αν δεν γίνουν κατανοητά αυτά, οι προοδευτικές ιδέες των νέων δεν θα περάσουν σε πολιτική κινητοποίηση.

8. Η δεύτερη αλλαγή αφορά το κέρδος. Δεν βγαίνει πια αποκλειστικά από την υπεραξία, αλλά παίρνει δύο μορφές: το μίσθωμα για τις υπηρεσίες και τον τόκο για το κεφάλαιο και, δεύτερον, τη διαφορά μεταξύ αμειβόμενης και μη αμειβόμενης εργασίας. Ο μεταφορντικός καπιταλισμός λειτουργεί μέσω της κατανάλωσης που χρηματοδοτείται από το χρέος και το μίσθωμα. Η προ-νεωτερική ραντιέρικη οικονομία, που κατέστρεψε ο καπιταλισμός, επιστρέφει. Τα προϊόντα της γενικής διάνοιας και της άυλης εργασίας νοικιάζονται στους ανθρώπους που τα δημιούργησαν. Τα κοινά του πολιτισμού, της φύσης και αυτής ακόμη της γενετικής μας πληροφορίας ιδιωτικοποιούνται και εμπορευματοποιούνται. Αυτός είναι ο λόγος που η πνευματική ιδιοκτησία έχει γίνει τέτοιο πεδίο σύγκρουσης, μια και αποτελεί έναν από τους βασικούς τρόπους εκμετάλλευσης και κέρδους. Η αντιπαράθεση για το μονοπώλιο στις πατέντες των εμβολίων και των φαρμάκων είναι χαρακτηριστική για τη νέα εποχή. Στα επόμενα τι σημαίνουν αυτά για τη Νέα Αριστερά.

II. Το κόμμα

Οι πολιτικές μορφές και θεσμοί αναδύονται σε συγκεκριμένες συγκυρίες και απαντούν στις κοινωνικές ανάγκες. Η σημερινή κομματική μορφή ανάγεται στην περίοδο της παραγωγικής και πολιτικής διαδικασίας των αρχών του 20ού αιώνα. Τα σοσιαλδημοκρατικά και κομμουνιστικά ήταν δημιουργήματα της βιομηχανικής επανάστασης και πολιτική έκφραση της επέκτασης της δημοκρατίας.

Ο συγκεντρωτικός και κυκλικός τους χαρακτήρας αντιστοιχούσε στην οργάνωση της εργασίας σε μεγάλους χώρους (εργοστάσια, εργοτάξια, μεγάλες αγροτικές μονάδες και πλοία) και της πολιτικής στη Βουλή, την κυβέρνηση, τα συνδικάτα, τα κομματικά γραφεία και την τοπική αυτοδιοίκηση. Η χωρική συγκέντρωση συμπληρωνόταν με τη συμπύκνωση του πολιτικού χρόνου γύρω από περιοδικές εκδηλώσεις, όπως οι διάφορες εκλογές, οι επέτειοι, οι μεγάλες εργατικές και επαγγελματικές κινητοποιήσεις – συνελεύσεις, απεργίες, διαδηλώσεις.

Εργο των αριστερών κομμάτων ήταν να προωθούν τα συμφέροντα των εργαζομένων, να απομυθοποιούν την κυρίαρχη ιδεολογία και να προετοιμάζουν τη ριζική αλλαγή. Η λογική της αντιπροσώπευσης οδήγησε στην πυραμιδωτή οργάνωση με μια πλατιά βάση μελών και σταδιακά μικρότερα όργανα μέχρι την κεντρική επιτροπή και την ηγεσία. Ο πολιτικός επιστήμονας Μάρκο Ρεβέλι υποστήριξε ότι το μαζικό κόμμα ήταν το πολιτικό ισοδύναμο του εργοστασίου της φορντικής οικονομίας. Υπέφερε από «γιγαντισμό» και από συνεχή εναγώνια προσπάθεια «προσηλυτισμού» και ενσωμάτωσης μεγάλου αριθμού μελών σε σταθερές και μόνιμες δομές. Η λέξη «προσηλυτισμός» είναι ενδιαφέρουσα. Υποδεικνύει τη θρησκευτική καταγωγή της κομματικής μορφής και ιδεολογίας και τον εκκλησιαστικό τρόπο οργάνωσης της ιεραρχικής του δομής.

Το μαζικό κόμμα οργανώθηκε, λοιπόν, ως ένα εργοστάσιο. Η ηγεσία αποφασίζει την κατεύθυνση ή τη «γραμμή», τα μεσαία στελέχη τη διαχέουν στις κομματικές οργανώσεις και αυτές αναλαμβάνουν να τη διαδώσουν στην κοινωνία. Η πολιτική και ιδεολογική δουλειά ακολουθούσε τα κριτήρια αποτελεσματικότητας και εξορθολογισμού του Τεϊλορισμού. Τα μέλη λειτουργούν ως οι εργαζόμενοι στη γραμμή συναρμολόγησης, τα στελέχη είναι τεχνικοί παραγωγής και τοπικοί managers και η κεντρική επιτροπή το εταιρικό διοικητικό συμβούλιο. Τα κομμουνιστικά κόμματα του 20ού αιώνα, συχνά στην παρανομία, έδιναν βέβαια μεγαλύτερη σημασία στην ιδεολογική καθαρότητα και πειθαρχία των μελών παρά στον αριθμό τους.

