Η κοινωνική οντολογία του Pierre Bourdieu III: Πρακτική, στρατηγική και συμβολική εξουσία/βία

Η έννοια της πρακτικής βρίσκεται μεταξύ habitus και πεδίου, είναι οι κοινωνικά καθαγιασμένοι τρόποι με τους οποίους γίνονται τα πράγματα. Είναι ένας πιο δομημένος και συγκεκριμένος τρόπος περιγραφής αυτού που θα ονομάζαμε «κοινωνικές συνήθειες». Όσο το κοινωνικό έθος ωριμάζει, μπορεί να εξελιχθεί και να εξειδικευτεί σε πρακτικές, οι οποίες με τη σειρά τους μπορεί να εκφυλιστούν σε συνήθειες. Οι πρακτικές είναι ριζωμένες σε πλέγματα κοινωνικών συνηθειών, και μπορεί να θεσμοθετηθούν επισήμως ως νόμος που θα προτρέπει ή θα απαγορεύει. Η όποια επίσημη νομική θεσμοθέτηση οφείλει να λαμβάνει υπόψη το πλαίσιο εντός του οποίου παρεμβαίνει, ακόμη κι αν στοχεύει στην αναδιάρθρωση και όχι την αναπαραγωγή του, προκειμένου να είναι λειτουργική. Η πρακτική είναι η λειτουργία της σύμφυσης του κοινωνικά μορφοποιημένου υποκειμενικού παράγοντα (habitus) και του κοινωνικά μορφοποιημένου αντικειμενικού παράγοντα (πεδίο), είναι το όλον της συμπληρωματικότητας των δυο. Η άρτια κατοχή του τρόπου μιας πρακτικής φαίνεται να υπονοεί έναν συνειδητό, υποκειμενικό, νοητικό σχεδιασμό, μολονότι αυτό δε συμβαίνει τις περισσότερες φορές, κι όταν ακόμα συμβαίνει δεν είναι το σημαντικότερο.

Για να εξηγήσει αυτή τη φαινομενική ανακολουθία ο Bourdieu εισηγείται συμπληρωματικά την έννοια της στρατηγικής, η οποία αντιστρατεύεται την έννοια της ασύνειδης υπακοής της συμπεριφοράς σε κάποια προγενέστερη δομή (στρουκτουραλισμός), όπως και εκείνη του υποκειμενισμού-βολονταρισμού που συνεπάγεται η αντίληψη περί σχεδιασμού. Η στρατηγική αναφέρεται σε μια αδιατύπωτη, ανακλαστική αίσθηση της θέσης μας εντός ενός πεδίου και εμπεριέχει τις υποκειμενικές βλέψεις – είναι περισσότερο αντικειμενική. Είναι η αβίαστη εκδήλωση ενός habitus, μια πολύπλευρη αίσθηση, ένα κοινωνικό ένστικτο. 'Οταν υπάρχει δομική ασυμβατότητα μεταξύ ενός habitus κι ενός περιβάλλοντος, μπορεί να φτάσουμε σε ένα σημείο έλλειψης. Οι στρατηγικές που προτείνονται αβίαστα από το habitus στοχεύουν ως ένα είδος υπαρκτικής προέκτασης του εαυτού στις αντικειμενικές δυνατότητες. Επισημαίνονται οι αντικειμενικά προσανατολισμένες σειρές πράξεων με τις οποίες οι κοινωνικοί δρώντες δομούν την κοινωνική πραγματικότητα.

Η κοινωνική πραγματικότητα είναι πάντα συμβολικο-κανονιστικά μορφοποιημένη δίχως ολίσθηση στον μεταμοντερνισμό, αφού οι αφηγήσεις συνιστούν αποφύσεις της πραγματικότητας μάλλον παρά διαμορφωτικούς παράγοντες. «Το αντικείμενο της κοινωνικής επιστήμης είναι μια πραγματικότητα που περιλαμβάνει όλους τους συλλογικούς και ατομικούς αγώνες που στοχεύουν στη συντήρηση ή τη μεταμόρφωση της πραγματικότητας. Και ειδικότερα τους αγώνες που επιδιώκουν να καθιερώσουν τον νόμιμο, τον αποδεκτό, τον αυτονόητο [και εν πολλοίς αποσιωπημένο] τρόπο ορσιμού της πραγματικότητας, του οποίου η ιδιαζόντως συμβολική αποτελεσματικότητα μπορεί να βοηθήσει στη συντήρηση ή την ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης, δηλαδή της πραγματικότητας». Ως συμβολική βία ορίζεται η βία που δεν γίνεται αντιληπτή ως τέτοια από εκείνον στον οποίον ασκείται. Είναι η συγκολλητική ουσία του τρόπου που δομείται και λειτουργεί η κοινωνική πραγματικότητα, ο αθέατος σκελετός της – ενδιαφέρουσα είναι η αντιπαραβολή με την αλτουσεριανή ανάλυση της ιδεολογίας και κυρίως τη φουκωϊκή σύλληψη της εξουσίας· βασική διαφορά με τη δεύτερη η επιμονή του Bourdieu στις αυτοματικές και σωματικές πλευρές της.

Η συμβολική εξουσία δεν είναι εξωγενής σε σχέση με το υποκείμενο. Η ίδια η λογική μιας μορφής ζωής είναι ενσταλλαγμένη στο υποκείμενο ως habitus. Είναι ένας τρόπος σκέψης προς τον οποίο το υποκείμενο τείνει να ευθυγραμμίζεται. Όπως και στον Foucault δεν είναι αποτέλεσμα βίαιης επιβολής ούτε συναίνεσης, αλλά συστατική συνθήκη του κοινωνικού υποκειμένου ως ενσώματου όντος. Ασκείταιμέσω της εσωτερικής μας προδιάθεσης και δεν είναι παρά η αποδοχή του αναγκαίου ή αυτονόητου. Αυτό στο οποίο είναι κανείς «καταδικασμένος» ή αυτό για το οποίο είναι κοινωνικά προορισμένος γίνεται επιθυμητό, δηλαδή η ανάγκη γίνεται αρετή· κάθε τρόπος αισθητικοποίησης και αξιολογικής ιεράρχισης της πραγματικότητας (κάθε γούστο) αποτελεί έκφραση μιας κοινωνικά καθορισμένης ανάγκης. Το συμβολικό, αισθητικό και οιονεί κανονιστικό στοιχείο κάθε τέτοιας κρίσης διατηρείται στο “λαϊκό” γούστο, όπως αντίστοιχα στο γούστο της πολυτέλειας παραμένει ένα είδος αναπόφευκτης υποχρέωσης. Αυτό το γούστο της ανάγκης είναι μια άτυπη αισθητικοποίηση του κοινωνικά αναγκαίου, ωστόσο δεν καταλήγουμε σε έναν στυγνό λειτουργισμό του αναγκαίου, αφού διατηρείται μια αισθητική απόχρωση. Γούστο και ανάγκη συγκροτούν ένα ακόμη συμπληρωματικό δίπολο – η αλληλεξάρτηση των εννοιών στο έργο του Bourdieu είναι εντυπωσιακή λόγω της ολιστικής προσέγγισης του, η οποία δεν περιορίζεται στη σύλληψη οντικών ολοτήτων αλλά και επεκτείνεται στην επικράτεια των λειτουργιών. Η συμβολική εξουσία είναι η αίσθηση μιας αντικειμενικής ιεραρχίας εκ μέρους των κυριαρχούμενων, ενώ ως υποπερίπτωση της το γούστο της ανάγκης είναι ο τρόπος με τον οποίο κάθε τι αναγκαστικά επιβαλλόμενο καθίσταται επιθυμητός τρόπος ζωής και υπαρκτικής πλήρωσης.

Η συμβολική βία είναι ένα είδος αντανακλαστικής αλληλοενοχής, ενεργητικής παραίτησης, αθέλητης συνέργειας με μια κατάσταση που αντικειμενικά δε βρίσκεται σε συμφωνία με τα συμφέροντα των κοινωνικών υποκειμένων στα οποία ασκείται. Τα τελευταία επιβεβαιώνουν κι ενισχύουν την υφιστάμενη κοινωνική λογική, ακριβώς επειδή αδυνατούν να διανοηθούν τη διεκδίκηση περαιτέρω κατακτήσεων. Είναι μια εξουσία που ανεπαίσθητα στηρίζει την κοινωνική τάξη και το εκάστοτε σύστημα κοινωνικών διαφοροποιήσεων και συνεπώς ιεραρχήσεων. Οι ιεραρχήσεις αυτές γίνονται αισθητές ως η φυσική τάξη των πραγμάτων. Οι κοινωνικοί δρώντες είναι γνωρίζοντα υποκείμενα, τα οποία ακόμη κι όταν υπόκεινται σε καθορισμούς συμβάλλουν στην παραγωγή της αποτελεσματικότητας αυτού που τα καθορίζει, στο βαθμό που συμβάλλουν στην παραγωγή αυτού που τα καθορίζει. Σχεδόν πάντα το αποτέλεσμα της κυριαρχίας έγκειται στο ταίριασμα μεταξύ των καθορισμών και των αντιληπτικών κατηγοριών, οι οποίες συγκροτούν αυτούς καθαυτούς τους εν λόγω καθορισμούς ως παράγοντες ή στοιχεία της πραγματικότητας αρμόδια να μας καθορίζουν. Παραγνώριση ονομάζει ο Bourdieu το σύνολο των προστοχαστικών παραδοχών που οι κοινωνικοί δρώντες «ασπάζονται» ακριβώς επειδή οι αντιληπτικές τους δομές αντιστοιχούν στις δομές του κόσμου εντός του οποίου ζουν. Δεν πρόκειται για επικοινωνιακή αλληλεπίδραση, αφού οι παραδοχές αυτές δεν εμφυτεύονται με τη μορφή προπαγάνδας – διαφορά μπουρντιουανής θεωρίας περί συμβολικής βίας με την γκραμσιανή θεωρία περί ηγεμονίας: δεν απαιτείται ενεργητική κατασκευή του σώματος παραδοχών, οι δρώντες εφαρμόζουν επί του κοινωνικού κόσμου δομές σκέψης και αξιολόγησης οι οποίες προέρχονται από τον ίδιο κοινωνικό κόσμο στον οποίο ανετράφησαν. Το πραγματικό θεμέλιο μιας θεωρίας της κυριαρχίας ή της πολιτικής είναι επομένως το γεγονός ότι οι δρώντες λαμβάνουν σε ένα μεγάλο βαθμό τον κόσμο ως δεδομένο και αυτονόητο χωρίς να χρειαστεί να πειστούν γι' αυτό.

Η κοινωνική οντολογία του Pierre Bourdieu ΙΙ: Πεδίο

Τα διάφορα habitus δεν είναι αυθύπαρκτα, αλλά υπάρχουν εντός ενός πεδίου όπου μπορεί να εκδηλώσει στο έπακρο τις εσωτερικευμένες αναγκαιότητες που έχουν καταστεί αρετές. Το habitus μπορεί να γίνει αντιληπτό ως πλέγμα πολύτιμων, ανεκτίμητων και κοινωνικά χρήσιμων δεξιοτήτων μόνον εντός ενός πεδίου, δηλαδή εντός μιας αγοράς αντικειμενικά προδιατεθειμένης να εκτιμά τις προδιαθέσεις του. Τα πεδία είναι δομημένοι χώροι κοινωνικής δραστηριότητας των οποίων η δομή αποτελείται πρώτιστα από τάσεις ή προοπτικές, δηλαδή από δυναμικές κανονικότητες, αντικειμενικές προδιαθέσεις [του ίδιου του συστήματος] για εξέλιξη προς κάποια κατεύθυνση, από δυνάμεις που εφαρμόζονται πάνω σε φορτία ή από φορτία που αντιστέκονται σε δυνάμεις. Επομένως το πεδίο είναι μια δομή δυνητικών εντάσεων που μπορούν ανά πάσα στιγμή να εκδηλωθούν. Δεν εκτυλίσσονται με αυτοματικό τρόπο ούτε είναι χαοτικές δομές, συνίστανται από παρωθήσεις ή αποτροπές. Είναι δομές πιθανότητας για την αξιολόγηση κοινωνικών συμπεριφορών ή υπαρκτικών τρόπων εντός συγκεκριμένου πλαισίου και μέσω συγκεκριμένου τρόπου. Πεδία δύναμης ή δυναμικά πεδία, όπου υπάρχουν ροές εξέλιξης αντί για πράγματα, διαπλεκόμενα με άλλα πεδία. Στο πεδίο διεξάγεται ένα είδος διαπάλης για επιβολή ως προς τα πράγματα που θεωρούνται αυτονόητα, όπως οι τρόποι λειτουργίας του, δηλαδή οι “κανόνες του παιχνιδιού”. Η έννοια της δύναμης, πέρα από την περιγραφική σημασία της ουδέτερης ώθησης, περιλαμβάνει τις απρόσωπες ως επί το πλείστον αξιώσεις κυριαρχίας και ισχύος. Το πραγματικό διακύβευμα εντός των πεδίων είναι ο ανεπαίσθητος ορισμός του αυτονόητου, δηλαδή η εδραίωση της άσκησης μιας συμβολικής εξουσίας (επ' αυτής περισσότερα στην επόμενη ανάρτηση) που δεν βιώνεται ως τέτοια αλλά ως αυτονόητη, είναι δηλαδή η αξίωση η συμπεριφορά μιας ομάδας να τεθεί ως γνώμονας της ζηλευτής και αποδεκτής συμπεριφοράς εντός του πεδίου. Το πεδίο λειτουργεί συνήθως επαναληπτικά, ενδυναμωτικά σε σχέση με τις αδράνειες που ήδη υπάρχουν. Η πραγματικότητα αυτο-επανορίζεται ασταμάτητα μέσω της υφολογικής της επανάληψης. Το πεδίο μπορεί να περιγραφεί ως ένας τρόπος κατανομής προνομίων ή ειδών κεφαλαίου, ένα άτυπο σύστημα αντικειμενικής διαχείρισης πόρων, δεν είναι παρά η δομή των καθιερωμένων και κοινά αποδεκτών τρόπων διεκδίκησης των προνομίων αυτών, δηλαδή των τρόπων που ανταμείβονται. Η αίσθηση της κατάλληλης στιγμής και του κατάλληλου τρόπου διεκδίκησης υποβάλλεται αντικειμενικά και πραγματώνεται υποκειμενικά, με σύμφυση των δυο αυτών πλευρών.

Αν οι δομές αενάως αυτο-αναπαράγονται, πως εξηγείται η σχετική ιστορική καινοτομία; Το ερώτημα θα μπορούσε να τεθεί εντός του δυϊσμού υποκειμένου-αντικειμένου, όμως το υποκείμενο φέρει εντός του το πεδίο, δηλαδή δομικές κανονικότητες, και συνεπώς δε χρειάζεται και δε μπορεί να ανεξαρτητοποιηθεί απ' αυτό για να υπάρξει δημιουργικά. Από την άλλη, το πεδίο είναι ένα άτυπο σύστημα κατάλληλα προδιατεθειμένων υποκειμένων, δεν είναι μια δομική μηχανή αλλά φέρει εντός του όλη τη ζωτικότητα των υποκειμένων, που συνεπάγεται λελογισμένες ασυνέχειες, και άρα τις δυνατότητες αυτο-μετασχηματισμού του. Επομένως το ερώτημα της ανάδυσης του καινοφανούς είναι λανθασμένο διότι παραπέμπει στους όρους ελευθερία-αναγκαιότητα, ενώ με μετριοπαθέστερους όρους θα λέγαμε πως βρίσκεται εμμενώς εντός της κοινωνικής πραγματικότητας. Το πεδίο έχει διαφορετικές εντασιακές στιγμές και διακυμάνσεις, αφού ούτε τα υποκείμενα ούτε οι απαιτήσεις από τη μεριά του πεδίου είναι απόλυτα σταθερά σε όλη την επικράτεια του. Υπάρχουν εντός του πεδίου κάποιοι αναμενόμενοι και γι' αυτό ανταμειβόμενοι τρόποι διεκδίκησης των συμβολικών ή άλλων πόρων, και από την πλευρά των ατόμων υπάρχουν αντίστοιχα προδιαθέσεις. Στις σπάνιες περιπτώσεις της αναθεώρησης των όρων του πεδίου αυτό που τίθεται υπό διαπραγμάτευση είναι ο τρόπος διανομής των προνομίων, δηλαδή το πως λειτουργεί το πεδίο ως αγορά.

