Friedrich Nietzsche, Η βούληση για ζωή και η Ιστορία

                                             

§1

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

Ι. Από τα πρώτα ήδη βήματα της πολυκύμαντης στοχαστικής του πορείας μέσα στη ζωή, ο Νίτσε επιχείρησε να σκεφτεί την τελευταία ως ό,τι το πιο πολύτιμο, καταφατικό, μεστό ενέργειας καταστασιακό του Είναι. Με δημιουργικό πάθος συνάπτει τη ζωή με τη ζωτικότητα της παροντικής ύπαρξης του ανθρώπου και με αφετηρία μια τέτοια προ-οπτική επιδίδεται στη φιλοσοφική αξιολόγηση της ιστορίας: δοκιμάζει να διαγνώσει πόσο η τελευταία ωφελεί ή βλάπτει την ανθρώπινη ζωή, δηλαδή κατά πόσο επιτρέπει να αναπτύσσεται η βούληση για ζωή με την εξής έννοια: να εκδηλώνεται ελεύθερα και αποφασιστικά στο παρόν η βουλητική ενέργεια του ατόμου· και προς τούτο να ενθαρρύνεται η πηγαία έκφραση του ενστίκτου μέσα από τη δημιουργική πρόσληψη στο παρόν της ιστορικής γνώσης. Η ιστορία, ως ιστορική γνώση κυρίως, είναι κάτι σημαντικό για τον άνθρωπο, αλλά όχι πάντα χωρίς κινδύνους. Έχει μέγιστη αξία, για τον γερμανό φιλόσοφο, η στάση του ίδιου του ανθρώπου απέναντι στην ιστορικότητα του Είναι του. Το θέμα είναι πώς ο καθένας μας χωριστά, αλλά και ο ένας ή ο άλλος θεσμικός –πρωτίστως ακαδημαϊκός– παράγοντας/φορέας του κράτους διαβάζει την ιστορία: στέκεται δηλαδή προγονοπληκτικά απέναντι στο παρελθόν και παραδίδει τη σκέψη του σε έναν σκληρά μετα-φυσικό ιστορικισμό ή  αναζωογονεί το παρόν μέσα από τη σωστή αξιοποίηση του ιστορικού στοιχείου; Η πρώτη οδός σκέψης μεταποιεί τον εαυτό του ανθρώπου σε δουλικό εξάρτημα μιας απολυτοποίησης του ιστορικού παρελθόντος, άκρως υπηρετικής  των ωφελιμιστικών σκοπών του κράτους, νοούμενου ως μηχανισμού βίας και ως αγελαίου παράγοντα καταστολής κάθε πηγαίου ενστίκτου της ανθρώπινης ύπαρξης Η δεύτερη τον απελευθερώνει από τη λογική και την οπτική της αγοραίας μάζας, στην οποία ανήκουν, για τον φιλόσοφο, τόσο οι άβουλοι υπήκοοι των διαφόρων κομματικών, πολιτικών, κρατικών μηχανισμών όσο και οι εξίσου άβουλοι επιτελείς τους.

ΙΙ. Το μεγαλείο και η δημιουργική πράξη της ανθρώπινης ύπαρξης βρίσκεται για τον Νίτσε πέρα από την πρόσκαιρη επιτυχία, που έχει ως βάση της μια τέτοια μάζα. Θα υπάρξουν εκείνες οι ευ-λογημένες στιγμές, μας λέει ο βαθύνους αυτός φιλόσοφος, που η ιστορία δεν θα πνίγεται μέσα στη μαζική κουλτούρα, αλλά θ’ ασχολείται με τους γίγαντες της ιστορίας· αυτούς που μέσα στο αιώνιο γίγνεσθαι αποτελούν τη γέφυρα, από όπου ο άνθρωπος χρωστά να περάσει το ρεύμα της ζωής του. Τέτοιοι γίγαντες δεν προσφέρονται για ιδεολογική χειραγώγηση, εκ μέρους των προαναφερθέντων μηχανισμών, του αθώου λογισμού των νέων ανθρώπων και γενικότερα των ανθρώπων του εκάστοτε παρόντος. Στο παρακάτω κείμενο, ο Νίτσε συζητά για την αναγκαιότητα του ιστορικού στοιχείου εντός λελογισμένων ορίων· συναφώς, για το πώς πρέπει να το προσλαμβάνουμε συνδυαστικά με το ανιστορικό στοιχείο, δηλαδή με το στοιχείο του παρελθόντος που πρέπει  να περνά ορισμένως στη λήθη, δηλαδή που δεν πρέπει να μεταφέρεται εγκεφαλικά και αταίριαστα στο παρόν, με τρόπο δηλαδή που να καταπνίγει κάθε ζωτικότητα του τελευταίου. Αφετηρία του φιλοσοφικού του προβληματισμού είναι η σύγκριση της αγωνιώδους ανθρώπινης ύπαρξης με την ελεύθερη από τα δεσμά της ορισμένης ιστορίας ζωή των ζώων. Μέσα από μια τέτοια σύγκριση αναβιβάζεται ο Νίτσε βαθμιαία σε πρωτότυπες θεωρήσεις της ανθρώπινης ζωής.

§2

Κείμενο

«Κοίτα την αγέλη που βόσκει περνώντας μπροστά σου: δεν γνωρίζει τι είναι χθες ή σήμερα· αναπηδά εδώ και εκεί, τρώει, ξαπλώνει, χωνεύει, αναπηδά και πάλι, και το ίδιο από το πρωί ως το βράδυ κι από μέρα σε μέρα, στενά δεμένη με τις ευχαριστήσεις και τις δυσαρεστήσεις της, προσδεμένη δηλαδή στον πάσαλο της στιγμής και γι’ αυτό δεν είναι ούτε βαρύθυμη ούτε μπουχτισμένη. Είναι σκληρό για τον άνθρωπο να βλέπει αυτό, γιατί μπορεί να υπερηφανεύεται για τον εαυτό του ότι είναι άνθρωπος και όχι ζώο, ωστόσο ατενίζει ζηλόφθονα την ευτυχία του ζώου –γιατί αυτός δεν θέλει τίποτε άλλο παρά να ζει όπως το ζώο: ούτε να μπουχτίζει ούτε να πονάει·  κι όμως μάταια το θέλει, γιατί δεν το επιθυμεί όπως κάνει το ζώο. Ο άνθρωπος, πράγματι, ρωτάει καμιά φορά το ζώο: γιατί δεν μου μιλάς για την ευτυχία σου, αλλά με κοιτάζεις μονάχα; Το ζώο θέλει κι αυτό να απαντήσει και να πει: «τούτο συμβαίνει, επειδή πάντοτε ξεχνώ αμέσως ό,τι ήθελα να πω» –μα έλα που το ζώο τότε ξέχασε ήδη αυτή την απάντηση και παρέμεινε σιωπηλό, έτσι ώστε ο άνθρωπος να μείνει μόνο με την απορία.

          

Αλλ’ αυτός απορεί και με τον ίδιο του τον εαυτό, που δεν είναι ικανός να μάθει να ξεχνά και πάντοτε κρέμεται από το παρελθόν: όσο κι αν τρέξει μακριά, όσο κι αν τρέξει γρήγορα, τρέχει μαζί του και η αλυσίδα. Είναι κάτι το εκπληκτικό: η στιγμή, που στο πει και φει είναι εδώ, στο πει και φει και παρελθούσα, πριν ένα μηδέν και μετά πάλι ένα μηδέν,  παρ’ όλα αυτά έρχεται ξανά σαν φάντασμα και διαταράσσει την ηρεμία μιας επόμενης στιγμής. Διαρκώς αποδεσμεύεται ένα φύλλο από το ρολό του χρόνου, ξεφεύγει, φτερουγίζει μακριά –και ξαφνικά φτερουγίζει πάλι πίσω, στην αγκαλιά του ανθρώπου. Ο άνθρωπος λέει τότε «θυμάμαι» και ζηλεύει το ζώο που αμέσως ξεχνάει και το οποίο βλέπει την κάθε στιγμή πραγματικά να πεθαίνει, να βυθίζεται πίσω στην ομίχλη και στη νύχτα και να σβήνει για πάντα. Κατ’ αυτό τον τρόπο, το ζώο ζει ανιστορικά: γιατί απορροφάται μέσα στο παρόν, όπως ένας αριθμός, χωρίς να αφήνει ως υπόλοιπο ούτε ένα αλλόκοτο κλάσμα· δεν ξέρει να προσποιείται, δεν κρύβει τίποτα και σε κάθε στιγμή εμφανίζεται έτσι όπως ακριβώς είναι· δεν μπορεί συνεπώς να είναι τίποτε άλλο παρά τίμιο. Ο άνθρωπος, απεναντίας, εναντιώνεται στο μεγάλο και ολοένα μεγαλύτερο βάρος του παρελθόντος: αυτό τον συνθλίβει και τον κάνει να κάμπτεται, καθιστά τον δρόμο του δύσκολο, σαν ένα αόρατο και σκοτεινό φορτίο, που μπορεί για το θεαθήναι να το αρνείται καμιά φορά και που στη συναναστροφή του με τους ομοίους του ευχαριστιέται να το απαρνιέται: για να τους αφυπνίζει τη ζήλεια τους. Γι’ αυτό συγκινείται, σαν να θυμόταν έναν χαμένο παράδεισο, όταν βλέπει την αγέλη που βόσκει ή, με πιο οικεία εγγύτητα, το παιδί, που δεν έχει κανένα ακόμη παρελθόν να απαρνηθεί και ανάμεσα στους φράχτες του παρελθόντος και του μέλλοντος παίζει  μέσα σε μια κατάσταση τρισευτυχισμένης τυφλότητας. Και όμως το παιγνίδι του πρέπει να διαταραχθεί: θα κληθεί πάρα πολύ γρήγορα να αφήσει πίσω του τη λησμοσύνη. Τότε θα μάθει να κατανοεί τη λέξη «ήταν», εκείνη τη συνθηματική λέξη, με την οποία ο αγώνας, ο πόνος και η βαρεμάρα πλησιάζουν τον άνθρωπο, για να του θυμίζουν, τι είναι κατά βάθος η ύπαρξή του –ένας παρατατικός που ποτέ δεν πρόκειται να ολοκληρωθεί. Και όταν ο θάνατος στο τέλος φέρνει την πολυπόθητη λησμονιά, την ίδια στιγμή υπεξαιρεί έτσι το παρόν και την ύπαρξη και βάζει, μ’ αυτό τον τρόπο, τη σφραγίδα του πάνω σε εκείνη τη γνώση, που μας λέει πως η ύπαρξη δεν είναι παρά μια αδιάκοπη ζωή στο παρελθόν, ένα πράγμα που αντλεί τη ζωή του από την απάρνηση του ίδιου του εαυτού του και από την κατασπάραξή του, από την αυτό-αντίφασή του.

          

Εάν, υπό οποιαδήποτε έννοια, είναι μια ευτυχία ή η επιδίωξη μιας νέας ευτυχίας εκείνο που κρατά γερά τον ζωντανό στη ζωή και τον ωθεί περαιτέρω να συνεχίσει να ζει, τότε κανένας ίσως φιλόσοφος δεν δικαιώνεται περισσότερο από τον κυνικό: διότι η ευτυχία του ζώου, που είναι ο εντελής Κυνικός, αποτελεί τη ζωντανή απόδειξη για το δίκιο του Κυνισμού. Η ελάχιστη ευτυχία, εάν είναι μόνο χωρίς διακοπή παρούσα και κάνει κάποιον ευτυχισμένο, είναι ασύγκριτα περισσότερη ευτυχία απ’ ό,τι η μέγιστη, που δεν έρχεται παρά ως ένα επεισόδιο, κάτι σαν ευθυμία, σαν ξέφρενη εισβολή στη ζωή της απόλυτης δυσθυμίας, του πόθου και της στέρησης. Στην ελάχιστη όμως ευτυχία, καθώς και στη μέγιστη, υπάρχει πάντοτε Ένας τρόπος, με τον οποίο η ευτυχία γίνεται ευτυχία: η δυνατότητα να ξεχνά κανείς ή, για να το εκφράσουμε με πιο λόγιο τρόπο, η ικανότητα, για όσο διαρκεί η ευτυχία, να αισθάνεται ανιστορικά. Εκείνος που δεν μπορεί να καθίσει στο κατώφλι της στιγμής, ξεχνώντας όλα από το παρελθόν, εκείνος που δεν είναι ικανός να σταθεί σε ένα σημείο, όπως μια θεά της νίκης χωρίς ίλιγγο και φόβο, ποτέ δεν θα μάθει τι είναι η ευτυχία και ακόμα χειρότερα: δεν θα πράξει ποτέ κάτι που να κάνει τους άλλους ευτυχισμένους. Φανταστείτε το πιο ακραίο παράδειγμα: έναν άνθρωπο, που δεν θα διέθετε καθόλου τη δύναμη να ξεχνά, που θα ήταν καταδικασμένος να βλέπει παντού ένα γίγνεσθαι: ένας Τέτοιος δεν πιστεύει πλέον στο δικό του Είναι, δεν πιστεύει πλέον στον εαυτό του, βλέπει τα πάντα να ρέουν χωριστά το ένα από το άλλο σε κινούμενα σημεία και χάνεται μέσα σε τούτο το ρεύμα του γίγνεσθαι: τελικά, όπως ο αφοσιωμένος μαθητής του Ηράκλειτου, μόλις και μετά βίας θα τολμά πια να σηκώνει το δάκτυλο. Η λήθη ανήκει σε κάθε πράξη: ακριβώς όπως στη ζωή των οργανικών όντων δεν ανήκει μόνο το φως, αλλά και το σκοτάδι. Ένας άνθρωπος, που θα ήθελε να αισθάνεται εντελώς και μόνο ιστορικά, θα έμοιαζε με εκείνον που θα αναγκαζόταν να απέχει από τον ύπνο ή με το ζώο, που θα έπρεπε να ζει μόνο με μηρυκασμό και διαρκώς επαναλαμβανόμενο μηρυκασμό. Άρα: είναι δυνατόν να ζει κανείς σχεδόν χωρίς αναμνήσεις, και μάλιστα να ζει ευτυχισμένος, όπως δείχνει το ζώο·  είναι όμως εντελώς και απόλυτα αδύνατο, να ζει χωρίς να ξεχνά. Ή για να εκφραστώ ακόμα πιο απλά για το θέμα μου: υπάρχει ένας βαθμός αϋπνίας, μηρυκασμού, ιστορικής αίσθησης, που προκαλεί βλάβη στο ζωντανό ον και τελικά το καταστρέφει είτε αυτό είναι ένας άνθρωπος είτε ένας λαός είτε ένας πολιτισμός»[1].