Εξηγήσαμε στο προηγούμενο ότι η εργασία έχει αλλάξει ριζικά, καθώς προχωρούμε σταδιακά στην άυλη παραγωγή που στηρίζεται σε δικτυώσεις μεταξύ αγνώστων, σε οριζόντιες συνεργασίες, σε πλαστικές και συνεχείς επικοινωνίες (https://www.efsyn.gr/themata/politika-kai-filosofika-epikaira/298271_simeioseis-gia-mia-nea-aristera-1). Η πολιτική αποκεντρώνεται και ασκείται σε διάφορους χώρους, στη δουλειά, τη γειτονιά, τις κοινωνικές και πολιτισμικές δραστηριότητες και στις ψηφιακές επικοινωνίες. Εχουμε νέες θεματικές και ευέλικτες μορφές λαϊκών κινητοποιήσεων και πολιτικής δράσης, δίκτυα αλληλεγγύης, οργανώσεις για πολιτικά και κοινωνικά δικαιώματα, κινήματα ταυτοτήτων και πολιτισμού, πρωτοβουλίες κοινωνικής οικονομίας, ποικίλες μονοθεματικές καμπάνιες. Τι γίνεται με το αριστερό κόμμα;

Ψηφιακή δημοκρατία

Ο νεοφιλελευθερισμός αντικατέστησε το μαζικό με το τηλεοπτικό κόμμα. Αντί για εργοστάσιο, το τηλεοπτικό κόμμα μοιάζει με εταιρεία επικοινωνίας ή μάρκετινγκ. Ο Σίλβιο Μπερλουσκόνι με το Forza Italia και η Νέα Δημοκρατία του Κυριάκου Μητσοτάκη αποτελούν παραδειγματικές περιπτώσεις. Η Αριστερά ούτε θέλει ούτε μπορεί να γίνει τηλεοπτικό κόμμα που σημαίνει μονόδρομο λειτουργίας και πληροφόρησης από τα πάνω προς τα κάτω. Αλλά δεν μπορούμε να γυρίσουμε στο παρελθόν και στο μαζικό και πυραμιδωτό κόμμα. Πρέπει να μεταφέρουμε στην πολιτική τις δεξιότητες και πρακτικές που μαθαίνουμε για τη δουλειά μας. Πρέπει να βελτιώσουμε την υπολειτουργούσα κομματική δημοκρατία.

Απάντηση δεν είναι η «απελευθέρωση από το κόμμα ως σώμα της Αριστεράς» των φίλων Μυρσίνης Ζορμπά και Αντώνη Λιάκου ή ο περιορισμός του στην κοινοβουλευτική λειτουργία και τη δημιουργία πολιτικών μπλοκ εξουσίας, όπως έγραφε πρόσφατα και ο Χριστόφορος Παπαδόπουλος στην «Εποχή». Πρόκειται για μια παράδοξη πρόταση από φίλους που έζησαν από κοντά την «πασοκοποίηση» με την κλασική της μορφή –την εξαέρωση ενός μεγάλου σοσιαλδημοκρατικού κόμματος. Απάντηση στην παρακμή του παραδοσιακού κόμματος αποτελεί η δημιουργία ενός κόμματος «νέου τύπου», που ανταποκρίνεται στην κοινωνική οργάνωση.

Το κόμμα πρέπει να εγκαταλείψει την ασφάλεια της επετηρίδας, να έχει εύπλαστη μορφή, πορώδεις παρυφές και διαφανείς διαδικασίες που επιτρέπουν τη συνεχή αλληλεπίδραση με το περιβάλλον. Αφήνοντας την ασφάλεια και δυσπραγία της ρουτίνας, να γίνει εργαστήρι δομών, ιδεών, μεθόδων. Οι κλασικές οργανώσεις μελών παραμένουν βασική δομή αλλά αποκτούν υβριδική μορφή. Η χρήση ψηφιακών μέσων δεν είναι αναπόδραστο αποτέλεσμα της τεχνολογικής εξέλιξης ούτε κάποια μονομανία των τεχνολογικά εγγράμματων. Ανταποκρίνεται στην αλλαγή της γνωσιακής οργάνωσης.

Ο θεμελιωτής του νεοφιλελευθερισμού Χάγιεκ υποστήριζε ότι ο μηχανισμός προσφοράς και ζήτησης με τα εκατομμύρια των ατομικών επιλογών επιτρέπει την συγκέντρωση πληροφοριών για τις κοινωνικές ανάγκες. Ετσι αποφεύγεται ο πειρασμός του κρατικού προγραμματισμού του «κράτους πατερούλη» και του αυταρχισμού. Το λάθος της άποψης είναι γνωστό: το κράτος δημιουργεί και αστυνομεύει την «ελεύθερη» αγορά. Αλλά η συλλογή μεγάλου αριθμού πληροφοριών είναι σημαντική.

Οι νέες τεχνολογίες επιτρέπουν στο κόμμα να συγκεντρώσει και να επεξεργαστεί πληροφορίες, απόψεις και προτάσεις για τις ανάγκες των πολιτών και να γίνει ένας πραγματικός «συλλογικός διανοούμενος». Η Δεξιά οργανώνει focus groups, η Αριστερά την κοινωνία. Οι ψηφιακές πλατφόρμες επιτρέπουν την οργάνωση θεματικών συζητήσεων είτε με γενικά αντικείμενα -το περιβάλλον, την παραγωγική ανασυγκρότηση, την εργασία και την προστασία της- είτε πιο εξειδικευμένα και τοπικά.

