Τετάρτη, 20 Απριλίου 2011

Ο ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΚΑΙ Η ΑΠΟΦΑΣΗ ΓΙΑ ΘΕΩΡΙΑ


«Όλη αυτή η βλακώδης φασαρία που γίνεται στις ημέρες μας γύρω από το όνομα του Παναγιώτη Κονδύλη, η άκριτη μεγέθυνσή του από ημιμαθείς οπαδούς όσο και η άσκοπη δαιμονοποίησή του από μια κατηγορία ηθικιστών της πολιτικής έχει συσκοτίσει το πραγματικό περιεχόμενο μιας σκέψης που κατ’ αρχάς μπορεί να θεωρηθεί εύληπτη και διόλου δυσανάγνωστη, πολύ περισσότερο όμως έχει συγκαλύψει το πραγματικό κλίμα ζυμώσεων, συζητήσεων και αντιπαράθεσης των ιδεών σε ορισμένους κύκλους της αιρετικής αριστεράς, περιβάλλον μέσα στο οποίο συγκροτήθηκε και χωρίς το οποίο δεν μπορεί να κατανοηθεί πραγματικά. Διότι ο Κονδύλης, παρ’ ότι ο ίδιος υιοθετούσε ένα ηρωικό και επιθετικά εξατομικευμένο ύφος, δεν ήταν βέβαια ούτε ο «διανοητικός γίγαντας» (που φάνταζε στα μάτια των πνευματικών νάνων της εγχώριας διανόησης) ούτε ο κομήτης που έπεσε από το γερμανικό Πανεπιστήμιο (ή όποιον άλλο μυθικό τόπο καταγωγής, για τους επαρχιώτες λογίους που πιστεύουν ότι η αληθινά φιλοσοφική σκέψη έρχεται πάντα από «αλλού»), αλλά γνήσιο προϊόν ενός γόνιμου, μολονότι περιθωριοποιημένου, διαλόγου που ξεκινάει στους κόλπους της αποκλίνουσας τροτσκιστικής ομάδας του Σπύρου Στίνα μετά τον πόλεμο και καταλήγει στον κύκλο του περιοδικού «Σημειώσεις» από τη Μεταπολίτευση και μετά».
Φώτης Τερζάκης




Έχοντας μεταναστεύσει στη Γερμανία από τις αρχές της δεκαετίας του '70 ο Παναγιώτης Κονδύλης [1943-1998] έγραψε κυρίως στα γερμανικά και μετέφραζε ο ίδιος στα ελληνικά τα έργα του ενώ διηύθυνε ορισμένες εξαιρετικές φιλοσοφικές σειρές και μετέφρασε πλήθος σημαντικών έργων. Του αρνήθηκαν κάποτε μια θέση στο διδακτικό-ερευνητικό προσωπικό του τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας της Αθήνας (ίσως έπαιξε τον ρόλο του το ότι λόγω του αξιακού σχετικισμού που του καταλόγιζαν ήταν το μαύρο πρόβατο για εκπροσώπους μιας καντιανής έμπνευσης επιστημολογίας των κοινωνικών επιστημών όπως ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης και ο κύκλος του) και έκτοτε δεν επεδίωξε την κατάληψη άλλης θέσης, δίνοντας σύγχρονο περιεχόμενο στην παραδοσιακή έννοια του Privatgelehrter, του ιδιωτικού στοχαστή και λογίου. Έγραψε ορισμένες εξαιρετικές ιστορικοφιλοσοφικές εργασίες (όπως η δίτομη μελέτη για τον ευρωπαϊκό διαφωτισμό και εκείνη για την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη), πρωτότυπα θεωρητικά έργα όπως το Ισχύς και απόφαση
(1984) και αναλύσεις πολιτικής και διεθνών σχέσεων, ενώ ανολοκλήρωτο έμεινε το τρίτομο εγχείρημα κοινωνικής οντολογίας που ετοίμαζε λόγω του πρόωρου θανάτου του από επιπλοκές σε επέμβαση ρουτίνας (“μπαλονάκι”).