Το υποκείμενο αρχικά διαθέτει ένα πλέγμα σπερματικά υπαρχουσών προδιαθέσεων οι οποίες είναι ήδη κοινωνικές, και η πορεία του είναι πάντα μια συνάρτηση της προσωπικής του κληρονομιάς και των απαιτήσεων των πεδίων στα οποία εμπλέκεται. Οι προδιαθέσεις καθορίζουν σε ποια πεδία θα έχει την τάση να δοκιμάσει τις δυνάμεις του, δηλαδή τα πεδία στα οποία οι προδιαθέσεις του αυτές θα τύχουν μεγαλύτερης αναγνώρισης. Η καινοτομία εμφανίζεται ως επαναδιαπραγμάτευση ήδη υπαρχουσών δομών (ένας μεγάλος ζωγράφος «κατέχει» τις συμβάσεις της εποχής εμπειρικά, βιωματικά, σωματικά, πρακτικά). Τα πεδία αλληλοπεριχωρούνται, δεν υπάρχουν απομονωμένα, και ως υπερ-πεδίο μπορούμε να θεωρήσουμε εκείνο των ταξικών-πολιτιστικών διαφοροποιήσεων που αφορά τους τρόπους ζωής. Όταν εντρυφούμε σε έναν στοχαστή που μας αρέσει, τείνουμε να τον ερμηνεύουμε με τους ευνοϊκότερους για εκείνον όρους. «Το πεδίο είναι ένα δίκτυο ή σχημάτωση από αντικειμενικές σχέσεις μεταξύ θέσεων. Οι θέσεις αυτές είναι οι ίδιες ορισμένες αντικειμενικά σε ότι αφορά την ύπαρξη τους και τους καθορισμούς που επιβάλλουν στους κατόχους τους». Υπάρχουν λοιπόν αντικειμενικές θέσεις, δηλαδή αντικειμενικές λειτουργίες, αρμοδιότητες και δυνατότητες που ισχύουν ανεξάρτητα από τις ατομικές θελήσεις, επιδιώξεις κλπ, των οποίων η ύπαρξη αντιστοιχεί στην συσχέτιση με άλλες θέσεις, που μπορεί να είναι σχέση υποταγής, κυριαρχίας, ομολογίας κλπ. Το πεδίο είναι δομή κατανομής κοινωνικών προνομίων. Μπορούμε να διαιρέσουμε το ευρύτερο πεδίο της πνευματικής παραγωγής γενικά σε α) κοινωνικού σχολιασμού (δημοσιογραφία), β) ακαδημαϊκής παραγωγής, δηλαδή παραγωγής θεωρίας κάθε είδους και γ) λογοτεχνικής παραγωγής. Σε κάθε ένα από αυτά υπάρχουν κυρίαρχες φιγούρες και θεσμοί.

Το πεδίο είναι ευρύτερη έννοια από εκείνη της αγοράς (που είναι ήδη απαλλαγμένη από τις στενά οικονομικές συνδηλώσεις της στη σκέψη του Bourdieu). Το να σκέφτεσαι με όρους πεδίων σημαίνει να σκέφτεσαι σχεσιακά και όχι με όρους υποστάσεων, να προσπερνάς τις εμπειρικές πραγματικότητες επιχειρώντας την ανίχνευση των μηχανισμών και των συγκρουσιακών σχέσεων που σχηματοποιούν τις τελευταίες. Απορρίπτεται επομένως η συναινετική αντίληψη για την κοινωνία, όπως και εκείνη της κοινωνίας ως καθολικής καταπίεσης. Τα πεδία τείνουν να συμβάλλουν περισσότερο στην αναπαραγωγή της υπάρχουσας τάξης παρά στον κοινωνικό μετασχηματισμό, διότι σε κάθε δεδομένη ιστορική στιγμή αποτελούν εγκαθιδρυμένα πλαίσια δράσης, όπου δεσπόζουν παγιωμένες κοινωνικές πρακτικές. Για να μπορέσει κανείς να υπάρξει κοινωνικά με στοιχειωδώς λειτουργικό τρόπο εντός ενός πεδίου οφείλει σε κάποιον τουλάχιστον βαθμό να ενστερνιστεί άρρητα ορισμένους από τους αυτοματισμούς και τους κανόνες του πεδίου, ακόμα και όταν επιθυμεί να το αλλάξει. Η έννοια του πεδίου είναι μια έννοια διεύρυνσης της οπτικής μας για τους παράγοντες που διαμορφώνουν τη σκέψη και τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Είναι όπως είπαμε ένας χώρος δομημένος, φορτισμένος, εντασιακός, αλλά και λειτουργικός, ένας φυσικοποιημένος -ως κοινά αποδεκτός- τρόπος διαχείρισης και κατανομής κοινωνικών-συμβολικών πόρων και κεφαλαίου.

Η κοινωνική οντολογία του Pierre Bourdieu Ι: Habitus

Ο Πιέρ Μπουρντιέ [1930-2002] επιχειρεί την οντολογική σύνθεση συμβολικού και υλικού, αναδεικνύοντας την υλικότητα συμβολικών λειτουργιών (όπως η συνείδηση) και το συμβολικό φορτίο υλικών διεργασιών. Αντλεί το ενδιαφέρον του για την πρακτική από τον πρώιμο Μαρξ των Θέσεων για των Φώυερμπαχ. Από τον Βέμπερ το ενδιαφέρον του για το βιοτικό ύφος (life-style) και την αμφίδρομη σχέση βάσης-εποικοδομήματος (Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού). Αντίληψη της επαγγελματικής απασχόλησης ως κλήσης, ιεροποίηση της εργασίας και της αποταμίευσης. Από το έργο του Ντυρκέμ και του Μαρσέλ Μως προέρχεται το ενδιαφέρον του για τα κριτήρια κοινωνικής ιεράρχησης. Έχει επηρεαστεί από τον ύστερο Βιτγκενστάιν και τη φαινομενολογία του της γλωσσικής ύπαρξης, όπου το νόημα ριζώνεται στην χρήση της γλώσσας και την πρακτική εντός μιας καθορισμένης γλωσσικής κοινότητας. Από τον Έρβιν Γκόφφμαν εντοπίζονται επιδράσεις πάνω στα σχόλια του Μπουρντιέ για την “στρατηγική δράση”, αλλά αποτελεί θεμελιώδη διαφορά η έμφαση που δίνει ο πρώτος στη συνειδητή από μέρους του υποκειμένου σκηνοθεσία του εαυτού εντός του κοινωνικού χώρου με σκοπό την παροχή ή απόσπαση πληροφοριών. Όλο το παιχνίδι παίζεται στο επίπεδο των εντυπώσεων που αποτελούν πεποιθήσεις. Η κανονικότητα των υπαρκτικών μορφών δεν είναι αποτέλεσμα εντολής με ρητό περιεχόμενο, αλλά περιγραφικά αναδύεται από την εμμενή κίνηση των κοινωνικών πρακτικών. Ο Μπουρντιέ κάνει φαινομενολογία των υπαρκτικών μορφών, μπορούμε να πούμε λοιπόν ότι έχει δεχτεί την επίδραση του Χούσσερλ, όπως και του Νίτσε για τη θέληση για δύναμη. Ασφαλώς επηρεάστηκε από τον Μερλώ-Ποντύ και την αντίληψη του σώματος ως διαμεσολαβούσας ουτοπίας που αντικαθιστά τους αντιτιθέμενους πόλους ύλης και πνεύματος. Κατηγορεί τον Λεβύ-στρως ότι στην προσπάθεια του να καταξιώσει την “άγρια σκέψη” την μετατρέπει σε μεγάλο βαθμό στην δική μας, παρουσιάζοντας τον ιθαγενή ως οιονεί στρουκτουραλιστή που προβαίνει σε ταξινομήσεις! (Intellectualisme = η τάση του κοινωνικού επιστήμονα να προβάλλει την αναστοχαστική του απόσταση στους άλλους, νομίζοντας ότι οι κοινωνικοί δράστες λειτουργούν εξ ίσου αυτόνομα με αυτόν) Ο ίδιος ο Μπουρντιέ χαρακτηρίζει το έργο του ως “γενετικό δομισμό” και αναφέτεται στο habitus ως “δομημένες δομές που λειτουργούν και ως δομούσες δομές”.

Το habitus είναι η έννοια που ο Μπουρντιέ χρησιμοποιεί για να ορίσει τον υποκειμενικό τομέα της κοινωνικής πραγματικότητας. Παραδοσιακά τρεις είναι τρόποι παροσυσίασης του υποκειμένου από τους φιλοσόφους: α) ως διαυγούς, διαφανούς και αυτοπαρουσιαζόμενου, β) ως οικουμενικού, κτήματος όλης της ανθρωπότητας και γ) ως οντολογικά σχεδόν μεταφυσικού, λεπτοφυούς ως προς την οντική του σύσταση, ως πνευματικού στην ουσία του ιδεατού γεγονότος. Από τα τρία χαρακτηριστικά τα δυο θίγονται ευκολότερα από προσεγγίσεις σαν τη μεταδομιστική που αφήνουν άθικτη την οντολογική της σύσταση. Η βασική οντολογική του πρόταση μοιάζει με κοινωνιολογικοποιημένη εκδοχή της μερλωποντιανής ανθρωπολογίας: είμαστε ένα πεδίο κοινωνικών, πολιτισμικών, ιδεολογικών, ταξικών, ιστορικών κλπ καταγραφών που θέτει τον εαυτό του έναντι του κόσμου όντας έτοιμο για κάποια πράγματα και λιγότερο έτοιμο για κάποια άλλα. Το habitus λοιπόν περιγράφει πάνω απ' όλα ένα είδος γενικής υπαρκτικής προδιάθεσης. Είναι η άμεση και αφανής παρουσία του κοινωνικού υποκειμένου, είναι προδιαθεσιακή σωματική φυσιογνωμία, νόρμες σωματικών και συνειδησιακών προδιαθέσεων. Η υποκειμενικότητα διασώζεται δια της γείωσης της στο έδαφος της πράξης. Το συμβολικό πριν να γίνει νοούμενο νόημα είναι εμμενής υπαρκτική λειτουργία. Η ύπαρξη είναι εξ ορισμού συμβολική και το συμβολικό είναι πολιτικό, δηλαδή δυνάμει συγκρουσιακό. Η ύπαρξη συνιστά ένα σιωπηλό μήνυμα ηθικοπολιτικής στάσης που “επιζητά” την αποδοχή και επιβεβαίωση του περιβάλλοντος. Το habitus ως λειτουργική σταθερά είναι οικουμενική ανεξάρτητα από τα διαφορετικά περιεχόμενα (ένταση ανάμεσα σε συγκεκριμένο και αφηρημένο, όπως ανάμεσα στις έννοιες “βιόκοσμος”, “σάρκα”, “μορφή ζωής” με την τελευταία ειδικά υπάρχει σχέση γειτνίασης). Είναι το σώμα όπως μορφοποιείται εντός ενός κοινωνικού-πολιτστικού πλαισίου, είναι ατύπως συστηματική συσσώρευση αξιακών φορτίων που αποτυπώνονται στην πράξη. Το habitus είναι η προσωπική μας ιστορία εγγεγραμμένη στο σώμα μας ως λειτουργική κοινωνική οντότητα. Είναι μια δέσμη, δομή, ή σύστημα από διαρκείς [ανθεκτικές] και μεταθέσιμες [πολύμορφες] προδιαθέσεις, δηλαδή τάσεις για συγκεκριμένους τρόπους συμπεριφοράς και αντιμετώπισης καταστάσεων· προδιαθέσεις σκέψης, αντίληψης και πράξης, και γενικότερα αντιμετώπισης μιας κοινωνικά χαρακτηρισμένης και αξιολογήσιμης περίστασης». Δεν πρόκειται για επαναληπτική αναπαραγωγή τυφλών περιεχομένων, αλλά για ένα είδος κατευθυντήριων γραμμών που είναι ταυτόχρονα χαρακτηριστικές και ενδεικτικές. Δεν είναι άτεγκτος ντετερμινισμός ούτε χαίρει απεριόριστης πλαστικότητας· ο καθένας ελίσσεται εντός καταστάσεων και παράλληλα μένει ο “εαυτός” του με τον δικό του κοινωνικά ιδιαίτερο τρόπο. Το habitus μπορεί να παραγάγει πρωτοτυπία εντός ορίων (διαλεκτική μεταξύ δημιουργικότητας και επαναληπτικότητας). Εκδηλώνονται οι τάσεις αυτές σε όλες τις πτυχές της λεκτικής και μη-λεκτικής δραστηριότητας ή της ύπαρξης του κοινωνικού υποκειμένου (σκέψη, λόγος, γούστο, σχεδιασμός ζωής, πράξη, αντίληψη). Είναι προσωπική πραγμάτωση αντικειμενικών προϋπαρχουσών δομών. Μέσω αυτού λαμβάνει χώρα η αντικειμενοποίηση του υποκειμένου όταν οι αντικειμενικές συνθήκες εγγράφονται στο σώμα το οποίο διατηρεί μια ξεχωριστή φυσιογνωμία. Επίσης συνιστά ως εννοιολογική πρόταση μια απόπειρα υποκειμενοποίησης ή προσωποποίησης του σώματος, άρα και των αντικειμενικών δομών και συνθηκών. Το σώμα υπάρχει ως πρακτική μη υποκειμενικά σχεδιασμένη κοινωνική βιολογική κατάσταση. Το habitus είναι ένας ολικός τρόπος ανακλαστικού “χειρισμού” του εαυτού μας ή, με μια πυκνή διατύπωση που βρίσκουμε στην Αίσθηση της πρακτικής (1980), «συστήματα διαρκών και μεταθέσιμων προδιαθέσεων, δομημένες δομές προδιατεθειμένες να λειτουργούν ως δομούσες δομές, ως γενεσιουργές και οργανωτικές δηλαδή αρχές των πρακτικών και των αναπαραστάσεων, οι οποίες μπορούν να προσαρμόζονται αντικειμενικά στον σκοπό τους δίχως να χρειάζεται να στοχεύουν συνειδητά σ' αυτούς [τους σκοπούς] και να ελέγχουν ρητά τις αναγκαίες για την επίτευξη τους ενέργειες· αντικειμενικά “κεκανονισμένες” και “κανονικές” δίχως κατά κανένα τρόπο να είναι αποτέλεσμα υπακοής σε κανόνες, μπορούν, όντας όλα αυτά, να ενορχηστρωθούν συλλογικά δίχως να αποτελούν προϊόν της οργανωτικής δράσης ενός διευθυντή ορχήστρας»1. Η έννοια του habitus αποκτά αξία «λόγω των ψευδοπροβλημάτων και ψευδολύσεων που εξαλείφει, των ζητημάτων που επιτρέπει να θέσουμε ή να επιλύσουμε, των επιστημονικών, ειδικά, δυσκολιών που εγείρει». Η ίδια δέσμη αντικειμενικών συνθηκών διέπει τις πράξεις μου αλλά και τα αντιληπτικά και αξιολογικά σχήματα μέσω των οποίων τη συλλαμβάνω. «Οι πλέον απίθανες πρακτικές αποκλείονται πριν από κάθε εξέταση, ως αδιανόητες, μέσα απ' αυτό το είδος της άμεσης υποταγής στην τάξη που τείνει να καθιστά την ανάγκη αρετή, δηλαδή να αρνείται το μη αποδεκτό και να επιθυμεί το αναπόφευκτο». Υπάρχουν πράγματα και δυνατότητες που αποκλείουμε χωρίς καμιά εξέταση λόγω του ότι είναι αδιανόητα για εμάς, για λόγους κοινωνικούς-ταξικούς-πολιτιστικούς-βιωματικούς που αφορούν επίσης την ανακλαστική αυτο-αντίληψη μας. Αυτό το άκαμπτο πλαίσιο θέτει συγχρόνως τα περιθώρια κίνησης μας. Το habitus είναι «παρελθόν που επιβιώνει στο παρόν και διαιωνίζεται στο μέλλον με την επανενεργοποίηση του στις δομημένες σύμφωνα με τις αρχές του πρακτικές, εσωτερικός νόμος μέσω του οποίου ασκείται συνεχώς ο νόμος των εξωτερικών αναγκαιοτήτων, μη αναγώγιμος στους άμεσους περιορισμούς της συγκυρίας».