Οι πλατφόρμες πρέπει να είναι ανοικτές σε γνώστες των θεμάτων που δεν είναι μέλη του κόμματος. Ετσι ο διάλογος υπερβαίνει τα στενά κομματικά πλαίσια, πλουτίζεται από τη γνώση και σοφία της κοινωνίας αλλά ταυτόχρονα της δίνει λόγο. Τα πορίσματα και οι προτάσεις της διαβούλευσης προωθούνται για υιοθέτηση και εφαρμογή. Μέχρι στιγμής ο iSyriza δεν το πέτυχε. Μια άλλη πρωτοβουλία συμπληρώνει τις οργανώσεις μελών με φυσικούς ή ηλεκτρονικούς «κύκλους φίλων» που συμμετέχουν σε κομματικές διαδικασίες και έχουν το δικαίωμα υποβολής προτάσεων και ανάληψης πρωτοβουλιών. Παράλληλα, συνεργασίες με συλλόγους, επιμελητήρια, ομάδες πολιτών βάζει το κόμμα στους κοινωνικούς αρμούς.

Υπάρχουν ακόμη αντιρρήσεις για την εφαρμογή της άμεσης δημοκρατίας. Εντούτοις οι μεταφυσικές βεβαιότητες και τα επιστημολογικά́ πιστεύω του 20ού αιώνα έχουν παρέλθει. Οι απόψεις σχετικά με τα «αντικειμενικά́» ταξικά συμφέροντα, την αιτιακή́ σχέση βάσης και εποικοδομήματος ή την ιδεολογία ως «ψευδή́ συνείδηση» δεν επέζησαν. Η αλήθεια στην πολιτική δεν αντιμετωπίζεται ως αντικατοπτρισμός της πραγματικότητας αλλά́ ως στράτευση για την αλλαγή́ της.

Συνακόλουθα, βασικές θέσεις του ορθόδοξου μαρξισμού́, αλλά́ και της πολιτικής επιστήμης, που θεμελιώνονταν στη λογική́ της αντιπροσώπευσης, κλονίζονται. Οι νέοι δεν επιθυμούν να αντιπροσωπεύονται αλλά να «προσωπεύονται», να είναι παρόντες στη λήψη αποφάσεων για θέματα που τους απασχολούν. Το ψηφιακό συμπλήρωμα του κόμματος αποσκοπεί στην ενδυνάμωση και εμβάθυνση της ασθενούσας δημοκρατικής του λειτουργίας. Ετσι η λειτουργία του κόμματος γίνεται πρότυπο και προϊδεασμός της κοινωνικής αλλαγής.

Η Αριστερά, γράφουν η Μυρσίνη και ο Αντώνης, εκφράζει τις ιδέες της «κοινωνικής δικαιοσύνης, της ελευθερίας και της δημοκρατίας, του ανθρωπισμού, της ισόρροπης ανάπτυξης ανάμεσα στη φύση και στην κοινωνία». Συμφωνώ, αλλά φαντάζομαι πολλές πολιτικές οικογένειες θα δέχονταν μια τέτοια γενικόλογη παράταξη αξιών. Η διαφορά είναι ότι η Αριστερά αποσκοπεί να εφαρμόσει αυτές τις αξίες με τον μόνο ρεαλιστικό τρόπο: τη σταδιακή υπέρβαση του καπιταλισμού και τη μετάβαση στον δημοκρατικό σοσιαλισμό. Ολοι οι αριστεροί, με τις σεβαστές διαφορές τους, ενώνονται σ᾽ αυτόν το σκοπό.

---------------------------

* Καθηγητής του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, πρόεδρος του Ιδρύματος «Νίκος Πουλαντζάς»

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Δυο ιστορίες των ελληνικών γραμμάτων

1. Απόσπασμα από την αυτοβιογραφία του Μανώλη Μπουζάκη, ιδρυτή των εκδόσεων «γνώση»:

Άνοιξη του 1983. Ήταν ο Βασίλης Κρεμμυδάς εκείνος ο οποίος, ύστερα από σχετική συνεννόηση, ήρθε ένα πρωί στο γραφείο μου με τον Παναγιώτη Κονδύλη. Μου είχε πει πολλά γι’ αυτόν ο Κρεμμυδάς. Τον εκτιμούσε ιδιαίτερα. Την εποχή εκείνη ο Κονδύλης ήταν ήδη ένας επιτυχημένος συγγραφέας και ιδιαίτερα δημοφιλής φιλόσοφος-στοχαστής στη Γερμανία. Είχαμε ακριβώς την ίδια ηλικία. Συζητήσαμε για κάμποση ώρα. Ήταν καλός συζητητής, είχε χιούμορ, η κουβέντα μαζί του ήταν ευχάριστη και όπως θα ανακάλυπτα και στο μέλλον είχε πάντα ξεχωριστό ενδιαφέρον. Προσπάθησα να του παρουσιάσω τις εκδοτικές μου φιλοδοξίες. Σ΄ αυτή την πρώτη μας συνάντηση μου πρότεινε την έκδοση μιας σειράς κλασσικών βιβλίων πολιτικής, στοχασμού και φιλοσοφίας την οποία ήταν διατεθειμένος να επιμελείται και να διευθύνει. Μου εξήγησε πως ο ίδιος θα συμμετείχε στη μετάφραση κάποιων από τα βιβλία αυτά και κάποια ενδεχομένως να τα σχολίαζε. Δεν χρειάστηκε να επιχειρηματολογήσει περισσότερο. Τον ρώτησα πώς θα ονομάζαμε τη σειρά αυτή. Ήταν προετοιμασμένος και μου απάντησε αμέσως: «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη»! Δεν ήμουν σε θέση, είχα τη «γνώση», δεν είχα όμως τότε τη γνώση και την οξυδέρκεια να εκτιμήσω το μέγεθος και τη σημασία της πρότασης του Κονδύλη. Σήμερα, αποστασιοποιημένος και βλέποντας τα πράγματα σαν ένας μακρινός, εξωτερικός παρατηρητής, με περισσή βεβαιότητα, δηλώνω πως μόνη η σειρά αυτή θα αρκούσε απολύτως για να αφήσει το ανεξίτηλο, θετικό εκδοτικό της αποτύπωμα, σε οποιονδήποτε εκδοτικό οίκο και βέβαια στη «γνώση». Συμφωνήσαμε από την αρχή σε όλα όσα μου ζήτησε.