Είναι εκπρόσωπος της περιγραφικής αποφασιοκρατίας (decisionism), έχοντας επηρεαστεί μεταξύ άλλων από τον Θουκυδίδη, τον Μακιαβέλι, τον Χομπς, τον Νίτσε, τον Μαξ Βέμπερ, τον θεωρητικό του πολέμου Κλαούζεβιτς και τον συντηρητικό πολιτειολόγο Καρλ Σμιτ, που δεχόταν ότι τα αξιακά ζητήματα θεμελιώνονται στη βάση αποφάσεων που λαμβάνονται αυθαίρετα από κάποια εξέχουσα αυθεντία (όπως ο Φύρερ) και δεν επιβάλλονται, ας πούμε, από κάποια εξωτερική σιδηροτροχιά όπως ο οικουμενικός Λόγος. Ο προσδιορισμός “περιγραφική” τον διαχωρίζει αφενός από τις δεοντολογικές και κανονιστικές προσεγγίσεις που ως σημείο αναφοράς έχουν συνήθως τον Καντ, και αφετέρου από τον “στρατευμένο” ντεσιζιονισμό του ίδιου του Σμιτ και των υπαρξιστών, οι οποίοι έτειναν να διαχωρίζουν τον ήρωα που παίρνει την απόφαση από την “αναποφάσιστη” μάζα που δεν το κάνει, προσπαθώντας παράλληλα να επιμείνουν ακριβώς στη στιγμή που αυτή λαμβάνεται· ο Κονδύλης αντίθετα θεωρεί πως όλοι οι άνθρωποι ανεξαιρέτως παίρνουν αποφάσεις λιγότερο ή περισσότερο ασύνειδα. Η απόφαση είναι απαραίτητη για την ανάδυση του νοήματος και των αξιών, μορφοποιεί την κατακερματισμένη άβυσσο του πραγματικού εμποτίζοντας την με σημασίες, και ως διεργασία μπορεί να διαρκεί πολύ και να γίνεται σταδιακά εντός μιας συλλογικότητας (φαίνεται παρεμφερής με την έννοια της φαντασιακής θέσμισης του Καστοριάδη). Στο πλαίσιο της απόφασης ορισμένα πράγματα προκρίνονται ως ενδιαφέροντα ή σημαντικά έναντι άλλων που αντιμετωπίζονται ως αδιάφορα, επομένως λαμβάνει χώρα μια περιστολή, κατάτμηση, αξιολόγηση και ιεράρχηση της πραγματικότητας. Η σκέψη είναι από τη φύση της ορθολογική και “πολεμική”, ως εκτούτου πίσω από τις διενέξεις των σχολών λανθάνουν πολιτικοί λόγοι που θα μπορούσαν να αναλυθούν με όρους αύξησης/διατήρησης ισχύος, στρατηγικής και γεωπολιτικών παιχνιδιών, όπου κεντρικό ρόλο διαδραματίζει ακριβώς η “πολεμική” διάκριση φίλος/εχθρός που κληρονομεί από τον Σμιτ, ασκώντας του παράλληλα κριτική λόγω της μονομερούς έμφασης που δίνει στην έχθρα και της αναγωγής του κοινωνικού πεδίου, όπου η διάκριση αυτή είναι κυρίαρχη, στον στενά πολιτικό. «Για τον Κονδύλη το πνεύμα σε όλες του τις εκφάνσεις είναι πολεμικό και συνιστά μεταμόρφωση, εκλέπτυνση και επίταση της πρωταρχικής ορμής για αυτοσυντήρηση1». «Πίσω από την ανώδυνη επιφάνεια του κόσμου των ιδεών ή και των απλών γλωσσικών δηλώσεων, όπου επιπολάζουν τα κάθε λογής ερμηνεύματα της πραγματικότητας, κάτω από το λεπτό στρώμα της "νόησης" ή του "πνεύματος" δρουν άδηλα ή εμφανώς, συνειδητά ή ανεπίγνωστα, εκείνοι οι μηχανισμοί που σε τελευταία ανάλυση καθορίζουν το ανθρώπινο πράττειν. Και αυτοί δεν είναι παρά οι αξιώσεις ισχύος του εκάστοτε υποκειμένου, αξιώσεις που με τη σειρά τους ριζώνουν στην "έσχατη σταθερά" της αυτοσυντήρησης. Αυτές ορίζουν στον καθένα με ποιους θα συνταχθεί και ποιους θα πολεμήσει. Αυτές υπαγορεύουν τα πρόσφορα όπλα και την ακολουθητέα τακτική. Ματαιοπονούμε όταν αναζητούμε τρόπους συμβιβασμού ή όταν επιδιώκουμε να εξασφαλίσουμε τη συναίνεση καταφεύγοντας σε τεχνικού χαρακτήρα θεσμίσεις. Όλ' αυτά, όταν υπάρχουν, δεν αποτυπώνουν παρά έναν ήδη υφιστάμενο συσχετισμό δυνάμεων2». Η απόφαση επομένως «είναι η αυτοϋποκρυπτόμενη, υποκειμενική και αυθαίρετη, μα εξαντικειμενικεύουσα και εξαντικειμενικευμένη, πράξη ή διαδικασία, με την οποία γεννιέται το πνεύμα, στο πλευρό της οποίας στρατεύεται ολόκληρη η ύπαρξη, και δια της οποίας τα πολλά περιστέλλονται σε λίγα ή σε ένα, τα ισότιμα ιεραρχούντα σε ανώτερα και κατώτερα, σε αγαθά και σε κακά, σε αληθή και σε ψευδή και προβάλλονται ενάντια σε έναν εχθρό που απειλεί την ύπαρξη. Το δέον, η αλήθεια και η αντικειμενικότητα αποτελούν απλώς λειτουργίες της απόφασης στην υπηρεσία της αυτοσυντήρησης. Ο κόσμος από μόνος του δίχως την απόφαση δεν έχει κανένα νόημα και καμία αξία»3.

Οι μομφές επομένως που απευθύνονται σε φιλοσοφικά ρεύματα για “ανορθολογισμό” ή “μηδενισμό” είναι στάχτη στα μάτια και υποκρύπτουν αξιώσεις για πολιτική κυριαρχία, αφού είναι αδύνατον μια κοινωνία ή ένα ρεύμα σκέψης να στερείται αξιακών επιλογών και να είναι κυριολεκτικά μηδενιστικό. Έτσι, στις εναντίον του επικρίσεις για μηδενισμό απαντά στο Ισχύς και απόφαση υποστηρίζοντας ότι «[οι εκπρόσωποι της κανονιστικής θεώρησης] δεν είναι ικανοί να βάλουν με τον νού τους κάτι εντελώς απαλλαγμένο από κανονιστικές συνέπειες ή προϋποθέσεις, γι’ αυτό αναγκαστικά φαντάζονται ότι η θέση, πως ο κόσμος κι ο άνθρωπος δεν έχουν αντικειμενική αξία ούτε αντικειμενικό νόημα, εμπεριέχει την εντολή της καταστροφής τους· η ανάμιξη του Είναι με το Δέον, η οποία στις πιο διαφορετικές δοσολογίες και στους διαφορετικότερους συνδυασμούς διέπει τον κανονιστικό τρόπο σκέψεις, μεταφέρεται έτσι με αντεστραμμένα πρόσημα στην αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης έτσι ώστε αυτή να παρουσιαστεί ως ανορθολογικό αποκύημα τυφλών ενστίκτων και να κινητοποιηθεί εναντίον της η πάντα άγρυπνη ορμή αυτοσυντήρησης