Ο Κονδύλης και η μετακαντιανή παράδοση*

 

του Keunermann

Το δοκίμιο του Σωτήρη Αμάραντου αποτελεί μια ευπρόσδεκτη συμβολή στη σχετική με το έργο τού Κονδύλη συζήτηση, εμπλουτίζοντας την εγχώρια γραμματεία με την πρώτη απόπειρα αποτίμησής του στον ορίζοντα της μετακαντιανής βουλησιαρχικής γενεαλογίας. 

Σε προηγούμενη συνάφεια έχουμε αναφερθεί α) στις υποδειγματικές μελέτες τού Παναγιώτη Κονδύλη στην ιστορία των ιδεών, β) στη βουλησιαρχική προσέγγιση του Arthur Schopenhauer ως συνιστώσα τής πνευματικής παράδοσης της Φυσιοφιλοσοφίας (με αφορμή την απόπειρα αρτίωσης της χρωματικής θεωρίας τού Goethe) και γ) στον «μεταϋπερβατολογικό» χαρακτήρα τού κεντρικού επιχειρήματος του Gilles Deleuze. Επομένως αποτέλεσε ευχάριστη έκπληξη η δημοσίευση του δοκιμίου τού Σωτήρη Αμάραντου Η βούληση της ισχύος στον στοχασμό του Παναγιώτη Κονδύλη, δεδομένου ότι επιτρέπει μια ορισμένη σύνδεση αυτών των νημάτων σκέψης. Η μελέτη τού Αμάραντου στέκεται ιδιαίτερα στα προβλήματα θεμελίωσης προκειμένου να προσδιορίσει την εσωτερική συνοχή και τις αξιώσεις πρωτοτυπίας τής κονδυλικής θέσης, ενώ επιμένει στην ανίχνευση των οφειλών της προς την τοποθέτηση του Schopenhauer. Το βιβλίο ολοκληρώνεται με τη συγκριτική αντιπαραβολή τής κονδυλικής «περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης» με την «κοσμοσυστημική γνωσιολογία» τού Γιώργου Κοντογιώργη.

Κατά κανόνα, το έργο τού Παναγιώτη Κονδύλη δεν έχει συναντήσει την εκτενή, συστηματική και κριτική πραγμάτευση που αξίζει. Η κυρίαρχη υποδοχή του στα καθ’ ημάς εκφράζεται είτε μ’ έναν γενικότερο θαυμασμό πέραν των ακαδημαϊκών τμημάτων, ο οποίος παραμένει ασαφής και δίχως εστίαση, είτε με την κριτική απόρριψη των θέσεών του όταν αυτές συζητιούνται από φιλοσόφους, είτε με την αναγόρευσή του σε αυθεντία σε συγκεκριμένους τομείς (όπως οι διεθνείς σχέσεις, η στρατηγική και η φαινομενολογία των διαπροσωπικών και κοινωνικών συμπεριφορών), όπου η διαύγεια της ρεαλιστικής οπτικής του αναγνωρίζεται ευρέως, δίχως όμως να εξετάζεται ο πυρήνας μεθοδολογικών και οντολογικών παραδοχών, αυστηρό σύστοιχο και επιμέρους προϊόν των οποίων αποτελεί η εν λόγω οπτική. Συχνά δηλ. η αντιμετώπιση του έργου εμπίπτει στη σφαίρα τής αποσιώπησης απ’ όσους δεν συμμερίζονται τις θέσεις του, του άκριτου θαυμασμού απ’ όσους δεν έχουν υπόψη τους τις εκβολές τής ιστορίας των ιδεών και τις πολιτικές και θεωρητικές ζυμώσεις ή τις βιωματικές συνάφειες εντός των οποίων επωάστηκε η σκέψη του, ενίοτε ακόμη και της εμπαθούς πολεμικής αντιπαράθεσης από αναγνώστες που συμμερίζονται διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις από εκείνη που (ενδεχομένως υποθέτουν ότι) ενστερνίζεται ο Κονδύλης. Στο επίπεδο των μονογραφιών, θα άξιζε να αναφερθούν η εκπονηθείσα στα Γιάννινα διδακτορική διατριβή τού Πέτρου Λάζου, η οποία ελέγχει κριτικά την κονδυλική θέση από τη σκοπιά τής χαμπερμασιανής θεωρίας τού επικοινωνιακού πράττειν (και της κριτικής θεωρίας ευρύτερα), η μελέτη Νόημα και κυριαρχία τού Γιώργου Φαράκλα, η οποία επιχειρεί την εσωτερική ανασκευή τής κονδυλικής θέσης από τη σκοπιά τής ψυχοπαιδικής αξιολογίας (και της σύστοιχης «θέσης τής προϋπόθεσης») και τέλος το συνθετικό πόνημα του συνεπέστερου κονδυλιστή, Αιμίλιου Μεταξόπουλου, ο οποίος, αναγνωρίζοντας τον θεμιτό χαρακτήρα των ενστάσεων γύρω από γνωσιοθεωρητικά ζητήματα και την αναγκαιότητα μεθοδολογικού ελέγχου, φιλοδοξεί ν’ αρτιώσει την περιγραφική θεωρία τής απόφασης με τη μεταμεθοδολογία των επιστημονικών ερευνητικών προγραμμάτων τού Imre Lakatos και τη θεωρία τής κοσμοκατασκευής τού Nelson Goodman (αξιοποιώντας την «οιονεί ταυτολογική, αλλά παράδοξα μεστή» αναλυτική κατηγορία τής αυστοσυντήρησης).[1]

Στο Ισχύς και απόφαση, ο Κονδύλης διατυπώνει την περιγραφική θεωρία τής απόφασης, εναντιωνόμενος στις στρατευμένες θεωρίες που προσδίδουν θετικό πρόσημο και επιτακτικό χαρακτήρα στη διαδικασία τής απόφασης («βιταλιστικές», υπαρξιστικές και ευρύτερα ντεσιζιονιστικές προσεγγίσεις), όπως και απέναντι στις παραδοσιακές ηθικοκανονιστικές θεωρήσεις που εκκινούν από την προϋπόθεση ενός Δέοντος το οποίο κατέχουν ή του οποίου τις συνέπειες είναι σε προνομιακή θέση να ερμηνεύσουν κατάλληλα. Κατά τον Κονδύλη, τα θεωρητικά σχήματα, οι ιδέες και τα προϊόντα τού πνεύματος αποτελούν εργαλεία στον αγώνα για κατίσχυση και διεύρυνση της επιρροής, με αποτέλεσμα η λογική συνέπεια των εκάστοτε περιεχομένων των δομών σκέψης να υποτάσσεται στην πολεμική συνέπεια, δηλ. στον ετεροπροσδιορισμό έναντι αντιπάλων που έχουν καταλάβει ήδη κάποια θέση στο πεδίο. Ως εκ τούτου, είναι σύνηθες φαινόμενο τα περιεχόμενα ν’ αλλάζουν πρόσημα ενώ οι δομές διατηρούνται άθικτες στο διάβα τού χρόνου (προς επίρρωση της διαπίστωσης ότι οι αντιμαχόμενες παρατάξεις συχνά μοιράζονται περισσότερες και βαθύτερες παραδοχές απ’ όσες τις χωρίζουν). Οι αξίες λοιπόν εντάσσονται σ’ ένα πλαίσιο που υπηρετεί λειτουργικά την αυτοσυντήρηση και μεταρσιώνει τις αξιώσεις ισχύος των φορέων τους. Το εν λόγω πλαίσιο είναι η «κοσμοεικόνα» (η οποία διαθέτει μια πλούσια παρακαταθήκη, μεταξύ άλλων στη γερμανική παράδοση της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας των Max Scheler, Arnold Gehlen και Helmuth Plessner). Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων λαμβάνει χώρα από τον χωρισμό τού προκαταρκτικού αδιευθέτητου κόσμου, ο οποίος διέπεται από χαοτική ποικιλομορφία, σε κατ’ αρχήν ζώνες ενδιαφέροντος και αδιαφορίας. Η επικράτεια των αδιάφορων ή αδιαφοροποίητων αποτελεί «θόρυβο» για το υποκείμενο της απόφασης και τίθεται στο περιθώριο ως αδιαφοροποίητος άμορφος χυλός ή στερούμενο σημασίας υπόβαθρο, ενώ η νοηματικά μεστή επικράτεια συνιστά την πρώτη ύλη που θα επενδυθεί με αξιακό φορτίο επί τη βάσει εν πολλοίς αυθαίρετων και ενδεχομενικών περιεχομένων (αποτελεί δηλ. το πεδίο και το λίκνο των περαιτέρω διακρίσεων). Το ουσιώδες κατά τον Κονδύλη είναι το μορφικά απαράλλακτο του περαιτέρω μερισμού σε Εκείθεν και Εντεύθεν ή Υπερβατικό και Εμμενές, ήτοι σε δύο υποπεριοχές τού υπάρχοντος (εκείνου του τμήματός του που προσφέρεται σε νοηματοδότηση) οι οποίες ανταποκρίνονται στην εμπειρικά προσπελάσιμη ζώνη των φαινομένων και την υπεραισθητή επικράτεια των νοηματικών αρμών (αξίες, ιδανικά, αρχές, αξιωματικές παραδοχές, άρθρα πίστης και μεταφυσικές επενδύσεις) που παρέχουν προσανατολισμό στην ύπαρξη εντός τής εκάστοτε κοσμοεικόνας. Όμως τα υποκείμενα της απόφασης δεν υπάρχουν εν κενώ, συναντούν στο διάβα τους άλλα υποκείμενα με τις δικές τους κοσμοεικόνες και τις σύστοιχες αξιώσεις ισχύος. Οπότε ο πεπερασμένος χαρακτήρας των ανθρώπινων όντων, το γεγονός δηλ. ότι έχουν όρια στον χώρο και τον χρόνο και ότι συνυπάρχουν με άλλα τέτοια όντα, επιτάσσει τη διαρκή επαγρύπνηση και τη μέριμνα για την αποφυγή ή ελαχιστοποίηση των κινδύνων, όσο και την υπαγωγή του «ομοιοστατικού» αιτήματος της αυτοσυντήρησης στην υπηρεσία τής αυτοεπίτασης ισχύος. Η θέση τού Κονδύλη δεν είναι ότι οι κοινωνικοί δρώντες ορέγονται ακόρεστα την ισχύ για κάποιον μυστηριώδη λόγο που εγγράφεται στην υφή τού Είναι, αλλά ότι, προκειμένου να επιβιώσουν και επιπλέον να τελεσφορήσουν τα όποια εγχειρήματά τους, ενδείκνυται να συγκαλύπτουν πειστικά τις αξιώσεις ισχύος (τις οποίες εκφράζουν απλώς και μόνο υπάρχοντας) μέσω της δεσμευτικής ερμηνείας καθολικών εννοιών.

Ακολουθώντας μια σχετική νύξη τής Γεωργίας Αποστολοπούλου, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι η κονδυλική θεωρία περί διάλληλης συγκρότησης της υποκειμενικής ταυτότητας και της κοσμοεικόνας αποτελεί αναδιατύπωση της «Επιστημολογίας» τού Fichte υπό την καταστατική επίδραση του Nietzsche. Ο Fichte θέλησε να ολοκληρώσει το καντιανό πρόγραμμα επιμένοντας στην αυτοαναφορική δραστηριότητα του υποκειμένου ή στο υποκείμενο συλλαμβανόμενο ως απαραμείωτη αυτοαναφορική δραστηριότητα, η οποία διέπεται από μια «ακτιβιστική» λειτουργία αυθυπέρβασης (μέσω της υπερνίκησης των εμποδίων στα οποία προσκρούει και τα οποία αναδρομικά αφομοιώνει ως επιμέρους επεισόδια και αφορμές τής δράσης του). Το υποκείμενο συλλαμβάνεται λοιπόν ως μια νησίδα ελευθερίας η οποία εκφράζεται μέσω της ατέρμονης προμηθεϊκής προσπάθειάς της να υποτάξει στη βούλησή της το σύμπαν (ό,τι δηλ. τίθεται ως διάφορο του εαυτού του), το οποίο εμφανίζεται μόνο εφόσον και ενόσω παρέχει το θέατρο για την εκδραμάτιση τούτης της εποποιίας και την απαιτούμενη αντίσταση ώστε το ελατήριο της ελευθερίας να συμπιεστεί προσωρινά. Έτσι, η γνωστική προσπάθεια του ανθρώπου ανευρίσκει πάντοτε τ’ απομεινάρια τής νοητικής και εκτεχνικευμένης δραστηριότητάς του, τα οποία ενίοτε προβάλλει ως ξένο σώμα και εξωγενές πρόσκομμα, δίχως στην πραγματικότητα να είναι δυνατόν να συναντήσει κάτι ανησυχητικά αλλότριο ή ριζικά έτερο. Απολυτοποιώντας κάποιες τάσεις τού Κριτικού προγράμματος (το οποίο επικεντρωνόταν στην αποσαφήνιση των τυπικών και λογικών προϋποθέσεων που καθιστούν δυνατή την εμπειρία και μπορούν να παράσχουν δικαιολόγηση στην άντληση θεμιτών γνωσιακών περιεχομένων από αυτήν), ο Fichte θεώρησε ότι προεξέτεινε με συνέπεια το πνεύμα του, εξαλείφοντας το αχρείαστο δογματικό κατάλοιπο του «πράγματος καθεαυτόν» (ο δε γηραιός Kant χαρακτήρισε το φιχτιανό πρόγραμμα ως μια απόπειρα υπαγωγής τής πραγματικότητας στη λογική και ο Fichte τού ανταπέδωσε το κομπλιμέντο, παρατηρώντας ότι η όψιμα επιχειρούμενη –και κατά τον Schelling, που κινούταν ήδη σε αντίστοιχη κατεύθυνση, ευκταία μα ανολοκλήρωτη– μετάβαση από τη μεταφυσική στη φυσική ήταν έργο ενός «μυαλού τριών τετάρτων»). Ας συγκρατήσουμε επομένως ορισμένα ζητήματα που είθισται να κωδικοποιούνται ως αντιθετικά ή συμπληρωματικά δίπολα, όπως του σχετισμού τής σκέψης με τη μη σκέψη, της ελευθερίας με την αναγκαιότητα, του υποκειμένου με το αντικείμενο, της φύσης με τον πολιτισμό ή ακόμη των συνειδητών επεξεργασιών με τις ασύνειδες ψυχικές ορμές και διεργασίες, κτλ.

Πέραν τού ότι συνοψίζονται εκεί συνθετικά ή με οιονεί αρχετυπικό τρόπο διάφορα μοτίβα ή προβλήματα της ιστορίας των ιδεών, ο λόγος που στεκόμαστε στη μετακαντιανή παρακαταθήκη αφορά ότι οι Fichte και Schelling αντιμετωπίζονταν επί μακρόν ως ενδιάμεσοι σταθμοί στη συντελούμενη μετάβαση «από τον Kant στον Hegel», ώστε, αναλόγως της εκάστοτε οπτικής ή προτίμησης, το φιλοσοφικό τους έργο να εκλαμβάνεται ως ατυχής υπαναχώρηση από το κεκτημένο τού κριτικισμού ή ως πρόωρη, ανεπιτυχής και ημιτελής προεργασία ενόψει τού εγελιανού συστήματος. Αντίστοιχα, η πρόκριση του Schopenhauer από τον Αμάραντο ως κρίσιμου κόμβου στη συγκρότηση της βουλησιαρχικής γενεαλογίας και επομένως ως ενδεδειγμένης επιλογής για τον εντοπισμό τού λίκνου των εννοιολογικών εργαλείων τού Κονδύλη, πέραν της ευστοχίας της, είναι αξιέπαινη λόγω τού ότι συχνά ο Γερμανός φιλόσοφος αντιμετωπίζεται επίσης ως ένας μεταβατικός σταθμός στη σύνδεση του Kant με τον Nietzsche. Εξάλλου, η διδακτορική διατριβή τού Κονδύλη αφορούσε τη γένεση της διαλεκτικής στο πρώιμο έργο των Hölderlin, Schelling και Hegel, καθώς ως κεντρική θέση είχε τη συνδιαμόρφωση από τους δύο πρώτους μιας δομής σκέψης, την οποία επεξέτεινε ο τρίτος. Πράγματι, ορισμένες θέσεις που έχουν συνδεθεί με το εγελιανό έργο (η ενότητα των αντιθέτων, η κριτική τής συλλογιστικά πορευόμενης Διάνοιας και του υποκειμενοκεντρικού αναστοχασμού που εγκλωβίζεται στην επικράτεια του πεπερασμένου, ως και η ίδια η κωδικοποίηση του απολύτου ως «ταυτότητας της ταυτότητας και της μη ταυτότητας») αποτελούν περαιτέρω ανάπτυξη και συστηματική επεξεργασία των σχετικών μοτίβων που είχαν εισαγάγει ή μορφοποιήσει οι φιλοσοφικοί συνοδοιπόροι και προκάτοχοί του κατά την κριτική οικειοποίηση ή και αποστασιοποίησή τους από ορισμένες τουλάχιστον πτυχές τού έργου των Kant και Fichte, στην γενικότερη προσπάθειά τους να συμφιλιώσουν τον «ιδεαλισμό τής ελευθερίας», που προέκυπτε από την «κοπερνίκεια αντιστροφή», με τον οντολογικό μονισμό, ο οποίος έφερε τα λάβαρα του Spinoza.