Ο Κονδύλης ήταν ένας χαλκέντερος μελετητής, αλλά και ένας καθ’ όλα καθημερινός άνθρωπος. Μελετούσε και έγραφε ακατάπαυστα. Πού και πού έπαιζε τάβλι και έβλεπε ποδόσφαιρο στην τηλεόραση. Του άρεσε το καλό φαγητό και το κόκκινο κρασί. Παρέα με τον Κρεμμυδά και με τον Κωστή Παπαγιώργη επισκεφτήκαμε δυο-τρεις φορές μερικά μεταμεσονύκτια «σκυλάδικα» της Αθήνας. Ο Παπαγιώργης, παλιός τρόφιμος των οίκων αυτών, ήταν ο οδηγός μας. Οι υπόλοιποι ακολουθούσαμε. Νομίζω πως ο Κονδύλης, ακόμη και σε τέτοιους χώρους, μελετούσε.

Πολύ σύντομα συνέταξε και μου παρουσίασε το πρώτο τριετές σχέδιο για τη φιλοσοφική μας βιβλιοθήκη. Περιείχε σημαντικά, κλασσικά έργα της ανθρώπινης σκέψης και της ιστορίας των ιδεών. Δεν έχει νόημα να αναφέρω τον πλήρη κατάλογο της Φιλοσοφικής μας Βιβλιοθήκης. Δειγματοληπτικά μόνο αναφέρω εδώ μερικούς τίτλους: ΛΕΟ ΣΤΡΑΟΥΣ, Φυσικό Δίκαιο και Ιστορία, ΟΛΟΦ ΖΙΓΚΟΝ, Βασικά Προβλήματα Φιλοσοφίας, ΜΑΡΣΕΛ ΓΚΡΑΝΕ, Η κινέζικη σκέψη, ΧΕΛΜΟΥΤ φον ΓΚΛΑΖΕΝΑΠ, Η φιλοσοφία των Ινδών, ΟΥΜΠΕΡΤΟ ΕΚΟ, Θεωρία Σημειωτικής, ΛΕΒ ΒΥΓΚΟΤΣΚΙ, Σκέψη και γλώσσα, ΧΑΝΝΑ ΑΡΕΝΤ, Η ανθρώπινη κατάσταση, ΓΙΟΧΑΝ ΧΟΥΙΖΙΝΓΚΑ, Ο άνθρωπος και το παιχνίδι, ΤΟΜΑΣ ΧΟΜΠΣ, Λεβιάθαν, ΡΑΥΜΟΝ ΑΡΟΝ, Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης, ΜΙΣΕΛ ΦΟΥΚΩ, Οι λέξεις και τα πράγματα, ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΝΟΥΤΣΟΣ, Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα από το 1873 ως το 1974, Ν. Π. ΣΚΟΥΤΕΡΟΠΟΥΛΟΣ, Η αρχαία σοφιστική: Τα σωζόμενα αποσπάσματα, κ.ά. κ.ά. κ.ά. Σύνολο εξήντα τόσοι τίτλοι. Ένας πραγματικός θησαυρός. Στο διαδίκτυο μπορούν οι ενδιαφερόμενοι να εντοπίσουν κάθε σχετική πληροφορία.

Επέλεξε τους συνεργάτες του ο Κονδύλης, συναδέλφους του της φιλοσοφίας και των ανθρωπιστικών επιστημών γενικά, μεταφραστές, επιμελητές. Όλοι άξιοι και με απόλυτη προσήλωση στις οδηγίες του Κονδύλη. Του είχαν όλοι τους τυφλή εμπιστοσύνη. Το φθινόπωρο του 1983 έκανε την εμφάνισή του το πρώτο βιβλίο της σειράς και αμέσως μετά, το ίδιο έτος, το δεύτερο. Ήταν η διδακτορική διατριβή του Καρλ Μαρξ «Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας», σε μετάφραση του ίδιου του Παναγιώτη Κονδύλη και ακολούθησε το δικό του έργο που είχε ήδη κυκλοφορήσει στη Γερμανία όπου το είχαν υποδεχτεί με εξαιρετικές κριτικές, «Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη». Είναι προφανές πως θέλησε από την αρχή να δώσει το δικό του στίγμα στην καινούργια σειρά.

