Η χριστιανική, νεωτερική, ανθρωπιστική συνείδηση περί «απώλειας της κοινότητας» κατά πάσαν πιθανότητα είναι η υπερβατολογική αυταπάτη ενός λόγου που ξεπερνά τα όρια της δυνατής εμπειρίας του, η οποία στη βάση της είναι η εμπειρία της κλεμμένης εμμένειας. Η κοινότητα δεν υπήρξε, ή μάλλον, εάν είναι βέβαιο ότι η ανθρωπότητα γνώρισε (ή γνωρίζει ακόμη, εκτός του βιομηχανικού κόσμου) κοινωνικούς δεσμούς τελείως άλλους από αυτούς που γνωρίζουμε εμείς, η κοινότητα δεν υπήρξε σύμφωνα με όσα εμείς προβάλλουμε γι’ αυτήν πάνω σε διαφορετικές κοινωνικότητες. Δεν υπήρξε στους Ινδιάνους Γκουαγιακί, δεν υπήρξε σε μια εποχή που οι άνθρωποι ζούσαν σε καλύβες, δεν υπήρξε μέσα στο εγελιανό «πνεύμα ενός λαού», ούτε μέσα στη χριστιανική αγάπη [1]. Δεν ήρθε η Gesellschaft (μαζί με το κράτος, τη βιομηχανία, το κεφάλαιο) να διαλύσει μία προηγούμενη Gemeinschaft. Ίσως θα ήταν ορθότερο, παρακάμπτοντας όλες αυτές τις περιστροφές της εθνολογικής ερμηνείας και όλες τις οφθαλμαπάτες της προέλευσης ή του «άλλοτε», να πούμε ότι η Gesellschaft –η «κοινωνία», η αποσυνδετική διασύνδεση των δυνάμεων, των αναγκών και των σημείων- πήρε τη θέση κάποιου πράγματος για το οποίο δεν έχουμε όνομα ούτε έννοια, κάποιου πράγματος που εκπορευόταν ταυτόχρονα από μία επικοινωνία πολύ ευρύτερη από εκείνη του κοινωνικού δεσμού (με τους θεούς, το σύμπαν, τα ζώα, τους νεκρούς, με τους αγνώστους) και από έναν κατακερματισμό, πολύ πιο περιχαρακωμένο, πολύ πιο πολλαπλασιασμένο, αυτής της ίδιας σχέσης, που συχνά επέφερε πολύ πιο σκληρά αποτελέσματα (μοναξιάς, απόρριψης, εγκατάλειψης) απ’ όσο θα αναμέναμε εμείς ως ένα κοινοτικό μίνιμουμ εντός του κοινωνικού δεσμού. Η κοινωνία δεν έγινε στα ερείπια μιας κοινότητας. Έγινε μέσα από την εξαφάνιση ή μέσα από τη διατήρηση πραγμάτων –φυλών ή αυτοκρατοριών- τα οποία δεν είχαν ίσως περισσότερες σχέσεις με αυτό που εμείς αποκαλούμε «κοινότητα» απ’ ό,τι με αυτό που αποκαλούμε «κοινωνία». Κατά τρόπο ώστε, η κοινότητα, μακράν του να αποτελεί αυτό που η κοινωνία διέρρηξε ή έχασε, είναι αυτό που μας συμβαίνει –ερώτημα, προσδοκία, συμβάν, επιταγή- με βάση την κοινωνία.
Δεν υπήρξε λοιπόν καμία απώλεια, και γι’ αυτό το λόγο τίποτα δεν χάθηκε. Οι μόνοι που χαθήκανε είμαστε εμείς, που πάνω μας πέφτει βαριά ο «κοινωνικός δεσμός» (οι σχέσεις, η επικοινωνία) όπως το δίχτυ μιας οικονομικής, τεχνικής, πολιτικής, πολιτιστικής παγίδας. Εγκλωβισμένοι στους κόμβους του, πλάσαμε τη φαντασίωση της χαμένης κοινότητας.
Αυτό που «χάθηκε» από την κοινότητα –η εμμένεια και η οικειότητα μιας θείας κοινωνίας- χάθηκε μόνο υπό την έννοια ότι μία τέτοια «απώλεια» είναι συστατική της ίδιας της «κοινότητας».