Είναι σημαντικό να έχουμε υπόψη την πραγματιστική και λειτουργική διάσταση της προσέγγισης του Κονδύλη, ότι δηλ. εστιάζει στο τι κάνουν τα εκάστοτε υποκείμενα της απόφασης (οι κοινωνικοί δρώντες) και στο πώς λειτουργεί η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων, ανεξάρτητα από το πώς αυτοκατανοούνται τα υποκείμενα εντός της και δίχως να λαμβάνονται στην ονομαστική τους αξία οι σχετικές διακηρύξεις και ομολογίες τους. Από την άποψη αυτή, η περιγραφική θεωρία τής απόφασης είναι αναμφίβολα μια καχύποπτη υπερβατολογική θεωρία, η οποία, ισχυριζόμενη πως τα υποκείμενα της απόφασης φενακίζονται ως προς τα πραγματικά κίνητρα και τους μηχανισμούς που καθοδηγούν τη δράση τους και φιλοδοξώντας με τη σειρά της να αναδείξει αυτές ακριβώς τις καθοριστικές καίτοι αθέατες λειτουργίες, διατηρεί ιστορικούς δεσμούς συγγένειας με παραδόσεις όπως η μαρξική κριτική τής ιδεολογίας, η νιτσεϊκή γενεαλογία των αξιών και η φροϋδική ψυχανάλυση. Δεν θα πρέπει ακόμη να διαφύγει την προσοχή μας ότι μια τέτοια θεωρία δεν υποδεικνύει καθ’ οιονδήποτε θετικό τρόπο στους ανθρώπους τι να πράξουν, αλλά αρκείται στην όσο γίνεται πληρέστερη περιγραφή τού τι όντως πράττουν και την όσο γίνεται επαρκέστερη –και αναλυτικά «σφιχτή»– σκιαγράφηση του πώς και γιατί το πράττουν – επομένως από την προσεκτική μελέτη των έργων τού Κονδύλη κάθε εμφορούμενος από κάποια κανονιστική προσέγγιση αναγνώστης έχει να κερδίσει ή να χάσει το ίδιο. Είναι μία θεωρητική κατασκευή που είναι «κοινωνικά ανωφελής» επειδή ακριβώς θα μπορούσε κατ’ αρχήν να φανεί εξίσου χρήσιμη σε όλα ανεξαιρέτως τα διανοητικά εγχειρήματα, ενώ θα μπορούσε να φωτίσει τη σαγήνη και συνάμα τον έωλο χαρακτήρα τής υποβόσκουσας λογικής ενός πλήθους εξουσιαστικών μορφωμάτων.

Αβίαστα έρχονται κατά νου ορισμένα ερωτήματα: Ποιος ακριβώς είναι ο ρόλος και η λειτουργία τού υποκειμένου που λαμβάνει την απόφαση σε σχέση με την αποκτώμενη εντός τής κοσμοεικόνας υποκειμενική ταυτότητα; Ποιο είναι το καθεστώς τής αυτοσυντηρητικής ενόρμησης και της βούλησης για ισχύ, που φαίνεται να συνιστούν απαραμείωτα μεγέθη που υποβαστάζουν τα ανθρώπινα σ’ όλη την εκπληκτική τους ποικιλομορφία κατά μήκος των πλέον ετερογενών κοινωνικών-ιστορικών-πολιτισμικών συμφραζομένων; Εφόσον η Απόφαση, ως επιμέρους οπτική και προοπτική, καθορίζει αναπόδραστα τον ενστερνισμό κάποιων αξιών και ιδεωδών και την κατασκευή κάποιων αντιπάλων ή τον ετεροπροσδιορισμό έναντί τους, πόθεν και τίνι τρόπω προκύπτει ως δυνατότητα η ίδια η περιγραφική θεωρία τής απόφασης, ήτοι μια οπτική ποιοτικά διάφορη από τις άλλες, η οποία ούτε κάποιο ιδεώδες προτάσσει ούτε φέρεται να έχει εχθρούς; Πώς μ’ άλλα λόγια μπορεί να θεμελιωθεί δίχως να αυτοαναιρείται μια θεωρία με αξιώσεις αξιολογικής ουδετερότητας, ενώ η ίδια κομίζει ως πόρισμά της την αξιολογική μεροληψία όλων των κοσμοαντιλήψεων και τον αφεύκτως «παραταξιακό» χαρακτήρα των θεωρητικών εγχειρημάτων; Είναι στ’ αλήθεια δυνατόν ν’ απόσχει η περιγραφική θεωρία από υποκειμενικές αξιολογήσεις ή μήπως στα ιστορικά έργα τού Κονδύλη υπεισέρχονται λάθρα τέτοιες προτιμήσεις, ανεξέταστες μεροληψίες και ανεπίγνωστες απαξιώσεις, όπως όταν φερειπείν μοιάζει να εκφράζει μια ειρωνική αποστασιοποίηση, που μετά βίας διακρίνεται κάποιες φορές από τη δυσφορία ή την αποστροφή, για ορισμένες όψεις των σύγχρονων μαζικοδημοκρατικών κοινωνιών; Οι ενστάσεις και οι απορίες αυτές έχουν απευθυνθεί στην κονδυλική θέση και συχνά έχει θεωρηθεί ότι η διατύπωσή τους και μόνον επαρκεί για να κλονιστεί ανεπανόρθωτα η μεθοδολογική αξιοπιστία της. Ο Κονδύλης απέκρουε αυτές τις αντιρρήσεις με τρία επιχειρήματα: α) Πρόκειται απλούστατα για παρανοήσεις. β) Κατά την εκφορά τους λαμβάνει χώρα η σύγχυση μεταξύ διαφορετικών νοηματικών επιπέδων. γ) Ως εμπειρικό τεκμήριο της ευρετικής ισχύος τού κονδυλικού σχήματος προσκομίζονται οι απαράμιλλες ενδιατρίψεις του στην ιστορία των ιδεών, όπου η περιγραφική θεωρία τής απόφασης βρίσκει εφαρμογή και μοιάζει να δομεί με αξιοσημείωτη συνοχή την ποικιλομορφία τού εμπειρικού υλικού. Επομένως μία ανταγωνιστική προσέγγιση θα όφειλε να ανασυγκροτήσει με μεγαλύτερη πληρότητα, συνοχή και επάρκεια ένα αντίστοιχης έκτασης και εύρους υλικό.

Ένα ακόμη συγκριτικό πλεονέκτημα της περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης έγκειται κατά τον Κονδύλη στην ικανότητά της να διαυγάσει τη γένεση αλλά και την επικράτηση των ποικίλων ηθικοκανονιστικών προσεγγίσεων. Πρόκειται για μόνιμο αίτημα κάθε γενετικής υπερβατολογικής προσέγγισης από τον Fichte ίσαμε τον Deleuze: Υπάρχουν μόνο δύο συστήματα, του ιδεαλισμού τής ελευθερίας (ως αυτοθεσία τού απόλυτου Εγώ) και του ντετερμινισμού τής ύλης (ως εξαφάνιση κάθε υποκειμενικότητας στην ωκεάνια οντολογική αταραξία των νομοτελών αλληλεπιδράσεων) και το καθένα επιλέγεται με βάση την ιδιοσυγκρασία ενός εκάστου (ο στοχαστής ως απαραμείωτη υποκειμενικότητα επιλέγει και συνάμα επιλέγεται ο ίδιος: το παράδοξο αυτό θα αξιοποιηθεί δεόντως από τον Kierkegaard, ο οποίος θα προσδώσει στο φιχτιανό νήμα μια αχλή δραματικής διακινδύνευσης της ύπαρξης), αλλά μόνον το πρώτο είναι σε θέση να διαυγάσει την εμφάνιση του δεύτερου και τους λόγους που καθίσταται ελκυστικό και βιώσιμο ως προοπτική. Έτσι και στον Deleuze, υπάρχει ο «χάοσμος» των υποαναπαραστατικών «εντασιακών διαφορών» που συγκαλύπτονται από τον «καθημερινό» κόσμο τής αναπαράστασης, όμως είναι μια «φιλοσοφία τής διαφοράς» εκείνη που αναδεικνύει τις προϋποθέσεις τής «δογματικής εικόνας τής σκέψης» (της αναπαραστατικής λειτουργίας που επιμερίζει το υπάρχον σε χωροχρονικά εντοπίσιμες οντότητες και καταστάσεις πραγμάτων, ήτοι σε αναγνωρίσιμα υποκείμενα και αντικείμενα με σταθερές ιδιότητες) και καθιστά εύλογη την επικράτησή της. Εν ολίγοις, εάν υπέθετε κανείς ότι τα πράγματα είναι σε αδρές γραμμές όπως τα παρουσιάζει η κονδυλική θεωρία, θα έπρεπε να αναμένει τη διάδοση ανταγωνιστικών κανονιστικών προσεγγίσεων που θα πρόβαλλαν ως μοναδικοί αξιόπιστοι φορείς μιας οικουμενικής αλήθειας. Αξιοσημείωτο είναι επίσης ότι και οι τρεις προαναφερθέντες φιλόσοφοι (όπως εξάλλου και ο Schopenhauer, έστω και περισσότερο αμφίθυμα) ισχυρίζονται ότι αρθρώνουν εμμενειοκρατικές θέσεις, μολονότι (στο φως και των ανωτέρω παρατηρήσεων περί της πολεμικής και συναρτησιακής λειτουργίας τής σκέψης) περισσότερο ενδιαφέρον θα παρουσίαζε η διευκρίνιση της ακριβέστερης νοηματοδότησης και χρήσης τού όρου στο επιχείρημα του καθενός.

Όσον αφορά τον οδηγητικό μίτο τού παρουσιαζόμενου βιβλίου, ήτοι την ανάγνωση του Κονδύλη υπό την οπτική τής υπερβατολογικής βουλησιαρχίας τού Schopenhauer, ο Αμάραντος φέρνει στο φως τη μορφολογική αντιστοιχία και την σύμπτωση ή επικάλυψη περιεχομένων στη σκέψη των δύο φιλοσόφων, η οποία πάντως δεν φαίνεται να προκύπτει από την άμεση και ομολογημένη επίδραση. Άλλως ειπείν, δεν θα πρέπει να φανταστούμε ότι έλαβε χώρα κάποια στιγμιαία έκλαμψη ή επιφοίτηση του νεαρού Κονδύλη όταν ενέκυπτε στις σελίδες τού Ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση. Οι βιογραφικές λεπτομέρειες δεν έχουν ενδιαφέρον στο καθαυτό φιλοσοφικό επίπεδο πραγμάτευσης, αλλά φαίνεται ότι ο Κονδύλης είχε οδηγηθεί αδρομερώς στη βασική του τοποθέτηση από βιωματικούς παράγοντες (σχετιζόμενους κατά πάσα πιθανότητα με τη νεανική και ετερόδοξη αριστερή στράτευσή του) και εκ των υστέρων ενέδυσε με φιλοσοφικό λεξιλόγιο και συνειδητά εμπλούτισε με το κατάλληλο εννοιολογικό οπλοστάσιο τούτη την αρκτική ενόραση (με σημαντικότερη την επίδραση του Nietzsche μάλλον, παρά του Schopenhauer). Εξάλλου, ζητήματα όπως η οριοθέτηση και η διασύνδεση του υπερβατολογικού και του εμπειρικού, του ανυπόθετου και των υπό όρους πραγμάτων, του οντολογικού θεμελίου τού κόσμου και του κόσμου νοούμενου ως κατά το μάλλον ή ήττον εύτακτη ιεραρχία όντων και αλληλουχία συμβάντων βρίσκονταν στην ημερήσια διάταξη της μετακαντιανής φιλοσοφικής «στιγμής».[2] Το ερώτημα εν ολίγοις άπτεται του αν πρόκειται για σχέση εξάρτησης (λχ. συνεπαγωγής) μεταξύ των δύο εγχειρημάτων ή αν αμφότερα αποτελούν διαφορετικές και δομικά ομόλογες ενσαρκώσεις μιας κοινής μήτρας αφετηριακών παραδοχών. Με μαθηματικούς όρους, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι ο συγγραφέας επιχειρηματολογεί πειστικά για το ότι οι δομές σκέψης και τα χρησιμοποιούμενα από τους Schopenhauer και Κονδύλη λεξιλόγια αποτελούν μέχρι ενός σημείου ισόμορφα μοντέλα τού ίδιου τυπικού αξιωματικού συστήματος. Η επιφύλαξη αφορά το κύριο σημείο διαφοροποίησης, που είναι η εν είδει μεταφυσικής αρχής επέκταση από τον Γερμανό φιλόσοφο της εμβέλειας της βούλησης στο σύνολο του επιστητού, περιλαμβανομένης της ανόργανης ύλης, ενώ ο Κονδύλης με νεοκαντιανή ή «φιχτιανή» σύνεση αυτοπεριορίζεται στα ανθρώπινα, θεωρώντας ότι οι μεταφυσικές φιλοδοξίες αντικατοπτρίζουν αξιώσεις ισχύος και προβάλλουν το Δέον στο Είναι ή απορροφούν το Είναι στο Δέον. «Δεν πρέπει να ξεχνάμε» επισημαίνει ο συγγραφέας, «πως ο Κονδύλης δεν ενδιαφέρεται άμεσα για τα ερωτήματα της κλασικής οντολογίας, αντιθέτως στο επίκεντρο της σκέψης του βρίσκεται το πεδίο που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε κοινωνική οντολογία. Δηλαδή η σκέψη του εστιάζει στον άνθρωπο και την κοινωνία του και μόνο δευτερευόντως και συμπληρωματικώς, στον βαθμό που εμπλέκεται στην ανθρώπινη κατάσταση, ασχολείται με τη ζωική και ανόργανη πραγματικότητα» (112-113). Αυτή θα είναι άλλωστε η κριτική τού Κονδύλη στον Nietzsche: Έχοντας με επιδέξιο τρόπο ξεσκεπάσει το θεολογικό αίμα που ρέει στις φλέβες τής φιλοσοφίας και δη της παραδοσιακής μεταφυσικής και των ορθολογιστικών μεταμορφώσεών της, θα επιδοθεί κατόπιν και ο ίδιος στην υποστήριξη σαφώς μεταφυσικών θέσεων με τις σύστοιχες κανονιστικές συμπαραδηλώσεις (η «αιώνια επιστροφή», ο «υπεράνθρωπος», το αίτημα μιας «μεταξίωσης των αξιών» και φυσικά η ίδια η «θέληση για δύναμη» ή «βούληση της ισχύος», η οποία, δίχως ν’ αποτελεί μεταφυσική αρχή παλαιού τύπου, υπερβαίνει τα επιτρεπτά όρια που θέτει η αγνωστικιστική ευσέβεια). Δεν θα συναντήσει κανείς στον Κονδύλη το ένθερμο ενδιαφέρον τού Nietzsche  για τις συγκαιρινές εξελίξεις στα πεδία τής βιολογίας και της χημείας (όπως το έργο των Wilhelm Roux, William Rolph και Carl von Nägeli) ως τεκμήρια της επενέργειας της «βούλησης στη φύση» (όπως ήταν ο τίτλος ενός σχετικού πονήματος του Schopenhauer). Πάντως δεν θα πρέπει να λησμονείται ότι ο Κονδύλης μεριμνούσε για τη διαφοροποίησή του από τα συναφή ρεύματα ιστοριστικού νατουραλισμού τού 19ου αι., τα οποία συνδέονταν με τις «στρατευμένες θεωρίες τής απόφασης» των Lebensphilosophen και των υπαρξιστών των πρώτων δεκαετιών τού 20ού αι., και ότι είναι βιαστικές οι συσχετίσεις τού έργου του με αυτές τις τάσεις (όπως το είχε επιχειρήσει λίγο μετά τον αδόκητο χαμό του η Σταυρούλα Τσινόρεμα, διαπιστώνοντας τον αναγωγιστικό ρόλο που διαδραματίζει στη θεωρία του η «μυστηριώδης βιοψυχική δομή» ως εννοιολογικό ισοδύναμο μιας βιολογικής εγγραφής τής «βούλησης για ισχύ»).

Εν πάση περιπτώσει, η θέση τού Αμάραντου είναι ότι υφίσταται «εκλεκτική πνευματική συγγένεια» μεταξύ των δύο φιλοσόφων. Πρόκειται για θέση αναμφίβολα ορθή, ενίοτε όμως διατυπώνεται ως ο τολμηρότερος ισχυρισμός ότι «η πραγματική έμπνευση για τον έλληνα στοχαστή είναι το έργο τού Αρθούρου Σοπενχάουερ, τόσο έμμεσα όσο και άμεσα», και άρα υφίσταται «άμεση πνευματική παρουσία τού Σοπενχάουερ στην περιγραφική θεωρία τής απόφασης». Η σύγκλιση αυτή άπτεται τόσο του διαπιστούμενου δυϊστικού σχήματος που χρησιμοποιούν (ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση, ο προκαταρκτικός κόσμος τής χαοτικής ποικιλομορφίας και ο διευθετημένος που παρέχεται από τις κοσμοεικόνες) όσο και της αναγωγής τής βούλησης σε καθορίζουσα αρχή η οποία οργανώνει τον φαινομενολογικό πλούτο τής εμπειρίας, ενώ επισφραγίζεται από τον υπαρξιακό οδοδείκτη που προτείνουν αμφότερες οι θεωρήσεις – στην περίπτωση του Schopenhauer άμεσα ως ηθικοπρακτικός γνώμονας, ενώ σ’ εκείνη του Κονδύλη έμμεσα ως μεθοδολογικό ιδεώδες και γνωσιολογική προϋπόθεση. Πρόκειται για την ενδεδειγμένη υπαρξιακή στάση τής παραίτησης, η οποία επιφυλάσσεται για τις μεγαλοφυΐες και τους ασκητές ή αντίστοιχα για τους «επαΐοντες του περιθωρίου», των οποίων η εμφάνιση ευνοείται στις ιστορικές μεσοβασιλείες. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, η σύγκλιση αυτή «παρέχει μια ακλόνητη τεκμηρίωση για τις οφειλές τού Παναγιώτη Κονδύλη στη φιλοσοφία τού Αρθούρου Σοπενχάουερ» (120). Εάν μάλιστα επιχειρούσαμε «εν είδει διανοητικού πειράματος να αφαιρέσουμε τις επιρροές αυτές», θα λάμβανε χώρα η «κατάρρευση του οντολογικού και γνωσιολογικού υποβάθρου τής περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης» (122). Ο Αμάραντος επιμένει στον επίλογο ότι πρόκειται για μείζονος σημασίας ομοιότητες και όχι απλώς για αναλογίες στα έργα των δύο φιλοσόφων, οι οποίες «δεν αφήνουν περιθώρια στην άρνηση του συμπεράσματος για την καταγωγική σχέση τού σκληρού πυρήνα των εννοιολογικών εργαλείων τού δεύτερου [σ.σ. του Κονδύλη] από την πνευματική παραγωγή τού πρώτου [σ.σ. του Schopenhauer]» (172). Ενώ, αναφερόμενος εκ νέου στο προταθέν νοητικό πείραμα, υπερθεματίζει: «Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ως προς αυτό. Η αφαίρεση θα σήμαινε την οντολογική και λειτουργική κατάρρευση της περιγραφικής θεωρίας τής απόφασης» (173).