1985-1990. Η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» της «γνώσης» έχει ήδη καθιερωθεί στην Ελλάδα ως μια σημαντική εκδοτική πρωτοβουλία. Τα περισσότερα από τα Πανεπιστημονικά μας Ιδρύματα χρησιμοποιούν κάμποσα από τα βιβλία μας ως εκπαιδευτικά βοηθήματα. Ένας μεγάλος αριθμός «φιλοσόφων», «συγγραφέων», «καθηγητών» αλλά και καθηγητών, μελετητών, στοχαστών, επισκέπτονται καθημερινά τη «γνώση» και ζητούν να δει ο «κύριος Κονδύλης» τα έργα τους προκειμένου να ενταχθούν στη Φιλοσοφική μας Σειρά. Ο Κονδύλης την εποχή εκείνη ζούσε και εργαζόταν στη Χαϊδελβέργη τέσσερις έως έξι μήνες κάθε χρόνο. Τον υπόλοιπο χρόνο ήταν στην Αθήνα. Ένα πρωί δέχομαι ένα τηλεφώνημα από περιώνυμο Πρύτανη της Φιλοσοφικής Σχολής μεγάλου μας Πανεπιστημίου. Συμφωνήσαμε ραντεβού το μεσημέρι της ίδιας μέρας. Ήρθε στην ώρα του ο κύριος Καθηγητής συνοδευόμενος από δύο βοηθούς του. Κάθισαν στις καρέκλες που τους πρόσφερα, δεν ήθελαν καφέ ούτε τσάι. Ο κύριος Καθηγητής σοβαρός, ψυχρός, αμίλητος ζητά με νόημα από τους βοηθούς του να ξεκινήσουν. Ανέλαβαν εκείνοι να μου παρουσιάσουν το έργο του κυρίου Καθηγητή το οποίο επιθυμούσε ο Συγγραφέας του να περιληφθεί στα υπό έκδοσιν βιβλία της Φιλοσοφικής Βιβλιοθήκης. Ο Κονδύλης την εποχή εκείνη ήταν στην Αθήνα. Τους είπα ότι θα μελετήσει την εργασία ο Διευθυντής της Σειράς μας και θα τους ενημερώσουμε σε ένα περίπου μήνα. Μου απάντησαν οι βοηθοί ότι θα προτιμούσαν μια απάντηση σε δεκαπέντε το πολύ ημέρες. Δεν έχουν μου λένε περιθώριο για μεγαλύτερη αναμονή. Είπα, «καλά, θα κάνω ό,τι είναι δυνατόν.» Μου παρέδωσαν το έργο τους και απήλθαν. Την επομένη έδωσα το δακτυλόγραφο στον Κονδύλη. Σε μία εβδομάδα μου το επέστρεψε. Το ξεφύλλισα. Θυμήθηκα τις διορθωμένες με κόκκινο στυλό κακές εκθέσεις του φιλολόγου μου στο γυμνάσιο. Παραθέτω μια παρατήρηση του καθηγητή μας σε κακή έκθεση συμμαθητή. «Αν εξαιρέσουμε το γεγονός ότι δεν είχες πρόλογο και επίλογο και ότι ήσουν εκτός θέματος, προσέτι η έκθεσίς σου βρίθει γραμματικών και συντακτικών λαθών. Ένα (1)» (Βαθμολογία στα είκοσι).

Μερικές από τις παρατηρήσεις του Κονδύλη που θυμάμαι για το έργο του κυρίου καθηγητή. «Αδόκιμη έκφρασις, βλ. έργο… συγγραφέα… εκδόσεις…», «πολλαπλή επανάληψις», «λαθεμένη παράθεσις, βλ. έργο… συγγραφέα… εκδόσεις…», «δεν νομίζω ότι ο συγγραφέας της συγκεκριμένης προσέγγισης θα συμφωνούσε με την παρούσα καταχώρηση άνευ της έγγραφης αδείας του…», «αυθαίρετη εικασία» κ.ά. κ.ά. κ.ά… Το δακτυλόγραφο ολόκληρο κατακόκκινο. Στην πρώτη σελίδα με κόκκινα κεφαλαία γράμματα: «ΑΠΑΡΑΔΕΚΤΟΝ!» Μου εξήγησε ότι δεν είναι επιτρεπτό τέτοια έργα να αποτελούν πανεπιστημιακά συγγράμματα. Το μισό έργο κλεμμένο από διάφορες ελληνικές και ξένες εκδόσεις, απαράδεκτες παραδοχές και πλήθος αμπελοφιλοσοφιών. Είπα στον Κονδύλη ότι θα μπορούσαμε να του απαντήσουμε πως το έργο δεν μπορεί να ενταχθεί στη Φιλοσοφική μας Σειρά χωρίς καμιά περαιτέρω εξήγηση και δικαιολογία. Μου απάντησε κοφτά: «ο κύριος Καθηγητής πρέπει να ξέρει πως εμείς ξέρουμε!»

Πηγή: περιοδικό Νέον Πλανόδιον

2. Ενθύμηση του Σταύρου Ζουμπουλάκη, τότε διευθυντή του περιοδικού Νέα Εστία:

