Deleuze-Negri: To επαναστατικό γίγνεσθαι και τα πολιτικά δημιουργήματα

Η συνέντευξη αυτή δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος (άνοιξη 1990) του περιοδικού Futur Anterieur [τετελεσμένος μέλλων], το οποίο εξέδιδε ο Νέγκρι μετά τη φυγή του στο Παρίσι μαζί με μία ομάδα συνεργατών. Μία πρώτη μορφή της συνέντευξης, με αρκετές περικοπές και μετατροπές λόγω χώρου, είχε δημοσιευτεί στην εφημερίδα Εποχή το 1995, αμέσως μετά το θάνατο του Ντελέζ. Την αναδημοσιεύουμε εδώ συμπληρωμένη ώστε να υπάρχει και διαδικτυακά στα ελληνικά.

Στην πνευματική σας ζωή το πρόβλημα της πολιτικής φαίνεται να ήταν πάντα παρόν. Από τη μια, η συμμετοχή σε κινήματα (φυλακές, ομοφυλόφιλοι, ιταλική αυτονομία, Παλαιστίνιοι), από την άλλη, η συνεχής προβληματοποίηση των θεσμών αλληλοδιαδέχονται και αλληλοδιαπλέκονται μέσα στο έργο σας, από το βιβλίο για τον Χιουμ μέχρι αυτό για τον Φουκώ. Από πού γεννιέται αυτή η συνεχής προσέγγιση στο ζήτημα της πολιτικής και πώς καταφέρνει να παραμείνει εκεί σε όλη την πορεία της δουλειάς σας; Γιατί η σχέση κίνημα/ θεσμοί είναι πάντα προβληματική;

Αυτό που με ενδιέφερε ήταν περισσότερο τα συλλογικά δημιουργήματα παρά οι αναπαραστάσεις. Μέσα στους « θεσμούς» υπάρχει μια ολόκληρη κίνηση που διακρίνεται ταυτόχρονα από τους νόμους και από τα συμβόλαια. Αυτό που έβρισκα στον Χιουμ ήταν μια πολύ δημιουργική σύλληψη του θεσμού και του δικαίου. Στην αρχή ενδιαφερόμουν περισσότερο για το δίκαιο παρά για την πολιτική. Αυτό που με ευχαριστούσε ακόμη στον Μάζοχ και στον Σαντ ήταν η τελείως στριμμένη αντίληψή τους για το συμβόλαιο κατά τον Μάζοχ, για το θεσμό κατά τον Σαντ. Σήμερα ακόμα, η εργασία του François Ewald για να αποκαταστήσει μια φιλοσοφία του δικαίου μου φαίνεται ουσιώδης. Αυτό που με ενδιαφέρει δεν είναι ο νόμος ούτε οι νόμοι (ο πρώτος είναι έννοια κενή, οι δεύτεροι έννοιες απλώς βολικές), ούτε ακόμη το δίκαιο ή τα δικαιώματα, είναι η νομολογία. Πραγματική δημιουργός του δικαίου είναι η νομολογία: δεν θα έπρεπε να την αφήσουμε στους δικαστές. Υπάρχουν ήδη σκέψεις να καθιερωθεί το δίκαιο της σύγχρονης βιολογίας: τα πάντα όμως στη σύγχρονη βιολογία και οι νέες καταστάσεις που αυτή δημιουργεί, τα νέα συμβάντα που καθιστά δυνατά, είναι υπόθεση της νομολογίας. Αυτό που έχουμε ανάγκη δεν είναι μια επιτροπή ειδημόνων, ηθική και ψευδο-αρμόδια, αλλά ομάδες χρηστών. Εκεί είναι που περνάμε από το δίκαιο στην πολιτική. ΄Ενα είδος περάσματος στην πολιτική έκανα και εγώ για λογαριασμό μου, με το Μάη του 68, στο μέτρο που ερχόμουν σε επαφή με συγκεκριμένα προβλήματα, χάρη στον Γκουαταρί, χάρη στον Φουκώ, χάρη στον Ελί Σαμπάρ. Ο Αντι-Οιδίπους υπήρξε καθ’ ολοκληρίαν ένα βιβλίο πολιτικής φιλοσοφίας.

Αισθανθήκατε τα γεγονότα του 68 ως τον θρίαμβο του παράκαιρου, την πραγματοποίηση της αντι-πραγμάτωσης [contre-effectuation]. Ήδη στα χρόνια πριν το 68, στο έργο για τον Νίτσε, καθώς και λίγο αργότερα στον Ζάχερ Μαζόχ, το πολιτικό ανακτάται σ’ εσάς ως δυνατότητα, συμβάν, μοναδικότητα. Υπάρχουν σύντομες οδοί που ανοίγουν το παρόν στο μέλλον. Και που τροποποιούν, επομένως, τους ίδιους τους θεσμούς. Αλλά μετά το 68 η αξιολόγησή σας φαίνεται να εκλεπτύνεται: η νομαδική σκέψη εμφανίζεται πάντα, με την πάροδο του χρόνου, με τη μορφή στιγμιαίας αντι- πραγμάτωσης· στον χώρο, μόνο ένα «μειονοτικό γίγνεσθαι είναι καθολικό». Τι είναι όμως αυτή η καθολικότητα του άκαιρου;

Το θέμα είναι ότι, όλο και περισσότερο, ευαισθητοποιήθηκα ως προς τη δυνατότητα μιας διάκρισης ανάμεσα στο γίγνεσθαι και την ιστορία. Ο Νίτσε ήταν που έλεγε ότι τίποτε σημαντικό δεν γίνεται χωρίς μια «μη ιστορική νέφωση». Δεν πρόκειται για μια αντίθεση ανάμεσα στο αιώνιο και το ιστορικό, ούτε ανάμεσα στο στοχασμό και τη δράση: ο Νίτσε μιλά γι’ αυτό που γίνεται, για το ίδιο το συμβάν ή το γίγνεσθαι. Αυτό που η ιστορία κρατά από το συμβάν είναι η πραγμάτωσή του μέσα σε καταστάσεις πραγμάτων, αλλά το συμβάν μέσα στο γίγνεσθαί του εκφεύγει της ιστορίας. Η ιστορία δεν είναι ο πειραματισμός, είναι απλώς το σύνολο των σχεδόν αρνητικών προϋποθέσεων που επιτρέπουν να πειραματισθούμε με κάτι που εκφεύγει της ιστορίας. Χωρίς την ιστορία ο πειραματισμός θα παρέμενε ακαθόριστος, απόλυτος, αλλά ο πειραματισμός δεν είναι ιστορικός. Σε ένα σπουδαίο βιβλίο φιλοσοφίας, το Clio, ο Péguy εξηγούσε ότι υπάρχουν δύο τρόποι για να εξετάσουμε το συμβάν: ο ένας συνίσταται στο να διατρέχεις όλο το μήκος του συμβάντος, να καταγράφεις την επίδρασή του στην ιστορία, τη δημιουργία των προϋποθέσεων και τη φθορά του μέσα στην ιστορία· αλλά ο άλλος είναι να ανασυναρμολογείς το συμβάν, να εγκαθίστασαι μέσα σε αυτό σαν μέσα σε ένα γίγνεσθαι, να ξανανιώνεις και να γερνάς ταυτόχρονα μέσα σε αυτό, να περνάς από όλες τις συνιστώσες ή ενικότητές του. Το γίγνεσθαι δεν είναι ιστορία· η ιστορία δηλώνει μόνο το σύνολο των, έστω και πρόσφατων, προϋποθέσεων, από τις οποίες απομακρυνόμαστε για να προκύψει το γίγνεσθαι, δηλαδή για να δημιουργήσουμε κάτι νέο. Αυτό ακριβώς αποκαλεί ο Νίτσε Παράκαιρο. Ο Μάης του 68 υπήρξε η εκδήλωση, η εισβολή ενός γίγνεσθαι σε καθαρή μορφή. Σήμερα η μόδα είναι να καταγγέλλουμε τη φρίκη της επανάστασης. Αυτό δεν είναι ούτε καν καινούριο, όλος ο αγγλικός ρομαντισμός είναι γεμάτος από έναν προβληματισμό πάνω στον Κρόμγουελ τελείως ανάλογο με το σημερινό προβληματισμό πάνω στον Στάλιν. Λέγεται ότι οι επαναστάσεις έχουν κακό μέλλον. Δεν παύουμε όμως να συγχέουμε δύο πράγματα, το μέλλον των επαναστάσεων στην ιστορία και την επαναστατικοποίηση [le devenir-revolutionnaire] των ανθρώπων. Δεν πρόκειται καν για τους ίδιους ανθρώπους στις δύο περιπτώσεις. Η μόνη ελπίδα των ανθρώπων έγκειται στο επαναστατικό γίγνεσθαι, που μόνο αυτό μπορεί να ξορκίσει το αίσχος ή να δώσει μια απάντηση στο ανυπόφορο.

Το Mille Plateaux, το οποίο θεωρώ ως ένα από τα μεγάλα φιλοσοφικά έργα αυτού του αιώνα, μου φαίνεται ταυτόχρονα ένας κατάλογος από ανεπίλυτα προβλήματα ιδιαίτερα στον τομέα της πολιτικής φιλοσοφίας. Τα συγκρουσιακά ζεύγη διαδικασία-έργο, ενικότητα-υποκείμενο, σύνθεση-οργάνωση, γραμμές φυγής-μηχανισμοί [dispositifs] και στρατηγικές, μικρο-μακροεπίπεδο κ.λπ., όχι μόνο μένουν πάντοτε ανοιχτά, αλλά και ξανανοίγουν ακατάπαυστα, με μία πρωτοφανή θεωρητική θέληση και με μια βία που θυμίζει τον τόνο των αιρέσεων. Δεν έχω τίποτε εναντίον μιας τέτοιας ανατροπής, κάθε άλλο … Κάποτε όμως μου φαίνεται ότι ακούω μια τραγική νότα, εκεί όπου δεν ξέρουμε πού οδηγεί η «πολεμική μηχανή».

Με συγκινεί αυτό που μου λέτε. Πιστεύω ότι ο Φελίξ Γκουαταρί και εγώ παραμείναμε και οι δυο μαρξιστές –ίσως με δύο διαφορετικούς τρόπους, αλλά και οι δύο. Πιστεύουμε ότι μια πολιτική φιλοσοφία δεν είναι νοητή αν δεν επικεντρώνεται στην ανάλυση του καπιταλισμού και των εξελίξεών του. Αυτό που μας ενδιαφέρει περισσότερο στον Μαρξ είναι η ανάλυση του καπιταλισμού ως εμμενούς συστήματος που δεν παύει να εξωθεί τα ίδια του τα όρια και που τα ξαναβρίσκει πάντα σε μια μεγεθυμένη κλίμακα, διότι το όριο είναι το ίδιο το Κεφάλαιο. Το Mille Plateaux υποδεικνύει πολλές κατευθύνσεις, από τις οποίες οι τρεις κυριότερες είναι οι εξής: κατ’ αρχάς μια κοινωνία μάς φαίνεται ότι ορίζεται όχι τόσο από τις αντιφάσεις της αλλά από τις γραμμές φυγής της: διαφεύγει από παντού, και είναι πολύ ενδιαφέρον να δοκιμάσει κανείς να ακολουθήσει κάποια δεδομένη στιγμή τις γραμμές φυγής που διαγράφονται. Έστω το παράδειγμα της Ευρώπης σήμερα: οι πολιτικοί άνδρες της Δύσης ταλαιπωρήθηκαν πολύ για να τη φτιάξουν, οι τεχνοκράτες κοπίασαν πολύ για να εναρμονίσουν νομοθεσίες και κανονισμούς, αλλά αφενός ίσως μας επιφυλάσσουν εκπλήξεις στο μέλλον οι πιθανές εκρήξεις από τη μεριά των νέων και των γυναικών, από μόνο το γεγονός της διεύρυνσης των ορίων (αυτό δεν είναι «τεχνοκρατικοποιήσιμο»)· και, αφετέρου, είναι αρκετά διασκεδαστικό να παρατηρήσει κανείς ότι αυτή η Ευρώπη είναι ήδη τελείως ξεπερασμένη πριν καν ξεκινήσει –την ξεπερνούν οι κινήσεις που έρχονται από την Ανατολή. Όλα αυτά είναι σοβαρές γραμμές φυγής. Υπάρχει μια άλλη κατεύθυνση στο Mille Plateaux, η οποία συνίσταται στο να προτιμούμε όχι πλέον τις γραμμές φυγής έναντι των αντιφάσεων, αλλά τις μειονότητες έναντι των τάξεων. Τέλος, μία τρίτη κατεύθυνση συνίσταται στο να ερευνήσουμε ένα καθεστώς των «πολεμικών μηχανών» το οποίο να μην ορίζεται διόλου από τον πόλεμο, αλλά από έναν ορισμένο τρόπο να καταλαμβάνουν, να πληρούν τον χωρο-χρόνο, ή να επινοούν νέους χωρο-χρόνους: τα επαναστατικά κινήματα (δεν έχουμε προσέξει αρκετά, για παράδειγμα, πώς η Οργάνωση για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης χρειάστηκε να επινοήσει ένα χωρο-χρόνο μέσα στον αραβικό κόσμο), αλλά και τα καλλιτεχνικά κινήματα είναι τέτοιου είδους πολεμικές μηχανές.