Ο ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΚΑΙ Η ΑΠΟΦΑΣΗ ΓΙΑ ΘΕΩΡΙΑ

«Όλη αυτή η βλακώδης φασαρία που γίνεται στις ημέρες μας γύρω από το όνομα του Παναγιώτη Κονδύλη, η άκριτη μεγέθυνσή του από ημιμαθείς οπαδούς όσο και η άσκοπη δαιμονοποίησή του από μια κατηγορία ηθικιστών της πολιτικής έχει συσκοτίσει το πραγματικό περιεχόμενο μιας σκέψης που κατ’ αρχάς μπορεί να θεωρηθεί εύληπτη και διόλου δυσανάγνωστη, πολύ περισσότερο όμως έχει συγκαλύψει το πραγματικό κλίμα ζυμώσεων, συζητήσεων και αντιπαράθεσης των ιδεών σε ορισμένους κύκλους της αιρετικής αριστεράς, περιβάλλον μέσα στο οποίο συγκροτήθηκε και χωρίς το οποίο δεν μπορεί να κατανοηθεί πραγματικά. Διότι ο Κονδύλης, παρ’ ότι ο ίδιος υιοθετούσε ένα ηρωικό και επιθετικά εξατομικευμένο ύφος, δεν ήταν βέβαια ούτε ο «διανοητικός γίγαντας» (που φάνταζε στα μάτια των πνευματικών νάνων της εγχώριας διανόησης) ούτε ο κομήτης που έπεσε από το γερμανικό Πανεπιστήμιο (ή όποιον άλλο μυθικό τόπο καταγωγής, για τους επαρχιώτες λογίους που πιστεύουν ότι η αληθινά φιλοσοφική σκέψη έρχεται πάντα από «αλλού»), αλλά γνήσιο προϊόν ενός γόνιμου, μολονότι περιθωριοποιημένου, διαλόγου που ξεκινάει στους κόλπους της αποκλίνουσας τροτσκιστικής ομάδας του Σπύρου Στίνα μετά τον πόλεμο και καταλήγει στον κύκλο του περιοδικού «Σημειώσεις» από τη Μεταπολίτευση και μετά».

Φώτης Τερζάκης

Έχοντας μεταναστεύσει στη Γερμανία από τις αρχές της δεκαετίας του '70 ο Παναγιώτης Κονδύλης [1943-1998] έγραψε κυρίως στα γερμανικά και μετέφραζε ο ίδιος στα ελληνικά τα έργα του ενώ διηύθυνε ορισμένες εξαιρετικές φιλοσοφικές σειρές και μετέφρασε πλήθος σημαντικών έργων. Του αρνήθηκαν κάποτε μια θέση στο διδακτικό-ερευνητικό προσωπικό του τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας της Αθήνας (ίσως έπαιξε τον ρόλο του το ότι λόγω του αξιακού σχετικισμού που του καταλόγιζαν ήταν το μαύρο πρόβατο για εκπροσώπους μιας καντιανής έμπνευσης επιστημολογίας των κοινωνικών επιστημών όπως ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης και ο κύκλος του) και έκτοτε δεν επεδίωξε την κατάληψη άλλης θέσης, δίνοντας σύγχρονο περιεχόμενο στην παραδοσιακή έννοια του Privatgelehrter, του ιδιωτικού στοχαστή και λογίου. Έγραψε ορισμένες εξαιρετικές ιστορικοφιλοσοφικές εργασίες (όπως η δίτομη μελέτη για τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό και εκείνη για την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη), πρωτότυπα θεωρητικά έργα όπως το Ισχύς και απόφαση

(1984) και αναλύσεις πολιτικής και διεθνών σχέσεων, ενώ ανολοκλήρωτο έμεινε το τρίτομο εγχείρημα κοινωνικής οντολογίας που ετοίμαζε λόγω του πρόωρου θανάτου του από επιπλοκές σε επέμβαση ρουτίνας (“μπαλονάκι”).

Είναι εκπρόσωπος της περιγραφικής αποφασιοκρατίας (decisionism), έχοντας επηρεαστεί μεταξύ άλλων από τον Θουκυδίδη, τον Μακιαβέλι, τον Χομπς, τον Νίτσε, τον Μαξ Βέμπερ, τον θεωρητικό του πολέμου Κλαούζεβιτς και τον συντηρητικό πολιτειολόγο Καρλ Σμιτ, που δεχόταν ότι τα αξιακά ζητήματα θεμελιώνονται στη βάση αποφάσεων που λαμβάνονται αυθαίρετα από κάποια εξέχουσα αυθεντία (όπως ο Φύρερ) και δεν επιβάλλονται, ας πούμε, από κάποια εξωτερική σιδηροτροχιά όπως ο οικουμενικός Λόγος. Ο προσδιορισμός “περιγραφική” τον διαχωρίζει αφενός από τις δεοντολογικές και κανονιστικές προσεγγίσεις που ως σημείο αναφοράς έχουν συνήθως τον Καντ, και αφετέρου από τον “στρατευμένο” ντεσιζιονισμό του ίδιου του Σμιτ και των υπαρξιστών, οι οποίοι έτειναν να διαχωρίζουν τον ήρωα που παίρνει την απόφαση από την “αναποφάσιστη” μάζα που δεν το κάνει, προσπαθώντας παράλληλα να επιμείνουν ακριβώς στη στιγμή που αυτή λαμβάνεται· ο Κονδύλης αντίθετα θεωρεί πως όλοι οι άνθρωποι ανεξαιρέτως παίρνουν αποφάσεις λιγότερο ή περισσότερο ασύνειδα. Η απόφαση είναι απαραίτητη για την ανάδυση του νοήματος και των αξιών, μορφοποιεί την κατακερματισμένη άβυσσο του πραγματικού εμποτίζοντας την με σημασίες, και ως διεργασία μπορεί να διαρκεί πολύ και να γίνεται σταδιακά εντός μιας συλλογικότητας (φαίνεται παρεμφερής με την έννοια της φαντασιακής θέσμισης του Καστοριάδη). Στο πλαίσιο της απόφασης ορισμένα πράγματα προκρίνονται ως ενδιαφέροντα ή σημαντικά έναντι άλλων που αντιμετωπίζονται ως αδιάφορα, επομένως λαμβάνει χώρα μια περιστολή, κατάτμηση, αξιολόγηση και ιεράρχηση της πραγματικότητας. Η σκέψη είναι από τη φύση της ορθολογική και “πολεμική”, ως εκτούτου πίσω από τις διενέξεις των σχολών λανθάνουν πολιτικοί λόγοι που θα μπορούσαν να αναλυθούν με όρους αύξησης/διατήρησης ισχύος, στρατηγικής και γεωπολιτικών παιχνιδιών, όπου κεντρικό ρόλο διαδραματίζει ακριβώς η “πολεμική” διάκριση φίλος/εχθρός που κληρονομεί από τον Σμιτ, ασκώντας του παράλληλα κριτική λόγω της μονομερούς έμφασης που δίνει στην έχθρα και της αναγωγής του κοινωνικού πεδίου, όπου η διάκριση αυτή είναι κυρίαρχη, στον στενά πολιτικό. «Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση1». «Πίσω από την ανώδυνη επιφάνεια του κόσμου των ιδεών ή και των απλών γλωσσικών δηλώσεων, όπου επιπολάζουν τα κάθε λογής ερμηνεύματα της πραγματικότητας, κάτω από το λεπτό στρώμα της "νόησης" ή του "πνεύματος" δρουν άδηλα ή εμφανώς, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, εκείνοι οι μηχανισμοί που σε τελευταία ανάλυση καθορίζουν το ανθρώπινο πράττειν. Και αυτοί δεν είναι παρά οι αξιώσεις ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου, αξιώσεις που με τη σειρά τους ριζώνουν στην "έσχατη σταθερά" της αυτοσυντήρησης. Αυτές ορίζουν στον καθένα με ποιους θα συνταχθεί και ποιους θα πολεμήσει. Αυτές υπαγορεύουν τα πρόσφορα όπλα και την ακολουθητέα τακτική. Ματαιοπονούμε όταν αναζητούμε τρόπους συμβιβασμού ή όταν επιδιώκουμε να εξασφαλίσουμε τη συναίνεση καταφεύγοντας σε τεχνικού χαρακτήρα θεσμίσεις. Όλ' αυτά, όταν υπάρχουν, δεν αποτυπώνουν παρά έναν ήδη υφιστάμενο συσχετισμό δυνάμεων2». Η απόφαση επομένως «είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία»3.

Οι μομφές επομένως που απευθύνονται σε φιλοσοφικά ρεύματα για “ανορθολογισμό” ή “μηδενισμό” είναι στάχτη στα μάτια και υποκρύπτουν αξιώσεις για πολιτική κυριαρχία, αφού είναι αδύνατον μια κοινωνία ή ένα ρεύμα σκέψης να στερείται αξιακών επιλογών και να είναι κυριολεκτικά μηδενιστικό. Έτσι, στις εναντίον του επικρίσεις για μηδενισμό απαντά στο Ισχύς και απόφαση υποστηρίζοντας ότι «[οι εκπρόσωποι της κανονιστικής θεώρησης] δεν είναι ικανοί να βάλουν με τον νού τους κάτι εντελώς απαλλαγμένο από κανονιστικές συνέπειες ή προϋποθέσεις, γι’ αυτό αναγκαστικά φαντάζονται ότι η θέση, πως ο κόσμος κι ο άνθρωπος δεν έχουν αντικειμενική αξία ούτε αντικειμενικό νόημα, εμπεριέχει την εντολή της καταστροφής τους· η ανάμιξη του Είναι με το Δέον, η οποία στις πιο διαφορετικές δοσολογίες και στους διαφορετικότερους συνδυασμούς διέπει τον κανονιστικό τρόπο σκέψεις, μεταφέρεται έτσι με αντεστραμμένα πρόσημα στην αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης έτσι ώστε αυτή να παρουσιαστεί ως ανορθολογικό αποκύημα τυφλών ενστίκτων και να κινητοποιηθεί εναντίον της η πάντα άγρυπνη ορμή αυτοσυντήρησης των ανθρώπων, και προ παντός των “μορφωμένων”. Στην πραγματικότητα όμως η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν μπορεί να συνηγορήσει υπέρ της καταστροφής τού κόσμου και του ανθρώπου χωρίς να παραβιάσει τις δικές της θεωρητικές αρχές, δηλαδή χωρίς να μετατραπεί η ίδια σε (αρνητική) κανονιστική θεώρηση. Γιατί το Δέον της καταστροφής παραμένει κι αυτό ένα Δέον όπως οποιοδήποτε άλλο, και όποιος το προβάλλει είναι υποχρεωμένος να θεωρήσει ως απαξίες όσα θέλει να καταστραφούν, δηλαδή να εκφέρει αξιολογικές κρίσεις. Από τη βολική σκοπιά των εκπροσώπων της κανονιστικής θεώρησης φαίνεται βέβαια να ισοδυναμεί η θέση, πως ο κόσμος κι ο άνθρωπος δεν έχουν αξία, με τη θέση πως αποτελούν απαξίες – και αυτό πάλι επειδή οι ίδιοι με την έννοια της αξίας συνδέουν κάτι θετικό, οπότε φαίνεται ότι ο παραμερισμός της αναγκαστικά συνεπάγεται μια ενεργή άρνηση. Όμως, από σκοπιά αξιολογικά ελεύθερη, κάτι δίχως αξία δεν αποτελεί το αντίθετο της αξίας (το αντίθετο τούτο ονομάζεται “απαξία”), αλλά στερείται εξ ίσου αξίας και απαξίας, δηλαδή συμπεριφέρεται ουδέτερα απέναντι σε κάθε αξιολογική σκέψη και κρίση. Αν λοιπόν ο κόσμος και ο άνθρωπος από τη σκοπιά τούτη δεν μπορούν να θεωρηθούν ούτε ως αξίες ούτε ως απαξίες, τότε αναφορικά μ’ αυτούς η επιταγή της καταστροφής είναι το ίδιο ανίσχυρη όσο και η επιταγή της συντήρησης ή της εξύμνησης. Οι οπαδοί της κανονιστικής θεώρησης μπορούν βέβαια να αντιτείνουν ότι όποιος αρνείται αξία στον κόσμο και στον άνθρωπο προετοιμάζει στο επίπεδο της θεωρίας την καταστροφή τους, έστω κι αν δεν την κηρύσσει απερίφραστα. Όμως την καταστροφή δεν την καλύπτει θεωρητικά η άρνηση αξίας, αλλά η απόδοση απαξίας, κι επί πλέον στην παραπάνω αντίρρηση μπορεί να δοθεί μια αποστομωτική ιστορική απάντηση: οι πρόξενοι των μεγαλύτερων καταστροφών και συμφορών στην ίσαμε τώρα ιστορία δεν ήσαν οι σχετικιστές, οι σκεπτικιστές και οι μηδενιστές, παρά οι ηθικιστές – και μάλιστα στο όνομα της “μόνης” αληθινής θρησκείας, της “μόνης” ορθής πολιτικής ή της “μόνης” κυρίαρχης” φυλής. (…) Η αυτοματική της σκέψης τους τους ωθεί να πιστεύουν ότι ο ρητός και συνεπής χωρισμός Είναι και Δέοντος λίγο-πολύ εκφράζει κάποιαν επιθυμία να παρεμποδισθεί η πραγμάτωση του Δέοντος. Η ανιμιστική προϊστορία της σύμφυρσης Είναι και Δέοντος διαφαίνεται εδώ μέσα στον φόβο μπροστά στην μαγική δύναμη της λέξης και της κατάρας: όποιος λέει κάτι κακό, το επιθυμεί κιόλας και συμβάλλει eo ipso στην πραγματοποίησή του».