Το 1999, τον Νοέμβριο, κάνω το πρώτο αφιέρωμα στον Κονδύλη. Έκανα κατόπιν αρκετά ακόμη στον ίδιο, αλλά αυτό ήταν το πρώτο. Ζητάω από διάφορους να γράψουν, μεταξύ των οποίων και τον Κοσμά Ψυχοπαίδη. Όπως ξέρεις, μέγιστη έχθρα υπήρχε ανάμεσα στους δύο άνδρες, καθώς διεκδικούσαν και οι δύο την πρωτοκαθεδρία στο φιλοσοφικό πεδίο. […] Ο μακαρίτης ο Κοσμάς –μακαρίτες και οι δύο τώρα– κάνει την εξής απρέπεια: παραθέτει αποσπάσματα από τα έργα του Κονδύλη σε μετάφραση δική του από τη γερμανική έκδοση του Κονδύλη χωρίς παραπομπή μάλιστα σε σελίδες. […] Όχι μόνο είχαν βγει [τα έργα αυτά] στα ελληνικά, αλλά τα είχε μεταφράσει ο ίδιος ο Κονδύλης. Και έπρεπε βεβαίως να μπει το ελληνικό κείμενο του Κονδύλη, και όχι το ελληνικό κείμενο του Ψυχοπαίδη. Κάναμε αμέτρητο κόπο για να βρούμε τα παραθέματα στο γερμανικό πρωτότυπο και κατόπιν την αντίστοιχη σελίδα του ελληνικού, και να τα βάλουμε στα ελληνικά. Βγαίνει το τεύχος. Μου τηλεφωνεί ο Κοσμάς: «Θέλω να τα πούμε». «Μετά χαράς, να τα πούμε». Συναντιόμαστε και μου λέει: «Το αφιέρωμα αυτό είναι ντροπή: ντροπή για τη Νέα Εστία, ντροπή για όλους όσοι γράψαμε σ’ αυτό, και εγώ εάν το ήξερα δεν θα συμμετείχα». «Γιατί, Κοσμά, είναι ντροπή;» Γιατί στο ίδιο αφιέρωμα υπήρχε ένα κείμενο του Κώστα Κουτσουρέλη με τίτλο «Ένας κλασικός». Και σε μία υποσημείωση ο Κουτσουρέλης ανέφερε ως πηγή και πρόδρομο του Κονδύλη τον Μαξ Βέμπερ. Ο Κοσμάς δεν είχε διαβάσει τίποτε από το αφιέρωμα, απολύτως τίποτε, είχε δει μόνο τον τίτλο «Ένας κλασικός» και το όνομα Μαξ Βέμπερ στην υποσημείωση. Και μου λέει: «Τι είναι αυτά, αναφέρετε τον Κονδύλη ως ισάξιο του Βέμπερ;» Του απαντώ: «Όλα τα κείμενα του αφιερώματος είναι κριτικά απέναντι στο έργο του Κονδύλη. Του Κουτσουρέλη είναι επαινετικό, αλλά δεν τον θεωρεί ισάξιο του Βέμπερ, πουθενά δεν γράφει κάτι τέτοιο». «Εν πάση περιπτώσει», του λέω, «να ξέρεις ότι το ποιος γράφει και ποιος δεν γράφει στο περιοδικό το αποφασίζω εγώ και κανείς δεν ρωτάει ποιοι θα είναι οι άλλοι. Εάν εκτιμάει το περιοδικό γράφει, εάν δεν το εκτιμάει δεν γράφει. Αυτός είναι ο κανόνας» . Και ο Κοσμάς, όπως θα τον ξέρεις, προχωρούσε μέχρι εκεί που τον άφηνες, μετά σταμάτησε τη συζήτηση και άρχισε αυτά τα διονυσιακά, ότι εμείς είμαστε αδέρφια… 

- Σταύρος Ζουμπουλάκης, Έντεκα συναντήσεις. Συζητώντας με τον Στρατή Μπουρνάζο (Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, 2020), 309-312.

Η ασθένεια, η πίστη, η πράξη*

 του Δημοσθένη Παπαδάτου-Αναγνωστόπουλου

Οι περισσότερες αναλύσεις για τον κορωνοϊό και την αντιμετώπισή του, ιδίως όσων δεν τον ζήσαμε, χάνουν από το βλέμμα το βίωμα της ασθένειας. Η έλλειψη αυτή αφυδατώνει τη σκέψη. Και δεν αναιρεί την έλλειψη ότι ένας ορισμένος βιωματικός λόγος γίνεται, συχνά, λόγος μελίρρυτος και ναρκισσιστικός, αδιάφορος για την πολιτική σκέψη.

Να το πω και διαφορετικά: Αν με ρώταγαν γιατί να διαβάσουμε σήμερα τον Σταύρο Ζουμπουλάκη, το πρώτο που θα απαντούσα δεν είναι η σπάνια εντοπιότητα και οικουμενικότητα της ματιάς του: το πώς διαβάζει, λόγου χάρη, τον Παπαδιαμάντη, ένας πιστός χριστιανός που μας μίλησε πολύ για τον Λεβινάς, τη Σιμόν Βέιλ, τον Γιόνας, τον Γκουτιέρες, τον Μπερνανός. Δεν θα έλεγα πρώτο ούτε το σθένος του πιστού που, ξέροντας καλά για ποιο πράγμα μιλάει, δηλώνει τη δυσφορία του για την εξουσιαστική Ορθόδοξη Εκκλησία, το φόβο της για τη σεξουαλικότητα, τον αναχρονισμό της εξομολόγησης, τα σκάνδαλα του Καθολικισμού, το ξέφτισμα της πίστης στην ανάσταση.

Πρώτη θα έβαζα τη μαρτυρία του Ζουμπουλάκη για τη Γιούλα, την αδελφή του, και το πώς η δική της δοκιμασία δοκίμασε την πίστη ενός χριστιανού (Η αδελφή μου, Πόλις 2012). Έπειτα θα σκεφτόμουν το άρθρο του στην Καθημερινή για ό,τι παραμένει ανθρώπινο στους ανθρώπους που πάσχουν από Αλσχάιμερ («Τον αναγνωρίζω;», 5.6.2016). Και τέλος θα πρότεινα τις παρεμβάσεις του Ζουμπουλάκη αυτές τις μέρες της δικής μας Πανούκλας, όπου προειδοποιεί επανειλημμένα: κατά τη μετάληψη της θείας κοινωνίας, είναι πολύ πιθανό να μεταδοθεί νόσημα – οι Ορθόδοξες Εκκλησίες πρέπει, λοιπόν, να αλλάξουν τον τρόπο της μετάληψης.    