Αυτό δεν είναι απώλεια: η εμμένεια είναι, αντιθέτως, αυτό ακριβώς που, εάν συνέβαινε, θα καταργούσε αυτοστιγμεί την κοινότητα, ή ακόμα και την επικοινωνία, ως τέτοια. Το κατεξοχήν παράδειγμα, ή μάλλον η ίδια η αλήθεια, ενός τέτοιου γεγονότος, είναι ο θάνατος. Στο θάνατο (…) δεν υπάρχει πλέον κοινότητα, ούτε επικοινωνία: υπάρχει μόνο η διαρκής ταυτότητα των ατόμων.
Γι’ αυτό το λόγο, τα πολιτικά ή συλλογικά εγχειρήματα που κυριαρχούνται από μία βούληση απόλυτης εμμένειας έχουν ως αλήθεια τους την αλήθεια του θανάτου. Η εμμένεια, η κοινωνιακή σύντηξη [fusion communielle] περικλείει μια λογική που δεν είναι άλλη από τη λογική της αυτοκτονίας της κοινότητας που ρυθμίζεται απ’ αυτήν. Η λογική της ναζιστικής Γερμανίας δεν ήταν μόνο η λογική της εξόντωσης του άλλου, του υπανθρώπου που είναι εξωτερικός προς την κοινωνία του αίματος και του χώματος, αλλά επίσης, δυνάμει, και η λογική της θυσίας όλων εκείνων που, μέσα στην «Άρια» κοινότητα, δεν πληρούσαν τα κριτήρια της καθαρής εμμένειας, κατά τρόπο ώστε –αφού τέτοια κριτήρια ήταν προφανώς αδύνατο να οριστούν- μία εύλογη κατάληξη θα ήταν να αναπαραστήσουμε την όλη διαδικασία ως μία αυτοκτονία του ίδιου του γερμανικού έθνους. Εξάλλου, δεν θα ήταν εσφαλμένο να λέγαμε ότι αυτή πράγματι συνέβη, από ορισμένες απόψεις της πνευματικής πραγματικότητας αυτού του έθνους.
[1] Στο πρωτότυπο η ελληνική λέξη με λατινικά στοιχεία – σ.τ.μ.
* Απόσπασμα από το βιβλίο τού Jean-Luc Nancy
La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, Παρίσι 2004 [1986], σ.33-36. Μετάφραση – σημειώσεις: Άκης Γαβριηλίδης.
Νανσύ: να διακόψουμε το ναζιστικό μύθο*
Γνωρίζουμε τη σκηνή: κάποιοι άνδρες είναι συναθροισμένοι, και κάποιος τους αφηγείται κάτι. Αυτοί οι συναθροισμένοι άνδρες δεν ξέρουμε ακόμη αν αποτελούν μια συνέλευση, αν είναι μία ορδή ή μία φυλή [tribu]. Aλλά τους λέμε «αδελφούς», επειδή είναι συναθροισμένοι, και επειδή ακούν την ίδια αφήγηση.
Εκείνος που διηγείται, δεν ξέρουμε ακόμη αν είναι δικός τους, ή αν είναι ξένος. Τον λέμε δικό τους, αλλά διαφορετικό απ’ αυτούς, επειδή έχει το χάρισμα, ή απλώς το δικαίωμα –εκτός κι αν είναι το καθήκον- να αφηγείται.
Δεν ήταν συναθροισμένοι πριν από την αφήγηση, η εξιστόρηση είναι αυτό που τους συναθροίζει. Πριν, ήταν διασκορπισμένοι (τουλάχιστον αυτό λέει, ενίοτε, η ίδια η αφήγηση), έσμιγαν, συνεργάζονταν ή αντιπαρατίθενταν χωρίς να αναγνωρίζουν ο ένας τον άλλο. Αλλά ένας απ’ αυτούς στάθηκε ακίνητος μια μέρα, ή ίσως εμφανίστηκε, σαν να γύριζε από μια παρατεταμένη απουσία, από μια μυστήρια εξορία. Στάθηκε σε έναν μοναδικό τόπο, παράμερα από τους άλλους αλλά σε κοινή θέα, σε έναν λοφίσκο ή σε ένα δέντρο κεραυνοβολημένο, και ξεκίνησε την εξιστόρηση που συνάθροισε τους άλλους.