Κατά παρόμοιο τρόπο, όταν προσάπτουν πεσσιμισμό, κυνισμό και πνεύμα παραίτησης στην από μέρους του θεώρηση της ανθρώπινης ιστορίας και φύσης, λόγω της παραδοχής του ότι η ύπαρξη εξουσίας ήταν ως τώρα και θα εξακολουθεί να είναι αναπόφευκτη στις κοινωνίες, υπεραμύνεται της άποψης του επισημαίνοντας πως μια τέτοια παραδοχή δε συνεπάγεται ότι η σημερινή εξουσία είναι καλύτερη από τις άλλες, οπότε και δεν θε είχε νόημα η αντίσταση στα κελεύσματα της, θυμίζοντας όπως είδαμε ότι οι μεγαλύτερες σφαγές στην ιστορία διεξήχθησαν από τους ηθικιστές της θετικής πίστης σε μια και μόνη αλήθεια -θρησκευτική, πολιτική, ηθική ή άλλη- και όχι από τους σχετικιστές, τους σκεπτικιστές και τους μηδενιστές, δηλαδή τους αρνητές της εγγενούς αξίας του ανθρώπου και του κόσμου. Παρά τις αλλαγές στο κοινωνικό και πολιτιστικό πλαίσιο, η ιστορία των ανθρώπινων κοινωνιών γίνεται η σκηνή όπου ανεβαίνει -με άλλους πρωταγωνιστές, με μικρές διαφοροποιήσεις στους ρόλους και τα σκηνικά- ξανά και ξανά η ίδια παράσταση. Υπό αυτό το πρίσμα, «οι συμβολικές μορφές αποτελούν την έσχατη επίταση, την ακραία εξαντικειμενίκευση των ανθρώπινων βλέψεων, τούτη τη φορά στο επίπεδο του "πνεύματος". Ως τέτοιες ζουν και αναπνέουν με τη ζωή και την ανάσα των φορέων τους, υπηρετούν τις επιδιώξεις και τις επιθυμίες τους, παρηγορούν τους φόβους και τις ανασφάλειές τους. Ωστόσο αυτό γίνεται σ' ένα επίπεδο μη στενά υποκειμενικό: αντίθετα με τις προσωποπαγείς δεξιότητες, τη σωματική ρώμη, για παράδειγμα, ή τις ηγετικές ικανότητες ενός ατόμου, οι συμβολικές μορφές είναι κοινές. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι σε θέση να κατασιγάσουν ή να αποσοβήσουν τις αντιθέσεις και τις έριδες. Απλώς η παρουσία τους "εκπολιτίζει" τις αντιμαχίες, τις θεσμοποιεί και τις διοχετεύει σε διαύλους εκ των προτέρων καθορισμένους. Η κοινότητα των συμβολικών μορφών είναι κοινότητα του πεδίου της μάχης. Πάνω σ' αυτό το πεδίο διεξάγονται πλέον οι αγώνες για τον πορισμό της ισχύος. Ο πολιτισμός αλλάζει τη μορφή και τους κανόνες των συγκρούσεων, δίνει νέο σχήμα στις βλέψεις, όμως δεν τις απαλείφει4». Υπάρχει λοιπόν ένα κοινό ανθρωπολογικό υπόστρωμα που παραπέμπει στον Χομπς και τον Νίτσε, το οποίο συνίσταται στον πρωταρχικό ρόλο του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης και την αδιάλειπτη πάλη για κάθε είδους κυριαρχία επί των ατομικών ή συλλογικών αντιπάλων. Η παρουσία του εχθρού είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση της ατομικής ή συλλογικής ταυτότητας που λαμβάνει χώρα με την απόφαση -εδώ ο Κονδύλης βαδίζει στα χνάρια εκπροσώπων του γερμανικού ιδεαλισμού όπως οι Φίχτε και Χέγκελ που αναγνώριζαν την ύπαρξη της ετερότητας ως οντολογική προϋπόθεση του σχηματισμού ταυτότητας μέσω της διαφοροποίησης-, σε βαθμό τέτοιο που ορισμένες φορές η επικράτηση επί του αντιπάλου εκλαμβάνεται από το υποκείμενο ως στόχος πρωταρχικότερος εκείνου της αυτοσυντήρησης, με αποτέλεσμα να καταφεύγει σε πράξεις φαινομενικά ακατανόητες όπως της αυτοκτονίας ή αυτοθυσίας οι οποίες, βέβαια, διαδραματίζουν πάντα πολεμικό ρόλο στο πλαίσιο ενός δεδομένου αγώνα. «Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς»5.

Για τη σχέση του με τον Σμιτ ο Φόλκερ Γκέρχαρτ θα πει ότι «όποιος γνωρίζει στ’ αλήθεια τους δύο συγγραφείς, δεν θα έβλεπε ούτε κατά διάνοια παραλληλίες ανάμεσα στην περιπλανώμενη εμβρίθεια του ερασιτεχνικώς φιλοσοφούντος νομικού και στη σοβαρή σκέψη ενός φιλοσόφου. Αρκεί κανείς να αναλογιστεί πώς ο Σμιτ, μόνο και μόνο για να μπορέσει να ασκήσει πολεμική κατά του κοινοβουλευτισμού, πλαστογραφεί μια ιστορικοσυστηματική αντίθεση μεταξύ "δημοκρατίας" και "αντιπροσώπευσης". Στην πραγματικότητα, ο ισχυρισμός της εγγύτητας των θέσεων των Κονδύλη και Σμιτ έχει το έρεισμά της σε δυο-τρεις έννοιες κοινές και στους δύο. Σ` αυτές συγκαταλέγεται η έννοια της απόφασης, εκείνη του συντηρητισμού και πρωτίστως η διάκριση εχθρού-φίλου. Όλα τ’ άλλα, όσα στον Κονδύλη θυμίζουν Σμιτ, πρέπει να αναχθούν στον Νίτσε». Μάλλον αναμενόμενα λοιπόν το παραδοσιακό αντινομικό στοιχείο στη σκέψη κάθε νιτσεϊκού εμφανίζεται κι εδώ: πως να υποστηρίξει κανείς τα επιχειρήματα εκείνων που αποδομούν τα επιχειρήματα; «Μέσα στην αέναη διαπάλη των ατόμων και των ομάδων η σκέψη χρησιμεύει ως όπλο, στρεφόμενη κατά του εκάστοτε αντιπάλου. Αν όμως η σκέψη είναι εν γένει πολεμική τότε και η ίδια η επιστημονική, κατανοητική σκέψη είναι πολεμική. Πώς επομένως μπορεί να διεκδικεί για τον εαυτό της τα εύσημα της αντικειμενικότητας; Πώς μπορεί να ισχυρίζεται καν ότι έχει τη δυνατότητα να παραμένει ουδέτερη, σ' έναν κόσμο όπου η αντιπαράθεση φίλου και εχθρού και οι αξιώσεις ισχύος αποτελούν ανυπέρβλητες ανθρωπολογικές σταθερές;»6 «Ο Κονδύλης δεν μας λέει τι να πράξουμε και σ' αυτό είναι συνεπής», παρατηρεί κριτικά ο Στέλιος Βιρβιδάκης, «όμως μας λέει τι να πιστέψουμε, ειδάλλως δεν θα έγραφε και δεν θα μας πρότεινε τη θεωρία του. Είναι προφανώς πεπεισμένος για την αλήθεια της, γι' αυτό και μας την παρουσιάζει και εμείς οφείλουμε να συμφωνήσουμε με τα πορίσματα της, αφού η επιστημοσύνη δεν είναι θέμα γούστου αλλά τεκμηριωμένης γνώσης. Αν όμως αυτή η θεωρία δεν είναι κανονιστικά αμόλυντη και ουδέτερη, εφ' όσον προκύπτει από κάποια αγωνιζόμενη για ισχύ υποκειμενικότητα, δεν είναι θεμιτό να διεκδικεί αντικειμενικό κύρος, και έτσι θα μπορούσαμε κάλλιστα να την αγνοήσουμε. Βέβαια, η αναγνώριση της εγγενούς αμφισβητησιμότητας των ίδιων των θεωρητικών προκείμενων τους θα ήταν για κάποιους νιτσεϊκούς φιλοσόφους μάλλον μια θαυμάσια ειρωνική επιβεβαίωση της προσέγγισης τους, έστω μέσα από την αυτοϋπονόμευση των ιδεωδών της ορθολογικότητας. Όμως, ο Κονδύλης δεν αμφιβάλλει για τα συμπεράσματα της θεωρίας του και δεν ανησυχεί για την ενδεχόμενη αυτοανατροπή της. Δυστυχώς, δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί πως η αλήθεια και ορισμένες αρχές της λογικής, χωρίς τις οποίες δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε, ούτε καν να πιστέψουμε ο, τιδήποτε, λειτουργούν ως επιστημικές, κανονιστικές αρχές με αντικειμενική εγκυρότητα, και πως η σχετικοποίηση τους με την απόλυτη εξάρτηση από την ισχύ και τις οποιεσδήποτε υποκειμενικές αποφάσεις διαβρώνει την ίδια την έννοια της πραγματικότητας την οποία υποτίθεται πως περιγράφει η ανθρωπολογία του. Τελικά, ίσως δεν τον ενοχλεί αυτό το γεγονός και θα μπορούσε να σωπάσει αντί να μας προτέινει την δική του αναπόφευκτα υποκειμενική θεώρηση»7. Ο Κονδύλης φαίνεται να πιστεύει ότι μια σχετική απόσταση μπορεί να παρθεί από τον ερευνητή όταν δεν φέρει κάποια ανταγωνιστική κοσμοθεωρία για να αντικαταστήσει αυτές που εξετάζει. Όμως και αυτή η αξίωση και απόφαση για περιγραφική θεωρία εμπίπτει στις συνέπειες της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης που εισηγήθηκε, δηλαδή αποτελεί μια στρατηγική κίνηση εντός μιας συγκεκριμένης διαμάχης. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι αποτελεί τακτική οπισθοχώρηση αφού, διαβλέποντας την αδυναμία επικυριαρχίας εντός του κεντρικού μετώπου -πχ η ηγεμονία εντός του πεδίου των κοινωνικών επιστημών-, καταλαμβάνει εντέλει μια θέση στο περιθώριο που της επιτρέπει να ασκεί μιαν ορισμένη εξουσία· εκείνην την οποία συνεπάγεται -μαζί με την άντληση της αντίστοιχα ιδιαίτερης ικανοποίησης- το ενέργημα του να καθιστά φανερούς τους άρρητους κανόνες του παιχνιδιού.

Στο έργο του Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (1991) παρουσιάζει τη συμβολή του στη διαμάχη για τη νεοτερικότητα, η οποία συνίσταται στην προσπάθεια ανάδειξης των πραγματικών ιστορικών αλλαγών που συντελέσθησαν και των οποίων η θεωρητική διαμάχη αποτελεί επιμέρους σύμπτωμα, μέσα από τη σύνθεση της ιστορίας των ιδεών και της κοινωνικής ιστορίας. Κεντρική διαπίστωση της εργασίας αυτής αποτελεί ακριβώς η παρακμή του αστικού πολιτισμού και τρόπου ζωής, και η μετάβαση από τη φιλελεύθερη νεοτερικότητα προς τη μεταμοντέρνα “μαζική δημοκρατία” - ο κριτικός τόνος της διαπίστωσης και η δυσφορία που υπαινίσσεται μάλλον εντάσσει τον συγγραφέα στην αριστοκρατική παράδοση. Η μετάβαση αυτή δεν έχει περατωθεί απόλυτα και ξεκίνησε ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα, αφού υπάρχει προφανής σύνδεση ανάμεσα στα μέσα και τις επιδιώξεις του λογοτεχνικού-καλλιτεχνικού μοντερνισμού των αρχών του εικοστού αιώνα και σε εκείνες των μεταγενέστερων θεωρητικών του μεταμοντέρνου. Χαρακτηριστικό της νέας εποχής είναι ο πλουραλισμός, η κοινωνική κινητικότητα και η τάση ρευστοποίησης των υπαρχουσών ιεραρχικών δομών, καθώς και η αντικατάσταση του “συνθετικού-εναρμονιστικού” σχήματος σκέψης από το “αναλυτικό-συνδυαστικό” σε όλους τους τομείς της πνευματικής παραγωγής (τέχνες, επιστήμες, φιλοσοφία, κοινός νους). Οι αλλαγές στον τρόπο σκέψης, ζωής και οργάνωσης της κοινωνίας δεν επέρχονται ξαφνικά αλλά μέσα από αργές διεργασίες που στον τομέα των ιδεών εκφράζονται -όπως είδαμε- με τη μορφή αέναων διαμαχών· οι πρωτοπόροι καλλιτέχνες του μοντερνισμού δρούσαν ως εμπροσθοφυλακή της μεταμοντέρνας εποχής, ενώ οι σημερινοί υποστηρικτές του Λόγου αποτελούν τρόπον τινά την οπισθοφυλακή του παρακμάζοντος αστικού διαφωτισμού που έχει χάσει τη μάχη και δεν το έχει καταλάβει.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Θάνος Σαμαρτζής, «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008. 

2. Κ. Κουτσουρέλης, “Ένας κλασσικός. Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, Νοέμβριος 1999.  

3. Θάνος Σαμαρτζής, «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008  

4. Κ. Κουτσουρέλης,“Ένας κλασσικός. Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, Νοέμβριος 1999. 

5. Θάνος Σαμαρτζής, «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008.  

6. Κ. Κουτσουρέλης, “Ένας κλασσικός. Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, Νοέμβριος, 1999.

7. Απόσπασμα από το κείμενο του Στέλιου Βιρβιδάκη «Η ριζική αμφισβήτηση της ηθικής αντικειμενικότητας και η “περιγραφική θεωρία της απόφασης”», το οποίο παρατίθεται σε υποσημείωση στο (Ευαγγελόπουλος 2004).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

• Gerhardt V., “Για την κοινωνική οντολογία του Παναγιώτη Κονδύλη”, ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τεύχος 1725, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Ιούλιος-Αύγουστος 2000.
• Ευαγγελόπουλος Γ. Α., “Μελαγχολία και πολεμική και η υποδοχή του έργου του Π. Κονδύλη στην Ελλάδα”, Νέα Κοινωνιολογία, τεύχος 39, σσ. 43-64, εκδόσεις Παπαζήση, Φθινόπωρο 2004.
• Koselleck R., “Παναγιώτης Κονδύλης”, ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τεύχος 1736, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Ιούλιος-Αύγουστος 2001.
• Κονδύλης Π., Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα, 1991.
• Κονδύλης Π., “Συνομιλώντας με τον Παναγιώτη Κονδύλη” - συνέντευξη στον Σπύρο Κουτρούλη, Νέα Κοινωνιολογία, τεύχος 25, σσ. 16-36, εκδόσεις Παπαζήση, Άνοιξη 1998.
• Κονδύλης Π., “Στοχασμοί και αποφθέγματα”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, σσ. 492-497, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Νοέμβριος 1999.
• Κονδύλης Π., Ισχύς και απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, εκδόσεις “Στιγμή”, 2001.
• Κουτσουρέλης Κ., “Ένας κλασσικός”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, σσ. 514-532, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Νοέμβριος 1999.
• Σαμαρτζής Θ., «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008.
• Τερζάκης Φ., “Ιδεολογία, θρησκεία και επαναστατικό όραμα”, κριτικογραφία στην εφημερίδα “Ελευθεροτυπία”, Βιβλιοθήκη, 08/08/2003.