§3

Ερμηνεία –Σχολιασμός

1. Το ζώο, όπως περιγράφεται εδώ, ζει μέσα στο χρόνο, είναι δηλαδή πιασμένο μέσα στο παρόν, ως ένα καθαρά φυσικό ον. Δεν έχει, ως εκ τούτου, καμιά εμπειρία του χρόνου, καθώς δεν μπορεί να διαφοροποιείται και να αποστασιοποιείται σε σχέση μ’ αυτόν. Και τούτο γιατί ανήκει στη φύση του η λησμοσύνη, που φροντίζει, σε τελευταία ανάλυση, για την ευτυχία του. Με άλλα λόγια, το ζώο ενδιαφέρει τον Νίτσε ως ένας παράγοντας ζωής, που αντλεί, ως επί το πλείστον, τη ζωτικότητά του από το ένστικτο και δεν αποδυναμώνεται μέσα σε μνημονικά τεχνάσματα, μνημονικές εξαρτήσεις από λογικισμούς, υπολογισμούς, αξιολογήσεις, αξιοθετήσεις ιστοριογραφικής υφής. Σημειώνει σε άλλο κείμενό του ο φιλόσοφος: «εάν η ευτυχία ήταν ο στόχος, τότε τα ζώα θα ήταν παρά πολύ ευτυχισμένα. Ο κυνισμός τους βρίσκεται στη λησμοσύνη: αυτή-εδώ είναι ο συντομώτερος δρόμος προς την ευτυχία, αν και πρόκειται για κάτι που δεν αξίζει πολύ»[2].  

2. Τι σημαίνει να είναι κανείς ένα ιστορικό ον;  Για να απαντήσει σε ένα τέτοιο ερώτημα συγκρίνει τον άνθρωπο με τα ζώα: με ένα λογοτεχνικό, σχεδόν ποιητικό ύφος, περιγράφει τον καθημερινό τρόπο ζωής μιας αγέλης και με βάση αυτή την περιγραφή αντιθέτει άνθρωπο και ζώο. Κατ’ αυτόν τον τρόπο απεικονίζει την έννοια του Ιστορικού σε αντίθεση με εκείνη του Ανιστορικού. Τούτη η αντίθεση προκύπτει από τη διαφορετική σχέση του ανθρώπου και του ζώου προς τον χρόνο. Εκκινώντας από τη διαφορετικότητα τούτη, ο Νίτσε παρουσιάζει τον άνθρωπο να ατενίζει την αγέλη των ζώων και να αισθάνεται αμηχανία. Ανήκει κι αυτός σε μια αγέλη ετεροκαθορισμένων στοιχείων, όντων από τις σκιές ενός παρελθόντος ιστορικού βίου.

3. Πιο ειδικά αισθάνεται αμηχανία, επειδή είναι καταδικασμένος να ζει με ιστορικό/ιστοριογραφικό τρόπο (historisch), να σχετίζεται ιστορικά/ιστοριογραφικά με τη ζωή και να υφίσταται τις συνέπειες μιας τέτοιας ζωής, σε αντίθεση με το ζώο που ζει ανιστορικά  (unhistorisch). Τα γνωρίσματα της ανιστορικότητας του ζώου εν-τοπίζονται κυρίως στην απουσία μνήμης και οραμάτων για το μέλλον, και ως εκ τούτου στην αποκλειστική του προσκόλληση στο παρόν, στην ελεύθερη ενέργεια της κάθε παροντικής στιγμής: αυτή η πολύτροπη βουλητική δράση εδώ και τώρα είναι που το κρατά μακριά από την υπο-λογιστικότητα, ήτοι λογικότητα του ιστορικού όντος και το απαλλάσσει έτσι από την αγωνιώδη μέριμνα του χρόνου και της ιστορίας, άρα από καθετί που γεμίζει τη ζωή του με βουλιμία, δάκρυα και πόνο.

4. Το γεγονός ότι το ζώο ζει ανιστορικά σε σχέση με τον άνθρωπο, καταπώς σχολιάζει ο Χάιντεγκερ, σημαίνει πως είναι προσδεμένο στη στιγμή, δεν έχει παρελθόν, επομένως μόνιμα και σταθερά ξεχνά[3]. Το γεγονός, απεναντίας, ότι ο άνθρωπος ζει ιστορικά σημαίνει πως δεν μπορεί να ξεχνά, όπως το ζώο, έχει παρελθόν και αντιπαρατίθεται μαζί του, σχετίζεται με αυτό (ό.π.). Το Ιστορικό λοιπόν είναι ο τόπος ή ο χώρος του ανθρώπου ως  «animal  rationale» (ό.π.), ήτοι ως ζώου έλλογου ή λόγου έχοντος. Ο άνθρωπος, σε αντίθεση με το ζώο, είναι προσδεμένος στην αλυσίδα του παρελθόντος, κρίκος της οποίας είναι και το παρόν. Αλλά τούτο το παρόν είναι η ίδια η ζωή, της οποίας η κάθε σημασία συναρτάται τόσο με τη λήθη όσο και με τη μνήμη του παρελθόντος: λήθη του τεθνεώτος στοιχείου του, των νεκρών του κυττάρων, και μνήμη εκείνων των ζωντανών του κυττάρων, που ανοίγουν νέους ορίζοντες στο παρόν.

5. Η λήθη, η λησμοσύνη (Vergessen), αποτελεί συστατικό στοιχείο της πράξης και γι’ αυτό διατελεί σε ενδοσυνάφεια με την ανάμνηση. Η λήθη, με το προαναφερθέν νόημα, δεν διαγράφει το παρελθόν, αλλά είναι ο άλλος τρόπος αναφοράς σε αυτό. Αυτός ο άλλος τρόπος είναι τόσο απαραίτητος για την παροντική ζωή του ανθρώπου όσο και το σκοτάδι στην εναλλαγή του με το φως ή ο ύπνος με τον ξύπνο. Η απαραίτητη τούτη εναλλαγή εξωτερικά είναι παρούσα και στο ζώο, εσωτερικά όμως προσιδιάζει στον άνθρωπο και μόνο σ’ αυτόν. Ο τελευταίος, επομένως, μπορεί, δυνάμει της λήθης, να ζει και το παρελθόν ως πρακτικό παρόν, ως κάτι που το αφήνουμε να υπάρχει, χωρίς να ξέρουμε πού είναι.

6. Αυτό που εξαρτάται από μας είναι να χαράσσουμε έναν πιο βαρύτιμο, αξιόμαχο δρόμο προς την ευτυχία από εκείνον του ζώου. Πώς; Με το να διατηρούμε, ως ένα βαθμό, την αίσθηση του παρελθόντος, ήτοι την ιστορική αίσθηση, αλλά συγχρόνως και με το να την υπερβαίνουμε. Με ποιο νόημα; Με το να διατηρούμε την ανιστορική αίσθηση, να αξιοποιούμε δηλαδή τη λήθη, για να αφήνουμε την ουσία μας να αναπτύσσει τη βούλησή της ζωντανά, αυθύπαρκτα και ελεύθερα ως παροντική ύπαρξη. Μια υπερβολική εμμονή στο παρελθόν, μια μονοσήμαντη δηλαδή καλλιέργεια της ιστορικής αίσθησης και πλήρης απουσία της ανιστορικής αίσθησης επιδρά επιζήμια στη ζωντανή παρουσία του ανθρώπινου όντος είτε ως ατομικού είτε ως ιστορικού όντος με τη μορφή του λαού και του αντίστοιχου πολιτισμού του.

----------

[1] Φρίντριχ Νίτσε: Το Επωφελές και το Επιβλαβές της Ιστορίας για τη ζωή. Εκδ. Ηριδανός 2015, σσ. 48-55.

[2] KSA 7, 694

[3] GA 46, 15.

πηγή Hegel-Platon

Ο Σπινόζα μυθιστοριογράφος

του Πιερ-Φρανσουά Μορώ

Ο Αλέξανδρος κατακτά την Ασία, αλλά πέφτει στη δεισιδαιμονία και αρχίζει να συμβουλεύεται μάντεις μόλις συναντήσει τις πρώτες αναποδιές στο πεδίο της μάχης· ένας Ισπανός ποιητής, μετά από μια βαριά αρρώστια, παθαίνει αμνησία και δεν αναγνωρίζει πλέον τις τραγωδίες που έχει γράψει· ένας νέος που δεν αντέχει πλέον την πατρική εξουσία φεύγει και κατατάσσεται στο στρατό, όπου θα υποστεί μια εξουσία ακόμη πιο τυραννική· ένας εραστής που τον αγνοεί η αγαπημένη του ξεσπαθώνει κατά των γυναικών και ορκίζεται ότι δεν θα ξαναασχοληθεί μαζί τους –αλλά μόλις η φίλη του του γνέψει και πάλι, τρέχει να ξανασμίξει μαζί της· ένας ενάρετος ηθικολόγος κατακεραυνώνει τα ελαττώματα των ανθρώπων αλλά στην πραγματικότητα το μόνο που θέλει είναι να κάνει τη ζωή τους εξίσου ανυπόφορη με τη δική του και το μόνο που καταφέρνει είναι να τον μισήσουν όσοι τον ακούνε. Τόσες και τόσες ιστορίες από τις οποίες ο Σπινόζα μάς αφηγείται την αρχή, ενίοτε μάλιστα και περισσότερα επεισόδια (ο Αλέξανδρος επανεμφανίζεται συχνά στα γραπτά του): οι δύο Πραγματείες (πολιτική και θεολογικο-πολιτική) είναι διάσπαρτες από εμβρυώδεις αφηγήσεις, υπαινιγμούς σε πολύ γνωστές ιστορίες, αλλά και ανέκδοτα με ανώνυμους ήρωες.

H αφηγηματική φλέβα του Σπινόζα συνεχίζεται στην αλληλογραφία του: στις επιστολές του προς τον Μπλέιενμπερχ εμφανίζονται ο Ηρώδης και ο Νέρων, οι οποίοι σκότωσαν και οι δύο τη μητέρα τους, αλλά με διαφορετικά κίνητρα (ο ένας τιμωρεί έτσι τη δολοφονία του πατέρα του, ο άλλος ενεργεί απλώς από φιλοδοξία και βαναυσότητα)· η επιστολή στον Άλμπερτ Μπυρχ αναφέρεται σε έναν προτεστάντη στρατηγό ο οποίος δίνει όστιες να τις φάνε τα άλογά του για να δείξει την περιφρόνησή του προς την καθολική διδασκαλία περί ευχαριστίας· ωστόσο, παρατηρεί ο Σπινόζα στο συνομιλητή του ο οποίος θέλει να τον προσηλυτίσει, αυτό το έκανε ατιμώρητα (δεν τον κεραυνοβόλησε η οργή του θεού). Όσο για τον Αδάμ και το αμάρτημά του, φιλοξενούνται ουσιαστικά σε όλα τα έργα τού Ολλανδού φιλοσόφου, από τη Σύντομη Πραγματεία μέχρι την Ηθική.

Καμιά φορά, μπροστά σε αυτή την αφθονία ιστοριών οι οποίες σχηματίζουν κάτι σαν ένα υπόστρωμα της έκθεσης more geometrico [με γεωμετρικό τρόπο], έχει κανείς την εντύπωση ότι στο Σπινόζα υπάρχει τρόπον τινά ένας απωθημένος μυθιστοριογράφος, και ότι οι αφηγήσεις της συγκεκριμένης ζωής των ανθρώπων, διάσημων ή αφανών, πιέζουν για να αναδυθούν στην επιφάνεια των φιλοσοφικών πραγματεύσεων.