των ανθρώπων, και προ παντός των “μορφωμένων”. Στην πραγματικότητα όμως η αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν μπορεί να συνηγορήσει υπέρ της καταστροφής τού κόσμου και του ανθρώπου χωρίς να παραβιάσει τις δικές της θεωρητικές αρχές, δηλαδή χωρίς να μετατραπεί η ίδια σε (αρνητική) κανονιστική θεώρηση. Γιατί το Δέον της καταστροφής παραμένει κι αυτό ένα Δέον όπως οποιοδήποτε άλλο, και όποιος το προβάλλει είναι υποχρεωμένος να θεωρήσει ως απαξίες όσα θέλει να καταστραφούν, δηλαδή να εκφέρει αξιολογικές κρίσεις. Από τη βολική σκοπιά των εκπροσώπων της κανονιστικής θεώρησης φαίνεται βέβαια να ισοδυναμεί η θέση, πως ο κόσμος κι ο άνθρωπος δεν έχουν αξία, με τη θέση πως αποτελούν απαξίες – και αυτό πάλι επειδή οι ίδιοι με την έννοια της αξίας συνδέουν κάτι θετικό, οπότε φαίνεται ότι ο παραμερισμός της αναγκαστικά συνεπάγεται μια ενεργή άρνηση. Όμως, από σκοπιά αξιολογικά ελεύθερη, κάτι δίχως αξία δεν αποτελεί το αντίθετο της αξίας (το αντίθετο τούτο ονομάζεται “απαξία”), αλλά στερείται εξ ίσου αξίας και απαξίας, δηλαδή συμπεριφέρεται ουδέτερα απέναντι σε κάθε αξιολογική σκέψη και κρίση. Αν λοιπόν ο κόσμος και ο άνθρωπος από τη σκοπιά τούτη δεν μπορούν να θεωρηθούν ούτε ως αξίες ούτε ως απαξίες, τότε αναφορικά μ’ αυτούς η επιταγή της καταστροφής είναι το ίδιο ανίσχυρη όσο και η επιταγή της συντήρησης ή της εξύμνησης. Οι οπαδοί της κανονιστικής θεώρησης μπορούν βέβαια να αντιτείνουν ότι όποιος αρνείται αξία στον κόσμο και στον άνθρωπο προετοιμάζει στο επίπεδο της θεωρίας την καταστροφή τους, έστω κι αν δεν την κηρύσσει απερίφραστα. Όμως την καταστροφή δεν την καλύπτει θεωρητικά η άρνηση αξίας, αλλά η απόδοση απαξίας, κι επί πλέον στην παραπάνω αντίρρηση μπορεί να δοθεί μια αποστομωτική ιστορική απάντηση: οι πρόξενοι των μεγαλύτερων καταστροφών και συμφορών στην ίσαμε τώρα ιστορία δεν ήσαν οι σχετικιστές, οι σκεπτικιστές και οι μηδενιστές, παρά οι ηθικιστές – και μάλιστα στο όνομα της “μόνης” αληθινής θρησκείας, της “μόνης” ορθής πολιτικής ή της “μόνης” κυρίαρχης” φυλής. (…) Η αυτοματική της σκέψης τους τους ωθεί να πιστεύουν ότι ο ρητός και συνεπής χωρισμός Είναι και Δέοντος λίγο-πολύ εκφράζει κάποιαν επιθυμία να παρεμποδισθεί η πραγμάτωση του Δέοντος. Η ανιμιστική προϊστορία της σύμφυρσης Είναι και Δέοντος διαφαίνεται εδώ μέσα στον φόβο μπροστά στην μαγική δύναμη της λέξης και της κατάρας: όποιος λέει κάτι κακό, το επιθυμεί κιόλας και συμβάλλει eo ipso στην πραγματοποίησή του».