Καστοριάδης: Τελευταίος ανανεωτής της αριστεράς;

«Πιστεύω ότι προσέφερα μιαν καινούργια κατανόηση της ανθρώπινης κοινωνίας και της ανθρώπινης ιστορίας ως δημιουργίας και όχι ως υποκείμενης σε αδήριτους ιστορικούς νόμους».

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης [1922-1997] υπήρξε μαρξιστής και τροτσκιστής στα νιάτα του. Όντας εξόριστος στη Γαλλία -στην οποία διέφυγε μέσω υποτροφιών του γαλλικού ινστιτούτου και μάλιστα μοιράστηκε το ίδιο πλοίο, το θρυλικό Ματαρόα, με πολλούς μετέπειτα γνωστούς διανοουμένους όπως ο Κώστας Αξελός, ο Κώστας Παπαϊωάννου, ο ιστορικός Νίκος Σβορώνος και αρκετοί ακόμα- όπου και γαλουχήθηκε ως στοχαστής, ήρθε σε ρήξη με το εκεί τμήμα της 4^ης Διεθνούς και οδηγήθηκε στη διέυθυνση του ακροαριστερού περιοδικού «Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα», επί σειρά ετών (1948-1966) σε συνεργασία με μετέπειτα λαμπρούς αστέρες της γαλλικής διανόησης όπως ο Κλωντ Λεφόρ, ο Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ και ο Ζαν Λαπλάνς (ο οποίος αποχώρησε από το περιοδικό κατηγορώντας τον Καστοριάδη για επισκίαση των υπολοίπων μελών και στράφηκε, με ικανοποιητικά αποτελέσματα, στην ψυχανάλυση -και δη την μελέτη της σεξουαλικότητας- ως υποκατάστατο όμως -και όχι ως αρωγό στο έργο της κοινωνικής χειραφέτησης- της πολιτικής). Συνδιαλέχτηκε με μια πληθώρα στοχαστών του παρελθόντος, ανάμεσα στους οποίους δεσπόζουσα θέση κατέχουν οι Μαρξ, Φρόυντ και Καντ, αλλά και οι Λακάν, Βέμπερ, Μηντ, Αριστοτέλης, Πλάτων, Ηράκλειτος, Άρεντ, Μερλώ-Ποντύ. Πέρα από τα κείμενα του στο περιοδικό και το opus magnum που αναφέρεται παρακάτω, σημαντικότερα έργα του θεωρούνται Η ουγγρική επανάσταση (1956) και οι έξι τόμοι από τα Σταυροδρόμια του λαβύρινθου (1978-1999).

Στα τελευταία χρόνια της έκδοσης, στις αρχές τις δεκαετίας του ’60, οδηγήθηκε σε εξαιρετικά καινοτόμα και ενδιαφέροντα συμπεράσματα. Πρώτον, απέρριψε το μαρξισμό γιατί, όντας διαμορφωμένος στα πλαίσια του καπιταλισμού, αντιστρατεύεται την επανάσταση, κυρίως αναπαράγοντας τον καπιταλιστικό καταμερισμό εργασίας (διευθυντές-εκτελεστές) και μένοντας δέσμιος των καπιταλιστικών ιδεών της απόλυτης κυριαρχίας του ανθρώπου στη φύση, της ψευδο-ορθολογικότητας και της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Για τον Μαρξ ο καπιταλισμός είχε βρει τα σωστά μέσα, δηλαδή την τεχνική υπερ-ανάπτυξη στο όνομα του Λόγου, τα οποία διέθετε για το λάθος σκοπό. Ο Καστοριάδης, αντίθετα, δε θεωρούσε πως η τεχνική είναι ουδέτερη, αλλά μάλλον την αντιλαμβανόταν ως πολιτικά και ιδεολογικά φορτισμένη, κάνοντας λόγο για καπιταλιστική τεχνική. Δεύτερον, άσκησε κριτική στο σοβιετικό και το αστικοδημοκρατικό μοντέλο εξαιτίας του “δημοκρατικού συγκεντρωτισμού”, που αποκλείει την ουσιώδη αυτονομία των πολιτών. Τρίτον, μέμφθηκε τον μαρξισμό και λόγω του ότι αγνόησε την πραγματική πάλη των τάξεων, την οργανωμένη αντίσταση των εργατών εντός του καπιταλιστικού εργοστασίου, ολισθαίνοντας στον μηχανικισμό και οικονομισμό. Διαγιγνώσκει την ύπαρξη δυο θεμελιακά αντίθετων τάσεων στον πυρήνα της μαρξικής σκέψης: της τάσης που δίνει έμφαση στην επαναστατική και ελεύθερη δραστηριότητα του υποκειμένου, και εκείνης που αντίθετα πριμοδοτεί τους αντικειμενικούς νόμους της ιστορίας ή της οικονομίας. Οι τάσεις αυτές συνυπάρχουν και ενίοτε γίνεται αντιληπτή η σύγκρουση τους, αλλά κάθε προσπάθεια εντός του μαρξισμού είναι καταδικασμένη να υπονομευτεί από τη δεύτερη, κλειστή και “αντικειμενιστική” τάση.

Τέταρτον, υποστήριξε μια θεωρία -κατά πάσα πιθανότητα επηρεασμένος από τον Παπαϊωάννου που προγενέστερα στο βιβλίο Η γένεση του ολοκληρωτισμού (1956) είχε διενεργήσει μια εξαιρετική ανάλυση, παρεμφερή αυτής του Μίλοβαν Τζίλας (και λιγότερο του Τόνυ Κλιφ)- σχετικά με τις παραγωγικές σχέσεις στην πρώην ΕΣΣΔ που συνοψίζεται στη φράση «γραφειοκρατικός καπιταλισμός». Ο Κλιφ, διαφοροποιούμενος από την ορθόδοξη τροτσκιστική ερμηνεία του «εκφυλισμένου εργατικού κράτους» υποστήριξε στα 1948 πως το καθεστώς της Ρωσσίας ήταν κρατικός καπιταλισμός. Ο δε Τζίλας το πήγε ακόμη πιο πέρα μιλώντας για ένα καθεστώς Νέας Τάξης, της κομματικής γραφειοκρατίας, που στοχεύει πρώτιστα στην αναπαραγωγή του εαυτού της και τον προνομίων της. Προς αυτήν την αντίληψη συνέτεινε και ο Καστοριάδης, που θεωρούσε πως τα αρχικά της Ρωσσίας -όπως προτιμούσε να την λέει- αποτελούσαν τέσσερα μεγάλα και ασύστολα ψεύδη· η απόρριψη του έστω διαβρωμένου «σοσιαλιστικού» χαρακτήρα του καθεστώτος ήταν εκ των ων ουκ άνευ γι’ αυτόν, διότι «για τους σταλινικούς, η ταύτιση της Ρωσίας με τον σοσιαλισμό χρησιμεύει για να αποδείξει την τελειότητα του ρωσικού καθεστώτος, ενώ για τους καπιταλιστές αποδεικνύει τον αποτρόπαιο χαρακτήρα του σοσιαλισμού». Πέμπτον, επισήμανε την θεμελιώδη αντίφαση του μοντέρνου καπιταλισμού, στον οποίο η κυρίαρχη ταξική αντίθεση δεν είναι πια αυτή μεταξύ κεφαλαίου-εργασίας, αλλά μάλλον εκείνη ανάμεσα σε διευθυντές ή διευθύνοντες και εκτελεστές ή διευθυνομένους. Η αντίφαση αυτή δεν είναι οικονομικής αλλά οργανικής θα λέγαμε φύσης, και αφορά την ανάγκη του συστήματος για διαιώνιση μέσω ευρηματικών ανθρώπων και την ολοένα αυξανόμενη -για συστημικούς λόγους- εξάλειψη των τελευταίων. Ο καπιταλισμός εξαχρειώνει τις διανοητικές και δημιουργικές δυνάμεις των εργαζομένων, καταστρέφει την ενεργό παρέμβαση και πρωτοτυπία τους, αν και τις προϋποθέτει και τις αποζητά ως όρο ομαλής λειτουργίας του: «Το καπιταλιστικό σύστημα δεν μπορέι να επιζήσει παρά προσπαθώντας διαρκώς να μετατρέψει τους μισθωτούς σε καθαρούς εκτελεστές. Ωστόσο, δεν μπορεί να λειτουργήσει παρά στο βαθμό που αυτή η μετατροπή δεν πραγματοποιείται· ο καπιταλισμός είναι υποχρεωμένος να παρακινεί διαρκώς τους μισθωτούς να συμμετέχουν στην παραγωγική διαδικασία, συμμετοχή την οποία αυτός ο ίδιος άλλωστε τείνει να καταστήσει αδύνατη».

Ήδη από τα τελευταία χρόνια του περιοδικού σημαίνεται μια «στροφή», μία παραπέρα εξέλιξη αν θέλετε. Άλλωστε κείμενα αυτής ακριβώς της περιόδου αποτέλεσαν το πρώτο μέρος του έργου που επέβαλλε τον Καστοριάδη ως έναν από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους του αιώνα που πέρασε, και που δεν είναι άλλο από τη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (1974). Στο βιβλίο αυτό γίνεται εμφανής η επιρροή του από την ψυχανάλυση, στην οποία άλλωστε είχε από το 1970 θητεύσει μέσω του Λακάν, στην ομάδα του οποίου είχε προσχωρήσει, για να διαφωνήσει στη συνέχεια δημιουργώντας με άλλους μια νέα ομάδα. Αναγορεύτηκε επίσημα ψυχαναλυτής το 1974. Στα 1979 εκλέγεται διευθυντής σπουδών στην École des Hautes Études en Sciences Sociales χωρίς διδακτορικό -βάσει του έργου του· στη Γαλλία προσφέρεται αυτή η δυνατότητα αφού εκτός των άλλων υπάρχουν πέντε ή έξι παράλληλα και διαφορετικά δίκτυα τριτοβάθμιας εκπαίδευσης στο χώρο της φιλοσοφίας και των κοινωνικών επιστημών-, όπου και διδάσκει από το 1980 ως το 1995 μεταπτυχιακά σεμινάρια υπό τον έυγλωττο τίτλο «Κοινωνική θέσμιση και ιστορική δημιουργία».

Η κεφαλαιώδης ιδέα του βιβλίου έγκειται στην αντίληψη-σύλληψη της ανθρώπινης κοινωνίας ως θεσμίζουσας τον εαυτό της. Κάθε κοινωνία –δια του κοινωνικού φαντασιακού που αποτελεί τη συλλογικότητα των ατομικών ριζικών φαντασιακών, δηλαδή των πρωτογενών ψυχικών μονάδων του κάθε ατόμου που συναποτελεί την κοινωνία- σε κάθε εποχή δημιουργεί κάποιους θεσμούς, συνοδευμένους από τις αντίστοιχες φαντασιακές κοινωνικές σημασίες, με στόχο τη σύσταση, παγίωση και διαιώνιση της· όταν το κάνει αυτό συνειδητά και ρητά είναι αυτόνομη, ειδάλλως ετερόνομη (καντιανή ορολογία). Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτονομίας είναι η Αθήνα της κλασσικής εποχής, όπου δεν υπήρχε κάποιο παγιωμένο -κοινωνικής ή θρησκευτικής φύσης- δόγμα, ενώ ιστορικά παραδείγματα ετερονομίας είναι οι αυτοκρατορίες του μεσαίωνα και η Σοβιετική Ένωση -είναι αλήθεια πως ο Καστοριάδης ήταν πολύ «αντικομμουνιστής», δηλαδή αντισοβιετικός- όπου εγγυητές της νοηματικής συνέπειας και συνέχειας της κοινωνίας ήταν ο Θεός και οι «νόμοι της ιστορικής εξέλιξης» αντίστοιχα. Κατά τον Καστοριάδη, θεμέλιο μιας δημοκρατικής αυτόνομης κοινωνίας είναι η δημόσια απουσία πίστης σε μεταθανάτια ζωή· οι Έλληνες υπήρξαν ελεύθεροι διότι δεν ήλπιζαν σε τίποτε. Ένα ζήτημα που εγείρουν οι αριστεροί επικριτές του έχει να κάνει με τον ευρωκεντρισμό αλλά και την ιστορική επάρκεια αυτού του θαυμασμού. Ο Φώτης Τερζάκης [1959- ] για παράδειγμα θα σχολιάσει κριτικά πως “η καταγοήτευση του Καστοριάδη με την αρχαία Ελλάδα από τα τέλη τής δεκαετίας του ’70 και ύστερα, καθώς και η ανάγκη του να υποδείξει ένα ιστορικό πρόπλασμα των πολιτικών του ιδεών, τον οδήγησαν σε μια εξόχως μυθοποιητική και τεχνητά ομογενοποιημένη σύλληψη του «ελληνικού», όπου οι πιο σκοτεινές πλευρές του αρχαιοελληνικού κόσμου εξαφανίζονται ταχυδακτυλουργικά ενώ επιβάλλεται μία πολιτισμική ενότητα παραδείγματος η οποία εξαλείφει όλες τις ετερογενείς και δραματικά ασύμβατες μεταξύ τους συνιστώσες του εύθραυστου ιστορικού πειράματος που υπήρξε ο πολιτισμός του ελληνικού άστεως”1.

Η ανθρώπινη ιστορία είναι συνεπώς μια συνεχής δημιουργία εκ του μηδενός, στην οποία δεν χωρούν ντετερμινισμοί και τελεολογίες οιασδήποτε φύσης. Η κληρονομημένη σκέψη είχε εγκλωβιστεί στη συνολιστική-ταυτιστική λογική που προϋποθέτει τις έννοιες της ταυτότητας, της διαφοράς, της διακρισιμότητας, του χωρισμού, και της ένωσης και εκφράζεται από τις θεσμισμένες σημασίες του λέγειν και του τεύχειν. «Λέγειν: διαλέγω-επιλέγω-θέτω-συλλέγω-μετρώ-λέγω: ταυτόχρονα προϋπόθεση και δημιουργία της κοινωνίας, προϋπόθεση δημιουργημένη από αυτό που η ίδια καθορίζει». Το τεύχειν με τη σειρά του έχει ως κύριο χαρακτηριστικό την εργαλειακότητα και ορίζεται ως «συλλέγω-προσαρμόζω-τεχνουργώ-κατασκευάζω. Δηλαδή κάνω να είναι ως… βάσει του… με τρόπο κατάλληλο για… και με σκοπό να… Ό, τι ονομάσθηκε τέχνη, παράγωγο του τεύχειν, και που έδωσε τον όρο τεχνική, δεν είναι παρά μια ιδιαίτερη εκδήλωση του τεύχειν και δεν αφορά παρά στις δευτερεύουσες και παράγωγες πλευρές του». Οι σημασίες αυτές αποτελούν δημιουργίες της κοινωνίας, αλλά εγγράφονται παράλληλα στη δομή του είναι, τουτέστιν η πραγματικότητα επιδέχεται ορθολογική κατανόηση, οργάνωση και τεχνική χειραγώγηση, αν και δεν εξαντλείται σ' αυτές. Εκείνο που διαφεύγει όλων των συνολιστικών-ταυτιστικών ταξινομήσεων είναι ένα χαοτικό περίσσευμα που ο Καστοριάδης, έπειτα από περιπλάνηση σε διάφορους όρους, ονομάζει μάγμα.