Στο τελευταίο κεφάλαιο του δοκιμίου, αναδεικνύονται τα όρια της κονδυλικής θεωρίας όπως εξακτινώνεται στην κοινωνική και πολιτική εξέλιξη των τελευταίων αιώνων. Η κύρια μομφή που διατυπώνεται είναι συναφής προς την εγελιανή κριτική στον Schelling: Η βούληση για ισχύ επιβάλλεται ως αδιαφοροποίητο πέπλο που καλύπτει τα πάντα και ανευρίσκεται παντού, ως προκρούστεια κλίνη στην οποία προσαρμόζεται η πραγματικότητα, ώστε ο φορμαλισμός τού θεωρητικού σχήματος καταλήγει να καταπιέζει και να συγκαλύπτει αντί να αναδεικνύει τα φαινόμενα σ’ όλη τους την ετερογένεια και την ιδιοσυστασία. Επιπλέον, η αξιολογικά ελεύθερη θεωρία μοιάζει να μην επιτρέπει τις ποιοτικές διακρίσεις στη συγκρότηση του γνωστικού αντικειμένου και να μην διαθέτει κριτήρια για την ιεραρχική διάταξη των επιμέρους όψεών του (λχ. πολιτισμικών φαινομένων, κοινωνικών σχηματισμών, καλλιτεχνικών ρευμάτων, πολιτικών ιδεολογιών, διαφορετικών πολιτευμάτων), σε αντίθεση με την κοσμοσυστημική γνωσιολογία τού Κοντογιώργη, η οποία εκκινεί από την ιστορική ανάδυση του προτάγματος της ελευθερίας, η έκταση και η ένταση της εμπέδωσης και διάχυσης του οποίου επιτρέπει τη σύγκριση διαφορετικών πολιτισμικών μορφωμάτων και θεσμίσεων, όπως και των επιμέρους σταδίων στη μακρά διάρκεια της εξέλιξης. Το αναδυθέν σε πραγματικό ιστορικό χρόνο πρόταγμα της ελευθερίας αποκαλύπτεται αναδρομικά ως το διαλεκτικό συμπλήρωμα της ισχύος, οριοθετώντας την εμβέλεια της βούλησης για ισχύ και μετριάζοντας τις θεμελιωτικές αξιώσεις της. Δεν θα υπεισέλθουμε σε λεπτομέρειες, δεδομένου ότι οι επεξεργασίες αυτού του τμήματος μάς φαίνονται λιγότερο ενδιαφέρουσες (υπό την έννοια ότι απομακρύνονται από τα μεταθεωρητικά ζητήματα – εξυπακούεται ότι για έναν άλλο τύπο αναγνώστη, το πρόσημο θα μπορούσε κάλλιστα να ήταν αντίστροφο). Σ’ αυτό το σημείο ο Αμάραντος απευθύνει μια παράξενη κριτική στον Κονδύλη, διαπιστώνοντας τις οφειλές του στη γερμανική κουλτούρα, ενώ μοιάζει ν’ αποδέχεται μια εκδοχή τού αφηγήματος περί «πρωσικού εξαιρετισμού», έστω και με αντιστραμμένη, αρνητική φόρτιση. Σχολιάζοντας τη διάκριση του Michel Foucault μεταξύ του άγριου και του βάρβαρου, ο Αμάραντος γράφει ότι «αυτή συνεπάγεται, πέρα από το κοινό τους χαρακτηριστικό, όπου είναι η πολιτισμική υστέρηση, ότι ο βάρβαρος σε αντίθεση με τον καλοπροαίρετο άγριο, διακατέχεται από την αλαζονεία τής ισχύος και την έπαρση της επιβολής. Ώστε ο βάρβαρος μεταφράζει ψυχολογικά την πολιτισμική του υστέρηση μέσω της ισχύος σε υπεροχή. Αδυνατεί, λοιπόν, να τοποθετηθεί υπέρ μιας ειρηνικής διευθέτησης, μέχρι τη στιγμή που θα νιώσει τους συσχετισμούς δύναμης να στρέφονται εις βάρος του. Τις περισσότερες φορές, αυτή η συνειδητοποίηση έρχεται πολύ αργά, ώστε το τίμημα της επιβολής να το πληρώνει ο βάρβαρος με την ίδια του την καταστροφή. Δεν είναι άλλωστε λίγες οι φορές που έχουμε δει κάτι τέτοιο να επαναλαμβάνεται στη γερμανική ιστορία» (159).[3]

Η αξιόλογη συμβολή τού Αμάραντου στην κριτική φιλοσοφική γραμματεία για το έργο τού Κονδύλη θα μπορούσε να εντρυφήσει περισσότερο στις συνδέσεις και τις αντιστοιχίες που επιχειρεί στο επίπεδο της ιστορίας των ιδεών, όπως και να έχει λάβει υπόψη ορισμένες από τις εργασίες που αναφέραμε προκειμένου ν’ ανασυγκροτήσει με πλουσιότερους όρους όχι μόνο την επιχειρούμενη στάθμιση ή αποτίμηση της φιλοσοφικής συνεισφοράς τού Κονδύλη συναρτήσει τής ιστορίας των ιδεών, αλλά και τις γόνιμες και ενδιαφέρουσες συζητήσεις που διεξάγονται, έστω και με όρους «χαλασμένου τηλεφώνου», στη σύγχρονη ελληνόγλωσση πραγματικότητα (το καταβαλλόμενο τίμημα θα ήταν βέβαια η αύξηση σε όγκο τής μελέτης). Ανεξάρτητα από το αν θεωρούμε «τραβηγμένη» τη διαπίστωση ότι η επίδραση του Schopenhauer υπήρξε ίσως η πλέον καθοριστική κατά την πνευματική διαμόρφωση του Κονδύλη, η πρωτοβουλία τής διατύπωσης και εξερεύνησης αυτής της υπόθεσης είναι αξιέπαινη, όπως και η συγκριτική αντιπαραβολή με τις συναφείς επεξεργασίες τού Κοντογιώργη. Όσον αφορά τις επισημανθείσες νωρίτερα κριτικές, η γνώμη μας είναι ότι μπορούν ν’ αποφευχθούν ή ν’ αντιμετωπιστούν ικανοποιητικά με τους πόρους που διαθέτει ή μπορεί ν’ αντλήσει η περιγραφική θεωρία τής απόφασης. Συγκατανεύουμε στη διαπίστωση του Μεταξόπουλου ότι ο Κονδύλης είχε υπόψη του τις σύγχρονες γνωσιοθεωρητικές και μεθοδολογικές συζητήσεις, όμως τις «σνόμπαρε», αρκούμενος κατά κάποιον τρόπο, πέραν των απαντήσεων που αναφέρθηκαν παραπάνω, στη διαβεβαίωση της εντιμότητας και της ακεραιότητάς του (σε κάθε περίπτωση, ο Μεταξόπουλος θεωρεί τις εκφερόμενες ενστάσεις διαχειρίσιμες). Μήπως ο Κονδύλης είναι τελικά κακός φιλόσοφος; Ή θα έπρεπε μάλλον ν’ αποφανθούμε ότι δεν είναι καν φιλόσοφος, εφόσον αφενός η περιγραφική θεωρία τής απόφασης, όπως η «μη φιλοσοφία» τού Francois Laruelle (hat tip, Τζόνι Ευσταθίου aka Γιόχαν φον Όιστατ [Ονειρμάρξ]), συνιστά μια επιστημονική προσέγγιση που λαμβάνει τη δομή τής φιλοσοφικής απόφασης ως πρώτη ύλη, ενώ, επιπλέον, αφιέρωσε ορισμένες από τις πλέον αξιόλογες σελίδες τού έργου του στην ιστορία των ιδεών, την κοινωνική οντολογία και ευρύτερα τη θεωρία τού πολιτισμού;

Εν κατακλείδι, το δοκίμιο του Αμάραντου αποτελεί μια μεστή στοχαστική χειρονομία που φτάνει στο αναγνωστικό κοινό σε μια κομψή και σε γενικές γραμμές προσεγμένη έκδοση (την οποία παραλείψαμε να αναφέρουμε ότι προλογίζει ο Στέφανος Ροζάνης). Ολοκληρώνοντας την πραγμάτευσή του, ο Αμάραντος επιχειρεί να εντάξει το θεωρητικό εγχείρημα του Κονδύλη στη μακρά διάρκεια της ιστορίας των ιδεών από την άποψη της πρωτοτυπίας. Διακρίνει τρία επίπεδα –τα οποία εκτείνονται από την επινόηση νέων εννοιολογικών εργαλείων ή/και των σύστοιχων πεδίων (ή την ίδρυση «σχολής») ίσαμε τη δημιουργική ανάκτηση, ιδιοποίηση, αξιοποίηση και μετάπλαση ήδη διαθέσιμων εννοιολογικών εργαλείων και την επέκτασή τους σε νέα πεδία εφαρμογής, η οποία απλώς υπερβαίνει τη συνετή διαχείριση των υπαρχόντων νοητικών εργαλείων στα θετικά περιγεγραμμένα πεδία που τούς αναλογούν– και σπεύδει να κατατάξει την περιγραφική θεωρία τής απόφασης στην ενδιάμεση βαθμίδα – εκτίμηση τον γενικό χαρακτήρα τής οποίας συμμεριζόμαστε, ανεξάρτητα από κάποιες επιμέρους περιπλοκές τής επιχειρηματολογίας που την υποβαστάζει. Σε κάθε περίπτωση, προσυπογράφουμε μετ’ επιτάσεως τον ισχυρισμό τού συγγραφέα ότι ο Κονδύλης «αποτελεί μια σημαντική μορφή τής σύγχρονης φιλοσοφίας. Είναι όντως υποδειγματικός ο τρόπος που αξιοποιεί το πλήθος των γνώσεων που διαθέτει για να λειτουργήσει ως ιστορικός των ιδεών. Εξίσου αξιομνημόνευτη είναι και η ικανότητά του να συνδέει τις προκείμενες προτάσεις του με τις συμπερασματικές, αναζητώντας ορθολογικές εξηγήσεις στις δαιδαλώδεις διαδρομές τής σκέψης. Επίσης, η περιγραφική θεωρία τής απόφασης, στο μέτρο που παρέχει ορισμένα κρίσιμα εργαλεία ανάλυσης των σύγχρονων γεωπολιτικών συσχετισμών δύναμης, δύναται να προσεγγίσει με σχετική επάρκεια γεγονότα τού κοντινού μέλλοντος» (179).

----------------------

[1] Βλ. αντιστοίχως Γιώργος Φαράκλας, Νόημα και κυριαρχία. Νοηματική συγκρότηση και κριτική των σχέσεων κυριαρχίας (Αθήνα: Εστία, 2007). Αιμίλιος Μεταξόπουλος, Αυτοσυντήρηση, πόλεμος, πολιτική. Όψεις του μετανεωτερικού κόσμου υπό το φως της θεωρίας της κοσμοκατασκευής (Αθήνα: Εκδόσεις Λιβάνη, 2005). Πέτρος Λάζος, Αξιακός σχετικισμός, κανονιστικότητα και αποφασιαρχία στο έργο του Π. Κονδύλη. Όροι, προϋποθέσεις συγκρότησης και θεωρητικές συνέπειες μίας αποφασιαρχικής θεωρίας (Ιωάννινα, 2011). Για μια εμπεριστατωμένη αποτίμηση της πρώιμης υποδοχής τού κονδυλικού έργου στην Ελλάδα, παραπέμπουμε τον αναγνώστη στο μελέτημα του Γιώργου Ευαγγελόπουλου, «Μελαγχολία και Πολεμική και η υποδοχή τού έργου τού Π. Κονδύλη στην Ελλάδα», Νέα Κοινωνιολογία, 39 (2004), 43-64.

[2] Πρβλ. τα όσα αναφέρει σχετικά στη μνημειώδη εργασία του Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τόμος Β΄: από τον Χέγκελ και τον Νίτσε ως τον Χάιντεγκερ και τον Βίττγκενσταϊν, μετάφραση: Μιχάλης Παπανικολάου (Ηράκλειο & Αθήνα: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2012), 27-28: «Το Υπερβατικό παύει ν’ αποτελεί ενσάρκωση του Δέοντος ή ανώτατη κανονιστική βαθμίδα δικαιοδοσίας, κι αντί γι’ αυτό γίνεται η αρχέγονη πηγή που παράγει αφ’ εαυτής όλες τις μορφές τού Πεπερασμένου, τις κακές και τις άσχημες εξίσου με τις καλές και τις ωραίες. Βέβαια, οι ακριβείς συνθήκες κάτω απ’ τις όποιες λάμβανε χώρα τούτη η παραγωγή ή, μ’ άλλα λόγια, οι σχέσεις μεταξύ Πεπερασμένου και Απόλυτου, Όντος και Είναι, κτλ., παρέμεναν εξίσου ασαφείς όπως και σε ανάλογες δομές σκέψης τού παρελθόντος, το κυριότερο όμως ήταν ότι πλέον είχε πεθάνει όχι μόνο η ιδέα τής Δημιουργίας, παρά κι η παλιά ιεραρχία των οντολογικών επιπέδων, καθώς και καθαυτό το Υπερβατικό παλαιού τύπου». Στον Schopenhauer αναφέρεται στις σελίδες 34-36, 224-225.

[3] Στις «Κριτικές αντιρρήσεις στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη», ο Φώτης Τερζάκης έχει επιμείνει στον υφέρποντα «πρωσικό αυταρχισμό» τής σκέψης τού Κονδύλη. Αξίζει να προσεχθεί το κρεσέντο με το οποίο διαδοχικά προσεγγίζει την πολεμική διαπίστωσή του, ως εάν όλο το κείμενο έχει γραφτεί για να νομιμοποιήσει σταδιακά την ακροτελεύτια φράση και την απόλαυση που η εκφορά της κομίζει: «Σε αυτές τις προγραμματικές διατυπώσεις εμφανίζονται όλα τα μοτίβα που θα γίνουν λίγο-λίγο αναγνωριστικά τής σκέψης τού Παναγιώτη Κονδύλη: ο βεμπεριανός του σχετικισμός που αξιώνει μιαν "αξιολογικώς ουδέτερη επιστήμη" και η έννοια της "ετερογονίας των σκοπών"· η αγωνιστική (ωμά εργαλειακή) αντίληψη του Λόγου και η αυταρχική υπαγωγή όλων των διαφορικών και κρίσιμων περιεχομένων σε μια υποτιθέμενη απαράλλακτη, υπαρξιακή και διαχρονική "δομή"· μια νεοδαρβινικού τύπου φυσικοποίηση της ιστορίας (που προϋποθέτει μία κοινωνική προβολή στην ίδια τη φύση) με την αναγωγή τής "έχθρας" σε υπεριστορική ανθρώπινη ουσία, ως αιώνια αμοιβαία διεκδίκηση "ζωτικού χώρου" (είναι ακριβώς η έννοια του ναζιστικού Lebensraum)· ένας επίσης φασιστικών αποχρώσεων αντιδιανοουμενισμός –που θα πρέπει να ενέχει σημαντικές ποσότητες αυτοπεριφρόνησης– και μια αντίληψη της επιβολής και της επικράτησης ως αυτού "που μετράει" πραγματικά στην ιστορία… [...] Ποια είναι η ταυτότητα αυτής τής θεωρίας; Τα βασικά της κλειδιά έχουν ήδη διαφανεί, νομίζω. Ακριβέστερα, θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημά του σαν μία μετάβαση από τον αξιακό σχετικ­­­ισμό σε μια νεοδαρβινιστικού τύπου βουλησιαρχία. Ο πεισματικός του αντι-ουμανισμός βρίσκει τις εκλεκτικές του συγγένειες πρώτον σε πεσιμιστικές, κυκλικές αντιλήψεις τής ιστορίας (Θουκυδίδης, Μακιαβέλι, Όσβαλντ Σπένγκλερ), και δεύτερον στους πιο ζοφερούς (και κυριολεκτικά αντιδραστικούς, όσο προχωρούμε στην ύστερη νεωτερικότητα) επικριτές τού Διαφωτισμού: Τόμας Χομπς, Ντε Μαιστρ και Μπονάλντ, Τόμας [σ.σ. μάλλον εννοείται ο συντηρητικός πολιτειολόγος Carl Schmitt] Σμιτ… Ιδιαίτερη γοητεία φαίνεται να τού ασκεί ο μιλιταριστικός πρωσικός αυταρχισμός, όπως παραδειγματικά εκφράζεται στους στοχασμούς τού στρατηγού Καρλ φον Κλαούζεβιτς, με τον οποίον διαλέγεται διαρκώς (όπως και με τον μεγάλο νομικό τής Βαϊμάρης, θεωρητικό στυλοβάτη τού ναζισμού, τον Καρλ Σμιτ) σε όλο του το έργο. [...] Παράγοντες οροεξαρτημένοι και ιστορικώς μεταβλητοί, όπως η συνθήκη τής υλικής σπάνης και οι εσωτερικεύσεις της, η παιδαγωγική βία και τα ψυχικά της αποτυπώματα, τυχόν σχέσεις υποδούλωσης, εκμετάλλευσης, ανισότητας και αδικίας που παράγουν εκρήξεις δικαιολογημένης οργής και αγανάκτησης, οιδιπόδειες αντιζηλίες που γεννιούνται ή επιτείνονται από πατριαρχικές δομές σχέσεων και σεξουαλικώς κατασταλτικούς κανόνες – όλο αυτό το φάσμα των διαφοροποιητικών συνθηκών που μπορούν να παράγουν βία, μίσος και ανταγωνισμό ανάμεσα στους ανθρώπους πολτοποιούνται κάτω από μία και μόνη, μη αναγώγιμη "υπαρξιακή" αρχή: την αρχή τής έχθρας. Αυτό είναι, ας μού επιτραπεί να το πω, η φασιστική ανθρωπολογία στην πιο καθαρή φιλοσοφική της έκφραση: την έκφραση, ακριβώς, που έκανε διάσημη με τις διατυπώσεις του ο Καρλ Σμιτ». Βλ. https://thepressproject.gr/fotis-terzakis/

 

* Βλ. Σωτήρης Αμάραντος, Η βούληση της ισχύος στον στοχασμό του Παναγιώτη Κονδύλη, προλεγόμενα: Στέφανος Ροζάνης (Αθήνα: Εκδόσεις Παπαζήση, 2021).