Σε αυτό θα μπορούσαμε να δούμε τη θεμιτή του μέριμνα να δώσει στον αναγνώστη παραδείγματα ώστε να τον βοηθήσει να καταλάβει καλύτερα τη θεωρία: τα αφηγηματικά στοιχεία θα είχαν έτσι απλώς χαρακτήρα εικονογράφησης, χωρίς να εισφέρουν τίποτε ουσιαστικό στο στοχασμό· θα ήταν λοιπόν χρήσιμα μόνο για όσους δεν μπορούν να παρακολουθήσουν έναν υπερβολικά αφηρημένο συλλογισμό και χρειάζονται εικόνες για να δώσουν ζωή στις έννοιες. Αλλά η επιμονή αυτών των αφηγηματικών χωρίων και η διάταξή τους μέσα στο κείμενο δεν μας επιτρέπουν να διατηρήσουμε αυτή την υπόθεση. Πραγματικά, όσα λέγονται στην αφήγηση συχνά λένε περισσότερα απ’ όσα έχουν αποδειχθεί. Και αυτό το πλεόνασμα εξήγησης πρέπει να το λάβουμε σοβαρά υπόψη μας. Έχει σχέση με το καθεστώς της εμπειρίας στο Σπινόζα, καθώς και με τους τρόπους συνάρθρωσής της με το Λόγο.

Μεγάλη ιστορία και αφηγήσεις του καθημερινού

Πολύ συχνά, ο Σπινόζα, για να οχυρώσει τις θέσεις του, χρησιμοποιεί μια διατύπωση που επικαλείται ταυτόχρονα δύο πηγές: «Η εμπειρία και ο Λόγος διδάσκουν ότι …» –ή, για να κλείσει μία συζήτηση που του φαίνεται περιττή: «η εμπειρία και ο Λόγος το έχουν δείξει επαρκώς και υπέρ-επαρκώς». Έτσι, απ’ τη στιγμή που μιλάμε για το συγκεκριμένο σύμπαν των ανθρώπων, δηλαδή για όλα όσα αφορούν τα πάθη, τους κανόνες συμπεριφοράς, την ελευθερία, την κοινωνία, τα πάντα μπορούν να διδαχθούν δύο φορές: ο Λόγος δεν αντιβαίνει ποτέ προς την εμπειρία· εξηγεί τις αιτίες όσων διαπιστώνουμε, ενώ η εμπειρία μάς προσφέρει μία γνώση χωρίς αιτίες, η οποία όμως έχει το τεράστιο πλεονέκτημα να μας κρατά μέσα στον κύκλο των πραγματικοτήτων. Χωρίς την εμπειρία, θα κρίναμε το πραγματικό εν ονόματι των κανονιστικών μας αυταπατών, και θα πέφταμε στην ηθικολογία, τη σάτιρα ή τη μελαγχολία όταν τίθεται ζήτημα να κατανοήσουμε τα άτομα και τις διαθέσεις τους· ή στην ουτοπία όταν τίθεται ζήτημα να σκεφτούμε την κοινότητα των ανθρώπων και το κράτος. Η ιστορία, επομένως, εκείνη που γνωρίζουμε από τον Τάκιτο ή τον Κουίντο Κούρτιο, αλλά και από τα αφηγηματικά βιβλία της Βίβλου, μας προσφέρει αυτή την εμπειρία η οποία μας διδάσκει τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι επενεργούν οι μεν επί των δε, οικοδομούν κοινωνίες, ζουν σε αυτές καλά ή λιγότερο καλά και, τέλος, τις βλέπουν να καταρρέουν. Βιαιότητες στους ρωμαϊκούς εμφύλιους πολέμους, συνωμοσίες στον οίκο του Δαυίδ, θεοποίηση των βασιλέων στους Πέρσες: καταστάσεις, όλες, που εφιστούν την προσοχή μας στην πολυπλοκότητα αλλά επίσης και στον επαναληπτικό χαρακτήρα των διανθρώπινων σχέσεων. Και δίπλα σε αυτή την «μεγάλη» ιστορία, εκείνη των λαών και των ηγετών τους, υπάρχει η πιο καθημερινή ιστορία, εκείνη των επιθυμιών και των προστριβών μας, της συμπεριφοράς μας και των αποκλίσεών της, εκείνη του μεθυσμένου που μίλησε παραπάνω απ’ ό,τι έπρεπε χάρη στο ποτό και του υπνοβάτη που «κάνει κοιμισμένος πράξεις που δεν θα τολμούσε να κάνει ξύπνιος», εκείνη του φιλάργυρου και εκείνη του μνησίκακου … όλες όσες φτιάχνουν το νήμα της ζωής μας, του καθενός από μας και όλων μαζί. Αυτές εδώ τις ιστορίες δεν μας τις παρέχουν οι ιστορικοί, αλλά το δικό μας βλέμμα και η δική μας μνήμη, αλλά επίσης και οι ποιητές και οι δραματικοί συγγραφείς, οι οποίοι κατά κάποιον τρόπο τις συμπύκνωσαν στα έργα τους και τους οποίους ο Σπινόζα παραθέτει συχνά εντάσσοντάς τους μέσα στην πρόζα του. Κάθε φορά που αναφέρει την αρχέγονη αδυναμία του Λόγου απέναντι στα πάθη επανέρχεται τακτικά η φράση που βάζει ο Οβίδιος στο στόμα της Μήδειας: «Βλέπω το καλύτερο και το επιδοκιμάζω, αλλά πράττω το χειρότερο». Καταλαβαίνουμε γιατί ποιητές και ιστορικοί μετρούν περισσότερο στην κουλτούρα του απ’ ό,τι οι φιλόσοφοι –τους οποίους ελάχιστα παραθέτει, πέρα από κάποιες πολεμικές κατά του Ντεκάρτ: για το φιλοσοφικό στοχασμό, φροντίζει ο ίδιος· αλλά αυτό που ζητά ανατρέχοντας στη λογοτεχνία και την ιστορία, είναι το βάρος των γεγονότων, το όριο της έκτασής τους, και η μορφοποίησή τους σε αφηγήσεις. Κάποτε μάλιστα σκιαγραφεί ο ίδιος ιστορίες, εάν ξέρει ότι ο αναγνώστης του θα αναγνωρίσει σε αυτές διδάγματα της δικής του ζωής. Η αυτοβιογραφία όλου του κόσμου, με δυο λόγια. Διότι το ενδιαφέρον με την εμπειρία είναι ότι μπορείς να τη μοιραστείς.

Το χαρακτηριστικό αυτών των ιστοριών, πράγματι, είναι ότι ουσιαστικά όλος ο κόσμος μπορεί να αναγνωριστεί σε αυτές ή να τις αναγνωρίσει. Όλος ο κόσμος έχει γνωρίσει στιγμές οργής ή ανημπόριας ή φόβου και ελπίδας. Υπό διαφορετικές συνθήκες, ασφαλώς, σε διαφορετικές στιγμές, αλλά ακριβώς η ανωνυμοποίηση της εμπειρίας επιτρέπει τη διαγραφή των συνόρων. Όσο για τα διδάγματα της μεγάλης ιστορίας, στην οποία ο συνήθης αναγνώστης δεν εμπλέκεται προσωπικά, αλλά την οποία ο καθένας γνωρίζει από έμμεση εμπειρία, θα παρατηρήσουμε ότι ο Σπινόζα μεριμνά να παραθέτει μόνο βιβλία τα οποία, στην εποχή του, όλος ο κόσμος γνωρίζει καλά: τους ιστορικούς που διάβαζαν όλοι όταν μάθαιναν λατινικά, και τη Βίβλο που ο καθένας συμβουλευόταν στους προτεσταντικούς κύκλους. Έτσι, και με τις δύο πτυχές της –τις ανώνυμες ιστορίες και εκείνες των διάσημων προσώπων- η αφήγηση προσφέρει μία κοινή, αναμφισβήτητη βάση στο στοχασμό, και του εισφέρει το συμβαντικό της βάρος. Στη συνέχεια, εναπόκειται στο στοχασμό αυτό να ανακαλύψει τους νόμους από τους οποίους απορρέει ο κόσμος των συμβάντων.

Ακόμα περισσότερο: αυτά τα «παραδείγματα», στην ίδια τη δομή του κειμένου, είναι ενίοτε πιο μπροστά από τους συλλογισμούς· λένε περισσότερα απ’ αυτούς, και ο πλούτος των συμφραζομένων υπερβαίνει το περιεχόμενο της απόφανσης που υποτίθεται ότι επιβεβαιώνουν. Δημιουργούν κατά κάποιο τρόπο μία ανισορροπία που «ξεχειλίζει» προς τις επόμενες αποδείξεις. Η σάρκα με την οποία η ιστορία, ο θρύλος ή η καθημερινή χρήση επενδύουν τις θεωρητικές διατυπώσεις δεν είναι της τάξης του ενδεχομενικού ή του άσκεπτου· παραπέμπει σε άλλους νόμους, ή σε άλλα αποτελέσματα του συστήματος των νόμων, πέρα από την απόφανση που καλούνται να συνοδεύσουν. Στη γεωμετρική τάξη, ένα θεώρημα (ή, στη λογοθετική τάξη των Πραγματειών, μία φιλοσοφική ή πολιτική θέση) διατυπώνει τα αφηρημένα στοιχεία τα οποία είναι απαραίτητα τη συγκεκριμένη στιγμή της νοητικής διαδικασίας, και μόνο αυτά· η ιστορική μορφή, αντιθέτως, κουβαλάει μαζί της μία πρόσθετη συνοχή, δεδηλωμένη ή εύκολα αντιληπτή με τη φαντασία, η οποία της προσδίδει μια μεγαλύτερη δύναμη πειθούς και μάλιστα, απλούστατα, παρουσίας. Γι’ αυτό και δεν είναι απλώς αναγώγιμη σε μια απλή εικονογράφηση. Γι’ αυτό και ο μυθιστοριογράφος Σπινόζα είναι απαραίτητος στον φιλόσοφο Σπινόζα.

Μετάφραση: Α.Γ.

Ρέμπραντ βαν Ρέιν, «Ο όρκος των Μπατάβων» (Rijksmuseum, Άμστερνταμ). Ο πρώτος χαρακτήρας στην άκρη αριστερά φαίνεται να έχει ζωγραφιστεί με μοντέλο τον Σπινόζα

Ο Pierre-François Moreau είναι καθηγητής φιλοσοφίας στην ENS της Λυόν και διευθύνει το ινστιτούτο ιστορίας της κλασικής σκέψης. Έργα του, μεταξύ άλλων: Spinoza et le spinozisme (στη σειρά Que sais-je ?, Paris, PUF 2007), Les passions à l’âge classique (Léviathan, PUF 2015). Το πρωτότυπο, με τίτλο Spinoza romancier, δημοσιεύτηκε στο Philosophie Magazine, τεύχος εκτός σειράς (2016) αφιερωμένο στο Σπινόζα.

Πηγή Nomadic universality

Η Αριστερά πέρα από την ανάπτυξη

του Πέτρου Λινάρδου-Ρυλμόν

Η προσέγγιση της «ανάπτυξης» από τους θεσμούς αποτελεί την απόδειξη του καθαρά κερδοσκοπικού και καταστροφικού χαρακτήρα των πολιτικών που επιβάλλουν για τη διαχείριση του δημόσιου χρέους της Ελλάδας.

Οι προβλέψεις για ένα εξωφρενικό 3,5% του ΑΕΠ, στο οποίο πρέπει να φτάσει το πρωτογενές πλεόνασμα, βασίζονται σε ένα αντίστοιχο ποσοστό αύξησης του ΑΕΠ, για το οποίο υπάρχουν έντονες διαφωνίες μεταξύ των θεσμών αλλά και με την Τράπεζα της Ελλάδος.

Επιβάλλεται έτσι ένας «κόφτης» που θα εξασφαλίσει σε κάθε περίπτωση την εξυπηρέτηση του χρέους, ανεξαρτήτως της εξέλιξης της οικονομίας.

Σημασία δεν έχει πλέον η αβέβαιη πορεία της οικονομίας, αλλά μόνο η εξυπηρέτηση του χρέους.

Η αντιμετώπιση της ελληνικής οικονομίας από τους θεσμούς, κυρίως δε από τους ευρωπαϊκούς θεσμούς, δεν είναι αυτή μιας καπιταλιστικής οικονομίας που μετά μια ύφεση αναμένεται να ανακάμψει.

Από πολύ πριν την εκδήλωση της κρίσης και πολύ περισσότερο μετά τις μνημονιακές πολιτικές δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με έναν καπιταλισμό ο οποίος διαθέτει θεσμούς και κοινωνικές τάξεις ικανές να του προσδώσουν έναν δυναμισμό.