Στη σύγχρονη εποχή κυρίαρχες φαντασιακές σημασίες είναι, μεταξύ άλλων, αυτές της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και της τεχνολογίας, της γραμμικής και αισιόδοξης προόδου, της ακλόνητης πίστης στον εργαλειακό Λόγο, της (υπερ)κατανάλωσης και της ιδιώτευσης. Η παιδαγωγική, η πολιτική και η ψυχανάλυση είναι οι κύριες δραστηριότητες που μπορούν να οδηγήσουν στην ατομική και κοινωνική χειραφέτηση. Η τελευταία οφείλει να στοχεύει όχι στην κάποιου είδους «θεραπεία» των αναλυόμενων -ο ίδιος δεχόταν για ανάλυση τόσο νευρωτικούς όσο και ψυχωσικούς πελάτες και επέκρινε τους ψυχαναλυτές που για χρόνια σχημάτιζαν μία μόνιμη λίστα με «ασθενείς» από τους οποίους πλούτιζαν- αλλά στην αυτονομία ψυχαναλυτή και ψυχαναλυόμενου μέσα από μία δημιουργική και ανοιχτή διαδικασία διαρκούς αυτοαλλοίωσης. Ο Φρόυντ έλεγε ότι όπου υπήρχε Εγώ έπρεπε να γίνει Αυτό, αλλά ο Καστοριάδης αντέστρεψε το σχήμα, θέτοντας ως προϋπόθεση της αυτονομίας του ανθρώπου τη δόμηση μιας άλλης σχέσης με το ασυνείδητο του. Το επαναστατικό πρόταγμα εκφράζεται έτσι ως αίτημα για αυτονομία, που σημαίνει αίτημα για ρητή (αυτο)θέσμιση της κοινωνίας. Κεντρικά ζητήματα του προτάγματος αυτού είναι η ουσιαστική ισότητα, η άμεση και συμμετοχική δημοκρατία και η ριζοσπαστική οικολογία. Η αυτονομία αυτή μπορεί να επέλθει μόνο μέσω της άμεσης αντιπροσώπευσης των πολιτών, όπως αυτή πραγματώθηκε ιστορικά στην κλασσική Αθήνα και τις πρωτοαστικές δημοκρατικές κοινωνίες του 16^ου και 17^ου αιώνα, και δεν αποτελεί κάποιο ιδεώδες αλλά μια συνεχή πορεία προς την ολοένα μεγαλύτερη κατοχύρωση της αυτονομίας. Το ζήτημα είναι να μπορούν και να θέλουν όλο και περισσότεροι άνθρωποι να είναι σε θέση να θέτουν υπό ερώτηση τις θεμελιακές αξίες τις κοινωνίας και τις αποφάσεις που αφορούν τις ζωές τους, να συμμετέχουν επομένως στα κοινά συμβάλλοντας ενεργά στη διαμόρφωση τους... “Αν εξετάσουμε τη σημερινή κατάσταση”, θα πει στην Άνοδο της ασημαντότητας, “κατάσταση αποσύνθεσης και όχι κρίσης, κατάσταση αποσάθρωσης των δυτικών κοινωνιών, διαπιστώνουμε μια αντινομία πρώτου μεγέθους: το απαιτούμενο είναι κολοσσιαίο, πάει πολύ μακριά ―και οι άνθρωποι τέτοιοι που είναι και τέτοιοι που αναπαράγονται από τις δυτικές κοινωνίες, μα και από τις άλλες, βρίσκονται σε κολοσσιαία απόσταση από αυτό. Τι είναι το απαιτούμενο; Με δεδομένη την οικολογική κρίση, την ακραία ανισότητα της κατανομής των πόρων μεταξύ πλουσίων και φτωχών χωρών, την απόλυτη σχεδόν αδυναμία να συνεχίσει το σύστημα τη σημερινή του πορεία, το απαιτούμενο είναι μια νέα φαντασιακή δημιουργία που η σημασία της δεν μπορεί να συγκριθεί με τίποτα ανάλογο στο παρελθόν, μια δημιουργία που θα έβαζε στο κέντρο της ζωής του ανθρώπου σημασίες άλλες από την αύξηση της παραγωγής και της κατανάλωσης, που θα έθετε στόχους ζωής διαφορετικούς, για τους οποίους οι άνθρωποι θα μπορούσαν να πουν πως αξίζουν τον κόπο. Αυτό θα απαιτούσε φυσικά μια αναδιοργάνωση των κοινωνικών θεσμών, των σχέσεων εργασίας, των οικονομικών, πολιτικών, πολιτιστικών σχέσεων. Αυτός όμως ο προσανατολισμός απέχει απίστευτα από τα όσα σκέφτονται, και ίσως από τα όσα ποθούν, οι άνθρωποι σήμερα”.

Η επιρροή του Καστοριάδη υπήρξε αξιόλογη, ιδίως στον ευρύτερο ελευθεριακό – αντιεξουσιαστικό, αλλά και στον μεταμοντέρνο αριστερό χώρο, ενώ είναι γνωστό πλεόν πως τα κείμενα του στο Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα υπήρξαν βασική αναφορά των εξεγερμένων του Μάη. Αντίστοιχα, το συμβάν του Μάη τον διαβεβαίωσε ότι κινείτο στον ορθό δρόμο και του έδωσε μεγαλύτερη αυτοπεποίθηση. Η Evelyne Pisier [1941- ] βέβαια παρατηρεί με κάποια επικριτική διάθεση πως είναι τότε που «ο Καστοριάδης συναντά τον Καστοριάδη: ως εάν το συμβάν ερχόταν να επαληθεύσει το πρότερο έργο του. Η αυτοπαθής ερμηνεία κρατά από το 1968 ό, τι εξηγεί τη Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας». Ο Ζαν-Λουί Πρατ [1944- ] ωστόσο υπενθυμίζει ότι ο Καστοριάδης δεν έσπευδε να αναγνωρίσει την ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας σε οποιαδήποτε κοινωνική εξέγερση ή αναταραχή –δεν το έκανε, για παράδειγμα, για την πολιτιστική επανάσταση ή το κουβανικό αντάρτικο2. Ο Τερζάκης με τη σειρά του παρατηρεί πως “η απροθυμία του να αναγνωρίζει τα θεωρητικά του χρέη σε οιαδήποτε παράδοση στοχασμού –στον Φίχτε και στην θεωρία του υποκειμένου στον γερμανικό ιδεαλισμό, στην καντιανή Θεωρία του Σχηματισμού και ειδικά στην ερμηνευτική της αντιστροφή από τον Χάιντεγκερ, στον ντεσιζιονισμό του Σαρτρ και προπαντός στη φαινομενολογία του Μερλώ-Ποντύ, για ν’ αναφέρω μόνο τις εμφανέστερες– οδήγησε στην τεχνητή του μεγέθυνση στα μάτια όλων εκείνων οι οποίοι δεν είναι σε θέση να ελέγξουν τις πηγές του, πράγμα που εξηγεί εν μέρει γιατί αυτός ο στοχαστής έτεινε πάντα να έχει οπαδούς, αντί κριτικούς συνομιλητές ή διαδόχους”. Και λίγο παρακάτω θα προσθέσει: "Ειρωνικά ίσως θα μπορούσε κανείς να παρατηρήσει ότι η τάση του Καστοριάδη να μιλάει σαν να ήταν αυτός ο πρώτος (και τελευταίος) στοχαστής στον κόσμο, όπως και η προσκόλλησή του σε αναρίθμητους κοινούς διαφωτιστικούς τόπους, είναι το ανυπέρβλητο κατάλοιπο ενός αριστερίστικου δημαγωγισμού με τον οποίον δεν έλυσε ποτέ την αμφίθυμη σχέση του".

Οι γνωστότεροι που αναγνωρίζουν τη συμβολή του στη διαμόρφωση της σκέψης τους είναι ο φημισμένος οικολόγος πολιτικός Κον-Μπεντίτ που, αφού ως «Κόκκινος Ντάνι» έγινε σύμβολο αναρχο-κομμουνιστικών και ακροαριστερών ιδεών στο Μάη του ’68 κατέληξε να είναι ιδρυτικό και ηγετικό στέλεχος των Πρασίνων σε Γαλλία και Γερμανία και σήμερα στο ευρωκοινοβούλιο υπερασπιζόμενος τη ρεφορμιστική οικολογία, ο διακεκριμένος αναρχο-κομμουνιστής ακτιβιστής Χρήστος Πάλλης (γνωστός ως Maurice Brinton, 1923-2005), ο ακτιβιστής και θεωρητικός της Περιεκτικής Δημοκρατίας Τάκης Φωτόπουλος, ο Γιούργκεν Χάμπερμας και σχεδόν όλη η ευρύτερη αριστερή διανόηση. Ο Φωτόπουλος άσκησε κριτική -σ' αυτό είναι σύμφωνος με τους περισσότερους μαρξιστές και τροτσκιστές πολεμίους- στην έμφαση που φαίνεται να δίνει ο Καστοριάδης κατά την ύστερη φάση της σκέψης του στη λειτουργία των “υποκειμενικών” παραγόντων (δηλαδή του φαντασιακού) στη σύσταση και αλλαγή των κοινωνιών που, κατά τη γνώμη του, ευθύνεται τόσο για ορισμένες εκ πρώτης όψεως “περίεργες” πολιτικές τοποθετήσεις του φιλοσόφου όσο και για τον σημερινό προσεταιρισμό του από μεταμοντέρνους και ρεφορμιστές3. Επηρέασε επίσης ποιητές, όπως τον Οκτάβιο Παζ, βιολόγους, μαθηματικούς και ψυχαναλυτές· δικαίως λοιπόν δε φείδονται καλών λόγων για το έργο του. Ο Χάμπερμας του αναγνώρισε «την πιο πρωτότυπη, την πιο φιλόδοξη και την πιο βαθυστόχαστη προσπάθεια να σκεφθεί για μια ακόμη φορά ως πράξη την απελευθερωτική διαμεσολάβηση ιστορίας, κοινωνίας, εσωτερικής και εξωτερικής φύσης». Στη συνέχεια της κριτικής θεωρίας ο Άξελ Χόνετ τον αποκάλεσε «τελευταίο εκπρόσωπο και ανανεωτή της παράδοσης της ευρωπαϊκής Αριστεράς και δημιουργό μιας καινοφανούς θεωρίας» και ο Χανς Γιόας πιστεύει πως η θεωρία του είναι «η πιο πρωτότυπη σύγχρονη προσπάθεια διατύπωσης μιας πολιτικής φιλοσοφίας μέσω της έννοιας της δημιουργικότητας». Ο Οκτάβιο Παζ με τη σειρά του τον εγκωμιάζει ως έναν διανοητή «στον οποίο οφείλουμε μια ανεκτίμητη διαύγαση της πολιτικής και της φιλοσοφίας», ενώ ο Εντγκάρ Μορέν δε δίστασε στη νεκρολογία που του αφιέρωσε να τον προσφωνήσει «τιτάνα του πνεύματος».

-------------------------------

1. Φώτης Τερζάκης, «Για τον “Καστοριαδισμό” ως ιδεολογία», Βαβυλωνία, τ. 40, Ιανουάριος 2008.

2. Jean-Louis Prat, Εισαγωγή στον Καστοριάδη, εκδόσεις «Κέδρος», 2009.

3. Γράφει στο άρθρο του “Το πρόταγμα της αυτονομίας και η Περιεκτική Δημοκρατία. Μια Κριτική επισκόπηση του Καστοριάδη”, Περιεκτική Δημοκρατία, τεύχος 17, (Άνοιξη/Καλοκαίρι 2008): “Έτσι, θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι κάποιες επιφανειακά ανεξήγητες, και κάθε άλλο παρά ριζοσπαστικές, θεωρητικές ή πολιτικές θέσεις του Καστοριάδη θα μπορούσαν κάλλιστα να εξηγηθούν με βάση τον υπερτονισμό, από την πλευρά του, του φαντασιακού στοιχείου στην Ιστορία και την αντίστοιχη υποτίμηση των «συστημικών» στοιχείων”, αναφέροντας ως παραδείγματα τις θέσεις του για την παγκοσμιοποίηση (“πλανητικό καζίνο”), και τον σύγχρονο καπιταλισμό, την υπανάπτυξη, την ΕΣΣΔ και τον πόλεμο στον Κόλπο, οι οποίες “δεν αποτελούν απλά λάθη πολιτικής εκτίμησης, όπως θα μπορούσε κάποιος να συμπεράνει από μια επιφανειακή ανάγνωση του έργου του, αλλά απορρέουν άμεσα από τον φιλοσοφικό πυρήνα της σκέψης του και ιδιαίτερα από τη θέση που υιοθετεί για την σχέση μεταξύ ριζικού φαντασιακού, κοινωνικού φαντασιακού και θεσμών”. Άλλα κείμενα όπου αναφέρεται στον Καστοριάδη και τη μεταξύ τους σχέση είναι τα: α) “On a distorted view of the Inclusive Democracy project”, Democracy & Nature, vol. 5, no. 1, (Μάρτιος 1999), β) "Castoriadis and the democratic tradition", Democracy & Nature, vol. 4, no.1, issue 10 (1997), pp. 157-163· γ) "Ο μεταμοντερνισμός και το δημοκρατικό πρόταγμα", (άρθρο προς τιμήν των δέκα χρόνων από τον θάνατο του Κορνήλιου Καστοριάδη που περιλαμβάνεται στο Ψυχή, Λόγος, Πόλις – εκδόσεις «Ύψιλον»), 2007. Στο ίδιο τεύχος της Περιεκτικής Δημοκρατίας υπάρχει και το “πολεμικό” άρθρο του Παναγιώτη Κουμεντάκη με τίτλο “Υπήρξε ο Καστοριάδης κορυφαίος φιλόσοφος και κοινωνικός επαναστάτης;” που ως βασική θέση έχει ότι ο φιλόσοφος βγήκε απ' τον ορθό δρόμο κι έχασε το φως του, την αυτονομία, την πρωτοτυπία της νεανικής του περιόδου και την ψυχή του την ίδια όταν, ήδη από τη δεκαετία του '60, ενστερνίστηκε τα παραμύθια του φροϋδισμού και ενέδωσε στον αφηρημένο κομφορμισμό και τη μονομέρεια των ψυχαναλυτικών ερμηνειών. Κατά τη γνώμη μου το συγκεκριμένο κείμενο -εξ ου και ο ειρωνικός τόνος- δεν επιδέχεται σοβαρής αντιμετώπισης.

Βιβλιογραφία: πέραν των έργων του Καστοριάδη, κατέφυγα στα εξής βιβλία ή άρθρα:

-Δεληγιώργη Α., Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία. Η αναζήτηση της χαμένης ενότητας (2η εμπλουτισμένη έκδοση), εκδόσεις “Αλεξάνδρεια”, Αθήνα, 2007 (1η έκδοση: 1996).

-Kavoulakos K., “The relationship of realism and utopianism in the theories on democracy of Jürgen Habermas and Cornelius Castoriadis”, Society and Nature, vol. 3 (1997), σ. 69-97.

-Κέη Κ., “Ο Καστοριάδης και η ψυχανάλυση”, Ουτοπία, σ. 179-184, τ. 30, Μάιος-Ιούνιος 1998.

-Μαριόλης Θ., “Σχετικά με την κριτική του Κ. Καστοριάδη στο μαρξικό νόμο της πτωτικής τάσης του γενικού ποσοστού κέρδους”, Ουτοπία, τ. 30, σ. 161-177, Μάιος-Ιούνιος 1998.