Τους λέει την ιστορία τους, ή τη δική του, μια ιστορία που όλοι ξέρουν, αλλά που μόνο αυτός έχει το χάρισμα, το δικαίωμα ή το καθήκον να αφηγείται. Είναι η ιστορία της καταγωγής τους: από πού προέρχονται, ή πώς προέρχονται από την ίδια την Καταγωγή –αυτοί, ή οι γυναίκες τους, ή τα ονόματά τους, ή όσοι άρχουν μεταξύ τους. Είναι λοιπόν εξίσου, ταυτόχρονα, η ιστορία της απαρχής του κόσμου, της απαρχής της συνάθροισής τους, ή της απαρχής της ίδιας της αφήγησης (και αυτό μας λέει επίσης, επ’ ευκαιρία, ποιος την δίδαξε στον παραμυθά, και πώς αυτός έχει το χάρισμα, το δικαίωμα ή το καθήκον να την αφηγείται).
Μιλά, εξιστορεί, ενίοτε τραγουδάει, ή μιμείται. Είναι ο ίδιος του ο ήρωας, και εκείνοι είναι εναλλάξ οι ήρωες της αφήγησης και εκείνοι που έχουν το δικαίωμα να την ακούν και το καθήκον να την μάθουν. Για πρώτη φορά, σε αυτή την ομιλία τού αφηγητή, η γλώσσα τους δεν χρησιμεύει σε τίποτε άλλο παρά στην αρμολόγηση και την παρουσίαση της αφήγησης. Δεν είναι πλέον η γλώσσα των ανταλλαγών τους, αλλά εκείνη της συνένωσής τους –η ιερή γλώσσα μιας θεμελίωσης και ενός όρκου. Ο αφηγητής τούς την διανέμει.
* * *
Είναι μια σκηνή πολύ αρχαία, αμνημόνευτη, και δεν συνέβη μία φορά, αλλά επαναλαμβάνεται επ’ άπειρον, με τη συχνότητα όλων των συναθροίσεων των ορδών, που έρχονται να μάθουν την προέλευσή τους από φυλές, από αδελφότητες, από λαούς, από πολιτείες –συναθροισμένες γύρω από φωτιές αναμμένες παντού μέσα στη νύχτα των αιώνων, για τις οποίες δεν ξέρουμε ακόμη αν άναψαν για να ζεστάνουν τους άνδρες, για να απομακρύνουν τα ζώα, για να ψήσουν τροφή, ή μήπως για να φωτίσουν το πρόσωπο του αφηγητή, για να φαίνεται όταν λέει, ή τραγουδά, ή μιμείται την ιστορία (καλυμμένος ίσως από μία μάσκα), και για να κάψουν μια θυσία (ίσως με την ίδια του τη σάρκα) προς τιμήν των προγόνων, των θεών, των ζώων ή των ανδρών που δοξολογεί η ιστορία.
Η ιστορία μοιάζει συχνά συγκεχυμένη, δεν είναι πάντα συνεκτική, μιλάει για περίεργες δυνάμεις, για πολλαπλές μεταμορφώσεις, επίσης είναι βάναυση, άγρια, ανελέητη, αλλά καμιά φορά προκαλεί το γέλιο. Ονομάζει άγνωστα ονόματα, όντα που ποτέ δεν είδαμε. Αλλά όσοι είναι συναθροισμένοι τα καταλαβαίνουν όλα, καταλαβαίνουν τους εαυτούς τους και τον κόσμο ακούγοντας, και καταλαβαίνουν γιατί έπρεπε να συναθροιστούν, και γιατί έπρεπε κάποιος να τους το διηγηθεί αυτό.
* * *
Γνωρίζουμε καλά αυτή τη σκηνή. Πολλοί παραμυθάδες μάς την αφηγήθηκαν [1], αφού προηγουμένως μας συνάθροισαν σε αδελφότητες ειδημόνων, προορισμένες να γνωρίζουν ποιες ήταν οι καταγωγές μας. Οι κοινωνίες μας, μας είπαν, προέρχονται από αυτές ακριβώς τις συναθροίσεις, και οι πεποιθήσεις μας, οι γνώσεις μας, οι λόγοι μας και τα ποιήματά μας προέρχονται από αυτές τις αφηγήσεις.