Το εγχώριο χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο έχει μηδενιστεί, οι κάτοχοι χρηματικών κεφαλαίων έχουν μεταφέρει τα χρήματά τους στο εξωτερικό, το βιομηχανικό κεφάλαιο δεν έχει ούτε την ισχύ αλλά ούτε και το σχέδιο για να επηρεάσει την πορεία της εθνικής οικονομίας, το ένα τρίτο του εργατικού δυναμικού της χώρας είναι άνεργο, ένα πολύ μεγαλύτερο ποσοστό του πληθυσμού είναι φτωχοποιημένο, και οι κοινωνικοί και εργασιακοί θεσμοί παραμένουν σε μια πορεία συνεχούς αποδόμησης.

Ο ορίζοντας που έχει διαμορφωθεί, και τον οποίο τα εκτός Αριστεράς κόμματα θεωρούν αναπόφευκτο και φυσιολογικό, είναι αυτός μιας χώρας που εξελίσσεται σε μια κοινωνική έρημο με οξυνόμενα περιβαλλοντικά προβλήματα, όπου υπάρχουν και θα υπάρχουν κάποιες ευκαιρίες επενδύσεων, όχι μόνο χάρη στις ιδιωτικοποιήσεις, αλλά ενδεχομένως και σε αξιόλογες πλην μεμονωμένες παραγωγικές δραστηριότητες, καινοτόμες ή όχι.

Ενώ αναγκαία επιδίωξη πρέπει να είναι η ανασυγκρότηση και μεγέθυνση της οικονομικής δραστηριότητας, δεν υπάρχει σήμερα επιχειρηματικό ενδιαφέρον ή σχέδιο επιχειρηματικών φορέων που να ξεπερνάει τις μεμονωμένες ή μερικές στοχεύσεις και δεν υπάρχει κανένας παράγοντας -ούτε φυσικά η εσωτερική υποτίμηση- που να έχει ανατρέψει την κατακόρυφη πτώση των επενδύσεων (και του συνολικού αποθέματος κεφαλαίου) η οποία χαρακτηρίζει τη μνημονιακή περίοδο.

Η προοπτική που υποστηρίζουν οι θεσμοί και το σύνολο της αντιπολίτευσης είναι στην πραγματικότητα η επωφελής συνύπαρξη μιας οικονομικής και μιας πολιτικής ελίτ, που συνεργάζονται για να διαχειριστούν σε μια ολιγαρχική δημοκρατία μια κατεστραμμένη οικονομία και μια κοινωνία με τριτοκοσμικά χαρακτηριστικά.

Ο ιστορικός ρόλος της Αριστεράς σε αυτές τις συνθήκες και η αναγκαία στρατηγική, την οποία πρέπει να υλοποιήσει, αφορούν μια παρέμβαση καθεστωτικού χαρακτήρα σχετικά με την οικονομία, την κοινωνία και τη δημοκρατία και όχι απλώς τη διαχείριση των υπαρκτών θεσμών άσκησης πολιτικών.

Αυτό σημαίνει ότι θα υπάρχει ένα κράτος που εκφράζει την ευρεία λαϊκή συμμαχία η οποία στηρίζει την Αριστερά, παράλληλα με τη δραστηριοποίηση κοινωνικών φορέων και κοινωνικών κινηματικών πρωτοβουλιών που συμβάλλουν στη διαμόρφωση των χαρακτηριστικών αυτής της παρέμβασης αλλά και στη δημοκρατική νομιμοποίησή της.

Με την παραγωγική, κοινωνική και περιβαλλοντική ανασυγκρότηση να είναι το προϊόν ενός σχεδιασμού που αποδίδει καθοριστικό ρόλο στις δημόσιες πολιτικές επενδύσεων ή δαπανών και στην υποστήριξη των κοινωνικών πρωτοβουλιών, χωρίς να αγνοεί όμως τις δυνατότητες του ιδιωτικού τομέα.

Ένας τέτοιος σχεδιασμός, ο οποίος προϋποθέτει έναν νέο προσανατολισμό της λειτουργίας των κρατικών υπηρεσιών, των περιφερειών και της τοπικής αυτοδιοίκησης, αλλά και ισχυρές κοινωνικές και κινηματικές δράσεις, απαιτεί και μια νέα προσέγγιση της διαχείρισης των διαθέσιμων πόρων.

Η αξιοποίηση των δημόσιων χρημάτων, ευρωπαϊκής ή εγχώριας προέλευσης, μπορεί να βελτιωθεί αισθητά αν κατευθυνθούν οι χρηματοδοτήσεις σε δραστηριότητες που είναι μέρος εφικτών αναπτυξιακών σχεδίων.

Ακόμα και οι προτεινόμενες χρηματοδοτήσεις από την Ευρωπαϊκή Τράπεζα Επενδύσεων ή άλλες διεθνείς τράπεζες μπορούν να αξιοποιηθούν στο πλαίσιο του σχεδιασμού, υπό την προϋπόθεση ότι τους πόρους αυτούς τους διαχειρίζεται μια ελληνική αναπτυξιακή τράπεζα.

Αλλά και η χρησιμοποίηση εναλλακτικών χρηματοδοτικών μέσων μπορεί να αξιοποιηθεί για την άμεση ενεργοποίηση τοπικών οικονομιών και την ταχεία αύξηση της απασχόλησης.

Η υιοθέτηση αυτού του προσανατολισμού και το ξεκίνημα τη υλοποίησής του, ενώ θα συνεχίζεται για πολλά χρόνια μια διαπραγμάτευση για το χρέος, θα είναι έναρξη μιας μάχης με τους ευρωπαϊκούς θεσμούς.

Μιας μάχης που θα επιδιώξει να διαμορφώσει πολύπλευρες συμμαχίες και ισχυρούς συσχετισμούς σε ευρωπαϊκό επίπεδο σε θέματα που αφορούν την παραγωγική ανασυγκρότηση, τις κοινωνικές αλλά και τις περιβαλλοντικές πολιτικές και να ενδυναμώσει την κοινωνική συμμαχία που στηρίζει την Αριστερά στην Ελλάδα.

Θα είναι μια νέα περίοδος διαπραγμάτευσης κατά την οποία θα επιδιώκεται η παραμονή στο ευρώ και η οικοδόμηση ευρωπαϊκών συμμαχιών που θα αποσκοπούν στη θεσμική αναμόρφωση της Ευρωπαϊκής Ένωσης.

Αλλά θα είναι και μια περίοδος κατά την οποία θα επιτυγχάνεται η ενδυνάμωση της οικονομίας και της κοινωνίας στην Ελλάδα, ώστε να μπορεί να επιλεγεί, αν χρειαστεί, η έξοδος από την ευρωζώνη, χωρίς την απειλή της δραματικής αποδυνάμωσης της διεθνούς θέσης της οικονομίας και της κατάρρευσης του βιοτικού επιπέδου της πλειοψηφίας του πληθυσμού.

Η Αριστερά δεν είναι έτοιμη να επεξεργαστεί και να υλοποιήσει μια τέτοια στρατηγική, που είναι όμως απαραίτητη προϋπόθεση για την πολιτική της επιβίωση.

Και στο ότι δεν ήταν έτοιμη οφείλεται και η υποχώρηση του Ιουλίου 2015 και η άρνηση του ΣΥΡΙΖΑ να πραγματοποιήσει ένα άλμα στο κενό, υιοθετώντας μια «ρήξη» χωρίς περιεχόμενο.

Αλλά η έντιμη διαχείριση του ίδιου θεσμικού πλαισίου άσκησης αναπτυξιακής πολιτικής που οδήγησε στην κρίση και η αναμονή της δραστηριοποίησης ενός ιδιωτικού κεφαλαίου που δεν μπορεί και δεν θέλει να ανταποκριθεί δεν θα ανατρέψουν την προδιαγεγραμμένη πορεία της νεοφιλελεύθερης στρατηγικής.

Η κοινωνία χρειάζεται ένα σχέδιο και ειδικά σχέδια κάλυψης των επειγουσών αναγκών της, χρειάζεται ενθάρρυνση των πρωτοβουλιών και της εφευρετικότητάς της, ενδυνάμωση της παρουσίας και του ρόλου της σε παλιούς και νέους δημοκρατικούς θεσμούς.

Η Αριστερά ως πολιτική δύναμη, ως σύνολο πολιτικών οργανώσεων, πρέπει να υιοθετήσει λειτουργίες που σχεδιάζουν ένα μέλλον εφικτό και γοητευτικό, ορατό στα άμεσα αποτελέσματα των κοινωνικών αγώνων, αλλά και στις μορφές οργάνωσής τους, όπως πόσο μάλλον και στις διαδικασίες στο εσωτερικό των πολιτικών οργανώσεων.

Από εκεί όπου βρισκόμαστε ο δρόμος αυτός είναι μακρύς, αλλά αναγκαίος.

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Hegel, Marx-Engels, Deleuze-Guattari: Τρεις επιστημολογικές τομές; (Ονειρμάρξ)

1. Ο Hegel μετατόπισε το κέντρο βάρους της Φιλοσοφίας, από τα δοσμένα συστήματα εννοιών στη διαδικασία λογικής παραγωγής εννοιών, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε εννοιολογικό σύστημα, ως εν μέρει αληθές και εν μέρει ψευδές σε σχέση με αυτό που υποτίθεται ότι αναπαριστά. Πρόκειται για την εγελιανή εργασία του Απόλυτου ως αρνητικού.

Οι Marx/Engels μετατόπισαν το κέντρο βάρους της επιστήμης της Ιστορίας, από τους δοσμένους κοινωνικο-ιστορικούς σχηματισμούς στη διαδικασία υλικής παραγωγής της κοινωνίας και της ιστορίας, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε κοινωνικο-ιστορικό σχηματισμό, ως εν μέρει αληθή και εν μέρει ψευδή σε σχέση με αυτό που υποτίθεται ότι αναπαριστά. Πρόκειται για τη μαρξική κοινωνικά αναγκαία aφηρημένη ανθρώπινη εργασία.

Οι Deleuze/Guattari μετατόπισαν το κέντρο βάρους της θεωρίας του Υποκειμένου, από τα μερικά αντικείμενα της επιθυμίας και τα αρθρωμένα υποκειμενικά αιτήματα, στη διαδικασία παραγωγής της επιθυμίας, κατακτώντας μια σκοπιά από την οποία μπορούσε να ασκηθεί κριτική σε κάθε καθήλωση της υποκειμενικότητας και της επιθυμίας, ως εν μέρει αληθή και εν μέρει ψευδή. Πρόκειται για την ντελεζική-γκουαταρική εργασία του ασυνειδήτου ως επιθυμητική παραγωγή.

Αυτή είναι η πρώτη επιστημολογική τομή:

Η αντικατάσταση της αναπαράστασης από την παραγωγική διαδικασία, από την έννοια στην εργασία, από την εργασία στην επιθυμία.

Όπως περιγράφει ο Michel Foucault στις Λέξεις και τα πράγματα, το πέρασμα αυτού του τύπου είναι χαρακτηριστικό της νεωτερικής εποχής και, θα προσθέταμε, οδηγεί στην αυτοκριτική της.

2. Στον Hegel, το ελεύθερο υποκείμενο, ως εξωτερικό όριο των μορφών σκέψης του παλαιού καθεστώτος, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής της παραδοσιακής μεταφυσικής.

Στους Marx/Engels, το προλεταριάτο, ως εξωτερικό όριο της αστικής κοινωνίας, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής της κυρίαρχης ιδεολογίας και του αστικού συστήματος εκμετάλλευσης.

Στους Deleuze/Guattari, η σχιζοφρένεια, ως εξωτερικό όριο του νεωτερικού λόγου περί ''ελευθερίας'' και της δυναμικής του Κεφαλαίου, μετατρέπεται σε βάση εσωτερικής κριτικής του κυρίαρχου, κεφαλαιοκρατικού κοινωνικού δεσμού.

Η προλεταριοποίηση και η σχιζοφρενοποίηση είναι δύο διαδικασίες που απωθούνται από το καπιταλιστικό σύστημα, ενώ παίζουν τον καθοριστικό ρόλο στην παραγωγή του πλούτου και της επιθυμίας. Η οπτική γωνία της κριτικής είναι ταυτόχρονα εσωτερική και εξωτερική προς το γνωστικό αντικείμενο. Αυτή η οπτική γωνία είναι εξαιρετική, με τη διπλή σημασία του όρου: υπό καθεστώς εξαίρεσης, σε σχέση με τον υποτιθέμενο καθολικό κανόνα του ελεύθερου και αυτόνομου νεωτερικού υποκειμένου. Αλλά και εξαιρετική, με την έννοια ότι η αποκάλυψή της στο κοινωνικό προσκήνιο είναι σπάνια, και προκαλεί εκρηκτικά συμβάντα.

Αυτή είναι η δεύτερη επιστημολογική τομή:

Ο παρατηρητής τοποθετείται συνειδητά στο εσωτερικό του παρατηρούμενου πεδίου, αλλά από τη σκοπιά εκείνου του υποκειμένου που βρίσκεται στο εξωτερικό όριό του.