Λέτε ότι απ’ όλα αυτά δεν λείπει ένας τραγικός ή μελαγχολικός τόνος. Νομίζω ότι βλέπω γιατί. Μου έκαναν μεγάλη αίσθηση όλες αυτές οι σελίδες του Πρίμο Λέβι, όπου εξηγεί ότι τα ναζιστικά στρατόπεδα γέννησαν μέσα μας «τη ντροπή να είσαι άνθρωπος». ΄Οχι, λέει ο Λέβι, ότι είμαστε όλοι υπεύθυνοι για το ναζισμό, όπως θα ήθελαν να μας κάνουν να πιστέψουμε, αλλά ο ναζισμός μάς έχει κηλιδώσει: ακόμη και αυτοί που επέζησαν από τα στρατόπεδα χρειάστηκε να κάνουν συμβιβασμούς, έστω και μόνο για να επιζήσουν. Ντροπή που υπήρξαν άνθρωποι ώστε να υπάρξουν ναζιστές, ντροπή που δεν μπορέσαμε να το εμποδίσουμε, ντροπή που συμβιβαστήκαμε, όλα αυτά αποκαλεί ο Πρίμο Λέβι «γκρίζα ζώνη». Και τη ντροπή του να είσαι άνθρωπος συμβαίνει να τη νιώθουμε σε περιστάσεις απλώς γελοίες: μπροστά σε μια φοβερή χυδαιότητα της σκέψης, μπροστά σε μια τηλεοπτική εκπομπή, μπροστά σε μια ομιλία υπουργού, μπροστά στα λόγια των καλοπερασάκηδων. Είναι ένα από τα πιο ισχυρά κίνητρα της φιλοσοφίας, αυτό που αναγκαστικά την κάνει πολιτική φιλοσοφία.

Στον καπιταλισμό υπάρχει ένα μόνο πράγμα που να είναι οικουμενικό, και αυτό είναι η αγορά. Δεν υπάρχει οικουμενικό κράτος, ακριβώς επειδή υπάρχει μια οικουμενική αγορά ως προς την οποία τα κράτη χρησιμεύουν ως εστίες, ως χρηματιστήρια. Ο καπιταλισμός λοιπόν δεν είναι πλέον γενικευτικός, ομογενοποιητικός, είναι μια φανταστική κατασκευή πλούτου και αθλιότητας. Δεν υπάρχει δημοκρατικό κράτος που να μην εμπλέκεται μέχρι το μεδούλι σε αυτή την κατασκευή της ανθρώπινης αθλιότητας. Η ντροπή είναι ότι δεν έχουμε κανένα σίγουρο μέσο για να διατηρήσουμε και, κατά μείζονα λόγο, να επεκτείνουμε τα γίγνεσθαι, ακόμη και μέσα μας. Το πώς μια ομάδα θα στραφεί, πώς θα ξαναπέσει μέσα στην ιστορία, αυτό επιβάλλει μια αιώνια «έγνια». Δεν διαθέτουμε πλέον μια εικόνα του προλετάριου, τον οποίο να αρκεί απλώς να συνειδητοποιήσουμε.

Πώς μπορεί το μειονοτικό γίγνεσθαι να γίνει ισχυρό; Πώς μπορεί η αντίσταση να γίνει εξέγερση; Διαβάζοντάς σας, έχω πάντα αμφιβολίες για τις απαντήσεις που πρέπει να δώσω σε τέτοια ερωτήματα, ακόμα κι αν στα έργα σας βρίσκω πάντα την ώθηση που με υποχρεώνει να αναδιατυπώσω θεωρητικά και πρακτικά τέτοια ερωτήματα. Κι όμως, όταν διαβάζω τις σελίδες σας για τη φαντασία ή τις κοινές έννοιες στον Σπινόζα, ή όταν παρακολουθώ στο Χρόνος-εικόνα την περιγραφή σας για τη σύνθεση του επαναστατικού κινηματογράφου στις χώρες του Τρίτου Κόσμου, και που συλλαμβάνω μαζί σας το πέρασμα από την εικόνα στη μυθοπλασία, στην πολιτική πράξη, σχεδόν έχω την εντύπωση ότι βρήκα την απάντηση… Ή μήπως κάνω λάθος; Υπάρχει λοιπόν τρόπος ώστε η αντίσταση των καταπιεσμένων να γίνει τελικά αποτελεσματική και να εξαλειφθεί οριστικά το ανυπόφορο; Υπάρχει τρόπος ώστε η μάζα των ενικοτήτων και των ατόμων [atomes] που είμαστε να εμφανιστεί ως συντακτική εξουσία, ή μήπως, αντίθετα, πρέπει να δεχτούμε το νομικό παράδοξο κατά το οποίο η συντακτική εξουσία δεν μπορεί να οριστεί παρά μόνο από την συνεστημένη εξουσία;

Οι μειονότητες και οι πλειονότητες δεν διακρίνονται από τον αριθμό. Μια μειονότητα μπορεί να είναι πολυαριθμότερη από μια πλειονότητα. Αυτό που ορίζει την πλειονότητα είναι ένα πρότυπο, προς το οποίο πρέπει να συμμορφώνεται: για παράδειγμα ο μέσος ενήλικας Ευρωπαίος άνδρας που κατοικεί στις πόλεις … Ενώ μια μειονότητα δεν έχει πρότυπο, είναι ένα γίγνεσθαι, μια διαδικασία. Μπορούμε να πούμε ότι η πλειονότητα είναι ο Κανένας. Όλος ο κόσμος, από μια συγκεκριμένη άποψη, εμπλέκεται σε ένα μειοψηφικό γίγνεσθαι το οποίο θα τον οδηγούσε σε άγνωστους δρόμους αν το ακολουθούσε. Όταν μια μειονότητα δημιουργεί πρότυπα, είναι επειδή θέλει να γίνει πλειοψηφική, και αυτό αναμφίβολα είναι αναγκαίο για την επιβίωση ή τη σωτηρία της (για παράδειγμα το να έχει ένα κράτος, να αναγνωριστεί, να επιβάλλει τα δικαιώματά της). Αλλά η δύναμή της προέρχεται από αυτό που μπόρεσε να δημιουργήσει και που θα περάσει λίγο-πολύ στο πρότυπο, χωρίς να εξαρτάται απ’ αυτό. Ο λαός είναι πάντοτε μια δημιουργική μειονότητα, και τέτοια παραμένει ακόμη και όταν κατακτά την πλειονότητα: τα δυο πράγματα μπορούν να συνυπάρχουν γιατί δεν βρίσκονται στο ίδιο επίπεδο. Οι μεγαλύτεροι καλλιτέχνες (και καθόλου λαϊκιστές καλλιτέχνες) αναφέρονται σε ένα λαό και διαπιστώνουν ότι «ο λαός απουσιάζει»: ο Μαλαρμέ, ο Ρεμπώ, ο Κλέε, ο Μπεργκ. Στο σινεμά, οι Στράουμπ. Ο καλλιτέχνης δεν μπορεί παρά να αναφέρεται σε ένα λαό, τον έχει ανάγκη στη βαθύτερη ουσία του εγχειρήματός του και δεν οφείλει, ούτε μπορεί να τον δημιουργήσει. Η τέχνη είναι αυτό που αντιστέκεται στο θάνατο, στη σκλαβιά, στην ατιμία, στο όνειδος. Αλλά ο λαός δεν μπορεί να ασχοληθεί με την τέχνη. Όταν ένας λαός δημιουργείται, το κάνει με τα δικά του μέσα, κατά τρόπο όμως που να ξαναβρίσκει κάτι από την τέχνη –ή κατά τρόπο που η τέχνη να ξαναβρίσκει κάτι που της έλειπε. Η ουτοπία δεν είναι καλή έννοια: υπάρχει μάλλον μια «μυθοπλασία» κοινή στο λαό και στην τέχνη. Θα έπρεπε να ξαναπιάσουμε τη μπεργκσονική έννοια της μυθοπλασίας [fabulation] και να της δώσουμε πολιτική σημασία.

Στο βιβλίο σας για τον Φουκώ και στη συνέχεια και στην τηλεοπτική συνέντευξη στο INA, προτείνετε να εμβαθύνoυμε τη μελέτη τριών πρακτικών εξουσίας: της Κυρίαρχης, της Πειθαρχικής και ειδικά εκείνης του Ελέγχου επί της «επικοινωνίας» που σήμερα γίνεται ηγεμονική. Αφενός, αυτό το τελευταίο σενάριο αναφέρεται στην ύψιστη τελειότητα της κυριαρχίας που αγγίζει επίσης την ομιλία και τη φαντασία, αλλά από την άλλη, ποτέ τόσο πολύ όσο σήμερα, όλοι οι άνθρωποι, όλες οι μειονότητες, όλες οι ενικότητες είναι δυνητικά ικανές να πάρουν το λόγο και, μαζί με αυτόν, τον υψηλότερο βαθμό ελευθερίας. Στη μαρξική ουτοπία των Grundrisse, ο κομμουνισμός σκιαγραφείται ακριβώς ως μια εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων, σε μια τεχνική βάση που εγγυάται τις προϋποθέσεις της. Είναι ακόμα νοητός ο κομμουνισμός; Στην επικοινωνιακή κοινωνία, μήπως είναι λιγότερο ουτοπικός απ’ ό,τι χθες; 