 

Πηγή artcore 

 

Ο αντιδραστικός ντελεζισμός: Ένα ραπόρτο*

 

 

Την τελευταία δεκαετία παρουσιάστηκε το «παρα-ακαδημαϊκό» φαινόμενο μιας ιδιοποίησης των «αναρχοεπιθυμητικών» τάσεων και της «φιλοσοφίας της διαφοράς» (δηλ. εκφάνσεων μιας ορισμένης «νιτσεϊκής αριστεράς») για τη δικαιολόγηση μιας σειράς αντιδραστικών πολιτικών θέσεων, κατά τα λοιπά ευρισκόμενων «πέραν της Δεξιάς και της Αριστεράς».

Η υποβόσκουσα παραδοχή που συνέχει αυτές τις τοποθετήσεις μοιάζει να είναι ότι, στην εποχή των όψιμων μαζικοδημοκρατικών κοινωνιών, η Αριστερά έχει πάψει προ πολλού να εκφράζει μια φυγόκεντρη προωθητική δυναμική και έχει καταλήξει να εγκλείεται στο υπάρχον καθεστώς ως προνομιακή συνιστώσα τής εύρυθμης λειτουργίας και άρα της διευρυμένης αναπαραγωγής του. Επιπρόσθετα, δεσπόζει ως ρητορική η επίκληση του «αξιακού πολυθεϊσμού» εναντίον τού επάρατου διαφωτιστικού οικουμενισμού (στη μορφή φερειπείν του διεθνοπολιτικού κανονιστικού πλαισίου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων), ο οποίος άλλοτε γίνεται αντιληπτός ως μετάφραση σε θύραθεν γλώσσα τού αβρααμικού μονοθεϊσμού και άλλοτε κατονομάζεται ως παρασιτική προκρούστεια κλίνη που επικάθεται στο κοινωνικό πεδίο και επιφέρει την ομοιογενοποίησή του υπό τον «ελάχιστο κοινό παρονομαστή».

Εν προκειμένω δεν θα μάς απασχολήσει ο εντοπισμός των όποιων αμφίθυμων οφειλών ή των εκλεκτικών συγγενειών τού εν λόγω «ρεύματος» σε προγενέστερες πνευματικές παραδόσεις, όπως κατεξοχήν είναι οι μεταρομαντικές φιλοσοφίες τής φύσης και της ζωής (λχ. η μετακαντιανή βουλησιαρχική γενεαλογία και οι βιταλιστικές τάσεις που ανατιμούν τον ρόλο των ψυχόρμητων σε σχέση με τη νόηση και αμφισβητούν τον διαχωρισμό των βουλητικών λειτουργιών από τις γνωστικές, η ακόλουθη εστίαση στην ενεργειακή οικονομία των βιοψυχικών συστημάτων ή η συντηρητική πολιτικοποίηση υπαρξιακών κατηγοριών από εκπροσώπους τού «αντιδραστικού μοντερνισμού»).

Η ανακοίνωσή μας θα εστιάσει, πέραν της συνθετικής παρουσίασης του φαινομένου, στα ερωτήματα που αφορούν α) τους λόγους που μια τέτοια ρηματική κατασκευή επανέρχεται, έστω και όχι ακριβώς στο φιλοσοφικό προσκήνιο, διεκδικώντας χώρο στην τρέχουσα ιδεοκίνηση, β) το κοινό στο οποίο απευθύνεται, και γ) το γιατί κρίνει επιβεβλημένη ή πρόσφορη την αναφορά στο έργο τού Gilles Deleuze προκειμένου ν’ αντικρούσει τους ισχυρισμούς –και κυρίως ν’ αποφύγει τον έλεγχο– της «νεοδιαφωτιστικής» κριτικής.

-------------------------

 * Περίληψη ανακοίνωσης/εισήγησης στο 1ο Συνέδριο Υποψήφιων Διδακτόρων και Μεταδιδακτορικών Ερευνητών/τριών που διοργανώθηκε στα Ιωάννινα την Παρασκευή 27 και το Σάββατο 28 Μαΐου 2022 από το Ινστιτούτο Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Σπουδών τού Πανεπιστημιακού Ερευνητικού Κέντρου τού Πανεπιστημίου Ιωαννίνων. Σχόλιο του ιστολογίου: Ευχαριστούμε τους συγγραφείς για την αποστολή τής περίληψης και εκφράζουμε την ανησυχία, εάν όχι και τη θλίψη μας για το περιεχόμενό της.

Το νέο παραγωγικό πρότυπο και ο κόσμος της εργασίας

 

του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν

 

Τα αριστερά κόμματα στην Ευρώπη, κατά την περίοδο μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, εξελίχθηκαν σε συνθήκες που τις χαρακτήριζαν η κατάρρευση του γοήτρου του σοβιετικού κόσμου, αφενός, και η εδραίωση της γοητείας κατά την «ένδοξη τριακονταετία» των παραλλαγών ενός καπιταλιστικού προτύπου, που γνώρισε πρωτόγνωρες επιτυχίες. Το πρότυπο αυτό, που οι διάφορες εκδοχές του απέκτησαν τα χαρακτηριστικά ενός σοσιαλδημοκρατικού προτύπου, ήταν το αποτέλεσμα των δυνατοτήτων ταχείας συσσώρευσης κεφαλαίου, κατά την περίοδο αυτή, αλλά και της προθυμίας τόσο του κεφαλαίου, όσο και των εκπροσωπήσεων του κόσμου της εργασίας για σύναψη ενός κοινωνικού συμβολαίου, το οποίο οδήγησε στην αύξηση της απασχόλησης, της κοινωνικής προστασίας και του βιοτικού επιπέδου των μισθωτών.

Το πρότυπο αυτό διαμόρφωσε για πρώτη φορά μια κοινωνικά γοητευτική εκδοχή του καπιταλισμού και για τις «μεσαίες» και μαζικές κατηγορίες των μισθωτών αποτέλεσε έναν ορίζοντα που παρέμεινε για όλη την περίοδο αυτή επιθυμητός. Όσο μάλιστα επιβίωναν και αυξάνονταν οι θέσεις διανοητικής εργασίας, αποτελούσαν τη δεξαμενή των «οργανικών διανοουμένων» του συστήματος. Οι αντίστοιχες κατηγορίες στο σοσιαλιστικό στρατόπεδο, δεν ασκούσαν καμία γοητεία, ούτε από την άποψη των συνθηκών ζωής τους, ούτε και από την άποψη των γνωσιακών ή τεχνολογικών ικανοτήτων τους. Με εξαίρεση τεχνολογικά προχωρημένες νησίδες, που δεν μπορούσαν να αποτελέσουν τον κανόνα, ούτε από την άποψη του βιοτικού επιπέδου, αλλά και από την άποψη των τεχνολογικών και οικονομικών επιδόσεων.

 

Το σπάσιμο του προσωπείου

Η εξάντληση των δυνατοτήτων μιας καπιταλιστικής συσσώρευσης ικανής να εξασφαλίσει την επιβίωση του κοινωνικού συμβολαίου, και να αναγνωρίσει θεσμικά την επέκταση του διανοητικού περιεχομένου της εργασίας σε όλο και περισσότερες κατηγορίες μισθωτών, αντιμετωπίστηκε από το κεφάλαιο με την υιοθέτηση του νεοφιλελεύθερου προτύπου με τα εξής χαρακτηριστικά:

• την εξατομίκευση και αποδυνάμωση οργανωτικά του πλήθους της μισθωτής εργασίας,
• την ενίσχυση μέσω της καλύτερης αμοιβής, και άλλων προνομίων, των μισθωτών με διοικητικά και οργανωτικά καθήκοντα και ρόλο στην εξέλιξη της τεχνολογίας,
• την εξάρτηση σε μεγάλο βαθμό της κερδοφορίας του κεφαλαίου από την αναδιανομή του εισοδήματος σε βάρος της εργασίας,
• την εξάρτηση της συντήρησης της μεγέθυνσης από τον δανεισμό.
  

Η υιοθέτηση του νεοφιλελεύθερου προτύπου οδήγησε στην καθιέρωση της αδυναμίας ή άρνησης των πολιτικών ηγεσιών που υιοθετούν νεοφιλελεύθερες πολιτικές σε ό,τι αφορά την επιβίωση και ασφαλή διαβίωση του πληθυσμού. Γίνεται αποδεκτή, αν δεν οικοδομείται, η ανασφάλεια όχι μόνο για το βιοτικό επίπεδο, αλλά και για την προστασία της υγείας, και την εξασφάλιση της αναπαραγωγής ενός βιώσιμου περιβάλλοντος.

Κατά την «ένδοξη τριακονταετία» επιτεύχθηκε μια συμπόρευση της διαδικασίας συσσώρευσης κεφαλαίου και της ικανοποίησης σε μεγάλο βαθμό των αναγκών της κοινωνίας. Το νεοφιλελεύθερο πρότυπο έχει αποδεσμεύσει αυτές τις δύο διαδικασίες και έχει μάλιστα θυσιάσει τη δεύτερη προς όφελος της πρώτης, παρά τις ασθενείς ή προβληματικές επιδόσεις της. Η επιστροφή σε ένα καθεστώς που έχει ως στόχο την ικανοποίηση των αναγκών του πληθυσμού, δεν μπορεί να βασιστεί στις ελληνικές συνθήκες σε μια ασθενή διαδικασία αύξησης του προϊόντος και σε στασιμότητα της συσσώρευσης. Η μόνη κατεύθυνση που μπορεί να καλύπτει αυτές τις ανάγκες, είναι η υιοθέτηση των μεθόδων του σχεδιασμού, που επιδιώκουν την αξιοποίηση παραγωγικών δυνατοτήτων, πόρων και ανθρώπινων ικανοτήτων. Πρόκειται για μεθόδους που δεν μπορούν να βασιστούν σε ένα λειτουργικό και αποτελεσματικό θεσμικό πλαίσιο, παρά από τη στιγμή που εξασφαλίζεται η δημοκρατική συμμετοχή της κοινωνίας, ικανή να επιτύχει τον ορισμό και την ικανοποίηση αυτών των αναγκών.

 

Αλληλέγγυα οργάνωση της παραγωγής

Ο διαχωρισμός του κόσμου της εργασίας ανάμεσα στην πλειοψηφία των επισφαλών και άνεργων μισθωτών και τους καλά αμειβόμενους κατόχους διοικητικών, οργανωτικών και τεχνολογικών γνώσεων, μόνο σε ορισμένες περιπτώσεις μπορεί να ξεπεραστεί με τη δημιουργία ισχυρών συνδικαλιστικών οργανώσεων. Για την πολιτική και οργανωτική συγκρότηση του κόσμου της εργασίας, η μόνη προοπτική είναι η ταυτόχρονη δημιουργία θεσμών αλληλέγγυας οργάνωσης της παραγωγής και δημιουργία θεσμών συλλογικού σχεδιασμού των αναπαραγωγικών αναγκών της κοινωνίας. Και οι δύο αυτές κατηγορίες θεσμών θα επιτρέψουν να τεθούν υπό δημοκρατικό λαϊκό έλεγχο οι δημόσιες δραστηριότητες παραγωγής, προσφοράς κοινωνικών υπηρεσιών και προστασίας του περιβάλλοντος, αποφεύγοντας τη δημιουργία προνομιούχων κρατικών γραφειοκρατιών.

Αυτή η διαδικασία δημιουργίας νέων θεσμικών λειτουργιών, απαιτεί οργανωτικές και γνωσιακές αλλαγές αρκετά σημαντικότερες από αυτές που είχαν σχεδιαστεί την εποχή των μεγάλων προλεταριακών συγκεντρώσεων. Η επεξεργασία των στόχων είναι προϋπόθεση των θεσμικών αλλαγών και επομένως οι γνωσιακές λειτουργίες των πολιτικών συσπειρώσεων προηγούνται των θεσμικών αλλαγών, όσο κι αν το ζητούμενο είναι οι κοινωνικές συσπειρώσεις στη βάση της κοινωνίας. Η «γενική διάνοια» είναι μια πραγματικότητα που ευνοεί τόσο την επεξεργασία ενός σχεδιασμού, όσο και τη συγκρότηση των θεσμικών του στόχων, αν και δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι αποτελεί το άθροισμα ολοκληρωμένων γνωσιακών δυνατοτήτων, αλλά μια γνωσιακή βάση που επιτρέπει τη δημιουργία θεσμών σχεδιασμού με νέους στόχους.

Στην ελληνική οικονομία είναι ορατή η ανάγκη πραγματοποίησης ενός παραγωγικού άλματος, που θα στηριχθεί κατά κύριο λόγο στην αξιοποίηση τόσο από ποσοτική, όσο και από ποιοτική άποψη του ανθρώπινου δυναμικού. Με ένα γενικό τρόπο δεν υπάρχει αδυναμία αξιοποίησης του υπάρχοντος ανθρώπινου δυναμικού, που αποτελεί την πραγματική βάση της ανάπτυξης. Γι’ αυτό είναι ένα θετικό από αυτή την άποψη στοιχείο η δυνατότητα αξιοποίησης του αλλοδαπού δυναμικού (μετανάστες και πρόσφυγες), όταν η πολιτική εξουσία κάνει αυτή την επιλογή. Οι θεσμικές διαδικασίες του δημοκρατικού σχεδιασμού έχουν τη δυνατότητα να καλύψουν με εσωστρεφείς παραγωγικές διαδικασίες τις αυξανόμενες αρνητικές επιπτώσεις των αλλαγών στις διαδικασίες παγκοσμιοποίησης, αλλά και την αποτελεσματική διαδικασία της ενεργειακής μετάβασης, όπως και της αντιμετώπισης της κλιματικής αλλαγής, χωρίς συγκρούσεις με τον τοπικό κάθε φορά πληθυσμό, όπως και την εξασφάλιση σε μόνιμη βάση της προστασίας της υγείας του πληθυσμού.

Προϋποθέσεις για τα νέα αυτά χαρακτηριστικά της ανάπτυξης είναι η επιβολή μιας τάσης ελέγχου από το δημόσιο της δημιουργίας και παραχώρησης χρήματος, η οποία να ξεκινήσει σε περιφερειακό επίπεδο ενδεχομένως, πριν επεκταθεί. Μια τέτοια εξέλιξη απαιτεί την ολοκλήρωση της λειτουργίας μιας αναπτυξιακής τράπεζας, αλλά και την καθιέρωση του ελέγχου συστημικών τραπεζών από το δημόσιο. Μια τέτοια αλλαγή, ενώ παραμένει το ζήτημα της διαχείρισης τόσο του δημόσιου, όσο και του ιδιωτικού χρέους, απαιτεί φυσικά την καθιέρωση μιας νέας διαπραγμάτευσης σε ευρωπαϊκό επίπεδο, που να περιλαμβάνει μια στρατηγική συμμαχιών και προτάσεις αναμόρφωσης του θεσμικού πλαισίου στο επίπεδο αυτό.

 

Πηγή Εποχή

Οι κορυφαίοι προπονητές ποδοσφαίρου που εμφανίστηκαν τον 21ο αι.