Πρόκειται για μια οριακή μεροληψία υπέρ του καταπιεσμένου και απωθημένου, που ταυτόχρονα παρέχει τη μόνη δυνατότητα εξωτερικής, άρα και οριακά αμερόληπτης κριτικής προς το γνωστικό αντικείμενο από τη σκοπιά αυτού που αποκλείει ενώ το προϋποθέτει, από τη σκοπιά δηλαδή του εσωτερικού ορίου του και ψεύδους του. Για αυτό οι κριτικές π.χ στον Marx ότι αξιώνει ''επιστημονική αντικειμενικότητα'', που συνυπάρχουν με τις κριτικές στον Marx για ''ταξική μεροληψία'', είναι εκτός θέματος, ή καλύτερα, εκτός του πραγματικού ερωτήματος. Όπως και άλλες κριτικές που τον τοποθετούν απλώς εντός του ''νεωτερικού φαντασιακού'', αδυνατώντας να συλλάβουν την ίδια τη νεωτερικότητα ως συμπύκνωση εντάσεων ανάμεσα στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον, χαρακτηριστικό που της δίνει και τον πλανητικά συμβαντικό της χαρακτήρα.

Ποιο είναι το αντίστοιχο εκ-σωτερικό σημείο παρατήρησης του Hegel, αν υπάρχει? Λέγεται συχνά πως ο ήρωας του Hegel ήταν ο Ναπολέοντας, που ιδρύει και επιχειρεί με τη βία να εμπεδώσει το νεωτερικό Κράτος. Για τον Hegel, ο ήρωας είναι εκείνος που, στην εκάστοτε εποχή, ενσαρκώνει την αρνητική εργασία του Απόλυτου, στην Ιστορία του Παγκόσμιου Πνεύματος, με πρακτικό τρόπο (http://www.napoleon.org/en/history-of-the-two-empires/articles/napoleon-hegelian-hero/).

Στην εποχή του, το σημείο εκείνο που βρισκόταν στο εκ-σωτερικό ήταν, όπως ήδη είπαμε, η αρχή της ελεύθερης βούλησης, του νεωτερικού υποκειμένου, που καταστατικά προϋποθέτει κάθε πολιτική οργάνωση της κοινωνίας και την οποία, όμως, τα προνεωτερικά θεοκρατικά-απολυταρχικά συστήματα την απέκλειαν. Φορέας της ελευθερίας, τότε, ήταν η αστική τάξη, και ένας πολιτικός ηγέτης της, ο Ναπολέοντας. Σε άλλες εποχές, ο Hegel είδε τον Μέγα Αλέξανδρο ή το Καίσαρα να ενσαρκώνουν το Πνεύμα της Εποχής, την αρχή της ελεύθερης υποκειμενικότητας απέναντι στα δεσποτικά συστήματα που την απέκλειαν. Στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, ωστόσο, ο Hegel βλέπει την Αμερική ως υπόσχεση του μέλλοντος, σε μία από της σπάνιες στιγμές που τοποθετείται με μελλοντικό-προγνωστικό, και όχι με τον αναδρομικό τρόπο της επίγνωσης του παρελθόντος. Και πράγματι, δεκαετίες αργότερα οι Η.Π.Α έγιναν ο ολοκληρωμένος φορέας του δυτικού καπιταλιστικού λόγου, οδηγώντας στην ωρίμαση των αντιφάσεών του. Με βάση τον Hegel αλλά υπό το πρίσμα του μεταπολεμικού παρόντος, ο Kojeve προβλέπει την κατάρρευση της ΕΣΣΔ και την επικράτηση του αμερικανικού τρόπου ζωής. Ωστόσο, στον Hegel, αληθεύει πως οι καταπιεσμένοι δεν εκπροσωπούν το Απόλυτο ως εργασία του Αρνητικού. Από την άλλη μεριά, αληθεύει και ότι από τον Hegel πάντοτε μπορούν να εξαχθούν δύο τάσεις: η απολίθωση στο έθνος-κράτος, και η κριτική στα έθνη-κράτη ως μερικά και ψευδή σε σχέση με την πορεία του Παγκόσμιου Πνεύματος.

Φαίνεται πως ο Hegel κατά κανόνα υιοθετούσε τη σκοπιά του κυρίαρχου. Δεν είναι όμως ακριβώς έτσι. Η αρχαία αθηναϊκή, ρωμαϊκή και νεωτερική-αστική πολιτική τάξη πρέσβευαν στην εποχή τους την θεσμική αναγνώριση της ελεύθερης βούλησης και του αυτόνομου υποκειμένου, απέναντι στα καθεστώτα που δεν αναγνώριζαν την ελευθερία αυτή ούτε στην τυπική της μορφή. Όταν ο Hegel στήριζε τη Γαλλική Επανάσταση, τοποθετούνταν, στη γενική κατεύθυνση, από τη σκοπιά των επαναστατών. Ωστόσο, κάθε μία από αυτές τις θεσμικές τάξεις που κόμιζαν το μήνυμα της υποκειμενικής ελευθερίας, ήταν στη πραγματικότητα ένα σύστημα εκμετάλλευσης. Οι Marx/Engels και Deleuze/Guattari τοποθετούνται σε μια εποχή που η αστική τάξη έχει πάψει να παίζει προοδευτικό ιστορικό ρόλο, και η αρχή της ελεύθερης υποκειμενικότητας έχει αποδειχθεί εν μέρει αληθής και εν μέρει ψευδής σε σχέση με αυτά που αποκλείει από τη χειραφέτησή της: την εργασιακή δύναμη, και την εργασία του ασυνειδήτου. Η μετάβαση από το καπιταλιστικό σε ένα μη καπιταλιστικό σύστημα, είναι για πρώτη φορά στην ιστορία μια μετάβαση που είναι νοητή μόνο ως πέρασμα σε ένα μη εκμεταλλευτικό κοινωνικό σύστημα. Άρα ο εκ-σωτερικός φορέας της αλήθειας απέναντι στο εσωτερικό ψεύδος του παλαιού καθεστώτος, δεν μπορεί να εγκαθιδρύσει ένα νέο σύστημα εκμετάλλευσης διατηρώντας τον ιστορικά προοδευτικό του ρόλου. Αυτή δεν είναι και μια εκδοχή της αποτυχίας της ΕΣΣΔ;

3. Αυτή είναι η τρίτη επιστημολογική τομή: Υπάρχει παγκόσμια ιστορία, μόνο από τη σκοπιά της ιστορικής διαδικασίας που οδηγεί την ιστορία στην αυτοκριτική της, στο εκ-σωτερικό της όριο, παράγοντας μια οικουμενική αντι-ιστορία.

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών

Το City Plaza και η αυτονομία της μετακίνησης

του Άκη Γαβριηλίδη

Εδώ και δύο τουλάχιστον χρόνια, από τη στιγμή που άρχισαν να έρχονται οι Σύροι πρόσφυγες, η ελληνική κοινωνία επέδειξε ένα μεγάλο εύρος συγκινητικών (και συγκινημένων) πρακτικών αντιδράσεων υποδοχής, φιλοξενίας και συμπαράστασης. Φυσικά όχι σύσσωμη: υπήρξαν και αντιδράσεις ζωώδεις (με όλο το σεβασμό προς τα ζώα).

Μία από τις πολλές αυτές εκφράσεις φιλοξενίας, ήταν και η πρόσφατη κατάληψη του ξενοδοχείου City Plaza στην οδό Αχαρνών της Αθήνας από αλληλέγγυους Έλληνες και πρόσφυγες.

Καταλήψεις κτιρίων έχουν γίνει και άλλες στο κέντρο της Αθήνας, όχι πάρα πολλές, οι οποίες πάντως μέχρι στιγμής έχουν στεριώσει και συνεχίζουν να λειτουργούν χωρίς να προκαλούν ιδιαίτερη συζήτηση. Η συγκεκριμένη είχε την ιδιαιτερότητα ότι τόσο οι αλληλέγγυοι, όσο και η ιδιοκτήτρια του κτιρίου φαίνεται ότι ανήκουν/ πρόσκεινται/ προέρχονται σε/ από το χώρο της ριζοσπαστικής/ ελευθεριακής αριστεράς (χρησιμοποιώ ευρείες διατυπώσεις διότι δεν γνωρίζω λεπτομερώς την πορεία του καθενός, ούτε παρακολούθησα πώς/ εάν αυτή μεταβλήθηκε κατά τις πυκνές ανακατατάξεις του τελευταίου χρόνου). Αυτό έχει ως αποτέλεσμα να έχει παραχθεί μία αρκετά μεγάλη ήδη ποσότητα λόγου περί αυτής.

Το ενδιαφέρον γύρω από αυτή την ανταλλαγή είναι ότι, σε αυτήν, άνθρωποι που δηλώνουν ότι συμμερίζονται την πίστη στις ίδιες ιδέες, αναλυτικές/μεθοδολογικές αλλά και πολιτικές, καταλήγουν σε αντίθετα πρακτικά συμπεράσματα γύρω από ένα συγκεκριμένο ζήτημα.

Και δεν αναφέρομαι βέβαια σε όσους επικαλούνται αριστεροφανή επιχειρήματα για να ζητήσουν το σεβασμό των «δικαιωμάτων των άλλων» –δηλαδή του δικαιώματος ιδιοκτησίας. Ούτε, πολύ λιγότερο, σε όσους διαδίδουν υπονοούμενα για «ύποπτα κίνητρα των αλληλέγγυων» και «υποκινήσεις από τη Νέα Τάξη». Οι λόγοι αυτοί αποτελούν πολύ ευδιάκριτες απολογητικές μεταμφιέσεις ατομικών συμφερόντων, και ήδη άρχισαν να υποχωρούν τελευταία.

Πέρα απ’ αυτούς, υπάρχουν άνθρωποι που εκφράζουν με καλή πίστη ενδοιασμούς για την τακτική σκοπιμότητα της κίνησης τη συγκεκριμένη στιγμή, ή και οποιαδήποτε άλλη στιγμή. Δεν θα αναφερθώ σε συγκεκριμένα κείμενα ή ονόματα· αυτό που έχει σημασία είναι η σχετική επιχειρηματολογία. Αυτή θα μπορούσε να συνοψισθεί ως εξής:

– η κίνηση είναι επιθετική/ προκλητική, θα φοβίσει και θα αποξενώσει τους Έλληνες νοικοκυραίους – θα προκαλέσει αντισυσπείρωση των φασιστών – θα θέσει σε κίνδυνο τους πρόσφυγες.

– Η κίνηση είναι «επιμέρους» και δεν μπορεί να οδηγήσει σε πλήρη αντιμετώπιση του προβλήματος.

– Στο κάτω κάτω, οι πρόσφυγες δεν είναι επαναστατικό υποκείμενο. Δεν ανήκουν στην εργατική τάξη, είναι κοινωνικά και ιδεολογικά συντηρητικοί, δέρνουν τις γυναίκες τους.

Στις αντιρρήσεις αυτές, επιχείρησαν ήδη να απαντήσουν κάποιοι σχολιαστές, υπερασπιζόμενοι την κατάληψη. Εξ όσων μπορώ να δω, μέχρι στιγμής τουλάχιστον τρεις: ο Ηλίας Ιωακείμογλου, ο Παναγιώτης Σωτήρης και ο Νίκος Χαραλαμπόπουλος.

Ασχέτως εάν στο επί του πρακτέου συμπέρασμα συμφωνώ με τους δεύτερους, προσωπικά θεωρώ ότι οι απαντήσεις τους δεν είναι ικανοποιητικές: μοιάζουν η λάθος αιτιολόγηση μίας ορθής επιλογής, στην οποία δεν αντιστοιχούν πραγματικά· μοιάζουν να έχουν επιστρατευθεί εκ των υστέρων για να εκλογικεύσουν την επιλογή αυτή και να την συμφιλιώσουν με μία υπερεγωτική επιταγή ξένη προς αυτήν.

Η επιταγή αυτή είναι ακριβώς αυτή η κοινή βάση που μοιράζονται με τους αντιπάλους/ συνομιλητές τους: η λογική «τάξη εναντίον τάξης», η εστίαση στο κεντρικό πολιτικό επίπεδο, εθνικό αν όχι και διεθνές, και ο στόχος του σοσιαλισμού. Όποιος ξεκινά από αυτήν, είναι αναμενόμενο ότι θα συναντήσει δυσκολίες να πείσει τους συνομιλητές του για την αναγκαιότητα της κατάληψης. Δυσκολίες που είναι εγγενείς σε αυτή τη βάση, οφείλονται στις ίδιες της τις προϋποθέσεις και όχι σε εσφαλμένη εφαρμογή τους.

Oι απαντήσεις αυτές αρνούνται να αναγνωρίσουν την παραμικρή αυτονομία στο φαινόμενο της προσφυγιάς και της μετακίνησης. Δεν προβλέπουν γι’ αυτό κανέναν αυτοτελή χώρο στο εσωτερικό τους· στο βαθμό που ασχολούνται καν με αυτό, το βλέπουν είτε ως γραμμικό –και ολέθριο- αποτέλεσμα του «ιμπεριαλισμού», είτε ως ένα εξωτερικό συμβεβηκός θεμελιακά άσχετο με τον «καπιταλισμό», ένα ατύχημα το οποίο απλώς «συναντήθηκε» με την κρίση. Και στις δύο περιπτώσεις, οι σχολιαστές δείχνουν ότι το φαινόμενο καθαυτό θα προτιμούσαν να μην υπάρχει, ώστε να έχουμε μπροστά μας την «καθαρή» σύγκρουση κεφαλαίου-εργασίας.