Κατά παρόμοιο τρόπο, όταν προσάπτουν πεσσιμισμό, κυνισμό και πνεύμα παραίτησης στην από μέρους του θεώρηση της ανθρώπινης ιστορίας και φύσης, λόγω της παραδοχής του ότι η ύπαρξη εξουσίας ήταν ως τώρα και θα εξακολουθεί να είναι αναπόφευκτη στις κοινωνίες, υπεραμύνεται της άποψης του επισημαίνοντας πως μια τέτοια παραδοχή δε συνεπάγεται ότι η σημερινή εξουσία είναι καλύτερη από τις άλλες, οπότε και δεν θε είχε νόημα η αντίσταση στα κελεύσματα της, θυμίζοντας όπως είδαμε ότι οι μεγαλύτερες σφαγές στην ιστορία διεξήχθησαν από τους ηθικιστές της θετικής πίστης σε μια και μόνη αλήθεια -θρησκευτική, πολιτική, ηθική ή άλλη- και όχι από τους σχετικιστές, τους σκεπτικιστές και τους μηδενιστές, δηλαδή τους αρνητές της εγγενούς αξίας του ανθρώπου και του κόσμου. Παρά τις αλλαγές στο κοινωνικό και πολιτιστικό πλαίσιο, η ιστορία των ανθρώπινων κοινωνιών γίνεται η σκηνή όπου ανεβαίνει -με άλλους πρωταγωνιστές, με μικρές διαφοροποιήσεις στους ρόλους και τα σκηνικά- ξανά και ξανά η ίδια παράσταση. Υπό αυτό το πρίσμα, «οι συμβολικές μορφές αποτελούν την έσχατη επίταση, την ακραία εξαντικειμενίκευση των ανθρώπινων βλέψεων, τούτη τη φορά στο επίπεδο του "πνεύματος". Ως τέτοιες ζουν και αναπνέουν με τη ζωή και την ανάσα των φορέων τους, υπηρετούν τις επιδιώξεις και τις επιθυμίες τους, παρηγορούν τους φόβους και τις ανασφάλειές τους. Ωστόσο αυτό γίνεται σ' ένα επίπεδο μη στενά υποκειμενικό: αντίθετα με τις προσωποπαγείς δεξιότητες, τη σωματική ρώμη, για παράδειγμα, ή τις ηγετικές ικανότητες ενός ατόμου, οι συμβολικές μορφές είναι κοινές. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι σε θέση να κατασιγάσουν ή να αποσοβήσουν τις αντιθέσεις και τις έριδες. Απλώς η παρουσία τους "εκπολιτίζει" τις αντιμαχίες, τις θεσμοποιεί και τις διοχετεύει σε διαύλους εκ των προτέρων καθορισμένους. Η κοινότητα των συμβολικών μορφών είναι κοινότητα του πεδίου της μάχης. Πάνω σ' αυτό το πεδίο διεξάγονται πλέον οι αγώνες για τον πορισμό της ισχύος. Ο πολιτισμός αλλάζει τη μορφή και τους κανόνες των συγκρούσεων, δίνει νέο σχήμα στις βλέψεις, όμως δεν τις απαλείφει4». Υπάρχει λοιπόν ένα κοινό ανθρωπολογικό υπόστρωμα που παραπέμπει στον Χομπς και τον Νίτσε, το οποίο συνίσταται στον πρωταρχικό ρόλο του ενστίκτου της αυτοσυντήρησης και την αδιάλειπτη πάλη για κάθε είδους κυριαρχία επί των ατομικών ή συλλογικών αντιπάλων. Η παρουσία του εχθρού είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση της ατομικής ή συλλογικής ταυτότητας που λαμβάνει χώρα με την απόφαση -εδώ ο Κονδύλης βαδίζει στα χνάρια εκπροσώπων του γερμανικού ιδεαλισμού όπως οι Φίχτε και Χέγκελ που αναγνώριζαν την ύπαρξη της ετερότητας ως οντολογική προϋπόθεση του σχηματισμού ταυτότητας μέσω της διαφοροποίησης-, σε βαθμό τέτοιο που ορισμένες φορές η επικράτηση επί του αντιπάλου εκλαμβάνεται από το υποκείμενο ως στόχος πρωταρχικότερος εκείνου της αυτοσυντήρησης, με αποτέλεσμα να καταφεύγει σε πράξεις φαινομενικά ακατανόητες όπως της αυτοκτονίας ή αυτοθυσίας οι οποίες, βέβαια, διαδραματίζουν πάντα πολεμικό ρόλο στο πλαίσιο ενός δεδομένου αγώνα. «Η γυμνή ύπαρξη επειδή είναι πεπερασμένη, πρέπει να κερδίσει την αυτοσυντήρησή της, κι έτσι πρέπει διαρκώς να ξεπερνάει εμπόδια και να αντιμετωπίζει κινδύνους. Αυτό το επίφοβο και επικίνδυνο είναι ο εχθρός, ο οποίος προσδιορίζει την ύπαρξη αρνητικά. Επειδή είναι απειλητικός, η ύπαρξη πρέπει να τον κατανικήσει. Πρέπει λοιπόν ο εχθρός να εμφανιστεί στην κοσμοεικόνα ως αυτό που πρέπει να μην υπάρχει, ως το κακό. Η ύπαρξη έχει εχθρούς, επειδή είναι πεπερασμένη, επειδή ακριβώς μπορεί να απειληθεί. Αλλά ακριβώς επειδή μπορεί να απειληθεί, δεν μπορεί παρά να έχει εχθρούς»5.