 

Πολύ πρόσφατα ένας φίλος άρχισε να "κράζει" τον προπονητή τής Μάντσεστερ Σίτι, ισχυριζόμενος ότι "πρεσβεύει τον καπιταλιστικό ολοκληρωτισμό στο ποδόσφαιρο" και ότι, όλως αντιθέτως, ο προπονητής τής Ατλέτικο Μαδρίτης εκφράζει την "πειθαρχημένη αμυντική οργάνωση των λαϊκών στρωμάτων απέναντι στην ιμπεριαλιστική λαίλαπα". Έτσι η κουβέντα περιστράφηκε γενικότερα γύρω από τους προπονητές ποδοσφαίρου και καταλήξαμε να "ψαχνόμαστε" για τους κορυφαίους τής σύγχρονης εποχής. Αποφάσισα λοιπόν να επιδοθώ στη σχετική έρευνα, ανασύροντας και συστηματοποιώντας πληροφορίες που κρυβόντουσαν στα κιτάπια και τα κατάστιχα (καταχωνιασμένες στα πυκνογραμμένα σημειωματάρια και τις σκοτεινές γωνιές τής μνήμης και του διαδικτύου). 

 

Τα κριτήρια που ελήφθησαν υπόψη ήταν: α) Τίτλοι και διακρίσεις. Σε γενικές γραμμές, η κατάκτηση του Champions League είναι δυσκολότερη από τα εθνικά πρωταθλήματα, εκτός αν συμμετέχεις στην Premier League και δεν είσαι η Λίβερπουλ ή η Σίτι ή στη La Liga και δεν ονομάζεσαι Ρεάλ ή Μπαρσελόνα. Αντίστοιχα, η αξιόλογη ευρωπαϊκή πορεία είναι δείκτης μεγαλύτερης επιτυχίας από την κατάκτηση μιας εθνικής λίγκας μικρότερης εμβέλειας. Ομοίως και σε επίπεδο εθνικών ομάδων, όπου η διάκριση στην τελική φάση είναι το ζητούμενο για τα μεγαθήρια, τα οποία συνήθως προελαύνουν στα προκριματικά, ενώ η απλή συμμετοχή ενδέχεται να συνιστά πραγματικό επίτευγμα για χώρες μικρότερης δυναμικής. β) Χτίσιμο διαφορετικών ομάδων. Για παράδειγμα, ο θρυλικός σερ Άλεξ είχε παρουσιάσει τρεις άκρως ανταγωνιστικές εκδοχές τής Γιουνάιτεντ στο διάστημα της πολυετούς θητείας του. γ) Καινοτομίες και νεωτερισμοί. Εύλογα ίσως, οι περισσότεροι σύγχρονοι προπονητές διαχειρίζονται με σύνεση και επάρκεια την αποθησαυρισμένη γνώση των προκατόχων τους. Ως εκ τούτου, σπανίζει στην εποχή μας η εισαγωγή ρηξικέλευθων ιδεών και η εφαρμογή τολμηρών εμπνεύσεων όσον αφορά τις διατάξεις και τους σχηματισμούς, την οργάνωση και ανάπτυξη του παιχνιδιού, τις μεταβάσεις, και γενικότερα όλο τον παράγοντα της προετοιμασίας και του σχεδιασμού ενός αγώνα, κτλ. (Ενίοτε αυτό οδηγεί σε κωμικοτραγικά αποτελέσματα, όπως ολόκληρα τουρνουά όπου οι διάφοροι ανταγωνιστές κατεβαίνουν με το ίδιο ή παρεμφερές στήσιμο -φερειπείν κάποια εκδοχή τού 4-2-3-1- και υποστηρίζουν την ίδια ποδοσφαιρική Ιδέα με τον φανατισμό τού άρτι προσηλυτισμένου ημιμαθούς). δ) Επιτυχία σε σχέση με τις καλλιεργημένες στην αρχή τής θητείας προσδοκίες. Προφανώς, όπως και για το επόμενο σημείο, γίνεται λόγος για ρεαλιστική εκτίμηση και στάθμιση, όπου υπεισέρχεται ένα περιθώριο υποκειμενικής αντίληψης. ε) Εκτίμηση μελλοντικών προοπτικών (όσον αφορά τους νεότερους και λιγότερο έμπειρους, δεδομένου ότι συγκρίνονται με άλλους που προσεγγίζουν πλέον τη δύση μιας μεστής συγκινήσεων και εμπειριών επαγγελματικής διαδρομής). 

 

Όσον αφορά τις ελάχιστες τυπικές προϋποθέσεις για την εξέταση των υποψηφιοτήτων, αυτές περιορίζονταν αυστηρά στη συμπλήρωση μιας πενταετούς παρουσίας στους πάγκους και την εκκίνηση της επαγγελματικής προπονητικής σταδιοδρομίας από το 2000 και μετά. Έχουν ληφθεί υπόψη οι πορείες των εθνικών ομάδων (εξού και η παρουσία τού προπονητή τής Ιταλίας τόσο ψηλά, όπως και του εκλέκτορα της εθνικής Γαλλίας). Η λίστα είναι καταφανώς ευρωκεντρική, αλλά αντιπαρερχόμαστε τη μομφή των διαφόρων "προθύμων".* Εξετάστηκαν συνολικά περισσότερες από τριάντα υποψηφιότητες. Επιχειρήσαμε να συγκεράσουμε τις "αντικειμενικές", ποσοτικοποιήσιμες παραμέτρους με τους περισσότερο ποιοτικούς παράγοντες, ενώ όπου χρειάστηκε καθοριστική ήταν η υποκειμενική προτίμηση. Προτεραιότητα υπήρξε η απόδοση δικαιοσύνης, δίχως πάντως να επιτρέψουμε στις όποιες προσωπικές συμπάθειες ή αντιπάθειες, ιδεολογικές τάσεις και εμμονές, ν' αλλοιώσουν τον συμπεριληπτικό χαρακτήρα τής λίστας. Ως εκ τούτου, στην τελική της κατάρτιση αποτυπώνεται μια πολυφωνία διαφορετικών σχολών, εθνικοτήτων και ηλικιακών κατηγοριών. Με εξαίρεση τις πρώτες θέσεις, οι διαφορές ήταν πολύ μικρές και η -σε κάθε περίπτωση ενδεικτική- τελική κατάταξη επήλθε ύστερα από σκέψη. Εξυπακούεται ότι ενδιαφέροντες, φερέλπιδες και κατά κοινή ομολογία αξιόλογοι προπονητές δεν χώρεσαν στη λίστα, όμως έμοιαζε δύσκολη η εκτόπιση οποιουδήποτε ονόματος απ' όσα ακολουθούν. Είναι ευπρόσδεκτη κάθε είδους ένσταση, αντιπρόταση, διαμαρτυρία ή επισήμανση για τυχόν παραλείψεις.

 

1. Josep Guardiola

2. José Mourinho

3. Jürgen Klopp

4. Diego Simeone

5. Antonio Conte

6. Thomas Tuchel

7. Roberto Mancini

8. Massimiliano Allegri

9. Unai Emery

10. Brendan Rodgers

11. Zinedine Zidane

12. Erik ten Hag

13. Luis Enrique

14. Didier Deschamps

15. Julian Nagelsmann

 

 

Βραβείο "Γιάννης Κυράστας":

Γιώργος Δώνης - Μαρίνος Ουζουνίδης (με αυτή τη σειρά)

 

Σχόλιο: Σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει στον χώρο τής καλαθοσφαίρισης, οι Έλληνες προπονητές μόνο τα τελευταία χρόνια έχουν αρχίσει να υπερβαίνουν τον στενό ορίζοντα παρωχημένων γνώσεων που ακόμη και σήμερα διακινείται ως πρόσφορη "ποδοσφαιρική τεχνογνωσία". Συνήθως βλέψεις για προπονητική καριέρα είχαν όσοι ποδοσφαιριστές είχαν αγωνιστεί σε υψηλοτέρα πρωταθλήματα του εξωτερικού (λχ. Ιταλία για τον Νίκο Αναστόπουλο και πιο πρόσφατα τον Τραϊανό Δέλλα) ή είχαν την τύχη να θητεύσουν δίπλα σε καλούς δασκάλους (λχ. Ίβιτσα Όσιμ, Έγκε Γκέραρντ για τον Νίκο Νιόπλια, ενώ πιο πρόσφατα ο ολλανδοτραφής Αναστασίου ξεκίνησε ως βοηθός τού Χενκ τεν Κάτε). Συνεπώς, τα κουκιά είναι μετρημένα, λόγω και της γενικότερης δυσκολίας που αντιμετωπίζουν οι προπονητές στη χώρα μας (απουσία πίστωσης χρόνου, αλλοπρόσαλλες διοικήσεις, πρόχειροι σχεδιασμοί, υποτυπώδεις αγωνιστικοί χώροι και υποδομές, σύγχυση ρόλων και αρμοδιοτήτων). Μεταξύ των περιπτώσεων που έχουν ξεχωρίσει αυτές τις δύο δεκαετίες, δεσπόζουν τα ονόματα των ανωτέρω διόσκουρων (σχεδόν συνομήλικοι, είχαν συνυπάρξει ως ποδοσφαιριστές στον ΠΑΟ -με προπονητή μεταξύ άλλων τον Όσιμ-, ενώ έχουν υπάρξει αμφότεροι και προπονητές της ΑΕ Λάρισας, της ΑΕΚ, του Παναθηναϊκού και του ΑΠΟΕΛ), οι οποίοι είναι αναμφίβολα οι καλύτεροι τεχνικοί τής γενιάς τους.

 

----------

* Όπως ο αγαπητός "αφροπέσιμιστ" Τίτζιτ Αλ-Χουμάνι, που σίγουρα θα μάς έψεγε για την υποεκπροσώπηση ή και ολοσχερή απουσία των Ρώσων, Λευκορώσων, Κινέζων, Βιετναμέζων, Φιλιππινέζων, Νεπαλέζων, Ιρανών, Βορειοκορεατών, Κουβανών, Βενεζουελάνων, Νικαραγουανών, Βολιβιανών, κτλ. (τυχαία τα παραδείγματα χωρών). Πάντως ο υπ' αριθμόν ένα υποψήφιος, ο οποίος ως τώρα έχει εργαστεί εκτός της γηραιάς ηπείρου, θα ήταν ο Αργεντινός Marcello Gallardo.

 

 

Η Αριστερά μπροστά στην Ανθρωπόκαινο

 

του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν

Πολλές αποσταθεροποιητικές διαδικασίες χαρακτηρίζουν την εξέλιξη των καπιταλιστικών καθεστώτων, στο σύνολο των ανθρώπινων κοινωνιών. Η στροφή των μοντέλων διακυβέρνησης των κοινωνιών αυτών, εδώ και τέσσερις δεκαετίες, προς παραλλαγές νεοφιλελεύθερων στρατηγικών, και επομένως προς εκδοχές διεύρυνσης των κοινωνικών ανισοτήτων, της φτώχειας και της ανασφάλειας, η διαπίστωση από τη δεκαετία του ‘70 ότι η συνέχιση της καπιταλιστικής συσσώρευσης καταναλώνει στον πλανήτη περισσότερους πόρους από αυτούς που μπορούν να αναπαραχθούν, η ανάδειξη και από θεσμούς των Ηνωμένων Εθνών, από τη δεκαετία του ‘80, των σωρευτικών επιπτώσεων της ανόδου της μέσης θερμοκρασίας του πλανήτη, λόγω του φαινομένου του θερμοκηπίου, και τέλος η πρόσφατη πανδημία που προέρχεται από την αύξηση των ζωονόσων, αποτελούν εξελίξεις που απειλούν μεγάλα τμήματα του ανθρώπινου πληθυσμού και δεν είναι υπερβολή να αναφερθεί ότι απειλούν την επιβίωση της ανθρωπότητας στο σύνολό της. Η εξάντληση της αναπαραγωγικής δυναμικής του καπιταλισμού συμπίπτει με την εκδήλωση των δραματικών επιπτώσεων της Ανθρωπόκαινου.

Με δύο λόγια, οι κυρίαρχες στρατηγικές των οικονομικών και πολιτικών ελίτ πλήττουν τις συνθήκες ζωής των λαϊκών τάξεων και συρρικνώνουν τα τμήματα του πληθυσμού που ζουν καλά, νιώθουν ασφαλή και αυξάνουν την περιουσία και τα εισοδήματά τους. Ενώ οι δυναμικές της κλιματικής αλλαγής και των υγειονομικών κρίσεων και απειλών προστίθενται για να οξύνουν την ανασφάλεια και να επιφέρουν οδυνηρά πλήγματα σε υπολογίσιμα τμήματα του πληθυσμού. Η διατήρηση των καπιταλιστικών σχέσεων απαιτεί πλέον την επιδείνωση των συνθηκών ζωής της πλειοψηφίας, την ενίσχυση του κεφαλαίου με δημόσιο χρήμα ή με μεταφορά εισοδήματος από τα κατώτερα εισοδήματα. Ενώ οι πολιτικές που αφορούν τόσο την κλιματική αλλαγή, όσο και τις υγειονομικές κρίσεις και απειλές, δεν μπορούν να είναι αποτελεσματικές, καθώς χαρακτηρίζονται από τη μεταφορά πόρων προς ιδιωτικά συμφέροντα, την ανεπαρκή δημόσια παρέμβαση και την απουσία κάθε είδους σχεδιασμού αποδεκτού από την κοινωνία. Το ελληνικό παράδειγμα μπορεί να θεωρηθεί ακραίο, στο πλαίσιο του δυτικού κόσμου, αλλά δείχνει με καθαρό τρόπο την ευρύτερη τάση, ακόμα και σε ό,τι αφορά την αναπόφευκτη στασιμότητα του συνολικού προϊόντος της οικονομίας, εν μέσω αναπτυξιακών υποσχέσεων.

Ο καπιταλισμός δεν μπορεί να «πρασινίσει»

Η πρόκληση που έχει να αντιμετωπίσει η Αριστερά, πέρα από τις μεμονωμένες πολιτικές στον ένα ή τον άλλο τομέα, αφορά την ανάγκη απόσχισης από ένα καθεστώς σε δραματική παρακμή και τη μετάβαση σε ένα άλλο, ικανό να αντιμετωπίσει τις παραγωγικές, κοινωνικές και περιβαλλοντικές προκλήσεις. Η επιδίωξη της υιοθέτησης ενός σοσιαλδημοκρατικού υποδείγματος για το διάδοχο καθεστώς, αποτελεί μια επιλογή που φαίνεται να γοητεύει τις πολιτικές ηγεσίες της Αριστεράς σε όλη την Ευρώπη. Υπό αμφισβήτηση δεν πρέπει να είναι πολιτικές ή μέτρα που προέρχονται από το σοσιαλδημοκρατικό οπλοστάσιο και ενισχύουν τη θέση του κόσμου της εργασίας και των λαϊκών τάξεων, αλλά η αδικαιολόγητη πεποίθηση ότι από την πλευρά του κεφαλαίου μπορεί να υπάρξει συναίνεση και συνεργασία για την αναζωογόνηση, και μάλιστα το «πρασίνισμα», ενός καπιταλιστικού καθεστώτος. Το σοσιαλδημοκρατικό σχέδιο υλοποιούσε μια στρατηγική συσσώρευσης του ίδιου του κεφαλαίου, ένα σχέδιο που εγκαταλείφθηκε βίαια όταν εξάντλησε τη δυναμική του και αμφισβητήθηκε από τους εργατικούς αγώνες.

Δεν μπορεί να απαντήσει η Αριστερά στη δραματική πρόκληση της εποχής μας, είτε με τη σοσιαλδημοκρατική στρατηγική, είτε με κάποια «σοβιετική» παραλλαγή, καθώς η οργανωτική και πολιτική συγκρότηση της εργατικής τάξης έχει κερματιστεί από τις μακροχρόνιες νεοφιλελεύθερες παρεμβάσεις. Η «ταξική συνείδηση» που αποτέλεσε για μια ιστορική περίοδο τη βάση της οργανωτικής, πολιτικής και πολιτιστικής συσπείρωσης του κόσμου της εργασίας, πρέπει να αναβαθμιστεί σε αξιοποίηση της «γενικής διάνοιας», που μπορεί να προσφέρει όχι απλώς τη συνείδηση της κοινωνικής θέσης, αλλά μπορεί να αποτελεί και την ικανότητα συσπείρωσης γύρω από ένα πολιτικό σχέδιο συγκρότησης ενός νέου καθεστώτος, με δημοκρατικούς θεσμούς, όπου θα εκπροσωπείται πραγματικά το σύνολο των λαϊκών τάξεων. Η «γενική διάνοια» πέρα από τη συσσωρευμένη γνώση και γνωσιακή ικανότητα του κόσμου της εργασίας και των λαϊκών στρωμάτων, είναι το προϊόν της συνάντησης της συνείδησης της κοινωνικής θέσης με την κεκτημένη γνώση γενικών ζητημάτων που συνδέονται με την επιβίωση των κοινωνιών. Πρακτικά μπορεί να είναι το αποτέλεσμα της συνάντησης του κόσμου της εργασίας και των λαϊκών τάξεων, με τις κοινωνικές ομάδες που ασχολούνται επαγγελματικά ή σε εθελοντικές δομές με την παραγωγή και διάδοση γνώσεων σχετικά με τις στρατηγικές και άμεσες επιλογές που αφορούν την οικονομία, τους κοινωνικούς θεσμούς και τις περιβαλλοντικές πολιτικές.