Στα πλαίσια αυτά, η ενασχόληση με τα προβλήματα των προσφύγων εμφανίζεται αποκλειστικά ως ένα μέσο προς κάποιο σκοπό. Πουθενά δεν θεματοποιείται η ιδιαίτερη κατάσταση και η υποκειμενικότητα των ίδιων των προσφύγων ως κάτι που αξίζει να μας προβληματίσει και να το συζητήσουμε έστω μεταξύ μας ή, πολύ λιγότερο, με τις ίδιες. Οι πρόσφυγες έχουν το πολύ πολύ ανάγκες, αλλά όχι αυτοτελείς –δηλαδή, μεταξύ άλλων, πολλαπλές- πολιτικές επιθυμίες.

Αυτό είναι φανερό σε διατυπώσεις όπως οι εξής:

Γιατί χρειαζόμαστε τέτοιες καταλήψεις; Γιατί πολύ απλά (η υπογράμμιση δική μου) είναι μία από τις βασικές απαντήσεις στη συμμόρφωση της κυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ-ΑΝΕΛ με την Ευρώπη-φρούριο και το μνημείο κυνισμού που είναι η συμφωνία Ε.Ε. και Τουρκίας.

Η αιτιολόγηση όμως αυτή δείχνει να απευθύνεται σε ένα μικρόκοσμο: μόνο σε αυτούς που είναι ήδη πεισμένοι ότι απαιτείται μία «απάντηση» στη «συμμόρφωση με την Ευρώπη-φρούριο» (και φυσικά που συμμερίζονται τη θεωρία περί «Ευρώπης-φρουρίου»). Και, το κυριότερο, υποτάσσει την αλληλεγγύη σε τρέχοντες πολιτικούς σκοπούς, οι οποίοι ως τέτοιοι αφορούν μόνο το εθνικό πολιτικό παιχνίδι και την (υποτιθέμενη) «κεντρική» πολιτική σκηνή.

Ωστόσο, με όλο το σεβασμό προς τους καταληψίες του ξενοδοχείου, καλό είναι να θυμηθούμε ότι η τάση της φιλοξενίας και της αλληλεγγύης δεν ξεκίνησε με αυτή την κατάληψη. Δεκάδες χιλιάδες Έλληνες, και μη Έλληνες εξάλλου, είχαν ήδη κινητοποιηθεί, και συνεχίζουν να κινητοποιούνται, να μαγειρεύουν, να παρέχουν ιατρική, νομική, γλωσσική, και κάθε είδους στήριξη στους πρόσφυγες, επειδή «πολύ απλά» αυτό ένιωσαν ότι έπρεπε να κάνουν. Ή διότι σε αυτούς αναγνώρισαν τους γονείς ή τους παππούδες τους πριν από κάποιες δεκαετίες. Πάντως όχι επειδή έτσι πίστευαν ότι συντελούν στη συγκρότηση του εργατικού κινήματος και φέρνουν πιο κοντά το σοσιαλισμό, ούτε για να απαντήσουν σε κάτι που είπε κάποιος άλλος.

Προπαντός δεν πρέπει να συμπεράνουμε εξ αυτού ότι οι άνθρωποι αυτοί ήταν «απολίτικοι» και ότι άρα χρειάζεται να έρθει κάποιος απ’ έξω να τους «πολιτικοποιήσει». Το κρίσιμο εδώ είναι η αιτιώδης σύνδεση μεταξύ των ιδεών και της πρακτικής τους, ή μάλλον εν προκειμένω η έλλειψή της. Εάν ρωτούσαμε τους ανθρώπους αυτούς τι πιστεύουν για τη συμφωνία ΕΕ-Τουρκίας, πιθανότατα πολλοί απ’ αυτούς μια ανάλογη εκτίμηση θα είχαν. Αλλά η κινητοποίησή τους δεν ήταν αποτέλεσμα της εκτίμησης αυτής, ούτε έγινε με στόχο την αντίσταση στη συμφωνία (δηλαδή στην πρωτοβουλία του κράτους). Εάν ίσχυε κάτι τέτοιο, τότε θα είχαμε δυσκολία να εξηγήσουμε γιατί κινητοποιήθηκαν άνθρωποι και πριν την υπογραφή της συμφωνίας, ή γιατί θα πρέπει να συνεχίσουν να κινητοποιούνται στην υποθετική περίπτωση που η συμφωνία πάψει να ισχύει.

Αυτός λοιπόν ο απόλυτος ετεροκαθορισμός της αλληλεγγύης την εκθέτει σε αντιρρήσεις και σε δυσκολίες: εάν εμφανίζουμε τη φιλοξενία όχι ως κάτι απροϋπόθετο, αλλά απλώς ως ένα μέσο για έναν υψηλότερο από αυτήν σκοπό, τότε αυτό μας οδηγεί κάθε φορά να εξετάζουμε αν το μέσο αυτό είναι πρόσφορο προς το σκοπό αυτό ή μήπως υπάρχουν άλλα καταλληλότερα, και αν το δεύτερο να μην δείχνουμε αλληλεγγύη.

Για να αποφύγουμε αυτές τις εμπλοκές και τις δυσκολίες, έναν μόνο τρόπο βλέπω: να εκκινήσουμε από την προσέγγιση της αυτονομίας της μετακίνησης.

Η αλληλεγγύη προς τους μετανάστες/ πρόσφυγες, όπως εξάλλου και η ίδια η μετανάστευση, έχει αυτοτελή αξία. Οι πρόσφυγες δεν είναι παθητικά αθύρματα στα χέρια δυνάμεων κακόβουλων και υπέρτερων απ’ αυτούς. Ασφαλώς βρίσκονται σε δύσκολη κατάσταση, αλλά η ίδια η ύπαρξη και η παρουσία τους στην Ελλάδα (την Τουρκία, τη Μακεδονία, όποια άλλη χώρα) είναι απόδειξη και αποτέλεσμα της αυτενέργειας και της ενεργητικότητάς τους. Εάν ήταν απολύτως παθητικοί, τότε δεν θα ήταν πρόσφυγες· θα είχαν μείνει στη Συρία και πιθανότατα δεν θα ζούσαν σήμερα.

Η αυτοτελής αυτή αξία όμως δεν συνιστά κάτι «κατώτερο», «απλώς πολιτιστικό» που μας παρεκκλίνει από τον κεντρικό στόχο και μας στερεί δυνάμεις που θα μπορούσαμε αλλιώς να αφιερώσουμε στην επίλυση κάποιας «κύριας αντίφασης». Ακριβώς το αντίθετο: η συνάντηση και η διάδραση με τους πρόσφυγες μας φέρνει δυνάμεις, καινούριες, πρωτόγνωρες, που μόνο η ανορεξία της αριστερής μελαγχολίας μπορεί να μας κάνει να μην τις δούμε. Όποιος μίλησε έστω λίγο με τους πρόσφυγες θα είδε ότι η μετακίνησή τους επιφέρει επίσης και μία χαρά, όχι μόνο λύπη.

Η διάδραση και η συνάντηση των «γηγενών» με τους πρόσφυγες είναι μία βαθιά διαθετική [affective] εμπειρία μετασχηματισμού, η οποία έχει θεμελιώδη σημασία και δεν ανήκει σε κανένα «εποικοδόμημα». Ακόμη και αν, ή ιδίως εάν, αυτοί οι «γηγενείς» είναι και αυτοί πρώην μετανάστες, ή απόγονοι μεταναστών/ προσφύγων. Διότι τους απεδαφικοποιεί και αποσταθεροποιεί την «αυθόρμητη» προσχώρησή τους στην ιδεολογία της αυτοχθονίας, με βάση την οποία οργανώνεται φαντασιακά ο πολιτικός χώρος στο έθνος κράτος –ιδίως το ελληνικό.

Αλλά και για έναν άλλο λόγο: διότι αυτή η διάδραση τους (μας) φέρνει αντιμέτωπους με μία νέα σχέση προς τη λογική του δώρου, της γενναιοδωρίας, και άρα προς το ζήτημα του χρέους. Πηγαίνοντας κανείς να δουλέψει για τους πρόσφυγες, σύντομα συνειδητοποιεί –εάν δεν είναι παχύδερμο- ότι θα πρέπει να δουλέψει με τους πρόσφυγες, και ότι αυτοί, όσο και αν μοιάζουν πένητες και αδαείς, ωστόσο έχουν να μας δώσουν και να μας διδάξουν πράγματα που στερούμαστε, ή ίσως που ξέραμε χωρίς να γνωρίζουμε ότι τα ξέρουμε. Και άρα ότι οι ανθρώπινες ανταλλαγές, ή τουλάχιστον οι πιο ενδιαφέρουσες και οι πιο σημαντικές απ’ αυτές, δεν διεξάγονται κάτω από τη λογική της εμπορεύματος και του κέρδους, αλλά γίνονται δωρεάν. Διότι υπάρχει κάποιο δωρεάν που δεν είναι τζάμπα, και με τις δύο έννοιες του όρου (δεν γίνεται χωρίς καμία ανταπόδοση, αλλά και δεν γίνεται μάταια).

Σε μια κοινωνία που υφίσταται επί έξι χρόνια τώρα υστερικές σωφρονιστικές υπομνήσεις ότι pacta sunt servanda, ότι όλα (απο)πληρώνονται και ότι «δεν υπάρχει δωρεάν γεύμα», ποιος δεν βλέπει την τεράστια σημασία που έχουν τα χιλιάδες υπαρκτά, κυριολεκτικά δωρεάν γεύματα που ετοίμασαν και, ενίοτε κατανάλωσαν οι αλληλέγγυοι για/ μαζί με τους πρόσφυγες τους τελευταίους μήνες; Και ποιος είναι αυτός που μπορεί να περιορίσει αυτή τη σημασία στο ότι έτσι «προετοιμάζουμε το σοσιαλισμό»; Τα γεύματα αυτά είναι σημαντικά καθαυτά διότι μετασχηματίζουν τους ανθρώπους, και τις μεταξύ τους σχέσεις, και άρα είναι εξ ορισμού πολιτικά: παράγουν μία καινούρια θέση που προηγουμένως δεν υπήρχε, τη θέση εκείνων που ως τώρα δεν είχαν καμία θέση. Και ανοίγουν το δρόμο για έναν νέο μερισμό του αισθητού -έναν καινούριο τρόπο να βλέπουμε τον κόσμο και τη θέση μας μέσα σ’ αυτόν, το τι είμαστε και τι μπορούμε να γίνουμε.

Ίδϊον κάθε τέτοιου μετασχηματισμού είναι ότι δεν ξέρουμε πού μπορεί να μας οδηγήσει. Και πρέπει να αφεθούμε σε αυτή την απροσδιοριστία και να την αναλάβουμε ως δική μας. Εάν προδιαγράψουμε έναν ήδη γνωστό στόχο γι’ αυτήν, έστω το «σοσιαλισμό», την «(ανα)συγκρότηση του εργατικού κινήματος» κ.ο.κ., τότε ουσιαστικά σκεφτόμαστε μέσα στη λογική της αστυνόμευσης, όχι της πολιτικής· έτσι κλείνουμε το θέμα πριν καν ανοίξει και ακυρώνουμε εκ των προτέρων κάθε μετασχηματισμό.

Πηγή Nomadic universality


Υ. Γ.: Και μια κριτική

Πιλάτος και Ιησούς

του Giorgio Agamben

Το Σύμβολο της Πίστεως, το «Πιστεύω» στο οποίο συνοψίζεται η χριστιανική πίστη, δεν περιέχει παρά ένα μόνο κύριο όνομα, εκτός από εκείνα της Παρθένου Μαρίας και του Κυρίου Ιησού Χριστού· ένα όνομα απολύτως ξένο, φαινομενικά τουλάχιστον, στα θεολογικά του συμφραζόμενα. Πρόκειται επιπλέον για το όνομα ενός παγανιστή, του Ποντίου Πιλάτου: «σταυρωθέντα τε υπέρ ημών επί Ποντίου Πιλάτου». Το «Πιστεύω» όπως διαμορφώθηκε το 325 από τους Πατέρες στη σύνοδο της Νίκαιας αγνοούσε το όνομα αυτό, που προστέθηκε μόλις το 381, από τη σύνοδο της Κωνσταντινούπολης, για να προσδώσει ως φαίνεται ένα χρονολογικό στίγμα στην ιστορικότητα του Πάθους του Χριστού. Όπως έχει παρατηρήσει ήδη ο Καρλ Σμιτ, «το χριστιανικό ‘Πιστεύω’ αναφέρεται σε ιστορικές διαδικασίες. Η παρουσία σε αυτό του Ποντίου Πιλάτου οφείλεται σε λόγους ουσιαστικούς, δεν είναι απλώς κάποιος κακός οιωνός που έπεσε εδώ κατά τύχη».