Για τη σχέση του με τον Σμιτ ο Φόλκερ Γκέρχαρτ θα πει ότι «όποιος γνωρίζει στ’ αλήθεια τους δύο συγγραφείς, δεν θα έβλεπε ούτε κατά διάνοια παραλληλίες ανάμεσα στην περιπλανώμενη εμβρίθεια του ερασιτεχνικώς φιλοσοφούντος νομικού και στη σοβαρή σκέψη ενός φιλοσόφου. Αρκεί κανείς να αναλογιστεί πώς ο Σμιτ, μόνο και μόνο για να μπορέσει να ασκήσει πολεμική κατά του κοινοβουλευτισμού, πλαστογραφεί μια ιστορικοσυστηματική αντίθεση μεταξύ "δημοκρατίας" και "αντιπροσώπευσης". Στην πραγματικότητα, ο ισχυρισμός της εγγύτητας των θέσεων των Κονδύλη και Σμιτ έχει το έρεισμά της σε δυο-τρεις έννοιες κοινές και στους δύο. Σ` αυτές συγκαταλέγεται η έννοια της απόφασης, εκείνη του συντηρητισμού και πρωτίστως η διάκριση εχθρού-φίλου. Όλα τ’ άλλα, όσα στον Κονδύλη θυμίζουν Σμιτ, πρέπει να αναχθούν στον Νίτσε». Μάλλον αναμενόμενα λοιπόν το παραδοσιακό αντινομικό στοιχείο στη σκέψη κάθε νιτσεϊκού εμφανίζεται κι εδώ: πως να υποστηρίξει κανείς τα επιχειρήματα εκείνων που αποδομούν τα επιχειρήματα; «Μέσα στην αέναη διαπάλη των ατόμων και των ομάδων η σκέψη χρησιμεύει ως όπλο, στρεφόμενη κατά του εκάστοτε αντιπάλου. Αν όμως η σκέψη είναι εν γένει πολεμική τότε και η ίδια η επιστημονική, κατανοητική σκέψη είναι πολεμική. Πώς επομένως μπορεί να διεκδικεί για τον εαυτό της τα εύσημα της αντικειμενικότητας; Πώς μπορεί να ισχυρίζεται καν ότι έχει τη δυνατότητα να παραμένει ουδέτερη, σ' έναν κόσμο όπου η αντιπαράθεση φίλου και εχθρού και οι αξιώσεις ισχύος αποτελούν ανυπέρβλητες ανθρωπολογικές σταθερές;»6 «Ο Κονδύλης δεν μας λέει τι να πράξουμε και σ' αυτό είναι συνεπής», παρατηρεί κριτικά ο Στέλιος Βιρβιδάκης, «όμως μας λέει τι να πιστέψουμε, ειδάλλως δεν θα έγραφε και δεν θα μας πρότεινε τη θεωρία του. Είναι προφανώς πεπεισμένος για την αλήθεια της, γι' αυτό και μας την παρουσιάζει και εμείς οφείλουμε να συμφωνήσουμε με τα πορίσματα της, αφού η επιστημοσύνη δεν είναι θέμα γούστου αλλά τεκμηριωμένης γνώσης. Αν όμως αυτή η θεωρία δεν είναι κανονιστικά αμόλυντη και ουδέτερη, εφ' όσον προκύπτει από κάποια αγωνιζόμενη για ισχύ υποκειμενικότητα, δεν είναι θεμιτό να διεκδικεί αντικειμενικό κύρος, και έτσι θα μπορούσαμε κάλλιστα να την αγνοήσουμε. Βέβαια, η αναγνώριση της εγγενούς αμφισβητησιμότητας των ίδιων των θεωρητικών προκείμενων τους θα ήταν για κάποιους νιτσεϊκούς φιλοσόφους μάλλον μια θαυμάσια ειρωνική επιβεβαίωση της προσέγγισης τους, έστω μέσα από την αυτοϋπονόμευση των ιδεωδών της ορθολογικότητας. Όμως, ο Κονδύλης δεν αμφιβάλλει για τα συμπεράσματα της θεωρίας του και δεν ανησυχεί για την ενδεχόμενη αυτοανατροπή της. Δυστυχώς, δεν φαίνεται να συνειδητοποιεί πως η αλήθεια και ορισμένες αρχές της λογικής, χωρίς τις οποίες δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε, ούτε καν να πιστέψουμε ο, τιδήποτε, λειτουργούν ως επιστημικές, κανονιστικές αρχές με αντικειμενική εγκυρότητα, και πως η σχετικοποίηση τους με την απόλυτη εξάρτηση από την ισχύ και τις οποιεσδήποτε υποκειμενικές αποφάσεις διαβρώνει την ίδια την έννοια της πραγματικότητας