Απαραίτητη η ενεργός συμμετοχή

Ενώ οι περιβαλλοντικές απειλές είναι στην πραγματικότητα εκτός ελέγχου, όπως και η ενεργειακή μετάβαση, ενώ η παραγωγή, οι κοινωνικές υπηρεσίες και η απασχόληση πλήττονται από την ακραία νεοφιλελεύθερη διακυβέρνηση, οι αποτελεσματικές διορθωτικές παρεμβάσεις σε αυτούς τους τομείς δεν μπορεί παρά να έχουν δημόσιο χαρακτήρα και να αποφασίζονται και να διοικούνται από θεσμούς διοίκησης κοινών, δηλαδή αναγκαίων για όλους φυσικών πόρων, υπηρεσιών ή αγαθών. Θέματα όπως η περιφερειακή αντιμετώπιση περιβαλλοντικών ζητημάτων που συνδέονται με την κλιματική αλλαγή, ή άλλα περιβαλλοντικά προβλήματα, η αποκατάσταση σε περιφερειακό επίπεδο αναγκαίων παραγωγικών δραστηριοτήτων και δυνατοτήτων απασχόλησης, η εξασφάλιση των αναγκαίων κοινωνικών υπηρεσιών, απαιτούν εξειδικευμένες αποφάσεις που δεν μπορούν παρά να υιοθετηθούν με την ενεργό συμμετοχή των τοπικών κοινωνιών ως κοινές αποφάσεις, και να υλοποιούνται υπό τον έλεγχο των κατάλληλων πολιτικών οργάνων. Μια τέτοια προσέγγιση δεν αποτελεί μια «κινηματική» θεώρηση των πάντων, καθώς ο ρόλος ενός κόμματος της Αριστεράς, όπως και της διοίκησης των δημόσιων και κοινωνικών θεσμών στην περίπτωση μιας εκλογικής της νίκης, αποτελούν εργαλεία της επεξεργασίας και υλοποίησης σχεδίων που επιδιώκουν να εκφράσουν το σύνολο της κοινωνίας, και δεν προκύπτουν απλώς από κινηματικές παρεμβάσεις, και ακόμα λιγότερο από μαζικές διαδηλώσεις.

Η διακυβέρνηση του ΣΥΡΙΖΑ την περίοδο 2015–2019 δεν μπόρεσε να ικανοποιήσει το σύνολο των αναγκών των κοινωνικών τάξεων και ομάδων, τις οποίες είχε υποσχεθεί να εκφράσει. Ο πρώτος λόγος είναι ότι η αναγκαστική διαπραγμάτευση με την τρόικα, ήταν ένας μηχανισμός ταυτόχρονης άντλησης εθνικών πόρων από τους δανειστές και επιβολής νεοφιλελεύθερων πληγμάτων. Ο δεύτερος λόγος είναι ότι η προγραμματική προσέγγιση του ΣΥΡΙΖΑ δεν μπόρεσε να ξεφύγει από αναποτελεσματικές πλέον αντιλήψεις για κεϋνσιανή αναθέρμανση και φορντιστική ανασυγκρότηση του καπιταλιστικού καθεστώτος. Σήμερα, πλέον, προέχει η συγκρότηση συλλογικών μορφών συσπείρωσης των λαϊκών τάξεων και του κόσμου της εργασίας, με την από κοινού επεξεργασία και υλοποίηση έστω και μερικής εμβέλειας σχεδίων, που σε τοπικό ή τομεακό επίπεδο διαμορφώνουν νέες καθεστωτικές πρακτικές.

Πηγή Εποχή

Deleuze-Negri: To επαναστατικό γίγνεσθαι και τα πολιτικά δημιουργήματα

Η συνέντευξη αυτή δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος (άνοιξη 1990) του περιοδικού Futur Anterieur [τετελεσμένος μέλλων], το οποίο εξέδιδε ο Νέγκρι μετά τη φυγή του στο Παρίσι μαζί με μία ομάδα συνεργατών. Μία πρώτη μορφή της συνέντευξης, με αρκετές περικοπές και μετατροπές λόγω χώρου, είχε δημοσιευτεί στην εφημερίδα Εποχή το 1995, αμέσως μετά το θάνατο του Ντελέζ. Την αναδημοσιεύουμε εδώ συμπληρωμένη ώστε να υπάρχει και διαδικτυακά στα ελληνικά.

Στην πνευματική σας ζωή το πρόβλημα της πολιτικής φαίνεται να ήταν πάντα παρόν. Από τη μια, η συμμετοχή σε κινήματα (φυλακές, ομοφυλόφιλοι, ιταλική αυτονομία, Παλαιστίνιοι), από την άλλη, η συνεχής προβληματοποίηση των θεσμών αλληλοδιαδέχονται και αλληλοδιαπλέκονται μέσα στο έργο σας, από το βιβλίο για τον Χιουμ μέχρι αυτό για τον Φουκώ. Από πού γεννιέται αυτή η συνεχής προσέγγιση στο ζήτημα της πολιτικής και πώς καταφέρνει να παραμείνει εκεί σε όλη την πορεία της δουλειάς σας; Γιατί η σχέση κίνημα/ θεσμοί είναι πάντα προβληματική;

Αυτό που με ενδιέφερε ήταν περισσότερο τα συλλογικά δημιουργήματα παρά οι αναπαραστάσεις. Μέσα στους « θεσμούς» υπάρχει μια ολόκληρη κίνηση που διακρίνεται ταυτόχρονα από τους νόμους και από τα συμβόλαια. Αυτό που έβρισκα στον Χιουμ ήταν μια πολύ δημιουργική σύλληψη του θεσμού και του δικαίου. Στην αρχή ενδιαφερόμουν περισσότερο για το δίκαιο παρά για την πολιτική. Αυτό που με ευχαριστούσε ακόμη στον Μάζοχ και στον Σαντ ήταν η τελείως στριμμένη αντίληψή τους για το συμβόλαιο κατά τον Μάζοχ, για το θεσμό κατά τον Σαντ. Σήμερα ακόμα, η εργασία του François Ewald για να αποκαταστήσει μια φιλοσοφία του δικαίου μου φαίνεται ουσιώδης. Αυτό που με ενδιαφέρει δεν είναι ο νόμος ούτε οι νόμοι (ο πρώτος είναι έννοια κενή, οι δεύτεροι έννοιες απλώς βολικές), ούτε ακόμη το δίκαιο ή τα δικαιώματα, είναι η νομολογία. Πραγματική δημιουργός του δικαίου είναι η νομολογία: δεν θα έπρεπε να την αφήσουμε στους δικαστές. Υπάρχουν ήδη σκέψεις να καθιερωθεί το δίκαιο της σύγχρονης βιολογίας: τα πάντα όμως στη σύγχρονη βιολογία και οι νέες καταστάσεις που αυτή δημιουργεί, τα νέα συμβάντα που καθιστά δυνατά, είναι υπόθεση της νομολογίας. Αυτό που έχουμε ανάγκη δεν είναι μια επιτροπή ειδημόνων, ηθική και ψευδο-αρμόδια, αλλά ομάδες χρηστών. Εκεί είναι που περνάμε από το δίκαιο στην πολιτική. ΄Ενα είδος περάσματος στην πολιτική έκανα και εγώ για λογαριασμό μου, με το Μάη του 68, στο μέτρο που ερχόμουν σε επαφή με συγκεκριμένα προβλήματα, χάρη στον Γκουαταρί, χάρη στον Φουκώ, χάρη στον Ελί Σαμπάρ. Ο Αντι-Οιδίπους υπήρξε καθ’ ολοκληρίαν ένα βιβλίο πολιτικής φιλοσοφίας.

Αισθανθήκατε τα γεγονότα του 68 ως τον θρίαμβο του παράκαιρου, την πραγματοποίηση της αντι-πραγμάτωσης [contre-effectuation]. Ήδη στα χρόνια πριν το 68, στο έργο για τον Νίτσε, καθώς και λίγο αργότερα στον Ζάχερ Μαζόχ, το πολιτικό ανακτάται σ’ εσάς ως δυνατότητα, συμβάν, μοναδικότητα. Υπάρχουν σύντομες οδοί που ανοίγουν το παρόν στο μέλλον. Και που τροποποιούν, επομένως, τους ίδιους τους θεσμούς. Αλλά μετά το 68 η αξιολόγησή σας φαίνεται να εκλεπτύνεται: η νομαδική σκέψη εμφανίζεται πάντα, με την πάροδο του χρόνου, με τη μορφή στιγμιαίας αντι- πραγμάτωσης· στον χώρο, μόνο ένα «μειονοτικό γίγνεσθαι είναι καθολικό». Τι είναι όμως αυτή η καθολικότητα του άκαιρου;

Το θέμα είναι ότι, όλο και περισσότερο, ευαισθητοποιήθηκα ως προς τη δυνατότητα μιας διάκρισης ανάμεσα στο γίγνεσθαι και την ιστορία. Ο Νίτσε ήταν που έλεγε ότι τίποτε σημαντικό δεν γίνεται χωρίς μια «μη ιστορική νέφωση». Δεν πρόκειται για μια αντίθεση ανάμεσα στο αιώνιο και το ιστορικό, ούτε ανάμεσα στο στοχασμό και τη δράση: ο Νίτσε μιλά γι’ αυτό που γίνεται, για το ίδιο το συμβάν ή το γίγνεσθαι. Αυτό που η ιστορία κρατά από το συμβάν είναι η πραγμάτωσή του μέσα σε καταστάσεις πραγμάτων, αλλά το συμβάν μέσα στο γίγνεσθαί του εκφεύγει της ιστορίας. Η ιστορία δεν είναι ο πειραματισμός, είναι απλώς το σύνολο των σχεδόν αρνητικών προϋποθέσεων που επιτρέπουν να πειραματισθούμε με κάτι που εκφεύγει της ιστορίας. Χωρίς την ιστορία ο πειραματισμός θα παρέμενε ακαθόριστος, απόλυτος, αλλά ο πειραματισμός δεν είναι ιστορικός. Σε ένα σπουδαίο βιβλίο φιλοσοφίας, το Clio, ο Péguy εξηγούσε ότι υπάρχουν δύο τρόποι για να εξετάσουμε το συμβάν: ο ένας συνίσταται στο να διατρέχεις όλο το μήκος του συμβάντος, να καταγράφεις την επίδρασή του στην ιστορία, τη δημιουργία των προϋποθέσεων και τη φθορά του μέσα στην ιστορία· αλλά ο άλλος είναι να ανασυναρμολογείς το συμβάν, να εγκαθίστασαι μέσα σε αυτό σαν μέσα σε ένα γίγνεσθαι, να ξανανιώνεις και να γερνάς ταυτόχρονα μέσα σε αυτό, να περνάς από όλες τις συνιστώσες ή ενικότητές του. Το γίγνεσθαι δεν είναι ιστορία· η ιστορία δηλώνει μόνο το σύνολο των, έστω και πρόσφατων, προϋποθέσεων, από τις οποίες απομακρυνόμαστε για να προκύψει το γίγνεσθαι, δηλαδή για να δημιουργήσουμε κάτι νέο. Αυτό ακριβώς αποκαλεί ο Νίτσε Παράκαιρο. Ο Μάης του 68 υπήρξε η εκδήλωση, η εισβολή ενός γίγνεσθαι σε καθαρή μορφή. Σήμερα η μόδα είναι να καταγγέλλουμε τη φρίκη της επανάστασης. Αυτό δεν είναι ούτε καν καινούριο, όλος ο αγγλικός ρομαντισμός είναι γεμάτος από έναν προβληματισμό πάνω στον Κρόμγουελ τελείως ανάλογο με το σημερινό προβληματισμό πάνω στον Στάλιν. Λέγεται ότι οι επαναστάσεις έχουν κακό μέλλον. Δεν παύουμε όμως να συγχέουμε δύο πράγματα, το μέλλον των επαναστάσεων στην ιστορία και την επαναστατικοποίηση [le devenir-revolutionnaire] των ανθρώπων. Δεν πρόκειται καν για τους ίδιους ανθρώπους στις δύο περιπτώσεις. Η μόνη ελπίδα των ανθρώπων έγκειται στο επαναστατικό γίγνεσθαι, που μόνο αυτό μπορεί να ξορκίσει το αίσχος ή να δώσει μια απάντηση στο ανυπόφορο.

Το Mille Plateaux, το οποίο θεωρώ ως ένα από τα μεγάλα φιλοσοφικά έργα αυτού του αιώνα, μου φαίνεται ταυτόχρονα ένας κατάλογος από ανεπίλυτα προβλήματα ιδιαίτερα στον τομέα της πολιτικής φιλοσοφίας. Τα συγκρουσιακά ζεύγη διαδικασία-έργο, ενικότητα-υποκείμενο, σύνθεση-οργάνωση, γραμμές φυγής-μηχανισμοί [dispositifs] και στρατηγικές, μικρο-μακροεπίπεδο κ.λπ., όχι μόνο μένουν πάντοτε ανοιχτά, αλλά και ξανανοίγουν ακατάπαυστα, με μία πρωτοφανή θεωρητική θέληση και με μια βία που θυμίζει τον τόνο των αιρέσεων. Δεν έχω τίποτε εναντίον μιας τέτοιας ανατροπής, κάθε άλλο … Κάποτε όμως μου φαίνεται ότι ακούω μια τραγική νότα, εκεί όπου δεν ξέρουμε πού οδηγεί η «πολεμική μηχανή».

Με συγκινεί αυτό που μου λέτε. Πιστεύω ότι ο Φελίξ Γκουαταρί και εγώ παραμείναμε και οι δυο μαρξιστές –ίσως με δύο διαφορετικούς τρόπους, αλλά και οι δύο. Πιστεύουμε ότι μια πολιτική φιλοσοφία δεν είναι νοητή αν δεν επικεντρώνεται στην ανάλυση του καπιταλισμού και των εξελίξεών του. Αυτό που μας ενδιαφέρει περισσότερο στον Μαρξ είναι η ανάλυση του καπιταλισμού ως εμμενούς συστήματος που δεν παύει να εξωθεί τα ίδια του τα όρια και που τα ξαναβρίσκει πάντα σε μια μεγεθυμένη κλίμακα, διότι το όριο είναι το ίδιο το Κεφάλαιο. Το Mille Plateaux υποδεικνύει πολλές κατευθύνσεις, από τις οποίες οι τρεις κυριότερες είναι οι εξής: κατ’ αρχάς μια κοινωνία μάς φαίνεται ότι ορίζεται όχι τόσο από τις αντιφάσεις της αλλά από τις γραμμές φυγής της: διαφεύγει από παντού, και είναι πολύ ενδιαφέρον να δοκιμάσει κανείς να ακολουθήσει κάποια δεδομένη στιγμή τις γραμμές φυγής που διαγράφονται. Έστω το παράδειγμα της Ευρώπης σήμερα: οι πολιτικοί άνδρες της Δύσης ταλαιπωρήθηκαν πολύ για να τη φτιάξουν, οι τεχνοκράτες κοπίασαν πολύ για να εναρμονίσουν νομοθεσίες και κανονισμούς, αλλά αφενός ίσως μας επιφυλάσσουν εκπλήξεις στο μέλλον οι πιθανές εκρήξεις από τη μεριά των νέων και των γυναικών, από μόνο το γεγονός της διεύρυνσης των ορίων (αυτό δεν είναι «τεχνοκρατικοποιήσιμο»)· και, αφετέρου, είναι αρκετά διασκεδαστικό να παρατηρήσει κανείς ότι αυτή η Ευρώπη είναι ήδη τελείως ξεπερασμένη πριν καν ξεκινήσει –την ξεπερνούν οι κινήσεις που έρχονται από την Ανατολή. Όλα αυτά είναι σοβαρές γραμμές φυγής. Υπάρχει μια άλλη κατεύθυνση στο Mille Plateaux, η οποία συνίσταται στο να προτιμούμε όχι πλέον τις γραμμές φυγής έναντι των αντιφάσεων, αλλά τις μειονότητες έναντι των τάξεων. Τέλος, μία τρίτη κατεύθυνση συνίσταται στο να ερευνήσουμε ένα καθεστώς των «πολεμικών μηχανών» το οποίο να μην ορίζεται διόλου από τον πόλεμο, αλλά από έναν ορισμένο τρόπο να καταλαμβάνουν, να πληρούν τον χωρο-χρόνο, ή να επινοούν νέους χωρο-χρόνους: τα επαναστατικά κινήματα (δεν έχουμε προσέξει αρκετά, για παράδειγμα, πώς η Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης χρειάστηκε να επινοήσει ένα χωρο-χρόνο μέσα στον αραβικό κόσμο), αλλά και τα καλλιτεχνικά κινήματα είναι τέτοιου είδους πολεμικές μηχανές.

Λέτε ότι απ’ όλα αυτά δεν λείπει ένας τραγικός ή μελαγχολικός τόνος. Νομίζω ότι βλέπω γιατί. Μου έκαναν μεγάλη αίσθηση όλες αυτές οι σελίδες του Πρίμο Λέβι, όπου εξηγεί ότι τα ναζιστικά στρατόπεδα γέννησαν μέσα μας «τη ντροπή να είσαι άνθρωπος». ΄Οχι, λέει ο Λέβι, ότι είμαστε όλοι υπεύθυνοι για το ναζισμό, όπως θα ήθελαν να μας κάνουν να πιστέψουμε, αλλά ο ναζισμός μάς έχει κηλιδώσει: ακόμη και αυτοί που επέζησαν από τα στρατόπεδα χρειάστηκε να κάνουν συμβιβασμούς, έστω και μόνο για να επιζήσουν. Ντροπή που υπήρξαν άνθρωποι ώστε να υπάρξουν ναζιστές, ντροπή που δεν μπορέσαμε να το εμποδίσουμε, ντροπή που συμβιβαστήκαμε, όλα αυτά αποκαλεί ο Πρίμο Λέβι «γκρίζα ζώνη». Και τη ντροπή του να είσαι άνθρωπος συμβαίνει να τη νιώθουμε σε περιστάσεις απλώς γελοίες: μπροστά σε μια φοβερή χυδαιότητα της σκέψης, μπροστά σε μια τηλεοπτική εκπομπή, μπροστά σε μια ομιλία υπουργού, μπροστά στα λόγια των καλοπερασάκηδων. Είναι ένα από τα πιο ισχυρά κίνητρα της φιλοσοφίας, αυτό που αναγκαστικά την κάνει πολιτική φιλοσοφία.