* * *

Το βίωμα και το νόημα της αρρώστιας, η δοκιμασία της πίστης, η σημασία της πράξης: αυτά μου φαίνονται τα ισχυρότερα νήματα στο απολαυστικό βιβλίο που έφτιαξαν, συζητώντας, Μπουρνάζος και Ζουμπουλάκης. Το λέει ο δεύτερος, χωρίς περιττά λόγια: «Η αρρώστια σου αποκαλύπτει πως ο άνθρωπος είναι ένα πλάσμα που φοβάται και που ελπίζει» (σ. 107):

Πρέπει να μιλάμε για την αρρώστια, γιατί αποτελεί κοινή πανανθρώπινη μοίρα. Υπάρχει μια τάση στην ελληνική οικογένεια, την έζησα και εγώ στη δική μου, να την κρύβει την αρρώστια ως κάτι κακό […] Βέβαια, έχει σημασία πώς θα μιλήσεις […] επειδή παντού και πάντα ενεδρεύει ο κίνδυνος του ναρκισσισμού, πρέπει να αποφύγεις έναν εξιμπισιονισμό, να το πω έτσι, του πόνου, την επίδειξη του πόνου. Δηλαδή: Κοιτάξτε πόσο βασανισμένος είμαι! […] Δεν κάνουμε καλλιστεία πόνου, ποιος είναι πιο πονεμένος ή πιο βασανισμένος. Επίσης, δεν χρειάζεται υψηλός, θριαμβικός τόνος από εκείνον που νίκησε την αρρώστια, γιατί μπορεί κάποιος άλλος δίπλα του να μη στάθηκε τυχερός και να μην τη νίκησε (σ. 98-99).

Άνισοι απέναντι στην ασθένεια

Μιλώντας για «πανανθρώπινη» μοίρα, ωστόσο, είναι πιθανό να προσπερνάμε κινδύνους, βιώματα και συνέπειες άνισα μοιρασμένα. Ο Ζουμπουλάκης το γνωρίζει:

[Η αρρώστια] πυκνώνει τον χρόνο και αλλάζει τις ιεραρχίες […] Είναι άλλο πράγμα παθαίνω καρκίνο στα δεκαοχτώ, άλλο στα πενήντα οχτώ […] Είναι το ίδιο να έχεις πνευμονία και να νοσηλεύεσαι σήμερα σε ένα καλό νοσοκομείο μιας ευρωπαϊκής πόλης, και το ίδιο να έχεις πνευμονία και να βρίσκεσαι […]πάνω σε έναν δουλεμπορικό σκυλοπνίχτη νύχτα, με άγρια θαλασσοταραχή; […] Αν έχεις ζήσει μια ζωή η οποία, διάολε, είχε μια πληρότητα, έναν πλούτο, έκανες κάποια από αυτά που επιθυμούσες, τότε αυτό είναι –μπορεί να είναι– εφόδιο για να αντιμετωπίσεις και τον καρκίνο, τη βαριά αρρώστια. Αν η ζωή σου ήταν μια ζωή που νιώθεις ότι πήγε στα χαμένα, με διαρκείς και αέναες ματαιώσεις, τότε είσαι σε πιο δύσκολη κατάσταση (σ. 115-6).

Η ασθένεια καθηλώνει το χρόνο

Έχει σημασία ότι μιλά γι’ αυτά κάποιος που τα ξέρει από πρώτο χέρι. Στην πρώτη κιόλας «συνάντηση» με τον Μπουρνάζο, που ξεκινά με τα πολυδιαβασμένα Αμπέλια, μεταφερόμαστε στο περιβάλλον του νοσοκομείου:

Βρίσκομαι στον δέκατο όροφο του Ευαγγελισμού και κάνω μεταμόσχευση […] υπό αυστηρές συνθήκες καραντίνας […] Βρίσκεσαι σε έναν χώρο που είναι μη χώρος, όπου δεν επικοινωνείς με κανέναν […] Εκεί χάνεις και την αίσθηση του χρόνου· το εικοσιτετράωρο δεν περνάει […] Κι εκεί, χωρίς να ξέρω καν για ποιον λόγο, ξεκίνησα να γράφω αυτό το κείμενο που πήρε μετά τον τίτλο Στ’ αμπέλια.

Ο Ζουμπουλάκης βλέπει την αρρώστια ως γεγονός που καταργεί τη διάκριση σώματος-πνεύματος. Ο άρρωστος δεν πονά μόνο σωματικά: «ανατρέπεται συνολικά η σχέση του με τον κόσμο» (σ. 109) και τον χρόνο. Η αρρώστια, λέει ο ίδιος,

καθηλώνει, καταδικάζει τον άνθρωπο στο εδώ και τώρα, στη στιγμή, στις μετρήσεις, τις ενδείξεις, την κατάσταση της στιγμής. Ο άνθρωπος όμως δεν μπορεί να ζήσει ανθρώπινα καθηλωμένος στο παρόν της στιγμής.

Βίωμα και νόημα της ασθένειας

Το βίωμα διαφέρει από άνθρωπο σε άνθρωπο. Διαφέρει, όμως, κι από αρρώστια σε αρρώστια. Ποια είναι η ιδιαιτερότητα του καρκίνου;

Εάν έχεις ένα καρδιολογικό νόσημα, για παράδειγμα, σου λένε να αδυνατίσεις, να περπατάς, να ασκείσαι, να κόψεις το τσιγάρο, να μην πίνεις […] Σε όλα τα νοσήματα κάτι μπορεί να κάνει και ο ίδιος ο άρρωστος, συμβάλλοντας στη μη επιδείνωση ή στην ίαση. Εδώ δεν υπάρχουν πολλά να κάνεις. Περιμένεις πώς θα αντιδράσει ο οργανισμός σου στη θεραπεία (σ. 103-104).

Διόλου ανυποψίαστος για τον ναρκισσισμό του βιώματος, ο Ζουμπουλάκης τονίζει πως η διαφορά των βιωμάτων της αρρώστιας είναι μέρος του νοήματός της. Χωρίς διάθεση να την εξιδανικεύσουμε, η αρρώστια είναι ηθική κλήση:

Ένας από τους συνασθενείς στον «Ευαγγελισμό», ένας απλός άνθρωπος, αποκαλούσε τους άλλους ασθενείς εκεί «συμπολεμιστές» […] Βλέπεις ανθρώπους που είναι βαριά άρρωστοι αλλά νοιάζονται για τον διπλανό τους, και άλλους που είναι αδιάφοροι· το βλέμμα τους δεν χωράει τίποτε άλλο, δεν κοιτάει κανέναν άλλον (σ. 118-9).