την οποία υποτίθεται πως περιγράφει η ανθρωπολογία του. Τελικά, ίσως δεν τον ενοχλεί αυτό το γεγονός και θα μπορούσε να σωπάσει αντί να μας προτέινει την δική του αναπόφευκτα υποκειμενική θεώρηση»7. Ο Κονδύλης φαίνεται να πιστεύει ότι μια σχετική απόσταση μπορεί να παρθεί από τον ερευνητή όταν δεν φέρει κάποια ανταγωνιστική κοσμοθεωρία για να αντικαταστήσει αυτές που εξετάζει. Όμως και αυτή η αξίωση και απόφαση για περιγραφική θεωρία εμπίπτει στις συνέπειες της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης που εισηγήθηκε, δηλαδή αποτελεί μια στρατηγική κίνηση εντός μιας συγκεκριμένης διαμάχης. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι αποτελεί τακτική οπισθοχώρηση αφού, διαβλέποντας την αδυναμία επικυριαρχίας εντός του κεντρικού μετώπου -πχ η ηγεμονία εντός του πεδίου των κοινωνικών επιστημών-, καταλαμβάνει εντέλει μια θέση στο περιθώριο που της επιτρέπει να ασκεί μιαν ορισμένη εξουσία· εκείνην την οποία συνεπάγεται -μαζί με την άντληση της αντίστοιχα ιδιαίτερης ικανοποίησης- το ενέργημα του να καθιστά φανερούς τους άρρητους κανόνες του παιχνιδιού.

Στο έργο του Η παρακμή του αστικού πολιτισμού (1991) παρουσιάζει τη συμβολή του στη διαμάχη για τη νεοτερικότητα, η οποία συνίσταται στην προσπάθεια ανάδειξης των πραγματικών ιστορικών αλλαγών που συντελέσθησαν και των οποίων η θεωρητική διαμάχη αποτελεί επιμέρους σύμπτωμα, μέσα από τη σύνθεση της ιστορίας των ιδεών και της κοινωνικής ιστορίας. Κεντρική διαπίστωση της εργασίας αυτής αποτελεί ακριβώς η παρακμή του αστικού πολιτισμού και τρόπου ζωής, και η μετάβαση από τη φιλελεύθερη νεοτερικότητα προς τη μεταμοντέρνα “μαζική δημοκρατία” - ο κριτικός τόνος της διαπίστωσης και η δυσφορία που υπαινίσσεται μάλλον εντάσσει τον συγγραφέα στην αριστοκρατική παράδοση. Η μετάβαση αυτή δεν έχει περατωθεί απόλυτα και ξεκίνησε ήδη από τα τέλη του 19ου αιώνα, αφού υπάρχει προφανής σύνδεση ανάμεσα στα μέσα και τις επιδιώξεις του λογοτεχνικού-καλλιτεχνικού μοντερνισμού των αρχών του εικοστού αιώνα και σε εκείνες των μεταγενέστερων θεωρητικών του μεταμοντέρνου. Χαρακτηριστικό της νέας εποχής είναι ο πλουραλισμός, η κοινωνική κινητικότητα και η τάση ρευστοποίησης των υπαρχουσών ιεραρχικών δομών, καθώς και η αντικατάσταση του “συνθετικού-εναρμονιστικού” σχήματος σκέψης από το “αναλυτικό-συνδυαστικό” σε όλους τους τομείς της πνευματικής παραγωγής (τέχνες, επιστήμες, φιλοσοφία, κοινός νους). Οι αλλαγές στον τρόπο σκέψης, ζωής και οργάνωσης της κοινωνίας δεν επέρχονται ξαφνικά αλλά μέσα από αργές διεργασίες που στον τομέα των ιδεών εκφράζονται -όπως είδαμε- με τη μορφή αέναων διαμαχών· οι πρωτοπόροι καλλιτέχνες του μοντερνισμού δρούσαν ως εμπροσθοφυλακή της μεταμοντέρνας εποχής, ενώ οι σημερινοί υποστηρικτές του Λόγου αποτελούν τρόπον τινά την οπισθοφυλακή του παρακμάζοντος αστικού διαφωτισμού που έχει χάσει τη μάχη και δεν το έχει καταλάβει.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. Θάνος Σαμαρτζής, «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008. 