-Παπαδοπούλου Τ. (επιμ.), Του Κορνήλιου Καστοριάδη, Αθήνα, εκδόσεις “Πόλις”, 2000.

-Prat J-L., Εισαγωγή στον Καστοριάδη, εκδόσεις “Κέδρος”, Αθήνα, 2009.

-Τάσης Θ., Καστοριάδης. Μια φιλοσοφία της αυτονομίας (2η έκδοση), Αθήνα, «Ευρασία», 2008.

-Τερζάκης Φ., «Για τον “Καστοριαδισμό” ως ιδεολογία», Βαβυλωνία, τ. 40, Ιανουάριος 2008. 

-Fotopoulos T., “Obituary: Castoriadis and the democratic tradition”, DEMOCRACY & NATURE: The International Journal of INCLUSIVE DEMOCRACY, vol.4, no.1, (issue 10) (1997).

-Fotopoulos T., “On a distorted view of the Inclusive Democracy project”, DEMOCRACY & NATURE: The International Journal of INCLUSIVE DEMOCRACY, vol. 5, no. 1, (March 1999).

-Fotopoulos T., “The autonomy project and Inclusive Democracy. A critical review of Castoriadis’ thought”, The International Journal of INCLUSIVE DEMOCRACY, vol.4, no.2, (April 2008).

-Φωτόπουλος Τ., "Ο μεταμοντερνισμός και το δημοκρατικό πρόταγμα", (άρθρο προς τιμήν των δέκα χρόνων από τον θάνατο του Κορνήλιου Καστοριάδη που περιλαμβάνεται στο Ψυχή, Λόγος, Πόλις – εκδόσεις «Ύψιλον»), 2007.

Τζιμ Τζάρμους: Οι χρυσοί κανόνες του γυρίσματος, κανόνας πέμπτος

«Tίποτε δεν είναι πρωτότυπο. Κλέψε από οπουδήποτε συντονίζει με έμπνευση ή ανεφοδιάζει την φαντασία σου. Καταβρόχθισε παλιές ταινίες, καινούριες ταινίες, μουσική, βιβλία, πίνακες, φωτογραφίες, ποιήματα, όνειρα, τυχαίες συζητήσεις, αρχιτεκτονική, γέφυρες, σημάδια των δρόμων, δέντρα, σύννεφα, σώματα ύδατος, φως και σκιές. Επίλεξε να κλέψεις μόνο από πράγματα που μιλούν κατευθείαν στην ψυχή σου. Αν το κάνεις αυτό, το έργο σου (και η κλοπή) θα είναι αυθεντικό. Η αυθεντικότητα είναι ανεκτίμητη· η πρωτοτυπία είναι ανύπαρκτη. Και μην μπεις στον κόπο να κρύψεις το κλέψιμο σου – γιόρτασε το αν σ' αρέσει. Σε κάθε περίπτωση, πάντα θυμήσου τι είπε ο Ζαν-Λυκ Γκοντάρ: “ [το θέμα] Δεν είναι από που παίρνεις τα πράγματα – είναι προς τα που τα πηγαίνεις"».

 

Ο Μπαρούχ Σπινόζα πέθανε μια Κυριακή του 1677 ενώ ο Βαν ντερ Σπάικ και η γυναίκα του που τον φιλοξενούσαν είχαν πάει στη λουθηρανή λειτουργία!

«Πηγαίνετε σαν ευπειθείς πολίτες να προσκυνήσετε έναν Θεό κατάφωρα εμπλεκόμενο στις υποθέσεις σας. Δεν έχει τίποτα το επίμεμπτο μια τέτοια θρησκευτικότητα. Ίσα ίσα, προφυλάσσει τον πιστό από μάταιες περιπλανήσεις… Εγώ θα μείνω. Ίσως μελετήσω για μιαν ακόμη φορά τον αγαπητό Καρτέσιο: δεν μπορεί, τόση ευρύτητα πνεύματος κάπου θα υπολείπεται σε ζωντάνια. [Το ζωντανό γεννιέται μέσα στην πληγή του.] Ίσως σκεφτώ την αρχή ενός βιβλίου που φυσικά κανείς δεν πρόκειται να καταλάβει: η ψυχή δεν είναι τίποτε ευφυέστερο από μια παράλογη επιμονή στο επιθυμητό. Δε θα περίμενε κανείς να εκθέσει την αιχμηρή ραδιουργία που εκπορνεύει τη σκηνή της! … Αφήστε μου, εδώ δίπλα, ένα ποτήρι νερό κι ανοίξτε το παράθυρο να βλέπω στο δρόμο. Το ανθρώπινο δράμα δεν πρόκειται να ξανανέβει μέσα μας - όχι τουλάχιστον σαν δράμα. Πρέπει να μάθουμε σιγά-σιγά ν’ αναγνωρίζουμε τι μας προσάπτει όλο εκείνο το κυρίαρχο Έξω»…

Γιώργος Μπλάνας

Ο Μπέντο ντ’ Εσπινόζα ή Μπαρούχ ή Μπενέντικτους (για τους εχθρούς και Μαλέντικτους, δηλαδή καταραμένος!) Σπινόζα γεννήθηκε το 1632 και ζούσε στο Άμστερνταμ -ήταν σύγχρονος του Ρέμπραντ και το σπίτι του μάλιστα ήταν κοντά σε εκείνο του Βερμέερ- αν και η καταγωγή του ήταν από την Πορτογαλία. Ο έμπορος πατέρας του του παρείχε ευρεία μόρφωση, ενώ επαγγελματικά ασχολήθηκε με τη λείανση φακών οράσεως. Το 1656 αφορίστηκε από τη συναγωγή της ολλανδικής εβραϊκής κοινότητας όπου ανήκε λόγω των τολμηρών του πεποιθήσεων (οι χριστιανοί επίσης τον απέρριψαν): έγινε το μαύρο πρόβατο του ολλανδικού ιουδαϊσμού, κατασχέθηκε η περιουσία του και παραλίγο να δολοφονηθεί από έναν φανατικό (την γλίτωσε μάλλον χάρη στο φαρδύ παλτό του κι ενώ λίγο καιρό πριν ένας άλλος αιρετικός είχε πειστεί να ανακαλέσει και, αφού υπέστη τους εξευτελισμούς, αυτοκτόνησε), ενώ κινδύνεψε και δυο φορές εξαιτίας της ανάμιξης του με την πολιτική –λόγω της φιλίας του με τον Γιαν ντε Βιτ, έναν Ολλανδό πολιτικό που εν τέλει λιντσαρίστηκε. Ήταν μάλλον λιτός, πράος και τίμιος άνθρωπος, που δημοσίευσε μόνο ένα βιβλίο όσο ζούσε, τις Αρχές της καρτεσιανής φιλοσοφίας, για το οποίο του προτάθηκε θέση καθηγητή στο πανεπιστήμιο της Χαιδελβέργης (την αρνήθηκε με τη δικαιολογία πως θα περιόριζε τον χρόνο του η διδασκαλία -χρόνο πολύτιμο για έρευνα-, αλλά και πως αναγκαστικά θα λογοκρινόταν είτε από τους ανώτερους του στην ιεραρχία του πανεπιστημίου είτε από τον ίδιο τον εαυτό του – ο Χέγκελ στην ίδια προσφορά εκατόν πενήντα χρόνια αργότερα ρωτούσε αν θα του πληρώσουν και τα εισιτήρια του τρένου!) ενώ αρνήθηκε και μία σύνταξη που του προσέφερε ο Γάλλος βασιλιάς. Όταν η Γαλλία επιτέθηκε στην Ολλανδία ο βασιλιάς της ζήτησε να πάρει μαζί του τον Σπινόζα. Συγχρωτιζόταν με τους «κολλεγιανούς», μια ομάδα ελευθεροφρόνων προτεσταντών από τις περίπου εκατό σέχτες που φιλοξενούσε η πρωτεύουσα, και γνωρίζουμε πως ο Πάπας είχε βάλει τον καρδινάλιο του Άμστερνταμ να εμποδίσει την έκδοση έργου του. Αριστούργημα του θεωρείται η Ηθική, έργο που συνέγραψε στα λατινικά (άντλησε το μικρό λεξιλόγιο του από τον Ντεκάρτ και τη σχολαστική φιλοσοφία των Heereboord και Burgersdijk, Ολλανδών καθηγητών της εποχής) υπό την επίδραση της ευκλείδειας γεωμετρίας με τη μορφή αξιωμάτων, πορισμάτων, αυστηρών αποδείξεων και σχολίων. Πέθανε πιθανότατα από φυματίωση -που ενδεχομένως οφειλόταν στη δουλειά του- σε ηλικία μόλις σαράντα πέντε ετών το 1677, δίχως να προλάβει να γευτεί -αν πιστέψουμε τις φήμες- τη θαλπωρή της γυναικείας σάρκας.

      Ο Σπινόζα ήταν ο «πλέον αντικαρτεσιανός των καρτεσιανών», όπως τον χαρακτηρίζει ο Φρανσουά Νταγκονιέ, αφού υιοθετώντας την ορθολογιστική μεταφυσική του Γάλλου ξεκίνησε από την εξέταση των ουσιών, και μάλιστα από την μόνη κατ’ αυτόν ουσία ή υπόσταση¹, τον Θεό: «η σχολαστική φιλοσοφία αρχίζει από τα δημιουργήματα, ο Ντεκάρτ αρχίζει από το πνεύμα, εγώ αρχίζω από τον Θεό». Η ουσία ή υπόσταση ορίζεται ως «εκείνο που υπάρχει καθ’ εαυτό και συλλαμβάνεται αφ’ εαυτού· αυτό σημαίνει ότι είναι εκείνο η σύλληψη του οποίου δεν εξαρτάται από τη σύλληψη κάποιου άλλου πράγματος από το οποίο πρέπει να διαμορφωθεί»· είναι υπάρχουσα, άπειρη, αιώνια, αδιαίρετη και διατελούσα αιωνίως σε ενεργητική κατάσταση. Χρησιμοποιεί μια παραλλαγή του οντολογικού επιχειρήματος για να δείξει πως ο θεός υπάρχει. Υπάρχει λοιπόν μόνο μια ουσία, «Θεός ή Φύση»· τίποτε το πεπερασμένο δεν είναι αυθυπόστατο. Ο Θεός έχει άπειρα κατηγορήματα, εκ των οποίων μπορούμε να συλλάβουμε μόνο δυο, την έκταση και τη σκέψη. Υιοθετούσε μία μονιστική θεώρηση του κόσμου, όπου θεός και κόσμος ταυτίζονταν. Ο θεός δεν νοείται ως υπερβατική οντότητα επέκεινα του κόσμου, αλλά ως σύλληψη μάλλον του ίδιου του κόσμου υπό το κατηγόρημα της σκέψης, που δρα από αναγκαιότητα προς τη φύση του, δηλαδή ελεύθερα (και που δε θα μπορούσε να πράξει αλλιώς από το πώς πράττει). Ο φιλόσοφος μας κληρονομεί από τον Νικόλαο Κουζάνο και τον Τζορντάνο Μπρούνο τις εκφράσεις natura naturans και natura naturata που αφορούν τις δυο όψεις της φύσης ως φύουσας και φυόμενης. “Δικαιολογημένα οι θεολόγοι τρόμαξαν: σε αυτή την ελάχιστα μηχανική κατά βάθος αντίληψη του κόσμου είδαν τη νεκρανάσταση παλαιών, απειλητικών για τη σύμβασή τους φαντασμάτων - του νεοπλατωνικού μονισμού και του καβαλιστικού πανθεϊσμού, του Αβικένα και του Αβερρόη, του αλύγιστου μάρτυρα Τζορντάνο Μπρούνο”²...

      Από τα άπειρα κατηγορήματα του θεού, ο άνθρωπος λόγω της πεπερασμένης φύσης του συλλαμβάνει μόνο τη σκέψη και την έκταση, με αποτέλεσμα το καρτεσιανό πρόβλημα της αλληλεπίδρασης να γίνεται έτσι ζήτημα αντίληψης κατηγορημάτων του ίδιου πράγματος, και άρα να στερείται σημασίας. «Είναι ανάγκη να θυμηθούμε», σημειώνει ο Σπινόζα, «ότι η σκεπτόμενη ουσία και η εκτατή ουσία δεν αποτελούν παρά μια και την ίδια ουσία εννοούμενη άλλοτε υπό τη μία ιδιότητα κι άλλοτε υπό την άλλη». Ο ανθρώπινος νους είναι η ιδέα του ανθρώπινου σώματος, άνευ του οποίου δεν νοείται: αυτή η άποψη θα ασκήσει βαθιά επίδραση στον Μαρξ που αντιλαμβανόταν την πνευματική και πολιτισμική πραγματικότητα ως αντανάκλαση της κοινωνικής. Οι διάφορες ατομικότητες αποτελούν τροπισμούς της μιας και μόνης θεϊκής ουσίας. Η θέση αυτή ονομάζεται δυισμός των κατηγορημάτων, εν αντιθέσει με τον ουσιοκρατικό δυισμό του Ντεκάρτ. Υπάρχουν λοιπόν άπειροι (έκταση: κίνηση, ηρεμία – σκέψη: άπειρη νόηση του θεού) και πεπερασμένοι (στον άνθρωπο, έκταση: σώμα – σκέψη: ψυχή) τρόποι που με τη σειρά του διαιρούνται σε άμεσους και έμμεσους.

      Στα θεολογικά θέματα απέρριπτε την ύπαρξη ενός προσωπικού θεού και τις έννοιες της καρτερίας, της μεταμέλειας, του φόβου κ.λπ., αφού το μέλλον είναι εξίσου προσδιορισμένο με το παρελθόν, όπως και την αθανασία της ψυχής νοούμενης ως μεταθανάτιας επιβίωσης του ατομικού πνεύματος. Δεν υπάρχει άλλη ζωή όπου οι άνθρωποι θα επιβραβεύονται ή θα τιμωρούνται μιας και κάθε πράξη εμπεριέχει οργανικά τις συνέπειες της. Δεχόταν ότι ένα μέρος του νου, που «υπήρχε» και πριν το σώμα θα συνεχίσει να υπάρχει, στο βαθμό που έχει καθολική θέαση των πραγμάτων και είναι ενωμένο με τον Θεό στην αιωνιότητα. Όποιος αγαπάει τον Θεό δε μπορεί και ούτε πρέπει να αναμένει ο Θεός να του ανταποδώσει την αγάπη του, διότι αυτό θα σήμαινε ότι θα μπορούσε να αισθανθεί λύπη και να μη δρα σαν Θεός. Η σχέση του Θεού με τα πεπερασμένα όντα εξετάζεται όχι υπό το πρίσμα της φυσικής αιτιότητας (όπως στους μεσαιωνικούς θεολόγους) αλλά υπό εκείνο της λογικής σχέσης υποκειμένου-κατηγορήματος, και οι κατάλληλοι όροι αναφοράς στα όντα αυτά δεν είναι τα ουσιαστικά αλλά τα επίθετα.