Είναι βέβαιο ότι μπαίνουμε σε κοινωνίες «ελέγχου» οι οποίες πλέον δεν είναι ακριβώς πειθαρχικές. Ο Φουκώ συχνά θεωρείται ως ο στοχαστής των κοινωνιών πειθαρχίας και εγκλεισμού, και της κύριας τεχνικής τους, του εγκλεισμού (όχι μόνο το νοσοκομείο και η φυλακή, αλλά το σχολείο, το εργοστάσιο, οι στρατώνες). Ήταν όμως στην πραγματικότητα ένας από τους πρώτους που είπαν ότι οι πειθαρχικές κοινωνίες είναι αυτό που ακριβώς τώρα εγκαταλείπουμε, αυτό που ήδη δεν είμαστε πια. Μπαίνουμε σε κοινωνίες ελέγχου που δεν λειτουργούν με τον εγκλεισμό, αλλά με συνεχή έλεγχο και με στιγμιαία επικοινωνία. Την ανάλυσή τους την ξεκίνησε ο Μπάρροους. Βεβαίως δεν παύουμε να μιλάμε για φυλακή, για σχολείο, για νοσοκομείο: οι θεσμοί αυτοί βρίσκονται σε κρίση. Αν όμως βρίσκονται σε κρίση, αυτό συμβαίνει ακριβώς σε μάχες οπισθοφυλακών. Ψηλαφητά, αρχίζουν να καθιερώνονται νέοι τύποι κυρώσεων, εκπαίδευσης, φροντίδας. Τα ανοικτά νοσοκομεία, οι ομάδες κατ’ οίκον μέριμνας κ.ο.κ. έχουν εμφανιστεί εδώ και καιρό. Μπορούμε να προβλέψουμε ότι η εκπαίδευση θα χάνει ολοένα το χαρακτήρα του κλειστού χώρου που διακρίνεται από το επαγγελματικό περιβάλλον ως έναν άλλο κλειστό χώρο, και ότι και οι δύο θα εκλείψουν προς όφελος μιας τρομερής συνεχούς κατάρτισης, ενός διαρκούς ελέγχου που θα ασκείται επί του εργάτη-μαθητή λυκείου ή επί του στελέχους-πανεπιστημιακού. Προσπαθούν να μας κάνουν να πιστέψουμε σε μια μεταρρύθμιση του σχολείου, τη στιγμή που πρόκειται για διάλυσή του. Εσείς ο ίδιος εδώ και καιρό αναλύσατε μια μεταλλαγή της εργασίας στην Ιταλία, με μορφές εργασίας προσωρινές, κατ’ οίκον, που έκτοτε ενισχύθηκαν (και νέες μορφές κυκλοφορίας και διανομής των προϊόντων). Σε κάθε τύπο κοινωνίας μπορούμε προφανώς να αντιστοιχίσουμε έναν τύπο μηχανής: απλές ή δυναμικές μηχανές για τις κοινωνίες κυριαρχίας, μηχανές ενεργείας για τις πειθαρχίες, κυβερνητική και υπολογιστές για τις κοινωνίες ελέγχου. Αλλά οι μηχανές δεν εξηγούν τίποτε: πρέπει να αναλύσουμε τα συλλογικά συναρμολογήματα [agencements], μέρος μόνο των οποίων αποτελούν οι μηχανές. Μπροστά στις προσεχείς μορφές ασταμάτητου ελέγχου σε ανοιχτό χώρο, οι σκληρότεροι εγκλεισμοί μπορεί να μας φαίνεται ότι ανήκουν σε ένα ξένοιαστο και ευτυχισμένο παρελθόν. Η αναζήτηση των «καθολικών [universels] της επικοινωνίας» πρέπει να μας κάνει να τρέμουμε. Είναι αλήθεια ότι, πριν καν οργανωθούν πραγματικά οι κοινωνίες ελέγχου, εμφανίζονται και μορφές παραβατικότητας ή αντίστασης (που δεν είναι το ίδιο). Για παράδειγμα οι πειρατείες ή οι ιοί των υπολογιστών, που θα αντικαταστήσουν τις απεργίες και τα εργοστασιακά σαμποτάζ του 19ου αιώνα (το τσόκαρo μέσα στη μηχανή[1]). Ρωτάτε μήπως οι κοινωνίες ελέγχου ή επικοινωνίας γεννήσουν μορφές αντίστασης ικανές να ξαναδώσουν ελπίδες σε έναν κομμουνισμό νοούμενο ως «εγκάρσια οργάνωση ελεύθερων ατόμων». Δεν ξέρω, ίσως. Αλλά αυτό δεν θα συμβεί στο βαθμό που οι μειονότητες θα μπορούσαν να ξαναπάρουν το λόγο. Ίσως ο λόγος, η επικοινωνία έχουν διαφθαρεί. Μέσα τους έχει πλήρως διεισδύσει το χρήμα – όχι συμπτωματικά, αλλά εκ φύσεως. Απαιτείται μια υπεξαίρεση του λόγου. Η επικοινωνία ποτέ δεν ήταν δημιουργία. Το σημαντικό θα είναι ίσως να δημιουργήσουμε κενά μη-επικοινωνίας, διακόπτες, για να ξεφεύγουμε από τον έλεγχο.

Στο Φουκώ και στην Πτύχωση, φαίνεται ότι παρατηρείτε τις διαδικασίες υποκειμενοποίησης με περισσότερη προσοχή από ό,τι σε κάποια έργα σας. Το υποκείμενο είναι το όριο μιας συνεχούς κίνησης ανάμεσα σε ένα μέσα και σε ένα έξω. Τι πολιτικές συνέπειες έχει αυτή η αντίληψη του υποκειμένου; Αν το υποκείμενο δεν μπορεί να αναχθεί στην εξωτερική όψη της ιδιότητας του πολίτη, μπορεί άραγε να εμφυσήσει σε αυτή την τελευταία δύναμη και ζωή; Μπορεί να κάνει δυνατή μια νέα αγωνιστική πραγματιστική, ταυτόχρονα pietas για τον κόσμο όσο και ριζοσπαστική οικοδόμηση; Ποια πολιτική χρειάζεται για να παρατείνουμε μέσα στην ιστορία το μεγαλείο του συμβάντος και της υποκειμενικότητας; Πώς να σκεφτούμε μια κοινότητα χωρίς θεμέλια αλλά ισχυρή, χωρίς ολότητα, αλλά, όπως στο Σπινόζα, απόλυτη;

Μπορούμε πράγματι να μιλήσουμε για διαδικασία υποκειμενοποίησης όταν θεωρήσουμε τους διάφορους τρόπους με τους οποίους τα άτομα ή οι συλλογικότητες συγκροτούνται ως υποκείμενα: τέτοιες διαδικασίες δεν έχουν αξία παρά στο μέτρο που, όταν φτιάχνονται, εκφεύγουν ταυτόχρονα από τους συνεστημένους τομείς γνώσης [savoirs] και από τις κυρίαρχες εξουσίες. Έστω και αν στη συνέχεια γεννούν νέες εξουσίες και ξαναπερνούν σε νέους τομείς γνώσης. Τη συγκεκριμένη στιγμή, όμως, έχουν όντως μια επαναστατική αυθορμησία. Αυτό δεν ενέχει καμία επιστροφή στο «υποκείμενο», δηλαδή σε μία βαθμίδα προικισμένη με καθήκοντα, με εξουσία και με γνώση. Αντί για διαδικασία υποκειμενοποίησης, θα ήταν εξίσου δυνατό να μιλήσουμε για νέους τύπους συμβάντος: τα συμβάντα που δεν εξηγούνται από τις καταστάσεις πραγμάτων οι οποίες τα γεννούν, ή μέσα στις οποίες ξαναπέφτουν. Υψώνονται σε μια στιγμή, και η στιγμή αυτή είναι το σημαντικό, είναι η ευκαιρία που πρέπει να αδράξεις.

Ή, πάλι, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε απλώς για τον εγκέφαλο: ο εγκέφαλος είναι ακριβώς εκείνο που αποτελεί αυτό το όριο μιας αναστρέψιμης συνεχούς κίνησης μεταξύ ενός Μέσα και ενός Έξω, αυτή η μεμβράνη μεταξύ των δύο. Νέα μονοπάτια του εγκεφάλου, οι νέοι τρόποι σκέψης δεν εξηγούνται με τη μικροχειρουργική, αντίθετα η επιστήμη πρέπει να προσπαθήσει να ανακαλύψει τι μπορεί κάλλιστα να υπήρχε στον εγκέφαλο για να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε έτσι ή με τον άλλο τρόπο. Υποκειμενοποίηση, συμβάν ή εγκέφαλος, μου φαίνεται ότι είναι λίγο-πολύ το ίδιο πράγμα. Η πίστη στον κόσμο, αυτό είναι που μας λείπει περισσότερο· έχουμε τελείως χάσει τον κόσμο, μας τον έχουν στερήσει. Το να πιστεύουμε στον κόσμο σημαίνει επίσης να παράγουμε συμβάντα, έστω μικρά, που εκφεύγουν του ελέγχου, ή να γεννούμε νέους χωρο-χρόνους, έστω περιορισμένης επιφάνειας ή όγκου. Αυτό σημαίνει αυτό που εσείς αποκαλείτε με το σπινοζικό όρο pietas. Η ικανότητα αντίστασης ή, αντίθετα, η υποταγή σε έναν έλεγχο κρίνεται στο επίπεδο της κάθε προσπάθειας. Τόσο η δημιουργία, όσο και ο λαός είναι εξίσου απαραίτητοι.

--------------------------

[1] Η γαλλική λέξη sabotage παράγεται από το sabot, που είναι ένας τύπος ξύλινων παπουτσιών τα οποία φορούσαν οι εργάτες. Σύμφωνα με μία ετυμολόγηση, η χρήση της με τη σημερινή έννοια της παρακώλυσης/ διακοπής της παραγωγής οφείλεται στο γεγονός ότι εργάτ(ρι)ες στη Λιέγη του Βελγίου πετούσαν τα sabot μέσα στις μηχανές για να τις μπλοκάρουν (Σ.τ.μ.).

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

Πηγή Nomadic universality

Emmanuel Levinas: Πώς να σκεπτόμαστε τον Εαυτό και τον Άλλον;

του Δημήτρη Τζωρτζόπουλου

1. Θα συζητήσουμε για ένα από τα πιο σημαντικά κείμενα του Levinas αλλά και της σύγχρονης φιλοσοφικής σκέψης. Φέρει τον τίτλο: Ολότητα και Άπειρο - Δοκίμιο για την εξωτερικότητα και είναι εκείνο το έργο, που τον έκανε παγκοσμίως γνωστό, ευθύς ως δημοσιεύτηκε το 1961. Η θεμελιώδης νοητική γραμμή του εν λόγω έργου εκδιπλώνεται ως μια εκ νέου ανάληψη σκέψεων φαινομενολογικής υφής και ταυτόχρονα υπέρβασή τους με κατεύθυνση τη θεμελίωση μια ηθικά προσανατολισμένης ή συγκροτημένης μεταφυσικής του απείρου. Ο ίδιος ο Levinas, σε έναν πρόλογο που συνοδεύει τη γερμανική μετάφραση του έργου του, τονίζει ότι το βιβλίο προέκυψε από μια μακρά ενασχόληση με τα φαινομενολογικά κείμενα του Edmund Husserl και με το Είναι και Χρόνος (1927) του Martin Heidegger. Από αυτή την άποψη, τοποθετεί το πρώτο κύριο έργο του στην παράδοση της φαινομενολογίας, αλλά ως ένα έργο, που υποβάλλει αυτήν την παράδοση και μαζί της την ιστορία της φιλοσοφίας από τον Παρμενίδη και μετά σε ριζοσπαστική κριτική.

2. Πρόκειται στ’ αλήθεια για μια κριτική της ολότητας, δηλαδή της απαίτησης για απόλυτη γνώση στη δυτική φιλοσοφία, και του ολοκληρωτικού οράματος που χαρακτηρίζει όλα τα μεγάλα φιλοσοφικά συστήματα. Για τον Levinas, η ουσιαστική εμπειρία δεν βρίσκεται στη σύνθεση, αλλά στη διυποκειμενική σχέση, στο πρόσωπο με πρόσωπο με τον άλλο άνθρωπο, στην κοινωνικότητα, στην ηθική σχέση. Γράφει σχετικά στο προοίμιο του βιβλίου του:

«Αυτό το βιβλίο παρουσιάζεται ως μια υπεράσπιση της υποκειμενικότητας, αλλά δεν θα τη συλλάβει στο επίπεδο της καθαρά εγωιστικής της διαμαρτυρίας ενάντια στην ολότητα, ούτε στην αγωνία της μπροστά στο θάνατο, αλλά ως θεμελιωμένη στην ιδέα του απείρου».[1]

Η ιδέα του απείρου λαμβάνεται ως η ύψιστη φιλοσοφική ιδέα που διαχωρίζεται ρητά από την ιδέα της ολότητας. Η αποφασιστική ώθηση, για τον Levinas, προς έναν τέτοιο διαχωρισμό είναι η εμπειρία ενός αιώνα που συγκλονίστηκε από τις καταστροφές του ολοκληρωτισμού.