Τις αφηγήσεις αυτές τις αποκάλεσαν μύθους. Η σκηνή που γνωρίζουμε καλά είναι η σκηνή του μύθου, η σκηνή της επινόησής του, της εξιστόρησής του και της μετάδοσής του.
Δεν είναι μια σκηνή ανάμεσα σε άλλες: είναι ίσως η ουσιώδης σκηνή κάθε σκηνής, κάθε σκηνογραφίας και κάθε σκηνικού· είναι ίσως η σκηνή πάνω στην οποία αναπαριστούμε τα πάντα, ή εμφανίζουμε όλες τις αναπαραστάσεις μας, εάν ο μύθος ορίζεται πριν απ’ όλα, όπως το θέλει ο Λεβί-Στρως [2], από το ότι με αυτόν, ή σε αυτόν, ο χρόνος γίνεται χώρος. Με το μύθο, η ροή παίρνει μορφή, το διαρκές πέρασμα σταθεροποιείται σε έναν παραδειγματικό τόπο δείξης και αποκάλυψης.
* * *
Επίσης ξέρουμε, πλέον, ότι η σκηνή αυτή είναι η ίδια μυθική.
Είναι, απ’ ό,τι φαίνεται, ακόμα πιο προφανώς μυθική όταν είναι η σκηνή της ίδιας της γέννησης του μύθου, διότι αυτή η γέννηση συγχέεται τότε, ούτε λίγο ούτε πολύ, με την ίδια την προέλευση της ανθρώπινης συνείδησης και ομιλίας –και ο Φρόιντ, που μπορούμε να ορίσουμε ως τον τελευταίο επινοητή, ή μάλλον ως τον τελευταίο δραματουργό της σκηνής αυτής, την κηρύσσει ο ίδιος μυθική [3]. Αλλά η σκηνή είναι εξίσου μυθική όταν είναι απλώς η σκηνή, φαινομενικά λιγότερο υποθετική και περισσότερο θετική, της μετάδοσης του μύθου, ή η σκηνή –που θα μπορούσαμε να την πούμε εθνολογικο-μεταφυσική- μιας ανθρωπότητας δομημένης από τη σχέση της προς τους μύθους της: διότι πάντοτε πρόκειται για τη λειτουργία του μύθου ως προέλευσης ή αρχής [principe]. Ο μύθος είναι η προέλευση και αφορά την προέλευση: επιφέρει μία μυθική θεμελίωση, και μέσω της σχέσης αυτής θεμελιώνει τον εαυτό του (μια συνείδηση, έναν λαό, μια διήγηση).
Αυτή ακριβώς η θεμελίωση ξέρουμε ότι είναι μυθική. Ξέρουμε πλέον, όχι μόνο ότι κάθε «ανασυγκρότηση» της αρχικής ανάδυσης της μυθικής εξουσίας είναι «ένας μύθος», αλλά επίσης ότι η μυθολογία είναι δική μας εφεύρεση, και ότι ο μύθος ως τέτοιος είναι μία «ανεύρετη μορφή» [4]. Ξέρουμε καλά –μέχρις ενός σημείου- ποια είναι τα περιεχόμενα των μύθων, αλλά δεν ξέρουμε τι θα πει αυτό:
ότι είναι μύθοι. Ή μάλλον, ξέρουμε ότι, αν δεν επινοήσαμε τις ιστορίες, ωστόσο επινοήσαμε τη λειτουργία των μύθων που διηγούνται αυτές τις ιστορίες. Η ανθρωπότητα που αναπαρίσταται στη σκηνή του μύθου, η ανθρωπότητα που γεννιέται η ίδια παράγοντας τον μύθο –η ανθρωπότητα που, ακριβώς
μυθεύει και, σε αυτή τη