Στον καπιταλισμό υπάρχει ένα μόνο πράγμα που να είναι οικουμενικό, και αυτό είναι η αγορά. Δεν υπάρχει οικουμενικό κράτος, ακριβώς επειδή υπάρχει μια οικουμενική αγορά ως προς την οποία τα κράτη χρησιμεύουν ως εστίες, ως χρηματιστήρια. Ο καπιταλισμός λοιπόν δεν είναι πλέον γενικευτικός, ομογενοποιητικός, είναι μια φανταστική κατασκευή πλούτου και αθλιότητας. Δεν υπάρχει δημοκρατικό κράτος που να μην εμπλέκεται μέχρι το μεδούλι σε αυτή την κατασκευή της ανθρώπινης αθλιότητας. Η ντροπή είναι ότι δεν έχουμε κανένα σίγουρο μέσο για να διατηρήσουμε και, κατά μείζονα λόγο, να επεκτείνουμε τα γίγνεσθαι, ακόμη και μέσα μας. Το πώς μια ομάδα θα στραφεί, πώς θα ξαναπέσει μέσα στην ιστορία, αυτό επιβάλλει μια αιώνια «έγνια». Δεν διαθέτουμε πλέον μια εικόνα του προλετάριου, τον οποίο να αρκεί απλώς να συνειδητοποιήσουμε.

Πώς μπορεί το μειονοτικό γίγνεσθαι να γίνει ισχυρό; Πώς μπορεί η αντίσταση να γίνει εξέγερση; Διαβάζοντάς σας, έχω πάντα αμφιβολίες για τις απαντήσεις που πρέπει να δώσω σε τέτοια ερωτήματα, ακόμα κι αν στα έργα σας βρίσκω πάντα την ώθηση που με υποχρεώνει να αναδιατυπώσω θεωρητικά και πρακτικά τέτοια ερωτήματα. Κι όμως, όταν διαβάζω τις σελίδες σας για τη φαντασία ή τις κοινές έννοιες στον Σπινόζα, ή όταν παρακολουθώ στο Χρόνος-εικόνα την περιγραφή σας για τη σύνθεση του επαναστατικού κινηματογράφου στις χώρες του Τρίτου Κόσμου, και που συλλαμβάνω μαζί σας το πέρασμα από την εικόνα στη μυθοπλασία, στην πολιτική πράξη, σχεδόν έχω την εντύπωση ότι βρήκα την απάντηση… Ή μήπως κάνω λάθος; Υπάρχει λοιπόν τρόπος ώστε η αντίσταση των καταπιεσμένων να γίνει τελικά αποτελεσματική και να εξαλειφθεί οριστικά το ανυπόφορο; Υπάρχει τρόπος ώστε η μάζα των ενικοτήτων και των ατόμων [atomes] που είμαστε να εμφανιστεί ως συντακτική εξουσία, ή μήπως, αντίθετα, πρέπει να δεχτούμε το νομικό παράδοξο κατά το οποίο η συντακτική εξουσία δεν μπορεί να οριστεί παρά μόνο από την συνεστημένη εξουσία;

Οι μειονότητες και οι πλειονότητες δεν διακρίνονται από τον αριθμό. Μια μειονότητα μπορεί να είναι πολυαριθμότερη από μια πλειονότητα. Αυτό που ορίζει την πλειονότητα είναι ένα πρότυπο, προς το οποίο πρέπει να συμμορφώνεται: για παράδειγμα ο μέσος ενήλικας Ευρωπαίος άνδρας που κατοικεί στις πόλεις … Ενώ μια μειονότητα δεν έχει πρότυπο, είναι ένα γίγνεσθαι, μια διαδικασία. Μπορούμε να πούμε ότι η πλειονότητα είναι ο Κανένας. Όλος ο κόσμος, από μια συγκεκριμένη άποψη, εμπλέκεται σε ένα μειοψηφικό γίγνεσθαι το οποίο θα τον οδηγούσε σε άγνωστους δρόμους αν το ακολουθούσε. Όταν μια μειονότητα δημιουργεί πρότυπα, είναι επειδή θέλει να γίνει πλειοψηφική, και αυτό αναμφίβολα είναι αναγκαίο για την επιβίωση ή τη σωτηρία της (για παράδειγμα το να έχει ένα κράτος, να αναγνωριστεί, να επιβάλλει τα δικαιώματά της). Αλλά η δύναμή της προέρχεται από αυτό που μπόρεσε να δημιουργήσει και που θα περάσει λίγο-πολύ στο πρότυπο, χωρίς να εξαρτάται απ’ αυτό. Ο λαός είναι πάντοτε μια δημιουργική μειονότητα, και τέτοια παραμένει ακόμη και όταν κατακτά την πλειονότητα: τα δυο πράγματα μπορούν να συνυπάρχουν γιατί δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Οι μεγαλύτεροι καλλιτέχνες (και καθόλου λαϊκιστές καλλιτέχνες) αναφέρονται σε ένα λαό και διαπιστώνουν ότι «ο λαός απουσιάζει»: ο Μαλαρμέ, ο Ρεμπώ, ο Κλέε, ο Μπεργκ. Στο σινεμά, οι Στράουμπ. Ο καλλιτέχνης δεν μπορεί παρά να αναφέρεται σε ένα λαό, τον έχει ανάγκη στη βαθύτερη ουσία του εγχειρήματός του και δεν οφείλει, ούτε μπορεί να τον δημιουργήσει. Η τέχνη είναι αυτό που αντιστέκεται στο θάνατο, στη σκλαβιά, στην ατιμία, στο όνειδος. Αλλά ο λαός δεν μπορεί να ασχοληθεί με την τέχνη. Όταν ένας λαός δημιουργείται, το κάνει με τα δικά του μέσα, κατά τρόπο όμως που να ξαναβρίσκει κάτι από την τέχνη –ή κατά τρόπο που η τέχνη να ξαναβρίσκει κάτι που της έλειπε. Η ουτοπία δεν είναι καλή έννοια: υπάρχει μάλλον μια «μυθοπλασία» κοινή στο λαό και στην τέχνη. Θα έπρεπε να ξαναπιάσουμε τη μπεργκσονική έννοια της μυθοπλασίας [fabulation] και να της δώσουμε πολιτική σημασία.

Στο βιβλίο σας για τον Φουκώ και στη συνέχεια και στην τηλεοπτική συνέντευξη στο INA, προτείνετε να εμβαθύνoυμε τη μελέτη τριών πρακτικών εξουσίας: της Κυρίαρχης, της Πειθαρχικής και ειδικά εκείνης του Ελέγχου επί της «επικοινωνίας» που σήμερα γίνεται ηγεμονική. Αφενός, αυτό το τελευταίο σενάριο αναφέρεται στην ύψιστη τελειότητα της κυριαρχίας που αγγίζει επίσης την ομιλία και τη φαντασία, αλλά από την άλλη, ποτέ τόσο πολύ όσο σήμερα, όλοι οι άνθρωποι, όλες οι μειονότητες, όλες οι ενικότητες είναι δυνητικά ικανές να πάρουν το λόγο και, μαζί με αυτόν, τον υψηλότερο βαθμό ελευθερίας. Στη μαρξική ουτοπία των Grundrisse, ο κομμουνισμός σκιαγραφείται ακριβώς ως μια εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων, σε μια τεχνική βάση που εγγυάται τις προϋποθέσεις της. Είναι ακόμα νοητός ο κομμουνισμός; Στην επικοινωνιακή κοινωνία, μήπως είναι λιγότερο ουτοπικός απ’ ό,τι χθες; 

Είναι βέβαιο ότι μπαίνουμε σε κοινωνίες «ελέγχου» οι οποίες πλέον δεν είναι ακριβώς πειθαρχικές. Ο Φουκώ συχνά θεωρείται ως ο στοχαστής των κοινωνιών πειθαρχίας και εγκλεισμού, και της κύριας τεχνικής τους, του εγκλεισμού (όχι μόνο το νοσοκομείο και η φυλακή, αλλά το σχολείο, το εργοστάσιο, οι στρατώνες). Ήταν όμως στην πραγματικότητα ένας από τους πρώτους που είπαν ότι οι πειθαρχικές κοινωνίες είναι αυτό που ακριβώς τώρα εγκαταλείπουμε, αυτό που ήδη δεν είμαστε πια. Μπαίνουμε σε κοινωνίες ελέγχου που δεν λειτουργούν με τον εγκλεισμό, αλλά με συνεχή έλεγχο και με στιγμιαία επικοινωνία. Την ανάλυσή τους την ξεκίνησε ο Μπάρροους. Βεβαίως δεν παύουμε να μιλάμε για φυλακή, για σχολείο, για νοσοκομείο: οι θεσμοί αυτοί βρίσκονται σε κρίση. Αν όμως βρίσκονται σε κρίση, αυτό συμβαίνει ακριβώς σε μάχες οπισθοφυλακών. Ψηλαφητά, αρχίζουν να καθιερώνονται νέοι τύποι κυρώσεων, εκπαίδευσης, φροντίδας. Τα ανοικτά νοσοκομεία, οι ομάδες κατ’ οίκον μέριμνας κ.ο.κ. έχουν εμφανιστεί εδώ και καιρό. Μπορούμε να προβλέψουμε ότι η εκπαίδευση θα χάνει ολοένα το χαρακτήρα του κλειστού χώρου που διακρίνεται από το επαγγελματικό περιβάλλον ως έναν άλλο κλειστό χώρο, και ότι και οι δύο θα εκλείψουν προς όφελος μιας τρομερής συνεχούς κατάρτισης, ενός διαρκούς ελέγχου που θα ασκείται επί του εργάτη-μαθητή λυκείου ή επί του στελέχους-πανεπιστημιακού. Προσπαθούν να μας κάνουν να πιστέψουμε σε μια μεταρρύθμιση του σχολείου, τη στιγμή που πρόκειται για διάλυσή του. Εσείς ο ίδιος εδώ και καιρό αναλύσατε μια μεταλλαγή της εργασίας στην Ιταλία, με μορφές εργασίας προσωρινές, κατ’ οίκον, που έκτοτε ενισχύθηκαν (και νέες μορφές κυκλοφορίας και διανομής των προϊόντων). Σε κάθε τύπο κοινωνίας μπορούμε προφανώς να αντιστοιχίσουμε έναν τύπο μηχανής: απλές ή δυναμικές μηχανές για τις κοινωνίες κυριαρχίας, μηχανές ενεργείας για τις πειθαρχίες, κυβερνητική και υπολογιστές για τις κοινωνίες ελέγχου. Αλλά οι μηχανές δεν εξηγούν τίποτε: πρέπει να αναλύσουμε τα συλλογικά συναρμολογήματα [agencements], μέρος μόνο των οποίων αποτελούν οι μηχανές. Μπροστά στις προσεχείς μορφές ασταμάτητου ελέγχου σε ανοιχτό χώρο, οι σκληρότεροι εγκλεισμοί μπορεί να μας φαίνεται ότι ανήκουν σε ένα ξένοιαστο και ευτυχισμένο παρελθόν. Η αναζήτηση των «καθολικών [universels] της επικοινωνίας» πρέπει να μας κάνει να τρέμουμε. Είναι αλήθεια ότι, πριν καν οργανωθούν πραγματικά οι κοινωνίες ελέγχου, εμφανίζονται και μορφές παραβατικότητας ή αντίστασης (που δεν είναι το ίδιο). Για παράδειγμα οι πειρατείες ή οι ιοί των υπολογιστών, που θα αντικαταστήσουν τις απεργίες και τα εργοστασιακά σαμποτάζ του 19ου αιώνα (το τσόκαρo μέσα στη μηχανή[1]). Ρωτάτε μήπως οι κοινωνίες ελέγχου ή επικοινωνίας γεννήσουν μορφές αντίστασης ικανές να ξαναδώσουν ελπίδες σε έναν κομμουνισμό νοούμενο ως «εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων». Δεν ξέρω, ίσως. Αλλά αυτό δεν θα συμβεί στο βαθμό που οι μειονότητες θα μπορούσαν να ξαναπάρουν το λόγο. Ίσως ο λόγος, η επικοινωνία έχουν διαφθαρεί. Μέσα τους έχει πλήρως διεισδύσει το χρήμα – όχι συμπτωματικά, αλλά εκ φύσεως. Απαιτείται μια υπεξαίρεση του λόγου. Η επικοινωνία ποτέ δεν ήταν δημιουργία. Το σημαντικό θα είναι ίσως να δημιουργήσουμε κενά μη-επικοινωνίας, διακόπτες, για να ξεφεύγουμε από τον έλεγχο.

Στο Φουκώ και στην Πτύχωση, φαίνεται ότι παρατηρείτε τις διαδικασίες υποκειμενοποίησης με περισσότερη προσοχή από ό,τι σε κάποια έργα σας. Το υποκείμενο είναι το όριο μιας συνεχούς κίνησης ανάμεσα σε ένα μέσα και σε ένα έξω. Τι πολιτικές συνέπειες έχει αυτή η αντίληψη του υποκειμένου; Αν το υποκείμενο δεν μπορεί να αναχθεί στην εξωτερική όψη της ιδιότητας του πολίτη, μπορεί άραγε να εμφυσήσει σε αυτή την τελευταία δύναμη και ζωή; Μπορεί να κάνει δυνατή μια νέα αγωνιστική πραγματιστική, ταυτόχρονα pietas για τον κόσμο όσο και ριζοσπαστική οικοδόμηση; Ποια πολιτική χρειάζεται για να παρατείνουμε μέσα στην ιστορία το μεγαλείο του συμβάντος και της υποκειμενικότητας; Πώς να σκεφτούμε μια κοινότητα χωρίς θεμέλια αλλά ισχυρή, χωρίς ολότητα, αλλά, όπως στο Σπινόζα, απόλυτη;

Μπορούμε πράγματι να μιλήσουμε για διαδικασία υποκειμενοποίησης όταν θεωρήσουμε τους διάφορους τρόπους με τους οποίους τα άτομα ή οι συλλογικότητες συγκροτούνται ως υποκείμενα: τέτοιες διαδικασίες δεν έχουν αξία παρά στο μέτρο που, όταν φτιάχνονται, εκφεύγουν ταυτόχρονα από τους συνεστημένους τομείς γνώσης [savoirs] και από τις κυρίαρχες εξουσίες. Έστω και αν στη συνέχεια γεννούν νέες εξουσίες και ξαναπερνούν σε νέους τομείς γνώσης. Τη συγκεκριμένη στιγμή, όμως, έχουν όντως μια επαναστατική αυθορμησία. Αυτό δεν ενέχει καμία επιστροφή στο «υποκείμενο», δηλαδή σε μία βαθμίδα προικισμένη με καθήκοντα, με εξουσία και με γνώση. Αντί για διαδικασία υποκειμενοποίησης, θα ήταν εξίσου δυνατό να μιλήσουμε για νέους τύπους συμβάντος: τα συμβάντα που δεν εξηγούνται από τις καταστάσεις πραγμάτων οι οποίες τα γεννούν, ή μέσα στις οποίες ξαναπέφτουν. Υψώνονται σε μια στιγμή, και η στιγμή αυτή είναι το σημαντικό, είναι η ευκαιρία που πρέπει να αδράξεις.

Ή, πάλι, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε απλώς για τον εγκέφαλο: ο εγκέφαλος είναι ακριβώς εκείνο που αποτελεί αυτό το όριο μιας αναστρέψιμης συνεχούς κίνησης μεταξύ ενός Μέσα και ενός Έξω, αυτή η μεμβράνη μεταξύ των δύο. Νέα μονοπάτια του εγκεφάλου, οι νέοι τρόποι σκέψης δεν εξηγούνται με τη μικροχειρουργική, αντίθετα η επιστήμη πρέπει να προσπαθήσει να ανακαλύψει τι μπορεί κάλλιστα να υπήρχε στον εγκέφαλο για να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε έτσι ή με τον άλλο τρόπο. Υποκειμενοποίηση, συμβάν ή εγκέφαλος, μου φαίνεται ότι είναι λίγο-πολύ το ίδιο πράγμα. Η πίστη στον κόσμο, αυτό είναι που μας λείπει περισσότερο· έχουμε τελείως χάσει τον κόσμο, μας τον έχουν στερήσει. Το να πιστεύουμε στον κόσμο σημαίνει επίσης να παράγουμε συμβάντα, έστω μικρά, που εκφεύγουν του ελέγχου, ή να γεννούμε νέους χωρο-χρόνους, έστω περιορισμένης επιφάνειας ή όγκου. Αυτό σημαίνει αυτό που εσείς αποκαλείτε με το σπινοζικό όρο pietas. Η ικανότητα αντίστασης ή, αντίθετα, η υποταγή σε έναν έλεγχο κρίνεται στο επίπεδο της κάθε προσπάθειας. Τόσο η δημιουργία, όσο και ο λαός είναι εξίσου απαραίτητοι.

--------------------------

[1] Η γαλλική λέξη sabotage παράγεται από το sabot, που είναι ένας τύπος ξύλινων παπουτσιών τα οποία φορούσαν οι εργάτες. Σύμφωνα με μία ετυμολόγηση, η χρήση της με τη σημερινή έννοια της παρακώλυσης/ διακοπής της παραγωγής οφείλεται στο γεγονός ότι εργάτ(ρι)ες στη Λιέγη του Βελγίου πετούσαν τα sabot μέσα στις μηχανές για να τις μπλοκάρουν (Σ.τ.μ.).