3. Στην πορεία και τη μορφή του τελευταίου, αναγνωρίζει την έκφραση εκείνης της αρχής της δυτικής στοχαστικής παράδοσης, σύμφωνα με την οποία η οπτική γωνία της διαφορετικότητας των όντων επιλέγεται πάντα με τέτοιο τρόπο, ώστε η ολότητα να μην ορίζεται ως πλουραλισμός, αλλά ως ενότητα και με αυτή την έννοια ως ολοκληρωτισμός. Σε αυτόν-εδώ, το άτομο ορίζει τον Εαυτό του ως τέτοιο μόνο μέσω της συναλληλίας του με τη γενικότητα, δηλαδή της εξάρτησής του από το γεγονός ότι συνανήκει σε μια γενικότητα, μέσα στην οποία χάνεται η έκφραση της ύπαρξής του. Είναι κοινός τόπος, σε επίπεδο θεωρητικής φιλοσοφίας, πως δεν υπάρχει ανθρώπινη οντολογία που να μην είναι, από τη φύση της, κοινωνική και τούτο σε συνάρτηση με το γεγονός ότι δεν υπάρχει Εαυτός χωρίς τον άλλο. Γι’ αυτό και κάθε λόγος περί του Εαυτού έχει νόημα, όταν ο τελευταίος συζητείται ως συνυφασμένος με τον πραγματικό κόσμο. Δεν υπάρχει Εαυτός, ανθρώπινο υποκείμενο, που να ενεργεί μονομερώς στον κόσμο, σαν να πρόκειται για μια εντελώς αυτόνομη οντότητα έξω από τον κόσμο.

4. Απεναντίας, ο Εαυτός είναι υποκείμενο σε σχέση με ένα αντικείμενο, σε σχέση με τον άλλο, μέσα από τους δεσμούς του με τούτον τον άλλο. Ως Dasein/ως ύπαρξη, συνακόλουθα, ο Εαυτός διαμορφώνεται και είναι παρών στη ζωή μέσα από το άνοιγμά του στον κόσμο· ένα άνοιγμα που δεν είναι πάντα ανώδυνο, καθώς είναι επιρρεπές σε δοκιμασία. Η δοκιμασία, όπως την εννοεί ο Levinas, είναι μια καθοριστική και πολύμορφη δοκιμασία, που έχει συγκαλυφτεί από το σύνολο της δυτικής φιλοσοφίας καθώς και από τον αυθαίρετο εγωισμό του Εγώ. Όταν επομένως κάνει λόγο για ηθική ο Levinas, ουσιαστικά μας παραπέμπει σε μια τέτοια δοκιμασία, κατά την οποία η υποκειμενικότητα συλλαμβάνεται μέσα από την παρουσία του άλλου και ως εκ τούτου εμπλέκεται σε μια ηθική σχέση με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο, ήδη από την αρχή, προτού ακόμα αναπτύξει την ικανότητα να διακρίνει το ορθό από το ψευδές, το αρνητικό από το θετικό.   

5. Με βάση τον ως άνω τρόπο κατανόησης της υποκειμενικότητας, η τελευταία παραπέμπει στην εγγύτητα του άλλου. Πώς κατανοείται τούτη η εγγύτητα; Σε κάθε περίπτωση όχι με το κοινό νόημα της γνώριμης σχέσης ενός υποκειμένου με έναν άλλο άνθρωπο, δηλαδή με κάποιον άλλο γνωστό μου· όχι με το νόημα της γνωσιακής σχέσης, για την οποία κάνει λόγο η παραδοσιακή φιλοσοφία, μεταξύ ενός υποκειμένου και ενός αντικειμένου γνώσης, ακόμη κι ανθρώπινου αντικειμένου γνώσης παρά  με το νόημα ότι το υποκείμενο συνδέεται με τον άλλο υπό έναν δεσμό ευθύνης: ο άλλος έρχεται κοντά μου ως τέτοιος, στο μέτρο που Εγώ ως ον νιώθω υπεύθυνος γι’ αυτόν· με άλλα λόγια, η παρουσία μου ως όντος έχει τον χαρακτήρα της  ευθύνης που έχω για την υπευθυνότητα του άλλου, ανεξάρτητα από το πώς και από το εάν υποδέχεται ή αποδέχεται ο άλλος αυτή την ευθύνη. Μια τέτοια δοκιμασία δείχνει τον καθοριστικό ρόλο, που παίζει η φαινομενολογία του Levinas στη διαμόρφωση της σύγχρονης ηθικής σκέψης: εκκινεί από την ηθική για να πάει στην οντολογία και όχι αντίθετα, καθώς είναι η ίδια η ηθική που μας διανοίγει σε μια οντολογική κινητοποίηση, προκειμένου να βρίσκει η ανθρώπινη ύπαρξη τον κατάλληλο χώρο μέσα στον κόσμο και να μην αφήνεται να ζει στην αλλοτρίωση της ταυτότητάς της.

6. Το ζητούμενο ιστορικά, για τον Γάλλο φιλόσοφο, τοποθετείται σε μια εσχατολογική συσχέτιση με το Είναι, σε μια εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης:

«Ιστορικά, η ηθική θα αντιταχθεί στην πολιτική και θα έχει ξεπεράσει τις λειτουργίες της φρόνησης ή τους κανόνες του ωραίου, για να διεκδικήσει για τον εαυτό της να είναι ανυπόθετη, δηλ. να μην υπόκειται σε όρους, και οικουμενική, όταν η εσχατολογία της μεσσιανικής ειρήνης θα έχει επιβληθεί στην οντολογία του πολέμου».[2]  

Όλοι μιλούν για την ειρήνη και μάλιστα στο όνομα μιας ψευδούς ολότητας, υπό την κυριαρχία της οποίας ως κράτους, ας πούμε, τα άτομα υποχρεώνονται να διεκδικούν την κατάφασή τους πάντα με αγωνία που εγγίζει τα όρια μιας πολεμικής σχέσης του Εγώ με το Άλλο, με τον άλλο άνθρωπο. Συμβαίνει πράγματι να μη μπορεί τίποτα, ακόμη ούτε κι ο θάνατος, να ανακόψει το Εγώ να βεβαιώνει την ύπαρξή του και όχι σπάνια υπό τη μορφή ενοχής έναντι του άλλου, με το νόημα ότι ο πόλεμος για την επιβίωσή του ως Εγώ  εκθέτει σε κίνδυνο την επιβίωση του άλλου. Το γεγονός και μόνο ότι το Εγώ αγωνιά θεμελιωδώς για την κατάφαση της ατομικής του ύπαρξης ομιλεί τη γλώσσα της διακινδύνευσης μιας άλλης ύπαρξης:

«πρέπει να απαντήσει κανείς για το δικαίωμά του να υπάρχει, όχι με την προσφυγή στην αφαίρεση κάποιου ανώνυμου νόμου, κάποιας νομικής οντότητας, αλλά στο φόβο για το άλλο άτομο. H “ύπαρξή μου στον κόσμο”, η “θέση μου υπό τον ήλιο”, η εστία μου – δεν είναι σφετερισμός των θέσεων που ανήκουν στον άλλο άνθρωπο που έχει ήδη καταπιεστεί ή έχει καταδικαστεί σε λιμοκτονία από μένα; Ας παραθέσουμε ξανά τον Pascal: “Aυτή είναι η θέση μου υπό τον ήλιο. Ιδού η απαρχή και η εικόνα του σφετερισμού πάνω σε όλη τη γη”. Φόβο για όλη τη βία και τη δολοφονία που μπορεί να προκαλέσει η ύπαρξή μου, παρά την εκ προθέσεως και συνειδητή της αθωότητα […]. Ένας φόβος που έρχεται σε μένα από το πρόσωπο του άλλου ανθρώπου».[3]

7. Με τον τίτλο ήδη: Ολότητα και Άπειρο ο Levinas επιχειρεί να μας προσανατολίσει προς μια τέτοια κατεύθυνση. Τι μπορεί να υποδηλώνουν οι δυο έννοιες που συνθέτουν τον τίτλο; Ας μιλήσουμε πρώτα για την Ολότητα (Totalité, Totalität, Totality): στο πλαίσιο της φαινομενολογικής σκέψης τη συναντάμε ευκαιριακά στον Husserl και στο έργο του: Η κρίση των ευρωπαϊκών επιστημών και η υπερβατολογική Φαινομενολογία, όπου αναγνωρίζει στα μαθηματικά ένα κατά κάποιο τρόπο πρότυπο για μια πραγματικά εφικτή επιστημονική γνώση του κόσμου, σε αντίθεση με το ανέφικτο μιας τέτοιας γνώσης στα στενά όρια μιας ασαφούς συνείδησης της ολότητας:

«Πώς θα καθίστατο δυνατή μια “φιλοσοφία”, μια επιστημονική γνώση του κόσμου, αν αρκούμασταν στην ασαφή συνείδηση της ολότητας, όπου απλώς συνειδητοποιούμε από κοινού τον κόσμο, εν μέσω των εναλλαγών των πρόσκαιρων ενδιαφερόντων και των θεμάτων, ως ορίζοντα; … Εδώ μας προσφέρουν τις υπηρεσίες τους τα μαθηματικά ως δάσκαλος … Εκκινώντας από την απροσδιόριστα καθολική βιοκοσμική μορφή χώρου και χρόνου, με την πολλαπλότητα των εμπειρικά-εποπτικών σχημάτων που μπορούμε να φανταζόμαστε μέσα σ’ αυτή, έφτιαξαν για πρώτη φορά έναν αντικειμενικό κόσμο με το αυθεντικό νόημα της λέξης· δηλαδή μια άπειρη ολότητα  από ιδεατές αντικειμενικότητες,  μεθοδικά και εντελώς καθολικά προσδιορίσιμες μονοσήμαντα για τον καθένα».[4]

8. Ο Levinas  χρησιμοποιεί την έννοια της ολότητας για να χαρακτηρίσει το σύνολο της Δυτικής φιλοσοφίας και ιδιαίτερα της Φαινομενολογίας. Η ολότητα είναι γέννημα θρέμμα του ιστορικού χρόνου και κάνει αισθητή μα και πανίσχυρη την παρουσία της στην «παγκόσμια» ιστορία. Η εν λόγω παρουσία της σημαίνει εξάλειψη του ατομικού νοήματος στο όνομα ενός τελικού, ενός έσχατου νοήματος. Ρητά μας λέει ο Levinas:

«Η όψη του Είναι, που καθίσταται εμφανής στον πόλεμο, παγιώνεται στην έννοια της ολότητας που κυριαρχεί στη δυτική φιλοσοφία. Στην ολότητα, τα άτομα υποβιβάζονται σε φορείς δυνάμεων, που τα διοικούν εν αγνοία τους. Τα άτομα δανείζονται απ’ αυτή την ολότητα το νόημά τους (που είναι αόρατο έξω από τούτη την ολότητα). Η μοναδικότητα κάθε παρόντος πράγματος θυσιάζεται αδιάκοπα σε ένα μέλλον που καλείται να αναδείξει το αντικειμενικό του νόημα. Επειδή μόνο το έσχατο νόημα μετράει, μόνο η τελευταία πράξη αλλάζει τα όντα, ώστε να γίνουν αυτό που [είναι τα ίδια]. Είναι αυτά που θα εμφανιστούν στις μορφές, ήδη πλαστικές, της εποποιίας».[5]

Ο λόγος περί της ολότητας είναι πάντα λόγος περί της οντολογίας της ολότητας. Πώς θα μπορούσε να συμβαίνει αλλιώς, όταν η ολότητα, ως τέτοια, αποτελεί θεμελιακό χαρακτηριστικό κάθε είδους οντολογίας· της μιας ή της άλλης οντολογίας που επανάγει το Άλλο στο Ίδιο και επιχειρεί να το γνωρίσει υπό τον ορίζοντα του τελευταίου, να το αποκαλύψει μέσα σε τούτο το Ίδιο.