μύθευση, γίνεται πραγματικά ανθρώπινη-, αποτελεί μια σκηνή εξίσου φανταστική με όλες τις πρωταρχικές σκηνές. Όλοι οι μύθοι είναι πρωταρχικές σκηνές, όλες οι πρωταρχικές σκηνές είναι μύθοι (ο Φρόιντ παίζει και εδώ το ρόλο του επινοητή). Και ξέρουμε επίσης ότι η ιδέα μιας «νέας μυθολογίας», η ιδέα να προβούμε σε μια νέα ποιητικο-θρησκευτική θεμελίωση, είναι ταυτόχρονη με τη νεωτερική επινόηση ή εκ νέου επινόηση της μυθολογίας, την εποχή του ρομαντισμού. Ο ρομαντισμός ο ίδιος θα μπορούσε να οριστεί ως η επινόηση της σκηνής του θεμελιωτικού μύθου, ως η ταυτόχρονη συνείδηση της απώλειας της ισχύος αυτού του μύθου και ως η επιθυμία ή η θέληση να ξαναβρεθεί αυτή η ζωντανή ισχύς της καταγωγής, ταυτόχρονα με την καταγωγή αυτής της ισχύος. Για τον Νίτσε, που εν μέρει τουλάχιστον κληρονομεί αυτή τη ρομαντική επιθυμία μιας «νέας μυθολογίας», η ελεύθερη δημιουργός ισχύς την οποία αρέσκεται να αποδίδει, περισσότερο από κάθε άλλον, στο λαό των [αρχαίων] Ελλήνων, πηγάζει από το «μυθικό συναίσθημα του ελεύθερου ψέματος» [5]: η επιθυμία του μύθου απευθύνεται ρητά στη μυθική (πλασματική) φύση του (δημιουργού) μύθου. Ο ρομαντισμός, ή η θέληση για ισχύ του μύθου …
Η διατύπωση αυτή στην πραγματικότητα ορίζει, πέρα από το ρομαντισμό και πέρα από τη νιτσεϊκή μορφή του, μια ολόκληρη νεωτερικότητα: όλη αυτή την ευρεία νεωτερικότητα η οποία περικλείει, σε μια περίεργη συμμαχία που μορφάζει, την ποιητικο-εθνολογική νοσταλγία μιας πρώτης ανθρωπότητας που
μυθεύει και τη θέληση να αναγεννηθεί η γηραιά ευρωπαϊκή νεωτερικότητα με τη νεκρανάσταση των πιο αρχαίων της μύθων, και με την
ένθερμη σκηνοθέτησή τους: εννοώ, φυσικά, το ναζιστικό μύθο [6].
Τα ξέρουμε όλα αυτά: είναι μία γνώση που μας κόβει την ανάσα, και που μας αφήνει, αποκλεισμένους, όπως σε κάθε εσχατιά της ανθρωπότητας. Δεν θα επανέλθουμε σε μια μυθική ανθρωπότητα της πρωταρχικής σκηνής, ούτε θα ξαναβρούμε τι μπορούσε να σημαίνει «ανθρωπότητα» πριν από τη φωτιά του άριου μύθου. Ξέρουμε εξάλλου ότι αυτές οι δύο εσχατιές συνδέονται, ότι η επινόηση του μύθου συνδέεται με τη χρήση της ισχύος του. Αυτό δεν πάει να πει ότι οι στοχαστές του μύθου, από το 19ο αιώνα, είναι υπεύθυνοι για το ναζισμό· πάει να πει όμως ότι η σκέψη του μύθου, η μυθική σκηνογραφία, ανήκει στο ίδιο σύνολο με την υλοποίηση –και τη σκηνοθέτηση- ενός «Volk»και ενός «Reich» με την έννοια που έδωσε στις έννοιες αυτές ο ναζισμός. Ο μύθος, πράγματι, είναι πάντοτε «λαϊκός» και «χιλιαστικός» –τουλάχιστο σύμφωνα με τη δική μας εκδοχή, με την εκδοχή που η δική μας μυθική σκέψη δίνει στο πράγμα που αποκαλείται «μύθος» (διότι είναι πιθανό για άλλους, για τους «πρωτόγονους» παραδείγματος χάρη, αυτό το ίδιο πράγμα να είναι τελείως αριστοκρατικό και εφήμερο …).