Τούτο σημαίνει ότι ο χριστιανισμός είναι μια θρησκεία ιστορική, ότι τα «μυστήρια» που επικαλείται είναι επίσης καταρχάς ιστορικά γεγονότα. Στον βαθμό που ισχύει ότι  η ενσάρκωση του Χριστού είναι «ένα ιστορικό γεγονός απόλυτης μοναδικότητας, που δεν μπορούμε να οικειοποιηθούμε ούτε και να αφομοιώσουμε», τότε και η δίκη του Ιησού είναι ένα από εκείνα τα σημεία-κλειδιά στην ιστορία της ανθρωπότητας, όπου η αιωνιότητα συναντάται με την ιστορία σε μιαν αποφασιστική στιγμή. Είναι ακόμα πιο επείγον να κατανοηθεί το πώς και το γιατί η συνάντηση αυτή ανάμεσα στη διάσταση του χρόνου κι εκείνη της αιωνιότητας, ανάμεσα στο θεϊκό και στο ανθρώπινο, πήρε τη μορφή ακριβώς μιας κρίσεως, της κρίσης δηλαδή στο πλαίσιο μιας δίκης.

Ο Πιλάτος και ο Ιησούς, ο εκπρόσωπος της εγκόσμιας βασιλείας και ο ουράνιος βασιλεύς βρίσκονται ενώπιος ενωπίω στον ίδιο και μοναδικό τόπο, το πραιτώριο των Ιεροσολύμων, του οποίου οι αρχαιολόγοι πίστευαν ότι είχαν προσδιορίσει την απίθανη θέση. Για να μαρτυρήσει την αλήθεια, ο Ιησούς πρέπει να βεβαιώσει και την ίδια στιγμή να αρνηθεί τη Βασιλεία του, που είναι μακρινή («ουκ εστί εκ του κόσμου τούτου») αλλά και πολύ κοντινή («εντός υμών εστι», Λκ. 17,21). Από τη σκοπιά του δικαίου, η μαρτυρία του δεν μπορεί παρά να ξαστοχήσει και καταλήγει σε παρωδία: ο πορφυρός μανδύας, το ακάνθινο στεφάνι, το καλάμι που παριστάνει το σκήπτρο, οι φωνές, «Κρίνε ημάς»! Εκείνος –που δεν έχει έρθει να κρίνει τον κόσμο, αλλά να τον σώσει– βρίσκεται εκ των πραγμάτων αναγκασμένος να λογοδοτήσει σε μια δίκη, να υποταχθεί σε μια κρίση, την οποία πάντως το alter ego του, ο Πιλάτος, δεν εκφέρει, δεν μπορεί να εκφέρει. Δικαιοσύνη και σωτηρία δεν μπορούν να συμβιβαστούν, καταλήγουν κάθε φορά να αλληλοαποκλείονται και να αλληλοεγκαλούνται. Η κρίση είναι εξίσου αμείλικτη όσο και ανέφικτη, γιατί σε αυτήν τα πράγματα εμφανίζονται χαμένα και μη διασώσιμα· η σωτηρία είναι σπλαχνική κι ωστόσο ανεπαρκής, γιατί σ’ αυτήν τα πράγματα εμφανίζονται ως αδύνατο να τεθούν σε κρίση. Γι’ αυτό και πάνω στον λεγόμενον Λιθόστρωτον, εβραϊστί δε Γαββαθά, δεν έχουν θέση –τουλάχιστον όσον αφορά τον Πιλάτο– μήτε η κρίση μήτε η σωτηρία: και οι δύο καταλήγουν σε ένα κοινό, αναποφάσιστο και μη αποφασιστικό non liquet.

Η μαρτυρία, εδώ και τώρα, για την αλήθεια της Βασιλείας που δεν είναι εντεύθεν, προϋποθέτει την αποδοχή του γεγονότος ότι αυτό που θέλουμε να σώσουμε μας κρίνει· καθώς ο κόσμος, μέσα στην παροδικότητά του, δε θέλει τη σωτηρία αλλά τη δικαιοσύνη: και τη θέλει ακριβώς επειδή δεν ζητά να σωθεί. Ως μη διασώσιμα, τα πλάσματα κρίνουν την αιωνιότητα: αυτό είναι το παράδοξο που στο τέλος, ενώπιον του Πιλάτου, αφαιρεί τον λόγο από τον Ιησού. Εδώ είναι ο σταυρός, εδώ είναι η ιστορία.

Ο αξεδιάλυτος, όπως υπονοείται, χαρακτήρας της συνάντησης ανάμεσα στους δύο κόσμους κι ανάμεσα στον Πιλάτο και τον Ιησού, επιβεβαιώνεται στις δύο ιδέες-κλειδιά της νεωτερικότητας: ότι η ιστορία «δικάζει» κι ότι, αφού αυτή η δίκη δεν καταλήγει σε μια ετυμηγορία, είναι μια κατάσταση διαρκούς κρίσης. Από την άποψη αυτήν, η δίκη του Ιησού είναι μια αλληγορία για την εποχή μας που, όπως κάθε ιστορική εποχή που σέβεται τον εαυτό της, θα έπρεπε να έχει την εσχατολογική μορφή μιας «καινούργιας ημέρας» (novissima dies), όμως η προοδευτική και σιωπηρή απαλοιφή του δόγματος της καθολικής Τελικής Κρίσης –για την οποία η Εκκλησία δεν θέλει πλέον να γίνεται λόγος– της στέρησε την μορφή αυτή. Όπως στην ιατρική, έτσι και στην θεολογική παράδοση, ο όρος «κρίση» είναι αξεδιάλυτα συνδεδεμένος με μια ορισμένη χρονική στιγμή: με τις «κρίσιμες ημέρες» (dies decretorii), όταν ο γιατρός «κρίνει» αν ο ασθενής θα επιβιώσει, και με την τελευταία ημέρα, που συμπίπτει με το τέλος του χρόνου ή εκείνου που θα πρέπει να κριθεί. Γράφει ο Ακινάτης:

«Η κρίση αφορά το τέλος, εκείνο δια του οποίου τα πράγματα φτάνουν στο τέρμα τους (Summa Theol., Suppl., ερ. 88, άρ. 1) [...] Δεν μπορεί να κριθεί κάτι το μεταβλητό πριν από την ολοκλήρωσή του [...] γι’ αυτό είναι αναγκαίο η τελική κρίση να λάβει χώρα την τελευταία ημέρα, γιατί μόνο τότε μπορεί να κριθεί πλήρως και σαφώς αυτό που αφορά σε κάθε άνθρωπο». (Summa Theol., ΙΙΙ, ερ. 59, άρ. 5)

Όπως το τραύμα στην ψυχανάλυση, έτσι και η κρίση, που είχε εκτοπιστεί από την τρομερή της θέση, εμφανίζεται εκ νέου με παθολογική μορφή, σε κάθε πεδίο και ανά πάσα στιγμή. Διαχωρισμένη από την «αποφασιστική ημέρα», μεταμορφώνεται σε μια μόνιμη κατάσταση. Κατά συνέπεια, η δυνατότητα τής μια για πάντα απόφασης χάνεται, και η αδιάκοπη απόφαση δεν αποφασίζει, αυστηρά μιλώντας, το παραμικρό. Ή ακόμα, όπως συνέβη στον Πιλάτο, μεταστρέφεται αιφνίδια σε καταστροφή. Ο αναποφάσιστος –ο Πιλάτος– δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να λαμβάνει αποφάσεις, ο αποφασισμένος –ο Ιησούς– δεν έχει να λάβει καμιά απόφαση.

Αποσπάσματα από το βιβλίο: Giorgio Agamben, Πιλάτος και Ιησούς, μετάφραση Δέσποινα Λαμπαδά, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, σελ. 80, που μόλις κυκλοφόρησε.

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης "Αυγής"

Εικόνα: π. Σταμάτης Σκλήρης, Η Ανάσταση.

Αντι-Οιδίπους, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια: 7 ερμηνευτικά κλειδιά (Ονειρμάρξ)

Στη σειρά εκδηλώσεων που διοργανώθηκαν από το Αυτοδιαχειριζόμενο Κυλικείο Νομικής και τη Λέσχη Νέων Χεγκελιανών (http://bestimmung.blogspot.gr/2015/12/blog-post.html), με θέμα το έργο των Deleuze-Guattari Αντι-Οιδίπους, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια, πραγματοποιήθηκαν τρεις συναντήσεις, μία για το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου για τις Επιθυμητικές Μηχανές, μία για τους Άγριους (προκρατικές κοινότητες) και τους Βάρβαρους (πρωτο-κρατικές) και μία για τους Πολιτισμένους (κεφαλαιο-κρατικές κοινωνίες).

Ο συνblogger Γιάννης Δ. ανέβασε τις δύο εισηγήσεις που ο ίδιος έκανε

1. Ψυχανάλυση και Οικογενειοκρατία (1η συνάντηση)

http://bestimmung.blogspot.gr/2015/12/blog-post_12.html

2. Η ''πολιτισμένη"' καπιταλιστική μηχανή (3η συνάντηση)

http://bestimmung.blogspot.gr/2016/01/3_23.html

Η δική μου συμμετοχή στην 1η, τη 2η και την 3η συνάντηση, βασίστηκε σε εισηγήσεις σε μορφή σημειώσεων που λόγω έλλειψης χρόνου δεν κατέγραψα σε τρία διακριτά κείμενα. Σε αυτή την ανάρτηση θα προσπαθήσω πολύ συνοπτικά να προτείνω 7 ερμηνευτικά κλειδιά για μια κατανόηση του βιβλίου. Παραλείπω πολλές προοπτικές και συμπεράσματα, όπως για παράδειγμα τις θέσεις των Deleuze-Guattari για τον άξονα νεύρωση-διαστροφή-ψύχωση σε σχέση με την παγκόσμια ιστορία της επιθυμίας, αλλά και, κατά τα άλλα αναγκαίες, γενεαλογικές συσχετίσεις κυρίως με Freud-Lacan. (Για μια εισαγωγή του ίδιο του Deleuze στη προβληματική του Αντι-Οιδίποδα, βλ. http://bestimmung.blogspot.gr/2015/12/two-regimes-of-madness.html).

Στο πρώτο κεφάλαιο πάνω στις Επιθυμητικές Μηχανές, οι D+G παρουσιάζουν τις ''τρεις συνθέσεις του ασυνειδήτου", τις τρεις στιγμές της επιθυμητικής παραγωγής. Παραγωγή παραγωγής (σύνδεση, και...και), παραγωγή καταγραφής (διάζευξη, ή...ή), και παραγωγή κατανάλωσης (...ώστε λοιπόν). Λακανικά μιλώντας, οι στιγμές αυτές σχετίζονται αντίστοιχα με το Πραγματικό του Σώματος, τον Συμβολικό Νόμο και τον Ευνουχισμό, τέλος με τη Φαντασίωση και το Φαντασιακό - στους Deleuze-Guattari, σε αντίθεση με την κυρίαρχη πλευρά του έργου του Lacan, δεν έχουμε μια φαντασιωτική σταθερά, αλλά μια πραγματική παραγωγή φαντασιώσεων και φαντασιακών ταυτίσεων, δηλαδή υποκειμενοποιήσεων, που ταλαντεύεται ανάμεσα στο παρανοϊκό κλείσιμο και τη σχιζοφρενοποίηση. Επιπλέον, αυτές οι συνθέσεις σχετίζονται με τις ''συνθέσεις του Χρόνου'' του Deleuze (βλ. κυρίως στο Διαφορά και Επανάληψη), δηλαδή με τη σύνθεση του παρόντος (και την αντιληπτική συνήθεια), τη σύνθεση του παρελθόντος (μνημονική εγγραφή) και τη σύνθεση του μέλλοντος (αιώνια επιστροφή της υποκειμενοποίησης).

Αυτή τη θεωρητική αντίληψη τη χαρακτηρίζουν οι παρακάτω τομές με όλη την προηγούμενη παράδοση φροϋδο-μαρξισμού και λακανισμού:

1. Μετατοπίζοντας το πεδίο ορατότητας από την αναπαράσταση της επιθυμίας στην παραγωγή της επιθυμίας, επιδιώκουν μια ιστορικο-υλιστική αντίληψη της επιθυμίας, μια στροφή ανάλογη με εκείνη των Marx-Engels από το ''εποικοδόμημα'' των ιδεολογικών αναπαραστάσεων στην οικονομική βάση. Η ''επιθυμητική παραγωγή'' ανήκει στην υλική βάση της κοινωνίας, γράφουν. Η ιστορία της επιθυμητικής παραγωγής στη σχέση της με την κοινωνική παραγωγή (παραγωγικές δυνάμεις με την κλασική έννοια), δίνει το ''κλειδί'' κριτικής στις μυθολογικές, θεολογικές, νομικοπολιτικές και ιδεολογικές κοινωνικές αναπαραστάσεις και παραμορφώσεις.