9. Η ιδέα του Απείρου (Infiniti, Unendlichkeit, Infinity) διακρίνεται και πρέπει να διακρίνεται από την ιδέα της ολότητας. Το άπειρο παράγεται στη σχέση του Ίδιου με το Άλλο. Πρόκειται στην πραγματικότητα για μια «παραγωγή», που πρέπει να κατανοείται ως η πραγμάτωση, συντέλεση του Είναι, η έκθεση ή η διασαφήνισή του. Ο τόπος αυτής της «παραγωγής» είναι η υποκειμενικότητα, ως τέτοια που δεξιώνεται τον Άλλον, δηλαδή ως φιλοξενία: «σε τούτη ολοκληρώνεται η ιδέα του απείρου». Η έννοια έτσι του απείρου γίνεται αποδεκτή ως εκείνη η έννοια, που εκφράζει τη διάσπαση της ολότητας και την υπέρβασή της, ήτοι μια κατάσταση έκρηξης της εξωτερικότητας. Τούτο σημαίνει πως δεν χαλκεύει μια υποκειμενικότητα με τη μορφή εκείνης της οντότητας, που έξω από τον εαυτό της δεν γνωρίζει κανένα όριο και γι’ αυτό είναι άπειρη. Η απειρότητα είναι ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει το Είναι του απείρου. Με άλλα λόγια είναι αυτή που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο. Στη συνάφεια τούτη, η εν λόγω απειρότητα δεν σχετίζεται με κάτι που εκκινεί από μια αρχική ύπαρξη για να αποκαλυφθεί στη συνέχεια. Αυτό που κάνει το άπειρο να είναι άπειρο παράγεται ως η ιδέα που εσωτερικεύεται από εμένα. Η γνώση ως αναφορικότητα δεν είναι, για τον Levinas, μια ομοιότητα προς το αντικείμενο, αλλά, αντίθετα, κατ' εξοχήν ανομοιότητα. Όλη η γνώση προϋποθέτει την ιδέα του άπειρου, καθώς είναι η ικανότητα να περιέχει το άπειρο. Το να γνωρίζεις δεν σημαίνει να αγκαλιάζεις την πραγματικότητα στο σύνολό της, αλλά να μπορείς ανά πάσα στιγμή να ξεπερνάς τα όρια ενός περιεχομένου σκέψης, να «υποσκελίζεις τα φράγματα της εμμένειας». Η ιδέα του απείρου κινεί τη συνείδηση. Δεν είναι μια ανα-παράσταση του άπειρου, αλλά περιέχει την ίδια τη δραστηριότητα: «είναι η κοινή πηγή της δραστηριότητας και της θεωρίας».

------------------------------

[1] Totalité et Infini, 1987, σ. 11.

[2] Totalité et Infini, ό.π., σ. 6.

[3] Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, σ. 130.

[4] Edmund Husserl: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und der transzendentale Philosophe. Husserliana VI. Martinus Nijhoff, Haag 1976, σσ. 29-30.

[5] Emmanuel Levinas: Totalité et infiniti, σ.6.

Πηγή Hegel-Platon

Frédéric Lordon: Σε ποιον αγώνα να στρατευθούμε;

 

μετάφραση: Βασίλης Παπακριβόπουλος

Ας ξεκινήσουμε από το (όντως βάσιμο) αξίωμα ότι «οι αγώνες (αντιρατσιστικός και αντικαπιταλιστικός) συνδέονται αναμεταξύ τους» και από το ερώτημα που αυτό συνεπάγεται: ναι, αλλά πώς; Όχι με απλό τρόπο, συνεπώς. Πρόκειται μάλιστα για μια αρκετά πολύπλοκη συνάρθρωση.

Η δομική ιεραρχία των σχέσεων κυριαρχίας[1] δεν καθορίζει καμία ιεραρχία όσον αφορά την ποιότητα των αγώνων που αντιμάχονται αυτές τις σχέσεις κυριαρχίας. Κανένας αγώνας δεν θα υποτάξει τους άλλους. Κάτι τέτοιο θα ήταν διπλά ηλίθιο: στο συμβολικό επίπεδο κατ’ αρχάς, καθώς δεν θα κατορθώσουμε να οικοδομήσουμε ένα (αντι)ηγεμονικό μπλοκ χωρίς τη συνομιλία, την αλληλοεκτίμηση, την προσέγγιση, ακόμα και την κατά κάποιον τρόπο συνάντηση την αποφασιστική στιγμή, των διαφορετικών συνιστωσών του τοπίου των αγώνων: αναγνωρίζοντας δηλαδή τα δίκαια κίνητρα του κάθε αγώνα και, αντιστρόφως, αποκηρύσσοντας την επιδίωξη της υποταγής του ενός αγώνα στον άλλον ή απλώς την αντιμετώπισή του με ψυχρότητα. Κατόπιν, στο επίπεδο της στρατηγικής επειδή, μέχρι στιγμής, οι διάφορες σχέσεις κυριαρχίας είναι τόσο αξεδιάλυτα συνυφασμένες ώστε, στην πραγματική ζωή, οι αγώνες είναι αξεδιάλυτοι: πηγαίνετε λόγου χάρη να ζητήσετε από τις μαύρες καμαριέρες των ξενοδοχείων Ibis που απεργούν[2] να κάνουν διαλογή ανάμεσα στους «στόχους» του αγώνα τους (εργατικούς, αντιρατσιστικούς, φεμινιστικούς) ή να τους ιεραρχήσουν. Στην πράξη, πρόκειται για συμπλέγματα, ή συσσωρεύσεις, μορφών κυριαρχίας, με αποτέλεσμα ο αγώνας ενάντια σε μία από αυτές να συνεπάγεται αυτομάτως και τον αγώνα ενάντια στις υπόλοιπες. Από όλα αυτά, προκύπτουν τέσσερα πιθανά συμπεράσματα.

1. Δεν θα υπάρξει αντι-ηγεμονικό μπλοκ χωρίς την αναγνώριση της ισότητας των αγώνων. Μιλάμε ωστόσο για μια ισότητα ως προς την ποιότητα, που δεν θα εμποδίζει τις ποσοτικές διαφορές. Ίσοι ως προς τη νομιμοποίησή τους, οι αγώνες έχουν διαφορετικές περιμέτρους. Φυσικά, σε αυτές τις περιμέτρους υπάρχουν και αλληλοεπικαλυπτόμενες ζώνες, αλλά αποτελούν μερικό στοιχείο. Σε αυτές τις αλληλοεπικαλυπτόμενες ζώνες, η διαστρωμάτωση των μορφών κυριαρχίας είναι διαρθρωμένη με συγκεκριμένο τρόπο. Η απάντηση στο ερώτημα «πώς συνδέονται οι αγώνες;» προκύπτει εάν αναλογιστούμε με ποιον τρόπο διευθετούνται οι μερικές αλληλοεπικαλύψεις στους κόλπους των αγώνων και τι υπάρχει εκτός τους.

2. Το γεγονός ότι οι αλληλοεπικαλύψεις των αγώνων έχουν μονάχα μερικό χαρακτήρα, ότι υπάρχει ένα «εντός» και ένα «εκτός» τους, μπορεί να οδηγήσει στη σύνθεση εάν αναγνωριστεί σε όλους αυτούς τους αγώνες η σχετική αυτονομία τους –όπου και οι δύο λέξεις μετρούν: και η «αυτονομία» και η «σχετική». Η αναγνώριση της αυτονομίας των αντιρατσιστικών ή των φεμινιστικών αγώνων σημαίνει ότι η αφήγησή μας δεν λέει πως, μόλις ξεπεραστεί ο καπιταλισμός, οι καταπιέσεις αυτές θα εξαλειφθούν αυτομάτως. Δυστυχώς, μπορούμε ευκολότατα να φανταστούμε μια μετακαπιταλιστική κοινωνία που θα διατηρούσε ρατσιστικά, ομοφοβικά και σεξιστικά χαρακτηριστικά ή θα δημιουργούσε ακόμα και νέες, πρωτοφανείς μορφές ιεραρχίας. Οι μορφές καταπίεσης που αποτελούν αντικείμενο αυτών των αγώνων μάς αφορούν καθαυτές, χωρίς να μπορούν να αναχθούν πλήρως, ως παράγωγα προϊόντα της, σε μια μήτρα καταπίεσης, που εδώ θα ήταν ο καπιταλισμός.

3. Αυτονομίες λοιπόν. Αλλά σχετικές. Διότι, όσο κι αν η καπιταλιστική κυριαρχία δεν αποτελεί τη μήτρα όλων των μορφών καταπίεσης, δεν παύει να κατέχει την κυρίαρχη θέση στη δομική ιεραρχία των μορφών κυριαρχίας[3]. Ανάμεσα σε όλες τις σχέσεις κυριαρχίας που διαπερνούν τη σύγχρονη κοινωνία, η καπιταλιστική σχέση είναι εκείνη που βρίσκεται σε θέση να διατηρηθεί ακόμα και όταν όλες οι υπόλοιπες σχέσεις κυριαρχίας μπορεί να δεχθούν επίθεση ή ακόμα και να ελαχιστοποιηθούν. Μέσω της προσποίησης, της οριακής προσαρμογής ή ακόμα μεγαλύτερων αλλαγών εάν οι καταστάσεις τού το επέβαλαν, ο καπιταλισμός μπορεί να συνηγορήσει σε αυτές τις διεκδικήσεις. Στην πραγματικότητα, τις περισσότερες φορές αυτό πραγματοποιείται με τρόπο τόσο υποκριτικό, ώστε αγγίζει τα όρια του γκροτέσκου. Έτσι, η Χίλαρι Κλίντον, κατά τη διάρκεια της προεκλογικής εκστρατείας της το 2016, δεν δίστασε να ξεστομίσει: «Εάν αύριο σπάζαμε τις μεγάλες τράπεζες, θα έμπαινε άραγε τέλος στον ρατσισμό; Θα σήμαινε το τέλος του σεξισμού; Θα τερμάτιζε τις διακρίσεις που υφίσταται η ΛΟΑΤΚΙ κοινότητα; Θα έκανε τους ανθρώπους πιο φιλόξενους απέναντι στους πρόσφυγες και στους μετανάστες από τη μια μέρα στην άλλη;»[4].

Παρόμοιες απόψεις όμως συναντάμε και στη Γαλλία όπου, εδώ και δεκαετίες, είχαμε την ευκαιρία να δούμε εν δράσει τα όργανα των αντιπερισπασμών απέναντι στην κοινωνία, όπως η «Libération», ο «Nouvel Observateur κ.λπ.[5]. Δεν ήταν τυχαία η ήττα της Κλίντον το 2016. Έχασε επειδή αυτές οι στρατηγικές αντιπερισπασμού και υποκατάστασης των αγώνων έφτασαν στα όριά τους. Ακόμα και οι αγώνες προς τους οποίους είχαν (υποκριτικά) προσανατολιστεί αυτές οι στρατηγικές αντιλαμβάνονται ότι δεν έχουν πλέον τίποτε να κερδίσουν –ίσως και πολλά να χάσουν.