Υπ’ αυτή την έννοια, δεν έχουμε πλέον τίποτα να κάνουμε με το μύθο. Θα έμπαινα στον πειρασμό να πω: δεν έχουμε πια καν το δικαίωμα να μιλάμε, να ενδιαφερόμαστε γι’ αυτόν. Η ίδια η ιδέα του μύθου συνοψίζει ίσως από μόνη της όλο αυτό που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε άλλοτε την παραίσθηση, άλλοτε την απάτη της αυτοσυνείδησης ενός κόσμου νεωτερικού που αυτοεξαχνίστηκε στη θρυλική αναπαράσταση της ίδιας του της ισχύος. Η ιδέα του μύθου συγκεντρώνει ίσως από μόνη της όλη την αξίωση της Δύσης να ιδιοποιηθεί την ίδια της την καταγωγή, ή να της αποσπάσει το μυστικό της, για να μπορεί επιτέλους να ταυτιστεί, απολύτως, γύρω από την ίδια της την εκφορά και την ίδια της τη γέννηση. Η ιδέα του μύθου παρουσιάζει ίσως από μόνη της την ίδια την Ιδέα της Δύσης, στη διαρκή της αναπαράσταση και ενόρμηση μιας αναδρομής στις ίδιες της τις πηγές, για να αναγεννηθεί εκεί ως προορισμός της ανθρωπότητας. Υπ’ αυτή την έννοια, επαναλαμβάνω, δεν έχουμε πλέον τίποτα να κάνουμε με το μύθο.
* * *
Εκτός κι αν αυτό θα ήταν, όπως συμβαίνει συχνά, ο πιο σίγουρος τρόπος για να αφήσουμε αυτό που θέλουμε να ξεφορτωθούμε ελεύθερο να αναπτυχθεί και να γίνει ακόμα πιο απειλητικό. Ίσως δεν αρκεί να ξέρουμε ότι ο μύθος είναι μυθικός. Η γνώση αυτή είναι ίσως ανεπαρκής, ίσως μάλιστα να περιέχεται ήδη, ιδεατά, μέσα στο μύθο. Ίσως θα πρέπει επιπλέον να αποσυναρμολογήσουμε αυτή τη λογική του μύθου, για να προσπαθήσουμε να σκεφτούμε τι μπορούμε να κάνουμε, όχι με το μύθο, αλλά με αυτό το τέλος του μύθου στο οποίο τα πάντα φαίνεται να οδηγούν.
Σε αυτή την κατάσταση ο Μπατάιγ είχε δώσει το όνομα
απουσία μύθου. Για λόγους που θα εξηγήσω παρακάτω, εγώ θα αντικαταστήσω αυτή την έκφραση με εκείνη της
διακοπής του μύθου. Το επίδικο αντικείμενο δεν είναι ένα δίλημμα ανάμεσα στην απουσία του μύθου και την παρουσία του. Αν υποθέσουμε ότι «ο μύθος» προσδιορίζει πέρα από τους μύθους, ή και ενάντια στον ίδιο το μύθο, κάτι που δεν μπορεί απλώς να εξαφανιστεί, το επίδικο θα ήταν ένα πέρασμα στο όριο του μύθου, στο πέρασμα σε ένα όριο όπου ο ίδιος ο μύθος θα τελούσε όχι τόσο υπό κατάργηση αλλά υπό αναστολή, υπό διακοπή. Η υπόθεση αυτή δεν εκπροσωπεί ίσως τίποτε άλλο από αυτό που είχε κατά νου ο Μπατάιγ όταν πρότεινε να θεωρήσουμε την ίδια την απουσία μύθου ως μύθο: η διατύπωση αυτή, τυπικά τουλάχιστον, ορίζει μία εσχατιά, έναν μύθο διακεκομμένο, ή έναν μύθο υπό διακοπή. Πράγμα που δεν είναι το ίδιο με αυτό που κάποτε αποκαλούσαμε «απομυθοποίηση».