Η ιατρική ως τέχνη, η γιατρειά ως επάνοδος στη ζωή

Σπάνια διαβάζεις πιστό χριστιανό να λέει χωρίς περιστροφές: «Το ότι ζω οφείλεται στην πρόοδο της επιστήμης και σε μια εξαιρετική ομάδα γιατρών του νοσοκομείου "Ευαγγελισμός", τη Σωσάνα Δελήμπαση, τον Νίκο Χαρχαλάκη και πολλούς άλλους. Ξεκάθαρα» (σ 120-21). Εξίσου σημαντικό, όμως: εδώ δεν μιλά ένας αφιλοσόφητος οπαδός της «καθαρής» Επιστήμης:

Όπως έγραφε σοφά και λιτά ο Χανς Γιόνας, «η ιατρική είναι επιστήμη· το ιατρικό επάγγελμα είναι η άσκηση μιας τέχνης που θεμελιώνεται σε αυτή την επιστήμη» […] Ο γιατρός δηλαδή πρέπει να έχει την ικανότητα να δει και να ακούσει τον συγκεκριμένο άρρωστο, να ακούσει τη φωνή του και τη σιωπή του, να διαβάσει το σώμα του, να ακούσει και να ερμηνεύσει το αφήγημα της αρρώστιας του και της ζωής του […] Τον συμμερισμό, το νοιάξιμο του γιατρού τα θέλουμε, όχι για να τον αξιολογήσουμε ηθικά, αλλά γιατί είναι απαραίτητα στην ίδια τη θεραπευτική διαδικασία (σ. 121-2).

Από τη συζήτηση δεν θα μπορούσε να λείπει ο Ζορζ Κανγκιγέμ: γιατρειά «δεν σημαίνει επιστροφή στο παρελθόν, σε αυτό που ήσουν πριν αρρωστήσεις, αλλά εκ νέου είσοδο στη ζωή, στη δραστηριότητα, στις ανθρώπινες σχέσεις» (σ. 108).

Σύστημα υγείας

Οι έντεκα συναντήσεις του Ζουμπουλάκη με τον Μπουρνάζο ετοιμάζονταν από το φθινόπωρο του 2018, πολύ πριν μάθουμε για τον νέο κορωνοϊό. Καθώς, λοιπόν, το βιβλίο σχεδιάστηκε με βάση συγκεκριμένες θεματικές (τα καλοκαίρια του Ζουμπουλάκη σε μια επαρχία που δεν υπάρχει πια, τα χρόνια της πνευματικής διαμόρφωσής του στην Αθήνα και το Παρίσι, τα χρόνια της Νέας Εστίας και του Άρτου Ζωής, το σχολείο, την Αριστερά και τη Χρυσή Αυγή), η αποτίμηση της πανδημίας περιορίζεται στην πρώτη φάση της:

Η επιδημία φανέρωσε για άλλη μια φορά πόσο άδικος είναι αυτός ο κόσμος, πόσο μακριά βρίσκεται από το ιδεώδες της ισότητας. Στην Αμερική το ποσοστό των μαύρων που πέθαναν από την πανδημία είναι τρεις φορές υψηλότερο από το ποσοστό τους στον συνολικό πληθυσμό (σ. 525).

Στα καθημάς, ο Ζουμπουλάκης θεωρεί «ανόητη και πολιτικά επικίνδυνη» την άποψη περί «κράτους εξαίρεσης», που εμπνέεται από τον Αγκάμπεν. Ήδη πριν το δεύτερο κύμα, ωστόσο, προειδοποιεί: «Λέμε όλοι να αυξηθούν οι ΜΕΘ. Και είναι πολύ σωστό. Αλλά οι ΜΕΘ δεν είναι μηχανήματα, θέλουν ειδικευμένο ιατρικό και νοσηλευτικό προσωπικό. Αυτό το προσωπικό για να ειδικευτεί θέλει δυο χρόνια εκπαίδευση» (σ. 527). Σε τελική ανάλυση,

Το δημόσιο νοσοκομείο είναι ιερό. Πρέπει να το αντιμετωπίζουμε όλοι με τον σεβασμό που αρμόζει σε κάτι ιερό (σ. 127).

Πίστη και πράξη

Η ασθένεια, όμως, δεν θέτει μόνο ζητήματα πολιτικής και οικονομικών της υγείας: θέτει και ζητήματα πίστης. Πίστη, στη λογική του Ζουμπουλάκη, σημαίνει αγάπη και προσευχή. Αλλά πώς ο Θεός της Αγάπης αφήνει να υποφέρουν και να χάνονται τόσοι αθώοι; «Όλα αυτά τα ερωτήματα, που είναι αναπάντητα, λύνονται μόνο εσχατολογικά, με την πίστη στην ανάσταση και στη βασιλεία του Θεού» (σ. 129). Όμως

η φροντίδα των αβοήθητων είναι δουλειά του ανθρώπου, όχι του Θεού (σ. 153).

Κι εδώ, ο χριστιανισμός του Ζουμπουλάκη –ο χριστιανισμός της χαράς και μια ηθική της κλιμάκωσης, που δεν είναι «όλα ή τίποτα»– επιμένει πως και η πιο μικρή πράξη μετράει. Η αγάπη δεν είναι συναίσθημα: είναι πράξη.

Καλή μας χρονιά!

------------------------------------------------------------

* Σταύρος Ζουμπουλάκης, Έντεκα συναντήσεις. Συζητώντας με τον Στρατή Μπουρνάζο (Αθήνα: Εκδόσεις Πόλις, 2020).

Πηγή alterthess