Δεν θα ξανακάνουν όμως το κόλπο με τις τράπεζες στο κίνημα «φεμινισμός για το 99%»6, που επανασυνδέει αποφασιστικά τη δράση του με μια αντικαπιταλιστική προοπτική –και μάλιστα χωρίς να εγκαταλείπει το παραμικρό από τον ειδικό προσανατολισμό του. Έτσι ακριβώς γίνεται η σύνθεση των όρων της σχετικής αυτονομίας. Εξάλλου, ο ίδιος ο καπιταλισμός είναι εκείνος που την επιβάλλει καθώς, προωθώντας τη συνέργεια των κυριαρχιών, προκαλεί κατά τον ίδιο τρόπο τη συνέργεια των αγώνων. Και, εν πάση περιπτώσει, την εκ των πραγμάτων συνάρθρωσή τους –χαρακτηριστικό και πάλι το παράδειγμα του αγώνα που έδωσαν οι μαύρες καμαριέρες της αλυσίδας Ibis.

Ο καπιταλισμός χρησιμοποιεί τις υπόλοιπες σχέσεις κυριαρχίας για να καταστήσει κοινότοπη τη δική του. Συνεπώς, είναι επίσης και μέσω της εντατικοποίησης της μισθολογικής καταπίεσής της που μια γυναίκα βιώνει εντονότερα τη σεξιστική καταπίεση, που ένα άτομο με «άλλη» φυλετική καταγωγή ή χρώμα δέρματος βιώνει εντονότερα τη ρατσιστική καταπίεση. Επειδή η καπιταλιστική σχέση βρίσκεται σε υπέρτερη θέση στη δομική ιεραρχία, σε μια θέση από την οποία κινητοποιεί και πάλι προς όφελός της τις υπόλοιπες μορφές κυριαρχίας, εκ των πραγμάτων οργανώνει και εφαρμόζει τη σύγκλιση των κυριαρχιών. Θα έπρεπε να ακολουθεί η σύγκλιση των αγώνων που ονειρευόμαστε. Πρώτα όμως επιβάλλεται να βγει ο καπιταλισμός από το απυρόβλητο στο οποίο έχει παραμείνει για τόσο πολύ καιρό. Κι ύστερα, αλλά αναμφίβολα στο πλαίσιο του ίδιου κινήματος, να περάσουν οι διάφοροι αγώνες –οι οποίοι λογικά (και θεμιτότατα) ήταν αρχικά επικεντρωμένοι μονάχα στον εαυτό τους– στο στάδιο των σχετικών αυτονομιών, να απεμπλακούν δηλαδή από την κατάσταση του απόλυτου διαχωρισμού στην οποία τόσες πολλοί ιδιοτελείς συνήγοροι (Χίλαρι Κλίντον, «Libération»…) προσπαθούν να τους διατηρήσουν.

4. Καθώς οι αγώνες θα αφήνουν πίσω τους την κατάσταση απομόνωσης, θα πρέπει με τον ίδιο τρόπο να αφήσουν πίσω τους μια κάποια κατάσταση αδιαφορίας –απέναντι στους υπόλοιπους αγώνες. Αδιαφορίας, έως και τάσης να θεωρούνται ορισμένοι άλλοι αγώνες παράπλευρες απώλειες, εξαιτίας της περιχαράκωσης στην αποκλειστικότητα του κάθε σκοπού και της συνεπακόλουθης αγνόησης οποιουδήποτε άλλου σκοπού πέρα από αυτόν. Να ενδιαφέρεται ο καθένας πρώτα απ’ όλα για τη δική του «υπόθεση» είναι αρκετά φυσιολογικό –να φτάνει όμως μέχρι το σημείο να βλάπτει τις «υποθέσεις» των άλλων, όχι. Ένας διανοούμενος όπως ο Πολ Μπ. Πρεσιάντο[7] υπερασπίζεται τους αγώνες της ΛΟΑΤΚΙ κοινότητας σε ένα εξαιρετικά αρτίστικο βιντεοκλίπ που γύρισε ο Γκας Βαν Σαντ για λογαριασμό του γίγαντα των ειδών πολυτελείας Gucci, κατ’ επάγγελμα αισχροκερδή και, επιπλέον, κατά πεποίθηση φοροφυγάδα: οι αγώνες των εργαζόμενων δεν θα του πουν ευχαριστώ. Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι, σε μια τόσο καθαρή περίπτωση, όλα δείχνουν να συνδυάζονται για το χειρότερο δυνατό αποτέλεσμα, για τη χειρότερη δυνατή καρικατούρα της «περίπτωσης Κλίντον», δηλαδή για να εδραιωθεί στις λαϊκές τάξεις η πεποίθηση ότι ορισμένοι αγώνες (στη συγκεκριμένη περίπτωση ο αγώνας των ΛΟΑΤΚΙ) αφορούν μονάχα έναν «άλλο κόσμο», έναν κόσμο διαφορετικό από τον δικό τους, όπου ενδιαφέρον προκαλούν μόνο προβλήματα εντελώς διαφορετικά από τα δικά τους.

Με την ίδια λογική, ένας φιλόσοφος όπως ο Εμανουέλε Κότσια[8] θεωρεί ότι μπορεί να αφιερωθεί στο πάθος του για τη γη και τα δέντρα συνεργαζόμενος με μια έκθεση του Ιδρύματος Cartier: «Εμείς τα δέντρα»[9]. Ο κατάλογος της έκθεσης είναι αναμφισβήτητα πανέμορφος, η αρχιτεκτονική του κτιρίου αξιέπαινη (είναι ήδη συμφιλιωμένη με τη φύση, όπως μας εξηγεί ο «επιστημονικός σύμβουλος» Κότσια) και, τελικά, ολόκληρος ο θεσμός είναι αξιέπαινος[10]: εξάλλου, οι «νομαδικές βραδιές» που οργανώνει (και στις οποίες παρεμβαίνει ο φιλόσοφος) είναι το άκρο άωτο του σικ. Δεν μπορούμε να αρνηθούμε ότι η κοσμηματοποιία πολυτελείας διαθέτει ορισμένες αρετές, αν μας επιτρέπει να εισέλθουμε στην πολιτική κοινότητα των καστανιών.

Είναι εμφανές ότι η υπόθεση των δέντρων απομακρύνει από εκείνη, αν όχι του συνόλου των ανθρώπων, τουλάχιστον των μισθωτών ανθρώπων. Κι όμως, ουσιαστικά δεν υπάρχει τίποτε που θα μπορούσε κατά βάση να αντιτάξει τη μία υπόθεση στην άλλη, το αντίθετο μάλιστα. Κι όμως, υπάρχουν τρόποι διεξαγωγής του πρώτου αγώνα που ενδιαφέρονται τόσο λίγο για τον δεύτερο, ώστε κατορθώνουν να τους μετατρέψουν σε ανταγωνιστικούς μεταξύ τους. Η Ελίζ, ανώνυμη συγγραφέας ενός άρθρου της επιθεώρησης «Trou Noir» (Μαύρη Τρύπα) θέτει το κρίσιμο ερώτημα: στους αγώνες μας, «με ποιον κόσμο συνδεόμαστε;». Για τον Πρεσιάντο, που ωστόσο αναζητά νέες συμμαχίες όπου θα περιέχονταν οι κάθε είδους αγώνες, ενάντια στις «ετεροπατριαρχικές, καπιταλιστικές, αποικιακές και εξορυκτικές πολιτικές», είναι όπως και να το κάνουμε κουτό να καταλήγει στην αγκαλιά ενός υπερκαπιταλιστικού θεσμού[11]. Υπάρχει βέβαια και η περίπτωση να υπερεκτιμά σημαντικά τις δυνάμεις του εάν θεωρεί ότι η «στρατηγική» χειρονομία του συνιστά ανατροπή, δράση «εκ των έσω», αντικαπιταλιστικό λόγο υψηλής αισθητικής εκφερόμενο μέσα από τον καπιταλισμό –αγνοώντας όμως μια εμπειρία που τόσες πολλές φορές έχει επαναληφθεί: της φαγοκυτταρικής δύναμης του καπιταλισμού, της ικανότητάς του να χωνεύει τα πάντα, να ακυρώνει τα πάντα, να επανασηματοδοτεί τα πάντα υπέρ του, συμπεριλαμβανομένων (κυρίως) των «ανατροπών». Για να δικαιολογηθεί, ο Πρεσιάντο υπογραμμίζει ότι «ποτέ άλλοτε δεν διέθετε τόση πολλή ελευθερία όση δουλεύοντας με τον Gucci»[12] –κι εδώ ίσως να βρίσκεται το πρόβλημα. Σε κάθε περίπτωση, το ζήτημα δεν είναι τόσο η «καθαρότητα» όσο η στρατηγική αποτελεσματικότητα (το ίδιο εξάλλου τίθεται κάθε φορά που κάποιος εξετάζει το ενδεχόμενο να εμφανιστεί στα κυρίαρχα μέσα ενημέρωσης). Επίσης, το ζήτημα σε έναν βαθμό είναι και εκείνο των πειρασμών του πολιτιστικού γκλάμουρ –και των καπιταλιστικών θεσμών που έχουν συνειδητοποιήσει πόσο ωφελούνται όταν τους καλλιεργούν γενναιόδωρα.

Μικρά θαύματα

Λοιπόν ναι, το να αναρωτηθούμε με ποιον θα συνδεθούμε για να διεξάγουμε έναν αγώνα δεν αποτελεί πολυτέλεια, κυρίως όταν ορισμένες από αυτές τις συνεργασίες βλάπτουν σημαντικά τους αγώνες που διεξάγονται δίπλα μας. Το γεγονός ότι, από την πλευρά του, ο φιλόσοφος των δέντρων ενδιαφέρεται μονάχα για τα τροπικά δάση και ελάχιστα (ή καθόλου) για τους εργαζόμενους δεν αποτελεί πρόβλημα αφ’ εαυτού –όπως και οι αγώνες, όλα τα διανοητικά πάθη είναι εξίσου αξιοσέβαστα. Μετατρέπεται όμως σε πρόβλημα όταν το πάθος του για τα δέντρα, πόσο μάλλον όταν αυτό εμφανίζεται ως «κριτική σκέψη», ακολουθεί δρόμους που νομιμοποιούν ακόμα περισσότερο εκείνους τους ειδικευμένους στο «ηθικό ξέπλυμα» καπιταλιστικούς θεσμούς –μαικήνες, φιλάνθρωπους, φιλότεχνους, δηλαδή «συμβολικούς απατεώνες» που εργάζονται για τη διάδοση της ιδέας ότι ο καπιταλισμός δεν είναι τελικά τόσο κακός όσο λένε, ότι ενδιαφέρεται και για άλλα πράγματα, πιο ευγενή, από το απλό γέμισμα του ταμείου και ότι εν τέλει θα ήταν πολύ κακή ιδέα να τον ανατρέψουμε.

Από όλα αυτά συνάγεται λογικά, όσο κι αν δεν ομολογείται ρητά, ότι –όπως και να το κάνουμε– η μισθωτή εργασία θα παραμείνει μισθωτή εργασία. Ότι, όλον αυτόν τον καιρό, ακριβώς στον χώρο της μισθωτής εργασίας, γίνεται πραγματική σφαγή (συμπεριλαμβανομένων και των ομίλων πολυτελείας, οι οποίοι δεν είναι οι τελευταίοι στον κατάλογο των επιχειρήσεων που κατακρεουργούν τους εργαζόμενους) είναι προφανώς λυπηρό –σκεφτείτε ωστόσο και τα δέντρα! «Τα μουσεία και τα ιδρύματα σύγχρονης τέχνης έχουν μετατραπεί σε διόπτρες μέσα από τις οποίες είναι δυνατόν να μαντέψουμε το μέλλον μας», θεωρεί ότι διαβλέπει ο Κότσια[13]. Τουλάχιστον, τα πράγματα γίνονται ξεκάθαρα: με τη διαμεσολάβηση των ιδρυμάτων σύγχρονης τέχνης καλούμαστε να αντικρύσουμε το «μέλλον μας» μέσα από τις «διόπτρες» του Cartier, του Gucci και του Μπερνάρ Αρνό[14]. Και μαζί με τους «οπτικούς» αυτού του είδους θεωρεί ο Κότσια ότι θα μπορέσει να σώσει «τα δέντρα» που τόσο πολύ αγαπάει. Υπάρχουν βαθμίδες πολιτικού παραλογισμού των διανοουμένων που μας αφήνουν άναυδους.