      Δεν υπάρχει ελεύθερη βούληση ή τυχαιότητα στο σύμπαν αλλά κυριαρχεί η λογική αναγκαιότητα: «στη φύση τίποτα δεν είναι τυχαίο· τα πάντα είναι καθορισμένα από την αναγκαιότητα της θεϊκής φύσης να υπάρχουν και να λειτουργούν με έναν συγκεκριμένο τρόπο». Πραγματική ελευθερία αποτελεί η αναγνώριση και αγάπη της αναγκαιότητας: «εκείνος που έχει ορθά κατανοήσει ότι τα πάντα απορρέουν από την αναγκαιότητα της θείας φύσης και γίνονται σύμφωνα με τους αιώνιους νόμους και τους κανόνες της φύσης, αυτός δε θα βρει τίποτα που να αξίζει να το μισήσει, να το χλευάσει ή να το περιφρονήσει, ούτε θα αισθανθεί οίκτο για κανέναν αλλά θα προσπαθεί κατά το προσήκον στην ανθρώπινη αρετή μέτρο να κάνει, όπως λέγεται, το καλό και να χαίρεται». Οπωσδήποτε είναι μια εντυπωσιακή προτύπωση του νιτσεϊκού «ναι σε όλα». Το καλό και το κακό είναι σχετικά επειδή βλέπουμε μερικώς τα πράγματα, ενώ η θέαση του όλου θα αναδείξει την αρμονία· τελειότητα και πραγματικότητα συμπίπτουν όχι γιατί η πραγματικότητα είναι τέλεια αλλά επειδή ακριβώς ένα τέτοιο ουσιώδες πρότυπο τελειότητας απουσιάζει. Κάθε ύπαρξη ενέχει δύναμη και συνεπώς είναι θετική, ενώ αυτό που συνήθως ονομάζουμε αρνητικότητα προκύπτει από τη συνάντηση διαφορετικών πεπερασμένων όντων (κατά το μοντέλο των νόμων σύγκρουσης των φυσικών σωμάτων). Τίποτε δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά και ούτε θα έπρεπε να ήταν αλλιώς τα πράγματα, ακόμη κι αυτή η πραγματικότητα του θανάτου δεν έχει λόγο να απασχολεί τον ελεύθερο άνθρωπο που «τίποτα δεν σκέφτεται λιγότερο από τον θάνατο· και η σοφία του δεν είναι στοχασμός πάνω στον θάνατο, αλλά πάνω στη ζωή».

      Η σπινοζική ανάλυση είναι μια οντολογία δυνάμεων και μια παιδαγωγική της επιθυμίας. Κάθε υπαρκτό πεπερασμένο ον τείνει να εμμένει στο είναι του, επιθυμεί την αυτοσυντήρηση του, τη διατήρηση και αύξηση της ισχύος του, και μόνο η συνάντηση με μια δύναμη εξωτερική, αντίθετη και ισχυρότερη είναι ικανή να ανακόψει την πορεία του αυτή. Αυτή είναι η περίφημη θεωρία του conatus (τάση) που απαντάται και στον Χομπς με μια μορφή ακόμη πλησιέστερη προς την αρχή της αδράνειας, ενώ στον Σπινόζα το είναι έχει έναν δυναμικότερο χαρακτήρα από την απλή κατάσταση. Πρωταρχικά συναισθήματα είναι η χαρά, η λύπη και η επιθυμία. Η χαρά ορίζεται ως αύξηση ισχύος που λαμβάνει χώρα στο σώμα και το πνεύμα, η λύπη ως μείωση (που προκύπτει από την ψυχολογική επένδυση σε κάτι που δεν γίνεται, γι’ αυτό και αποτελεί εσφαλμένη ιδέα), η αγάπη ως χαρά που συνοδεύεται από την ιδέα ενός εξωτερικού αντικειμένου και η επιθυμία ως συνειδητοποίηση της ενστιχτώδους βούλησης. Ο Σπινόζα προτείνει ένα νέο ανθρωπολογικό μοντέλο στο επίκεντρο του οποίου βρίσκεται η επιθυμία που συνιστά απρόσμενο άνοιγμα της ύπαρξης μας ως θετικότητας στον κόσμο χωρίς συγκεκριμένο αντικέιμενο· «δεν θέλουμε, δεν ορεγόμαστε, δεν επιθυμούμε, ούτε προσπαθούμε κάτι επειδή το κρίνουμε καλό· αλλά αντιθέτως κρίνουμε κάτι καλό επειδή το θέλουμε, το ορεγόμαστε, το επιθυμούμε και το προσπαθούμε». Το ζήτημα επομένως είναι να κατανοήσουμε τις αιτίες που γεννούν τις επιθυμίες αφού όπως έξοχα παρατήρησε ο Σοπενχάουερ (που μαζί με τον Σπινόζα προλογίζουν αρκετά θέματα της ψυχανάλυσης) ελευθερία δεν είναι να πράττεις όπως θέλεις αλλά να (μπορείς να) μη θέλεις όπως θέλεις! Σκοπός για τον ελεύθερο άνθρωπο είναι να κατευθύνει τις επιθυμίες του προς τη σωστή κατεύθυνση και να επιδιώκει τις καταλληλότερες γι’ αυτόν συναντήσεις, δηλαδή όσες βρίσκονται σε αρμονία με τον Λόγο. Ο Ντελέζ υποστήριξε πως ο Σπινόζα κάνει ηθολογία (η περιγραφική επιστήμη της συμπεριφοράς των ζώων), και είναι πράγματι εξαιρετικά ενδιαφέρον το ότι η Ηθική αποτελεί ένα κατεξοχήν μεταφυσικό βιβλίο. Ο φιλόσοφος γράφει επομένως στο σημείο διάλυσης των ορίων ανάμεσα στην οντολογία και την ηθική, όπου η μια δεν ξεχωρίζει από την άλλη· πρόκειται για ιδέα που θα ξαναβρούμε στον εικοστό αιώνα. “Δικαιολογημένα αυτή η σύλληψη” θα πει ο Φώτης Τερζάκης αναφερόμενος ακριβώς στην “ιατρικοποίηση” των ηθικών αξιολογήσεων από τον Σπινόζα, “ενθουσίασε τον Νίτσε, στην οποία είδε την τελεσίδικη απόρριψη κάθε μονοθεϊστικής κατασκευής της ηθικότητας (που είναι απλή εσωτερίκευση του νόμου, ετερονομία...). Μια τέτοια αναθεμελίωση του ηθικοπρακτικού οδηγεί αβίαστα σε μία συγκεκριμένη πολιτική θέση, που είναι η ριζική αυτοδιεύθυνση της πολιτικής κοινότητας”.

      Οι γνωσιοθεωρητικές συνέπειες των απόψεων αυτών του Σπινόζα είναι αρκετά ενδιαφέρουσες· τα πράγματα όπως τα αντιλαμβανόμαστε γύρω μας δεν είναι ξέχωρα από τις αντίστοιχες ιδέες, ενώ η ψυχή μας δεν υφίσταται ως γνωστικό υποκείμενο -φαντάζομαι τους καρτεσιανούς να αφρίζουν από το κακό τους- αποκομμένη απ’ το σώμα μας. Αποτελώντας όμως, ο εαυτός μας, ένα κομμάτι του κόσμου δεν μπορεί παρά να μας προσφέρει ασαφείς και συγκεχυμένες ιδέες του «εξωτερικού κόσμου». Με τρεις τρόπους μπορεί κανείς να αποκτήσει γνώση: α) με την αντίληψη, που αφορά τη σύλληψη των πραγμάτων από τις αισθήσεις και είναι χρήσιμη για την καθημερινή ζωή στο βαθμό που λαμβάνουμε υπόψη την ανεπάρκεια της, β) με τον λόγο, που υπερβαίνει την απλή πεποίθηση και παρέχει κατανόηση, θεωρώντας τα αντικείμενα από την οπτική του θεού, δηλαδή υπό το πρίσμα της αιωνιότητας και γ) με τη διαίσθηση ή ενόραση, που κατευθύνεται προς την ίδια τη θεϊκή ουσία και την άμεση σύλληψη των πραγμάτων και των σχέσεων τους. Η ενορατική γνώση μας αποκαλύπτει την «νοερή αγάπη του θεού» και απελευθερώνει τον άνθρωπο από τα πάθη (που οφείλονται θα λέγαμε στις ατελείς και συγκεχυμένες ιδέες και την εκ μέρους μας αδυναμία σύλληψης της καθολικής τάξης πραγμάτων), καθιστώντας τον αιτία του εαυτού του.

      Κάθε συναίσθημα έχει πυρήνα γνώσης (συνοδεύεται από την εικόνα του αντικειμένου προς το οποίο κατευθύνεται) που όταν είναι ψευδής είναι πάθος και όταν είναι αληθής συνιστά ενέργημα. Τα πάθη -δηλαδή οι εξωτερικές επιδράσεις που μας ελέγχουν- προέρχονται από ιδέες που δεν είναι σαφείς και ευκρινείς, εντασσόμενα στην πρώτη κατηγορία γνώσης, και μόλις αποκατασταθεί η έλλογη οπτική μας υποχωρούν: «το συναίσθημα που είναι πάθος παύει να είναι πάθος αφ’ ης στιγμής σχηματίσουμε μία σαφή και ευκρινή ιδέα του». Απελευθέρωση από τη δουλεία είναι η αυτοπειθαρχία που στηρίζεται στον ορθό λόγο. Δεν παύει να καταγγέλλει τον άνθρωπο με τα λυπημένα πάθη, εκείνον που τα εκμεταλλεύεται για να κάνει τους άλλους σαν τα μούτρα του κι αυτόν που λυπάται για τα ανθρώπινα πάθη ενγένει (εν ολίγοις: τον σκλάβο, τον τύραννο και τον ιερέα).

      Ο Σπινόζα είναι ένας πολύ σημαντικός στοχαστής: ο Χέγκελ, που θεώρησε ότι με το σύστημα του είπε τα πάντα, έγραψε πως είτε κάποιος σπινοζίζει είτε δεν κάνει φιλοσοφία, ενώ και ο αντισπινοζιστής Μπερξόν έλεγε πως κάθε στοχαστής μπορεί να έχει μόνο δυο φιλοσοφίες: τη δική του και του Σπινόζα. Ο Γιακόμπι επίσης αναφέρει πως οι τελευταίες λέξεις του Λέσσινγκ ήταν: «Εν και παν! Δεν γνωρίζω τίποτε άλλο… Δεν υπάρχει άλλη φιλοσοφία εκτός από του Σπινόζα». Ο ρομαντικός ποιητής Χάινριχ Χάινε παρατηρεί πως «όλοι οι σύγχρονοι φιλόσοφοι, χωρίς ίσως να το γνωρίζουν, βλέπουν μέσα από τους φακούς που λείανε ο Σπινόζα». Ο Ράσελ αναγνωρίζει στο πρόσωπο του τον πιο ευγενή και αξιαγάπητο από τους μείζονες φιλοσόφους, ενώ ο Ντελέζ τον θεωρεί τον μοναδικό συνεπή εμμενειοκράτη στην ιστορία της φιλοσοφίας και φτάνει να τον χαρακτηρίσει πρίγκηπα και Χριστό των φιλοσόφων του οποίου οι υπόλοιποι μεγάλοι στοχαστές είναι απόστολοι³! Κατά τον Ντελέζ επίσης, ο Σπινόζα κάνει ηθολογία, προσεγγίζει δηλαδή περιγραφικά τη συμπεριφορά των ανθρώπων κατά έναν αντίστοιχο τρόπο προς αυτόν που οι επιστήμονες μελετούν τα ζώα – τα όρια θολώνουν ανάμεσα στην ηθική και την οντολογία, και οι προεκτάσεις αυτού του θολώματος μόνο μετά τον Νίτσε θα γίνουν αντιληπτές. Στις αρχές του 19^ου αιώνα μια μεγάλη διαμάχη έλαβε χώρα στη Γερμανία όσον αφορά την ορθή ερμηνεία της σκέψης του, αφού με μια ανάγνωση είναι άθεος και με μια άλλη γίνεται -όπως το διατύπωσε ο Κίρκεγκορντ- ένας «ενθουσιασμένος από Θεό άνθρωπος»! Ο Αϊνστάιν του αφιέρωσε ένα ποίημα το 1920 και στις μέρες μας το ίδιο έκανε ο Γιώργος Μπλάνας⁴. Ο νευροβιολόγος Αντόνιο Νταμάζιο θεωρεί πως «ο Σπινόζα είχε δίκιο» εν αντιθέσει με «το λάθος του Ντεκάρτ» αναφορικά με τη σχέση νου-σώματος και τον ρόλο των παθών. Στη Θεολογικο-πολιτική πραγματεία μας παρέχει μια φιλελεύθερη ερμηνεία των γραφών, δηλαδή της Παλαιάς Διαθήκης, για την οποία συμπεραίνει πως έχει γραφτεί από πληθώρα συγγραφέων αρκετά μεταγενέστερα από όταν πιστεύεται από την παράδοση. Δεχόταν ως δάσκαλο του τον Χριστό, όπως φαίνεται από το παρακάτω απόσπασμα του ίδιου έργου: «δεν πιστεύω ότι κανείς έφτασε ποτέ σε μια τέτοια τελειότητα, σε ένα σημείο υψηλότερο από όλους τους ανθρώπους, όσο ο Χριστός. Γιατί στον Χριστό η αποκάλυψη των θείων σχεδίων για τη σωτηρία των ανθρώπων δεν έγινε μέσω των λόγων, αλλά άμεσα… Η φωνή του Χριστού μπορεί να αποκληθεί φωνή του Θεού».

1 . Φυσικά ο όρος χρησιμοποιείται όπως στη δυτική θεολογική και φιλοσοφική παράδοση, ως συνώνυμος της ουσίας. Στην ορθόδοξη θεολογία η υπόσταση αντιδιαστέλλεται με την ουσία, όπως και το πρόσωπο με το προσωπείο (στους καθολικούς, αντίθετα, γίνεται αντιληπτό ως «περσόνα»).

2. Φώτης Τερζάκης, “Η απόκλιση του Σπινόζα”, βιβλιοκρισία της Ηθικής στην εφημερίδα “Ελευθεροτυπία”, 21/08/2009.

3. Διαβάζουμε στο Τί είναι φιλοσοφία; (σ. 71-72): “Αυτό που δεν μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο σκέψης αλλά που ωστόσο πρέπει να το σκεφτούμε, αυτό κάποιος το σκέφτηκε μία φορά, όπως ο Χριστός μία φορά ενσαρκώθηκε, για να δείξει εκείνη την φορά την δυνατότητα του αδύνατου. Έτσι και ο Σπινόζα είναι ο Χριστός των φιλοσόφων, οι δε μεγαλύτεροι φιλόσοφοι δεν είναι παρά απόστολοι, που απομακρύνονται από αυτό το μυστήριο ή το προσεγγίζουν. Σπινόζα, το άπειρο γίγνεσθαι-φιλόσοφος. Έδειξε, σχεδίασε, στοχάστηκε το “καλύτερο” επίπεδο εμμένειας, δηλαδή το πιο καθαρό, αυτό που δεν παραδίδεται στο υπερβατικό ούτε αποκαθιστά το υπερβατικό, αυτό που εμπνέει τις λιγότερες αυταπάτες, τα λιγότερα άσχημα συναισθήματα και τις λιγότερες πεπλανημένες αντιλήψεις”...

4 . Πρόκειται για το ποίημα «Ο Μπαρούχ Σπινόζα πέθανε μια Κυριακή του 1677 ενώ ο Βαν ντερ Σπάικ και η γυναίκα του που τον φιλοξενούσαν είχαν πάει στη λουθηρανή λειτουργία», από το οποίο αντλήθηκαν οι στίχοι που παρατίθενται στην αρχή. Ανήκει στη συλλογή Παράφορο! του 1997, την οποία βρήκα στο: Γιώργος Μπλάνας, Τα ποιήματα του προηγούμενου αιώνα, εκδόσεις «Ερατώ», Αθήνα, 2004.