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

Πηγή Nomadic universality

Emmanuel Levinas: Πώς να σκεπτόμαστε τον Εαυτό και τον Άλλον;

του Δημήτρη Τζωρτζόπουλου

1. Θα συζητήσουμε για ένα από τα πιο σημαντικά κείμενα του Levinas αλλά και της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης. Φέρει τον τίτλο: Ολότητα και Άπειρο - Δοκίμιο για την εξωτερικότητα και είναι εκείνο το έργο, που τον έκανε παγκοσμίως γνωστό, ευθύς ως δημοσιεύτηκε το 1961. Η θεμελιώδης νοητική γραμμή του εν λόγω έργου εκδιπλώνεται ως μια εκ νέου ανάληψη σκέψεων φαινομενολογικής υφής και ταυτόχρονα υπέρβασή τους με κατεύθυνση τη θεμελίωση μια ηθικά προσανατολισμένης ή συγκροτημένης μεταφυσικής του απείρου. Ο ίδιος ο Levinas, σε έναν πρόλογο που συνοδεύει τη γερμανική μετάφραση του έργου του, τονίζει ότι το βιβλίο προέκυψε από μια μακρά ενασχόληση με τα φαινομενολογικά κείμενα του Edmund Husserl και με το Είναι και Χρόνος (1927) του Martin Heidegger. Από αυτή την άποψη, τοποθετεί το πρώτο κύριο έργο του στην παράδοση της φαινομενολογίας, αλλά ως ένα έργο, που υποβάλλει αυτήν την παράδοση και μαζί της την ιστορία της φιλοσοφίας από τον Παρμενίδη και μετά σε ριζοσπαστική κριτική.

2. Πρόκειται στ’ αλήθεια για μια κριτική της ολότητας, δηλαδή της απαίτησης για απόλυτη γνώση στη δυτική φιλοσοφία, και του ολοκληρωτικού οράματος που χαρακτηρίζει όλα τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα. Για τον Levinas, η ουσιαστική εμπειρία δεν βρίσκεται στη σύνθεση, αλλά στη διυποκειμενική σχέση, στο πρόσωπο με πρόσωπο με τον άλλο άνθρωπο, στην κοινωνικότητα, στην ηθική σχέση. Γράφει σχετικά στο προοίμιο του βιβλίου του:

«Αυτό το βιβλίο παρουσιάζεται ως μια υπεράσπιση της υποκειμενικότητας, αλλά δεν θα τη συλλάβει στο επίπεδο της καθαρά εγωιστικής της διαμαρτυρίας ενάντια στην ολότητα, ούτε στην αγωνία της μπροστά στο θάνατο, αλλά ως θεμελιωμένη στην ιδέα του απείρου».[1]

Η ιδέα του απείρου λαμβάνεται ως η ύψιστη φιλοσοφική ιδέα που διαχωρίζεται ρητά από την ιδέα της ολότητας. Η αποφασιστική ώθηση, για τον Levinas, προς έναν τέτοιο διαχωρισμό είναι η εμπειρία ενός αιώνα που συγκλονίστηκε από τις καταστροφές του ολοκληρωτισμού.

3. Στην πορεία και τη μορφή του τελευταίου, αναγνωρίζει την έκφραση εκείνης της αρχής της δυτικής στοχαστικής παράδοσης, σύμφωνα με την οποία η οπτική γωνία της διαφορετικότητας των όντων επιλέγεται πάντα με τέτοιο τρόπο, ώστε η ολότητα να μην ορίζεται ως πλουραλισμός, αλλά ως ενότητα και με αυτή την έννοια ως ολοκληρωτισμός. Σε αυτόν-εδώ, το άτομο ορίζει τον Εαυτό του ως τέτοιο μόνο μέσω της συναλληλίας του με τη γενικότητα, δηλαδή της εξάρτησής του από το γεγονός ότι συνανήκει σε μια γενικότητα, μέσα στην οποία χάνεται η έκφραση της ύπαρξής του. Είναι κοινός τόπος, σε επίπεδο θεωρητικής φιλοσοφίας, πως δεν υπάρχει ανθρώπινη οντολογία που να μην είναι, από τη φύση της, κοινωνική και τούτο σε συνάρτηση με το γεγονός ότι δεν υπάρχει Εαυτός χωρίς τον άλλο. Γι’ αυτό και κάθε λόγος περί του Εαυτού έχει νόημα, όταν ο τελευταίος συζητείται ως συνυφασμένος με τον πραγματικό κόσμο. Δεν υπάρχει Εαυτός, ανθρώπινο υποκείμενο, που να ενεργεί μονομερώς στον κόσμο, σαν να πρόκειται για μια εντελώς αυτόνομη οντότητα έξω από τον κόσμο.

4. Απεναντίας, ο Εαυτός είναι υποκείμενο σε σχέση με ένα αντικείμενο, σε σχέση με τον άλλο, μέσα από τους δεσμούς του με τούτον τον άλλο. Ως Dasein/ως ύπαρξη, συνακόλουθα, ο Εαυτός διαμορφώνεται και είναι παρών στη ζωή μέσα από το άνοιγμά του στον κόσμο· ένα άνοιγμα που δεν είναι πάντα ανώδυνο, καθώς είναι επιρρεπές σε δοκιμασία. Η δοκιμασία, όπως την εννοεί ο Levinas, είναι μια καθοριστική και πολύμορφη δοκιμασία, που έχει συγκαλυφτεί από το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας καθώς και από τον αυθαίρετο εγωισμό του Εγώ. Όταν επομένως κάνει λόγο για ηθική ο Levinas, ουσιαστικά μας παραπέμπει σε μια τέτοια δοκιμασία, κατά την οποία η υποκειμενικότητα συλλαμβάνεται μέσα από την παρουσία του άλλου και ως εκ τούτου εμπλέκεται σε μια ηθική σχέση με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο, ήδη από την αρχή, προτού ακόμα αναπτύξει την ικανότητα να διακρίνει το ορθό από το ψευδές, το αρνητικό από το θετικό.   

5. Με βάση τον ως άνω τρόπο κατανόησης της υποκειμενικότητας, η τελευταία παραπέμπει στην εγγύτητα του άλλου. Πώς κατανοείται τούτη η εγγύτητα; Σε κάθε περίπτωση όχι με το κοινό νόημα της γνώριμης σχέσης ενός υποκειμένου με έναν άλλο άνθρωπο, δηλαδή με κάποιον άλλο γνωστό μου· όχι με το νόημα της γνωσιακής σχέσης, για την οποία κάνει λόγο η παραδοσιακή φιλοσοφία, μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός αντικειμένου γνώσης, ακόμη κι ανθρώπινου αντικειμένου γνώσης παρά  με το νόημα ότι το υποκείμενο συνδέεται με τον άλλο υπό έναν δεσμό ευθύνης: ο άλλος έρχεται κοντά μου ως τέτοιος, στο μέτρο που Εγώ ως ον νιώθω υπεύθυνος γι’ αυτόν· με άλλα λόγια, η παρουσία μου ως όντος έχει τον χαρακτήρα της  ευθύνης που έχω για την υπευθυνότητα του άλλου, ανεξάρτητα από το πώς και από το εάν υποδέχεται ή αποδέχεται ο άλλος αυτή την ευθύνη. Μια τέτοια δοκιμασία δείχνει τον καθοριστικό ρόλο, που παίζει η φαινομενολογία του Levinas στη διαμόρφωση της σύγχρονης ηθικής σκέψης: εκκινεί από την ηθική για να πάει στην οντολογία και όχι αντίθετα, καθώς είναι η ίδια η ηθική που μας διανοίγει σε μια οντολογική κινητοποίηση, προκειμένου να βρίσκει η ανθρώπινη ύπαρξη τον κατάλληλο χώρο μέσα στον κόσμο και να μην αφήνεται να ζει στην αλλοτρίωση της ταυτότητάς της.

6. Το ζητούμενο ιστορικά, για τον Γάλλο φιλόσοφο, τοποθετείται σε μια εσχατολογική συσχέτιση με το Είναι, σε μια εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης:

«Ιστορικά, η ηθική θα αντιταχθεί στην πολιτική και θα έχει ξεπεράσει τις λειτουργίες της φρόνησης ή τους κανόνες του ωραίου, για να διεκδικήσει για τον εαυτό της να είναι ανυπόθετη, δηλ. να μην υπόκειται σε όρους, και οικουμενική, όταν η εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης θα έχει επιβληθεί στην οντολογία του πολέμου».[2]  

Όλοι μιλούν για την ειρήνη και μάλιστα στο όνομα μιας ψευδούς ολότητας, υπό την κυριαρχία της οποίας ως κράτους, ας πούμε, τα άτομα υποχρεώνονται να διεκδικούν την κατάφασή τους πάντα με αγωνία που εγγίζει τα όρια μιας πολεμικής σχέσης του Εγώ με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο. Συμβαίνει πράγματι να μη μπορεί τίποτα, ακόμη ούτε κι ο θάνατος, να ανακόψει το Εγώ να βεβαιώνει την ύπαρξή του και όχι σπάνια υπό τη μορφή ενοχής έναντι του άλλου, με το νόημα ότι ο πόλεμος για την επιβίωσή του ως Εγώ  εκθέτει σε κίνδυνο την επιβίωση του άλλου. Το γεγονός και μόνο ότι το Εγώ αγωνιά θεμελιωδώς για την κατάφαση της ατομικής του ύπαρξης ομιλεί τη γλώσσα της διακινδύνευσης μιας άλλης ύπαρξης:

«πρέπει να απαντήσει κανείς για το δικαίωμά του να υπάρχει, όχι με την προσφυγή στην αφαίρεση κάποιου ανώνυμου νόμου, κάποιας νομικής οντότητας, αλλά στο φόβο για το άλλο άτομο. H “ύπαρξή μου στον κόσμο”, η “θέση μου υπό τον ήλιο”, η εστία μου – δεν είναι σφετερισμός των θέσεων που ανήκουν στον άλλο άνθρωπο που έχει ήδη καταπιεστεί ή έχει καταδικαστεί σε λιμοκτονία από μένα; Ας παραθέσουμε ξανά τον Pascal: “Aυτή είναι η θέση μου υπό τον ήλιο. Ιδού η απαρχή και η εικόνα του σφετερισμού πάνω σε όλη τη γη”. Φόβο για όλη τη βία και τη δολοφονία που μπορεί να προκαλέσει η ύπαρξή μου, παρά την εκ προθέσεως και συνειδητή της αθωότητα […]. Ένας φόβος που έρχεται σε μένα από το πρόσωπο του άλλου ανθρώπου».[3]

7. Με τον τίτλο ήδη: Ολότητα και Άπειρο ο Levinas επιχειρεί να μας προσανατολίσει προς μια τέτοια κατεύθυνση. Τι μπορεί να υποδηλώνουν οι δυο έννοιες που συνθέτουν τον τίτλο; Ας μιλήσουμε πρώτα για την Ολότητα (Totalité, Totalität, Totality): στο πλαίσιο της φαινομενολογικής σκέψης τη συναντάμε ευκαιριακά στον Husserl και στο έργο του: Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική Φαινομενολογία, όπου αναγνωρίζει στα μαθηματικά ένα κατά κάποιο τρόπο πρότυπο για μια πραγματικά εφικτή επιστημονική γνώση του κόσμου, σε αντίθεση με το ανέφικτο μιας τέτοιας γνώσης στα στενά όρια μιας ασαφούς συνείδησης της ολότητας:

«Πώς θα καθίστατο δυνατή μια “φιλοσοφία”, μια επιστημονική γνώση του κόσμου, αν αρκούμασταν στην ασαφή συνείδηση της ολότητας, όπου απλώς συνειδητοποιούμε από κοινού τον κόσμο, εν μέσω των εναλλαγών των πρόσκαιρων ενδιαφερόντων και των θεμάτων, ως ορίζοντα; … Εδώ μας προσφέρουν τις υπηρεσίες τους τα μαθηματικά ως δάσκαλος … Εκκινώντας από την απροσδιόριστα καθολική βιοκοσμική μορφή χώρου και χρόνου, με την πολλαπλότητα των εμπειρικά-εποπτικών σχημάτων που μπορούμε να φανταζόμαστε μέσα σ’ αυτή, έφτιαξαν για πρώτη φορά έναν αντικειμενικό κόσμο με το αυθεντικό νόημα της λέξης· δηλαδή μια άπειρη ολότητα  από ιδεατές αντικειμενικότητες,  μεθοδικά και εντελώς καθολικά προσδιορίσιμες μονοσήμαντα για τον καθένα».[4]

8. Ο Levinas  χρησιμοποιεί την έννοια της ολότητας για να χαρακτηρίσει το σύνολο της Δυτικής φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της Φαινομενολογίας. Η ολότητα είναι γέννημα θρέμμα του ιστορικού χρόνου και κάνει αισθητή μα και πανίσχυρη την παρουσία της στην «παγκόσμια» ιστορία. Η εν λόγω παρουσία της σημαίνει εξάλειψη του ατομικού νοήματος στο όνομα ενός τελικού, ενός έσχατου νοήματος. Ρητά μας λέει ο Levinas:

«Η όψη του Είναι, που καθίσταται εμφανής στον πόλεμο, παγιώνεται στην έννοια της ολότητας που κυριαρχεί στη δυτική φιλοσοφία. Στην ολότητα, τα άτομα υποβιβάζονται σε φορείς δυνάμεων, που τα διοικούν εν αγνοία τους. Τα άτομα δανείζονται απ’ αυτή την ολότητα το νόημά τους (που είναι αόρατο έξω από τούτη την ολότητα). Η μοναδικότητα κάθε παρόντος πράγματος θυσιάζεται αδιάκοπα σε ένα μέλλον που καλείται να αναδείξει το αντικειμενικό του νόημα. Επειδή μόνο το έσχατο νόημα μετράει, μόνο η τελευταία πράξη αλλάζει τα όντα, ώστε να γίνουν αυτό που [είναι τα ίδια]. Είναι αυτά που θα εμφανιστούν στις μορφές, ήδη πλαστικές, της εποποιίας».[5]

Ο λόγος περί της ολότητας είναι πάντα λόγος περί της οντολογίας της ολότητας. Πώς θα μπορούσε να συμβαίνει αλλιώς, όταν η ολότητα, ως τέτοια, αποτελεί θεμελιακό χαρακτηριστικό κάθε είδους οντολογίας· της μιας ή της άλλης οντολογίας που επανάγει το Άλλο στο Ίδιο και επιχειρεί να το γνωρίσει υπό τον ορίζοντα του τελευταίου, να το αποκαλύψει μέσα σε τούτο το Ίδιο.

9. Η ιδέα του Απείρου (Infiniti, Unendlichkeit, Infinity) διακρίνεται και πρέπει να διακρίνεται από την ιδέα της ολότητας. Το άπειρο παράγεται στη σχέση του Ίδιου με το Άλλο. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια «παραγωγή», που πρέπει να κατανοείται ως η πραγμάτωση, συντέλεση του Είναι, η έκθεση ή η διασαφήνισή του. Ο τόπος αυτής της «παραγωγής» είναι η υποκειμενικότητα, ως τέτοια που δεξιώνεται τον Άλλον, δηλαδή ως φιλοξενία: «σε τούτη ολοκληρώνεται η ιδέα του απείρου». Η έννοια έτσι του απείρου γίνεται αποδεκτή ως εκείνη η έννοια, που εκφράζει τη διάσπαση της ολότητας και την υπέρβασή της, ήτοι μια κατάσταση έκρηξης της εξωτερικότητας. Τούτο σημαίνει πως δεν χαλκεύει μια υποκειμενικότητα με τη μορφή εκείνης της οντότητας, που έξω από τον εαυτό της δεν γνωρίζει κανένα όριο και γι’ αυτό είναι άπειρη. Η απειρότητα είναι ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Είναι του απείρου. Με άλλα λόγια είναι αυτή που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο. Στη συνάφεια τούτη, η εν λόγω απειρότητα δεν σχετίζεται με κάτι που εκκινεί από μια αρχική ύπαρξη για να αποκαλυφθεί στη συνέχεια. Αυτό που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο παράγεται ως η ιδέα που εσωτερικεύεται από εμένα. Η γνώση ως αναφορικότητα δεν είναι, για τον Levinas, μια ομοιότητα προς το αντικείμενο, αλλά, αντίθετα, κατ' εξοχήν ανομοιότητα. Όλη η γνώση προϋποθέτει την ιδέα του άπειρου, καθώς είναι η ικανότητα να περιέχει το άπειρο. Το να γνωρίζεις δεν σημαίνει να αγκαλιάζεις την πραγματικότητα στο σύνολό της, αλλά να μπορείς ανά πάσα στιγμή να ξεπερνάς τα όρια ενός περιεχομένου σκέψης, να «υποσκελίζεις τα φράγματα της εμμένειας». Η ιδέα του απείρου κινεί τη συνείδηση. Δεν είναι μια ανα-παράσταση του άπειρου, αλλά περιέχει την ίδια τη δραστηριότητα: «είναι η κοινή πηγή της δραστηριότητας και της θεωρίας».

------------------------------

[1] Totalité et Infini, 1987, σ. 11.

[2] Totalité et Infini, ό.π., σ. 6.

[3] Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, σ. 130.

[4] Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und der transzendentale Philosophe. Husserliana VI. Martinus Nijhoff, Haag 1976, σσ. 29-30.

[5] Emmanuel Levinas: Totalité et infiniti, σ.6.

Πηγή Hegel-Platon