Εάν λοιπόν, για να καταφύγουμε κι εμείς σε μεγαλοστομίες, έπρεπε να διατυπώσουμε μια πολιτική ηθική των αγώνων, ή της συνύπαρξης των αγώνων, θα είχε ως πρώτη αρχή να μην κάνουμε τίποτε στο πλαίσιο του αγώνα μας που θα μπορούσε να βλάψει τους άλλους αγώνες. Αρχίζοντας απλά από την αποφυγή της υποτίμησής τους –παρουσιάζοντάς τους ως περιττούς περισπασμούς. Και επίσης την αποφυγή τόπων, υποστηρικτών ή «συμμάχων» (έστω και περιστασιακών, ακόμα και εργαλειακών) που αντικειμενικά βλάπτουν τους άλλους αγώνες. Για παράδειγμα: δεν θα επιδιώξουμε την έξοδο από το ευρώ μαζί με τους ρατσιστές του λεπενικού Εθνικού Συναγερμού (τρόπος του λέγειν βέβαια, γιατί έχουν πάψει πλέον εδώ και αρκετό καιρό να την επιδιώκουν…) ή με τους «“κυριαρχιστές”[15] των δύο άκρων»[16]: δεν επιχειρείς να σώσεις τον λαό της εργατικής τάξης μέσω της «εθνικής επανάστασης». Άλλο παράδειγμα: δεν κατηγορούμε τα μέλη των μαρξιστικών οργανώσεων ότι είναι ρατσιστές, μόνο και μόνο εξαιτίας της προτίμησής τους στην πάλη των τάξεων. Και ούτω καθεξής…

Με αυτόν τον τρόπο αφήνουμε κάποιες ευκαιρίες για να συμβούν μικρά θαύματα, όπως λόγου χάρη το κίνημα Lesbians and Gays Support the Miners («Οι λεσβίες και οι ομοφυλόφιλοι υποστηρίζουν τους ανθρακωρύχους») κατά τη διάρκεια των απεργιών του 1984 στο Ηνωμένο Βασίλειο[17] –ή, πιο πρόσφατα, οι δράσεις της συλλογικότητας Du pain et des roses (Ψωμί και Τριαντάφυλλα – η οποία δημιουργήθηκε για την υποστήριξη των εργαζόμενων στο διυλιστήριο του Γκρανπυί της Total) στο πλαίσιο των διαδηλώσεων «Εξωσωματική γονιμοποίηση για όλες»[18]. Για να μην ξεχνάμε και ένα ακόμα εντυπωσιακότερο, διαφορετικού είδους: την προσέγγιση, το 1968, των Μαύρων Πανθήρων με τους Young Patriots[19], μια ομάδα φτωχών λευκών εργαζόμενων του Σικάγο, οι οποίοι ανταποκρίνονταν σχεδόν σε όλα τα κριτήρια των white trash («λευκών σκουπιδιών»): μουσική κάντρι, οπλοφορία, σημαίες του Νότου… Ο επικεφαλής των Μαύρων Πανθήρων του Ιλινόις αποφάσισε να δώσει μικρότερη σημασία στις διακοσμημένες με σταυρωτά πιστόλια αγκράφες τους και μεγαλύτερη στο συγκεκριμένο πρόγραμμα των δράσεών τους. Είδε ότι στην πραγματικότητα συνέτρεχαν όλες οι προϋποθέσεις για μια συμμαχία των αντιρατσιστικών και των αντικαπιταλιστικών αγώνων. Έτσι προέκυψε μια απίστευτη αλλά απολύτως υπαρκτή Rainbow Coalition («συμμαχία του ουράνιου τόξου»). Η βασική ιδέα είναι στο τέλος αυτές οι «θαυματουργές» συγκλίσεις να μετατραπούν λίγο περισσότερο σε κανονική τάξη των πραγμάτων.

--------------------------------

1. Αναφορά σε μια θέση η οποία παρουσιάστηκε στο Figures du communisme, Κεφάλαιο 15, «Antiracisme et anticapitalisme. Éléments pour un bloc contre-hégémonique».

2. (Σ.τ.Μ) Η αλυσίδα ξενοδοχείων Ibis (ιδιοκτησία της πολυεθνικής Accor) καταφεύγει συστηματικά στην απασχόληση γυναικείου προσωπικού που τής προμηθεύουν υπεργολάβοι. Προτιμώνται συστηματικά Μαύρες μετανάστριες με μερική απασχόληση ώστε να ανέχονται τις συστηματικές παραβιάσεις της εργατικής νομοθεσίας (μεταξύ άλλων την πληρωμή ανά καθαρισμένο δωμάτιο και όχι βάσει των ωρών εργασίας). Η απεργία τους υποστηρίχθηκε από το συνδικάτο CGT και διάρκεσε οκτώ μήνες. Τέλειωσε στις 25 Μαΐου 2021 με νίκη των καθαριστριών.

3. Ό.π.

4. Αναφέρεται από τον Paul Heideman, «Class rules everything around me», Jacobin, Νέα Υόρκη, 3 Μαΐου 2019.

5. (Σ.τ.Μ) Ο Nouvel Observateur και η Libération, καθώς και οι κύκλοι του Σοσιαλιστικού Κόμματος και των Πράσινων που εκφράζουν αυτά τα έντυπα, αποκαλούνται συχνά ειρωνικά «Αριστερά του χαβιαριού» επειδή επιδεικνύουν τεράστια ευαισθησία σε ζητήματα περιβάλλοντος, ανθρώπινων δικαιωμάτων, ρατσισμού, φεμινισμού και ομοφοβίας, μην δίνοντας σημασία στις αυξανόμενες κοινωνικές ανισότητες.

6. Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya και Nancy Fraser, «Féminisme pour les 99%. Un manifeste», La Découverte, συλλογή «Cahiers libres», Παρίσι, 2019.

7. Ο Paul B. Preciado (γεννηθείς Beatriz) είναι ένας Ισπανός φιλόσοφος ο οποίος επικεντρώνεται κυρίως σε ζητήματα φύλου και σεξουαλικότητας.

8. (Σ.τ.Μ) Ο ιταλικής καταγωγής Emanuele Coccia είναι αναπληρωτής καθηγητής Φιλοσοφίας στη φημισμένη Ανώτατη Σχολή Σπουδών στις Κοινωνικές Επιστήμες (EHESS). To βιβλίο του La vie des plantes. Une métaphysique du mélange (Η ζωή των φυτών. Μια μεταφυσική της ανάμειξης) (2016) τιμήθηκε με το Βραβείο των Φιλοσοφικών Συναντήσεων του Μονακό και μεταφράστηκε σε 10 γλώσσες.

9. «Nous les arbres», Fondation Cartier, Παρίσι, 12 Ιουλίου 2019 – 5 Ιανουαρίου 2020.

10. Emanuele Coccia, «Les arbres disent “nous”», AOC, 1η Οκτωβρίου 2019, https://aoc.media

11. Élise, «À quel monde nous lions-nous?», Trou noir, 28 Δεκεμβρίου 2020, http://trounoir.org

[12]. Ό.π.

[13]. Emanuele Coccia, «Les arbres disent “nous”», ό.π.

[14]. (Σ.τ.Μ) Ο Γάλλος επιχειρηματίας Bernard Arnault είναι ο δεύτερος πλουσιότερος άνθρωπος στον κόσμο το 2021 σύμφωνα με το Forbes. Δραστηριοποιείται κυρίως στα είδη πολυτελείας (LVMH) και είναι ιδιοκτήτης της «Les Echos», της σημαντικότερης γαλλικής οικονομικής εφημερίδας. Μέγας συλλέκτης, μαικήνας και εμπνευστής του εντυπωσιακού Ιδρύματος Luis-Vuitton για την Σύγχρονη Τέχνη, αλλά και διαβόητος για την προσφυγή του σε φορολογικούς παραδείσους και στη «φορολογική βελτιστοποίηση».

[15]. (Σ.τ.Μ) Souverainistes: υπέρμαχοι της επιστροφής σε ένα ισχυρό και εθνικά κυρίαρχο ισχυρό συγκεντρωτικό έθνος-κράτος το οποίο θα προστατέψει την «οικογένεια του έθνους». Αντιτίθεται στην εκχώρηση σημαντικών τομέων της εθνικής κυριαρχίας στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Στη Γαλλία, στο δεξιό τμήμα του πολιτικού φάσματος, εκτός από τους Φιλίπ ντε Βιλιέ και Νικολά Ντυπόν Αινιάν, η Μαρίν Λεπέν προσπαθεί να αποτινάξει τη ρετσινιά του ακροδεξιού παρουσιάζοντας ως κυριαρχιστικό το μετονομασθέν κόμμα της (από Εθνικό Μέτωπο σε Εθνικό Συναγερμό). Στην Αριστερά, κυριαρχιστής θεωρείται ο Ζαν Λυκ Μελανσόν.

[16]. Βλ. Frédéric Lordon, «Clarté», La Pompe à phynance, 26 Αυγούστου 2015, https://blog.mondediplo.net

[17]. Kate Kellaway, «When miners and gay activists united: The real story of the film Pride», The Guardian, Λονδίνο, 31 Αυγούστου 2014.

[18]. (Σ.τΜ.) Μετά από σημαντικές κινητοποιήσεις του φεμινιστικού κινήματος, η γαλλική Βουλή ψήφισε στις 27 Σεπτεμβρίου 2019 την επέκταση της –καλυπτόμενης από την κοινωνική ασφάλιση– εξωσωματικής γονιμοποίησης σε ζευγάρια αποτελούμενα από δύο γυναίκες ή σε γυναίκες μόνες.

[19]. Michael McCanne, «The Panthers and the Patriots», Jacobin, 19 Μαΐου 2017.