2. Η επιθυμητική παραγωγή αποτελεί την παραγωγή της x-επιθυμίας, της επιθυμίας στη δυνητικότητά της, τον πραγματο-λογικό, και όχι απλώς λογικό, όρο δυνατότητας της α, β, γ επιθυμίας. Η δύναμη να επιθυμείς, η ικανότητα να επιθυμείς, προηγείται πραγματικά και λογικά της ικανότητας να επιθυμείς κάτι το ορισμένο. Η στροφή αυτή από τις επιμέρους επιθυμίες στον πραγματολογικό όρο δυνατότητας της επιθυμίας, την επιθυμητική παραγωγή των επιμέρους επιθυμιών, είναι ανάλογη με τη καντιανή κριτική στροφή από την α, β, γ, δ εμπειρία στους όρους δυνατότητας της εμπειρίας. Είναι επίσης ανάλογη με τη σύλληψη της libido από τον Freud σαν αφηρημένης ποσότητας και υποκειμενικής ουσίας - όρο δυνατότητας των επιμέρους επενδύσεων της επιθυμίας, και ανάλογη με τη σύλληψη του Marx της (κοινωνικά αναγκαίας αφηρημένης) Εργασίας ως αφηρημένης ποσότητας και υποκειμενικής παραγωγικής ουσίας - όρο δυνατότητας των επιμέρους παραγόμενων εμπορευμάτων.

3. Η σχιζοφρένεια και ευρύτερα η ψύχωση (το εκκρεμές παράνοια-σχιζοφρένεια) χρησιμοποιείται, με συγκεκριμένες αναφορές στον Lacan, ως η πλησιέστερη προς το Πραγματικό (πέρα από το Συμβολικό και το Φαντασιακό) υποκειμενοποίηση, και άρα μετα-μοντέλο κατανόησης όλων των υποκειμενοποιήσεων. Άρα, ως η ''βασιλική οδός'' κατανόησης της ίδιας της πληθωρικής επιθυμητικής παραγωγής πέρα από τις εδαφικοποιήσεις (σταθμεύσεις) και κωδικώσεις (αναπαραστάσεις και ταξινομήσεις) της επιθυμίας. Η Παγκόσμια Ιστορία της Επιθυμίας οδηγεί στην αναδρομική επίγνωση ότι ήδη-πάντα η επιθυμητική παραγωγή ήταν μια διαδικασία σχιζοφρενοποίησης πίσω από τις ιδεολογικές της μορφές.

4. Η ''θεμιτή χρήση του ασυνειδήτου'' αφορά μια επιθυμητική στάση σύμφωνη με τις ενύπαρκτες στην επιθυμητική παραγωγή στιγμές-συνθέσεις. Η ''αθέμιτη χρήση του ασυνειδήτου'' αφορά μια επιθυμητική στάση που παραμορφώνει αναπαριστώντας τις ενύπαρκτες αυτές συνθέσεις. Βλέπε πίνακα στο τέλος του παραπάνω κειμένου Ψυχανάλυση και Οικογενειοκρατία για τους 5 παραλογισμούς. Κάθε κρατική οργάνωση βασίζεται σε αυτούς τους 5 παραλογισμούς-παραμορφώσεις της επιθυμίας. Κάθε μη κρατική κοινοτική οργάνωση βασίζεται σε μια όσο το δυνατό πιο ''θεμιτή'' κοινωνική θέσμιση της επιθυμίας. Δηλαδή μια όσο το δυνατόν πιο ανοιχτή στην πολυσημία, νομαδική, μερική και μη εξειδικευμένη, εγκλειστική και μη περιοριστική θέσμιση της επιθυμίας. Το παράδειγμα που χρησιμοποίησα εδώ είναι η Παρισινή Κομμούνα, με αιρετά και ανακλητά αξιώματα, πολυεθνικό προσανατολισμό κ.α.

5. Οι ''Άγριοι'' (προκρατικές κοινότητες) είναι η κοινωνική οργάνωση της επιθυμίας στις οποίες ηγεμονεύει η Σύνδεση-παραγωγή παραγωγής (λιβιδινική σύνδεση και....και....), στους ''Βάρβαρους'' (πρωτοκρατικές κοινότητες) ηγεμονεύει η Διάζευξη-παραγωγή καταγραφής (διάζευξη Κώδικα-Πραγματικού και κατανομή του εγγεγραμμένου σε είτε...είτε), και στους ''Πολιτισμένους'' η Σύζευξη (υποκειμενοποίηση και αναδρομικό ''ώστε λοιπόν''). Δηλαδή, στους Άγριους ηγεμονεύει η παραγωγή παραγωγής (1 σύνθεση), στους Βάρβαρους η παραγωγή καταγραφής της καταγραφής (2η σύνθεση, Υπερ-κώδικας και υπερ-καταγραφή, κώδικας των κωδίκων = Κράτος), και στους Πολιτισμένους η παραγωγής της κατανάλωσης της κατανάλωσης (3η σύνθεση, η κατανάλωση ως αυτοσκοπός, που σχετίζεται με τον αυτοερωτικό ναρκισσισμό). Αυτός ο αναδιπλασιασμός των όρων παραγωγή, καταγραφή, κατανάλωση (παραγωγή παραγωγής, καταγραφή καταγραφής, κατανάλωση κατανάλωσης), οφείλεται στο ότι σε κάθε στιγμή της επιθυμητικής παραγωγής ενυπάρχουν οι άλλες δύο, όπως φαίνεται ήδη με μια προσεκτική ανάγνωση του 1ου Κεφαλαίου. Άρα έχουμε 3 επί 3 = 9 διαστάσεις. Για παράδειγμα, και οι ''Άγριοι'' έχουν κώδικες εγγραφής της επιθυμίας, και στιγμή κατανάλωσης και ομαδικών φαντασιώσεων, και οι ''Βάρβαροι'' έχουν παραγωγικές συνδεσμολογίες επιθυμίας και κατανάλωση, και οι ''Πολιτισμένοι'' έχουν στιγμή εγγραφής σε κώδικες, κ.ο.κ. 9 διαστάσεις θα απορρέουν, σύμφωνα με την λακανική ορολογία, από την τριάδα Πραγματικό - Συμβολικό - Φαντασιακό. Με βάση τη σχέση με τις ''συνθέσεις του Χρόνου'', οι 3 διαστάσεις του χρόνου αποτελούν 9 διαστάσεις του Χρόνου, και έχουμε στους Άγριους μια ηγεμονία του παρόντος παρόντος, στους Βάρβαρους μια κυριαρχία του παρελθόντος παρελθόντος, και στους Πολιτισμένους μια ηγεμονία του μέλλοντος μέλλοντος. Οι κυνηγοί-τροφοσυλλέκτες ζουν κατά κύριο λόγο σε ένα διαρκές παρόν, οι πρωτοκρατικοί υπήκοοι σε ένα καταγεγραμμένο από το Κράτος αρχειακό παρελθόν, και οι ιδιώτες του καπιταλισμού χάνουν κάθε ιστορική μνήμη, ζώντας σε ένα διαρκές μέλλον που αποδομεί διαρκώς το παρόν και το παρελθόν.

6. Όλη η διαχρονική ιστορία της επιθυμίας βασίζεται σε ένα συγχρονικό εκκρεμές παράνοιας-σχιζοφρένειας. Η επιθυμητική παραγωγή ως διαδικασία γεννά μια στιγμή εμμένειας-κοινού πεδίου παραγωγικής διαδικασίας-προϊόντος, που οι Deleuze-Guattari ονομάζουν ''σώμα δίχως όργανα''. Πρόκειται για το σώμα που απολαμβάνει σε διάκριση από το τί απολαμβάνει. Η παρανοϊκή αναδίπλωση απωθεί με μια μανία καταδίωξης τα επιμέρους αντικείμενα της επιθυμίας (προϊόντα) για να εξασφαλίσει μια αυτάρκεια του σώματος που απολαμβάνει σαν αυτό να ήταν αρραγές. Η επανασύνθεση, ως αντίρροπη κίνηση, των επιθυμητικών οργάνων-ροών-προϊόντων και της επιθυμητικής παραγωγής γίνεται μέσω της θαυματοποιητικής-φετιχιστικής λειτουργίας, που ενοποιεί σώμα δίχως όργανα-επιμέρους επιθυμητικές μηχανές σε μια ''φετιχοποιημένη επιφάνεια καταγραφής'', που έρχεται να ενσαρκώνει την x-επιθυμία, το αίτιο-Φετίχ της επιθυμητικής παραγωγής, ενώ αυτή η επιφάνεια-σύνθεση δεν είναι στη πραγματικότητα αίτιο αλλά μόνο αποτέλεσμα και προϊόν της επιθυμητικής παραγωγής (αυτή η παραγνώριση και αντιστροφή αιτίου-αποτελέσματος ορίζει το φετιχισμό). Έτσι οι ''Άγριοι'' έχουν τα μικροφετίχ τους πάνω στην φετιχοποιημένη επιφάνεια της Μητέρας Φύσης/Γης , το σώμα του Θεού-Τυράννου είναι το κεντρικό Φετίχ των ''Βαρβάρων'', ενώ το Χρήμα-Κεφάλαιο γίνεται το αντικειμενοποιημένο φετίχ των πολιτισμένων σε έναν, θα έλεγα, ''διαφορικό φετιχισμό'' (Χρήμα-Εμπόρευμα-Περισσότερο Χρήμα, Χ-Ε-ΔΧ), και με βάση μια ''αξιωματική των αφηρημένων ποσοτήτων'' (βλέπε παραπάνω το κείμενο για την ''πολιτισμένη καπιταλιστική μηχανή'').

7. Στους ''Άγριους'', το Οιδιπόδειο δεν έχει ακόμα έρθει, είναι ένα όριο που διαρκώς τους απειλεί και το απωθούν, αποφεύγοντας την πραγμάτωση της πραγματικής δυνατότητας του Δεσποτικού Πατριαρχικού Σημαίνοντος, της ανάδυσης Κράτους - το Οιδιπόδειο υπάρχει στο Πραγματικό ως δυνητικότητα, δεν υπάρχει όμως ως Συμβολικός Νόμος του Πατριάρχη-βασιλιά και ως Φαντασιακό βίωμα. Οι επιθυμητικές ροές που αποκλίνουν από την οργάνωση των αγρίων δημιουργούν ανταγωνισμούς (προσώπων, ιδιοκτησίας - βλέπε καστικές και ταξικές συγκρούσεις, εμπορικών ροών κ.α), και οδηγούν στην υπεροργάνωση-υπερκωδίκωση των ροών που ξεφεύγουν σύμφωνα με το Δεσποτικό Σημαίνον - το Κράτος. Στους ''Βάρβαρους'' το Οιδιπόδειο ως Συμβολικό κατώφλι καταλαμβάνεται, ο συμβολικός Νόμος εγκαθιδρύεται, όμως ακόμα το Οιδιπόδειο δεν είναι φαντασιακά και σε κάθε υποκειμενικότητα ατομικά βιωμένο-ενσωματωμένο. Στους ''Πολιτισμένους'', το Οιδιπόδειο βιώνεται φαντασιακά και ατομικά, με την εξατομίκευση του Νόμου ως εσωτερικού Νόμου στο κάθε νεωτερικό αυτό-νομο υποκείμενο. Το Οιδιπόδειο ιδιωτικοποιείται και δεν είναι πια ένας εξωτερικός προς το κάθε άτομο Νόμος του Πατριάρχη-βασιλιά, αλλά φαντασιακά βιώνεται ως ατομικός μύθος του κάθε υποκειμένου. Όμως, πέρα από την οιδιπόδεια-οικογενειοκρατική φαντασίωση, η διαρκής παραγωγή φαντασιώσεων σηματοδοτεί μια επιστροφή στο αν-οιδιπόδειο Πραγματικό της επιθυμητικής παραγωγής υπό το πρίσμα της σύγκρουσης ανάμεσα στην παρανοϊκή-φαντασιακή πληρότητα και τη σχιζοφρενοποίηση της πολυκερματισμένης και πολυδιάστατης υποκειμενικότητας. Ανάμεσα δηλαδή στους νεο-φονταμενταλισμούς και τους νομαδικούς πολυπολιτισμούς, με σημείο ισορροπίας διαστροφικές επανεδαφικοποιήσεις της επιθυμίας που περιστρέφονται κατά κανόνα γύρω από το Χρήμα-Κεφάλαιο ως φετίχ.

Υπό αυτή τη προοπτική το Οιδιπόδειο όπως το γνωρίζουμε σήμερα ιστορικοποιείται και οδηγείται στην αυτο-κριτική του, έρχεται στο τέλος και όχι στην αρχή της ιστορίας παραμόρφωσης της επιθυμίας, ως επιστέγασμα μιας πορείας εσωτερίκευσης στο υποκείμενο όλης της ιστορίας της παραμόρφωσης (όριο του Πραγματικού, όριο του Συμβολικού, όριο του Φαντασιακού).

Πηγή Λέσχη Νέων Χεγκελιανών