--------------------------------------------
[1] Θα έπρεπε να αναφέρουμε πάρα πολλούς, αν θέλαμε να είμαστε πλήρεις. Ας πούμε ότι η πλήρης εκδοχή αυτής της σκηνής δουλεύτηκε από τον Χέρντερ μέχρι τον Όττο, περνώντας από τους Σλέγκελ, Σέλλινγκ, Γκαίρρες, Μπαχόφεν, Βάγκνερ, την εθνολογία, Φρόιντ, Κερένυι, Γιόλλες, Κασσίρερ. Χωρίς να ξεχνάμε τον Γκαίτε. Πρόσφατα, ένας Γερμανός θεωρητικός συγκέντρωσε και αναπροσάρμοσε όλα τα βασικά χαρακτηριστικά αυτής της σκηνής, επαναλαμβάνοντας και αυτός τη ρομαντική έκκληση για μια «νέα μυθολογία» (αναμιγνύοντας ταυτόχρονα και αυτός, ως όφειλε, το μοτίβο ενός τέλους ή ακριβέστερα ενός αυτοξεπεράσματος της μυθολογίας): Manfred Frank,
Der kommende Gott [Ο θεός που έρχεται], Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1982. Αλλά τα τελευταία χρόνια το μυθολογικό θέμα ξανακούγεται λίγο-πολύ παντού.
[2] Claude Lévi-Strauss,
Le Regard éloigné [Το απομακρυσμένο βλέμμα], Paris, Plon, 1983, σ. 301.
[3] Πρβλ.
Συλλογική ψυχολογία και ανάλυση του εγώ, Παράρτημα Β.
[4] Marcel Detienne,
L’invention de la mythologie, Paris, Gallimard 1981. Σε ένα πιο πρόσφατο άρθρο του(«Le mythe, en plus ou en moins»,
l’Infini no 6, άνοιξη 1984), ο Μ. Ντετιέν, που αυτή τη φορά μιλάει για την «φευγαλέα και άπιαστη ουσία του μύθου», μου φαίνεται ότι προσκομίζει ολοένα περισσότερα στοιχεία, πραγματολογικά και θεωρητικά, για ένα στοχασμό όπως αυτός που προτείνω εδώ. Όσο για την επινόηση, τις παραλλαγές και τις απορίες του λόγου περί μύθου, πρβλ. πολλές από τις συμβολές και τις συζητήσεις που περιέχονται στο
Terror un Spiel – Probleme der Mythenrezeption, München 1971.
[5] Απόσπασμα του 1982. Παρατίθεται στο
Terror un Spiel, σ. 25.
[6] Πρβλ. Léon Poliakov,
le Mythe aryen, Paris, 1971· Robert Cecil, The Myth and the Master Race – A. Rosenberg and Nazi Ideology, New York, 1972· Ph. Lacoue – Labarthe & Jean-Luc Nancy, “Le mythe nazi” in les Mécanismes du fascisme, Colloque de Schiltigheim, Strasbourg, 1980 [=
Ο μύθος του ναζισμού, Εστία, Αθήνα 2008]. Θα έπρεπε όμως να μελετήσουμε ευρύτερα την είσοδο του μύθου στη νεωτερική πολιτική σκέψη, για παράδειγμα στον Σορέλ, και παλιότερα στον Βάγκνερ –και γενικότερα τις σχέσεις του μύθου με την ιδεολογία κατά την έννοια της Χάννα Άρεντ, καθώς και την ιδεολογία του μύθου … Θα αρκεστώ εδώ σε μία περιθωριακή και ελλειπτική διευκρίνιση· ο Τόμας Μανν έγραφε τον Κερένυι το 1941: «Πρέπει να αποσπάσουμε το μύθο από τον διανοητικό φασισμό, και να αντιστρέψουμε τη λειτουργία του σε ανθρώπινη κατεύθυνση». Μου φαίνεται ότι ακριβώς αυτό δεν πρέπει να κάνουμε: η λειτουργία του μύθου, ως τέτοια, δεν είναι δυνατό να αντιστραφεί· πρέπει να την διακόψουμε. ( Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Τόμας Μανν δεν είχε σκεφθεί ή προαισθανθεί τίποτε πέρα από όσα λένε ρητά οι διατυπώσεις αυτές).
* Ένα δεύτερο απόσπασμα από το βιβλίο τού Jean-Luc Nancy La communauté désoeuvrée, Christian Bourgois, Παρίσι 2004 [1986], σ. 109-120, μετά το Ζαν-Λυκ Νανσύ: Η κοινότητα δεν υπήρξε ποτέ. Επιλογή αποσπασμάτων και ελληνικού τίτλου, μετάφραση : Α.Γ.