2. Κ. Κουτσουρέλης, “Ένας κλασσικός. Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, Νοέμβριος 1999.  
3. Θάνος Σαμαρτζής, «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008  
4. Κ. Κουτσουρέλης,“Ένας κλασσικός. Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, Νοέμβριος 1999. 
5. Θάνος Σαμαρτζής, «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008.  
6. Κ. Κουτσουρέλης, “Ένας κλασσικός. Δοκίμιο για τον Παναγιώτη Κονδύλη”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, Νοέμβριος, 1999.

7. Απόσπασμα από το κείμενο του Στέλιου Βιρβιδάκη «Η ριζική αμφισβήτηση της ηθικής αντικειμενικότητας και η “περιγραφική θεωρία της απόφασης”», το οποίο παρατίθεται σε υποσημείωση στο (Ευαγγελόπουλος 2004).
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

  • Gerhardt V., “Για την κοινωνική οντολογία του Παναγιώτη Κονδύλη”, ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τεύχος 1725, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Ιούλιος-Αύγουστος 2000.
  • Ευαγγελόπουλος Γ. Α., “Μελαγχολία και πολεμική και η υποδοχή του έργου του Π. Κονδύλη στην Ελλάδα”, Νέα Κοινωνιολογία, τεύχος 39, σσ. 43-64, εκδόσεις Παπαζήση, Φθινόπωρο 2004.
  • Koselleck R., “Παναγιώτης Κονδύλης”, ΝΕΑ ΕΣΤΙΑ, τεύχος 1736, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Ιούλιος-Αύγουστος 2001.
  • Κονδύλης Π., Η παρακμή του αστικού πολιτισμού. Από τη μοντέρνα στη μεταμοντέρνα εποχή κι από το φιλελευθερισμό στη μαζική δημοκρατία, εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα, 1991.
  • Κονδύλης Π., “Συνομιλώντας με τον Παναγιώτη Κονδύλη” - συνέντευξη στον Σπύρο Κουτρούλη, Νέα Κοινωνιολογία, τεύχος 25, σσ. 16-36, εκδόσεις Παπαζήση, Άνοιξη 1998.
  • Κονδύλης Π., “Στοχασμοί και αποφθέγματα”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, σσ. 492-497, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Νοέμβριος 1999.
  • Κονδύλης Π., Ισχύς και απόφαση. Η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών, εκδόσεις “Στιγμή”, 2001.
  • Κουτσουρέλης Κ., “Ένας κλασσικός”, Νέα Εστία, τεύχος 1717, σσ. 514-532, εκδόσεις «βιβλιοπωλείου της “Εστίας”», Αθήνα, Νοέμβριος 1999.
  • Σαμαρτζής Θ., «Η έννοια της απόφασης και η γέννηση του πνεύματος στη φιλοσοφία του Παναγιώτη Κονδύλη. Εισαγωγικές παρατηρήσεις στο Ισχύς και Απόφαση», Νέα Εστία, Ιούλιος-Αύγουστος 2008.
  • Τερζάκης Φ., “Ιδεολογία, θρησκεία και επαναστατικό όραμα”, κριτικογραφία στην εφημερίδα “Ελευθεροτυπία”, Βιβλιοθήκη, 08/08/2003.

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Share it