Πηγή Le Monde diplomatique

Deleuze als Naturphilosoph (Ένα φιλοσοφικό υστερόγραφο)

Η διερεύνηση της σχέσης τού Deleuze με τη φαινομενολογία ή το εν ευρεία εννοία καντιανό πρόγραμμα περιπλέκεται από τις διαφορετικές προοπτικές που παρουσιάζει η αποτίμηση ή η επανεγγραφή τής κύριας στοχοθεσίας, όπως και του ιδιώματος του φιλοσοφικού εγχειρήματός του. Φερειπείν, στοχεύει αυτό στην ανάδειξη της προαναστοχαστικής, προδιασκεπτικής, προκατηγοριακής, κτλ. συγκρότησης του νοήματος στο υπόστρωμα της βιωματικής ροής τού υποκειμένου ή του «κόσμου τής ζωής» ως πρωτογενούς εδάφους υπαρκτικής εμπλοκής; Ή μήπως στην παραγωγή των ίδιων των μορφών τής «φαινομενολογικής δωρεάς», της αναπαράστασης και της επιστημονικής περιγραφής συλλήβδην, εν τη απουσία μιας «εξημερωτικής» Urdoxa; Στην πρώτη περίπτωση, οι φιλοσοφικές επεξεργασίες τού Deleuze παρουσιάζονται ως προέκταση του καντιανού προγράμματος και ως μια ριζικότερη μορφή φαινομενολογικής διερώτησης, αφήνοντας άθικτο ένα είδος σχετικά σταθερού «πρωτογενούς εδάφους», του οποίου κρυσταλλώσεις θ’ αποτελούσαν ο κοινός νους και η τρέχουσα επιστημονική συναίνεση. Σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο, η αναπαράσταση επικαλύπτει οικείες δομές χρονικότητας και συγκαλύπτει βιωματικής υφής αλληλεπιδράσεις με τον κόσμο, κατά τ’ άλλα τέτοιον όπως λιγότερο ή περισσότερο τον περιγράφουν οι βέλτιστες θεωρίες των φυσικών επιστημών. Εν προκειμένω υποβόσκει μια ένταση που συνήθως διευθετείται με τον σιωπηρό επιμερισμό των εργασιών, τον οποίο άρτια έχει ανιχνεύσει ο Latour: Οι μεν φαινομενολόγοι (και οι φιλόσοφοι και εκπρόσωποι των ανθρωπιστικών και κοινωνικών σπουδών ευρύτερα) κάνουν τη δουλειά τους και οι επιστήμονες τη δική τους· ενίοτε οι πρώτοι καταριούνται τους δεύτερους για την αλαζονεία και την εργαλειακή προσέγγισή τους ή ακόμη αλληλοσυγχαίρονται επειδή διασώζουν το νόημα από τις απειλές τού θετικισμού και του επιστημονισμού. Οι δε ερευνητές και φυσικοί επιστήμονες κατά βάση τούς αγνοούν (όταν δεν τους περιφρονούν επιδεικτικά), μολονότι ενίοτε προστρέχουν σ’ αυτούς ως χρήζον συμπλήρωμα της επιστημονικής κοσμοεικόνας. 

Στη δεύτερη περίπτωση, το εγχείρημα του Deleuze σκιαγραφείται ως προέκταση και υπέρβαση συνάμα του κριτικισμού, ως ανταγωνιστικό προς όλες τις παραλλαγές τής φαινομενολογίας (η διαφαινόμενη σύγκλιση με τις ριζοσπαστικότερες εκδοχές τής οποίας οφείλεται στο ότι απαντούν με διαφορετικό τρόπο σε επικαλυπτόμενα προβλήματα), στον βαθμό ακριβώς που προϋποθέτουν ήδη πάρα πολλά και εγκαθίστανται σ’ ένα υστερογενές επίπεδο. Υπό την πρωτοκαθεδρία τής πρώτης ανάγνωσης, η δεύτερη προοπτική θα έμοιαζε με παρακινδυνευμένη ερωτοτροπία με –και αχρείαστη παραχώρηση προς– τον προ-κριτικό δογματισμό. Υπό την πρωτοκαθεδρία τής δεύτερης ανάγνωσης όμως είναι η πρώτη περίπτωση που εμφανίζεται ως εγκλωβισμός και περιορισμός στις εκάστοτε εκλαμβανόμενες ως θεμιτές προδιαγραφές τού σκέπτεσθαι. Είναι δηλ. η «μεταφυσικά αποπληθωριστική» προσέγγιση που καταλήγει να είναι ανεπαρκώς κριτική, εφόσον και ενόσω είναι αντιμεταφυσική. Επιπλέον, εάν δεν ιδωθεί στη μονομέρειά της, η «κριτική» και φαινομενολογική οπτική όχι μόνο δεν απορρίπτεται, αλλά διασώζεται και μάλιστα προάγεται, εντειθέμενη στο ευρύτερο εγχείρημα ως μια τοπική έκφανσή του, δηλ. μια πολύτιμη αν και όχι απολύτως πρωταρχική συνιστώσα. Ο πυρήνας τού ευρύτερου εγχειρήματος μάλλον συνίσταται σε μια «μη-ανθρωπολογική οντογένεση του νοήματος» (και όχι απλώς του προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα τής υποκειμενικής του συγκρότησης), ήτοι σε μια θεωρησιακή ανασυγκρότηση της πραγματικότητας σ’ όλη την ποικιλία των διαστάσεων και των δυναμισμών της. Αρνούμενη την περιχαράκωσή της στο καθεστώς μιας μεταμεθοδολογίας τής σκέψης ή μιας γενικής μετα-ανθρωπολογίας (λχ. μιας μεταψυχολογίας ή διαπολιτισμικής θεωρίας – ερευνητικά προγράμματα πολύ γόνιμα καθεαυτά), η φιλοσοφία κατά τον Deleuze εμπλέκει καταστατικά μια ανανεωμένη οντολογία ή μεταφυσική, νοούμενη ως χαρτογράφηση –και επιμέρους έκφραση– των δημιουργικών γίγνεσθαι του Παντός. 

Μετα-υστερόγραφο: Η μείζων κριτική που θα μπορούσε να ασκηθεί στον Deleuze -μεταξύ άλλων από μία κλασική καντιανή και φαινομενολογική οπτική- ενδεχομένως θα αφορούσε την «αθέμιτη μεταφορά τού υποκειμενικού στο αντικειμενικό» (δεν τη συμμεριζόμαστε, αρκούμαστε στην επισήμανση ότι κάπως έτσι θα έμοιαζαν τα πράγματα σε κάποιον που θα εκκινούσε από μια διαφορετική κοσμοεικόνα και αυτοεικόνα τής σκέψης). Είναι το κλασικό μοτίβο που επανέρχεται με διαφορετικούς τρόπους στην κριτική των θεωρησιακών/μεταφυσικών βλέψεων των Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, κτλ.: Ότι δηλ. υποστασιοποιούν τρόπον τινά το Απόλυτο (σ' αυτό αναφερόταν η προγενέστερη νύξη περί διαφαινόμενης «υποχώρησης/παραχώρησης στον προκριτικό δογματισμό»). Εν προκειμένω η μομφή θα ήταν ότι ο Deleuze οντοποιεί τον Χρόνο, τη Ζωή, κτλ. Όμως από τη σκοπιά τού ίδιου του Deleuze δεν πρόκειται για οντοποίηση/υποστασιοποίηση, αλλά αντίστροφα για μη ανθρωπολογική οντογένεση/υποκειμενοποίηση (λχ. επιμένει πολύ στην πορεία που ακολούθησε ο Bergson από την αρχική ανακάλυψη της διάρκειας στην ενδόμυχη ψυχική εμπειρία μέχρι την κατοπινή διάχυσή της στο σύνολο του σύμπαντος, υπενθυμίζοντας ότι «ο χρόνος είναι η υποκειμενικότητα εντός της οποίας υπάρχουμε» και όχι το αντίστροφο). Ότι το απόλυτο δεν είναι της τάξεως του «πράγματος» (κρίσιμη θέση κάθε υπερβατολογικής φιλοσοφίας) δεν σημαίνει ότι δεν «υφίσταται» ή μάλλον ότι δεν γίνεται, ούτε ότι εξαχνώνεται ως απλώς μεθοδολογική αρχή τής λογικής κίνησης της σκέψης (αυτό προτείνεται στις μοντέρνες αναγνώσεις τού Hegel, ενώ θα λέγαμε ότι η αυτοαναφορική λειτουργία τής γλώσσας είναι μια επιμέρους περίπτωση της αυτοαναφορικότητας που διέπει τη φύση-σκέψη). Γι' αυτό στα μάτια μας φαντάζει κρίσιμη η ένταξη του Deleuze σ' ένα ρεύμα «μετα-υπερβατολογικής φυσιοκρατίας» (και όχι «νατουραλισμού» -επιστημονικού ή «φιλελεύθερου»- με τη συνήθη αγγλοσαξονική έννοια, που τείνει να είναι στενότερα θετικιστική ή εμπειριστική). Μετα-υπερβατολογικής με τη διπλή έννοια ότι έρχεται μετά την καντιανή κριτική -την οποία προϋποθέτει, προεκτείνει και εν μέρει αντιμάχεται- και με την έννοια της άρσης ή εμβύθισης σ' ένα δευτεροβάθμιο ή 0-βάθμιο τρόπον τινά επίπεδο (σ' ένα «ανώτερο» ή «κατώτερο» επίπεδο, αναλόγως του πώς το προσεγγίζουμε, πάντως οντο-λογικά πρότερο) σε σχέση μ' εκείνο της γνωσιοθεωρητικής διερώτησης για τις συνθήκες δυνατότητας της αναπαραστατικής εμπειρίας. Ο Deleuze είναι φυσιοκράτης επειδή δεν είναι νατουραλιστής με τη συνήθη έννοια, και είναι μεταφυσικός επειδή ακριβώς είναι μετακαντιανός. Τα διάφορα νήματα που συγκλίνουν στην κριτική τού «μύθου του δεδομένου» δεν συνεπάγονται την εξαφάνιση της φύσης - μάλλον είναι τα ίδια ενδείξεις μιας («μετα-υπερβατολογικής») σύλληψης της φύσης ως ανυπόθετης παραγωγικότητας.

Σημείωμα για την κριτική του πρώιμου Badiou στους Deleuze και Guattari*

Σύμφωνα με την εκτίμηση του Badiou στη Θεωρία του υποκειμένου (1982), η υπεράσπιση της υλιστικής παράδοσης στη φιλοσοφία διέρχεται από δύο σημεία: α) την οντολογική παραδοχή τής ύλης ως συνώνυμης του είναι και β) την προτεραιότητά της επί της συνείδησης, εντός της οποίας αυτή η σχέση αρθρώνεται και θεματοποιείται εκ των υστέρων (με αντεστραμμένους μάλιστα όρους, εφόσον η σκέψη διενεργεί τις διακρίσεις της εντός και επί της σκέψης, και ως εκ τούτου η ύλη θα εμφανιστεί αναδρομικά ως το σκοτεινό θεμέλιό της). Συνεπώς όλα είναι ύλη, όμως η ύλη απαιτείται να ανακλαστεί σε κάποιο είδος κατόπτρου (εν προκειμένω στην οντολογικά παράγωγη διάσταση της σκέψης), ειδάλλως εγκυμονεί ο εγκλωβισμός σε κάποια εκδοχή υλοζωισμού. Το είναι και το νοείν δεν εκλαμβάνονται ως ομοεκτατά, αλλά το δεύτερο οριοθετείται ως υποσύνολο ή επιμέρους έκφανση του πρώτου (στη μαοϊκή κωδικοποίηση της αρχής «το ένα χωρίζεται/διχάζεται στα δύο», αυτό σημαίνει επίσης ότι, πέραν της όποιας γενετικής σχέσης, κάθε ταυτότητα διαπερνάται καταστατικά από ανταγωνιστικές ή αποκλίνουσες τάσεις και είναι ήδη διχασμένη). Εντός του μαρξισμού αυτή η κίνηση της γνώσης ως διαδικασίας έχει εκφραστεί με δύο μεταφορές, αφενός τη φημισμένη θεωρία τής «αντανάκλασης» και αφετέρου την ασυμπτωτική προσέγγιση του πραγματικού αντικειμένου από τις γνωστικές προσπάθειες της νόησης. Καθεμιά εξ αυτών είναι κατ' αρχήν δυνατό να τανυστεί προς αντίρροπες μεταξύ τους κατευθύνσεις ανάλογα με το αν δίνει έμφαση στην ολοσχερή αντανάκλαση ή στην περίσσεια και τη μη αναγωγιμότητα του υπολοίπου, με αποτέλεσμα να οφείλει η υλιστική διαλεκτική να οριοθετηθεί αμφίπλευρα από τις «δεξιές» και «αριστερίστικες» παρεκκλίσεις, τις οποίες παραδειγματικά ενσαρκώνουν τα έργα τού Lévi-Strauss και των Deleuze-Guattari αντίστοιχα. Στην περίπτωση του πρώτου, έχουμε την απορρόφηση κάθε μετασχηματιστικής δυναμικής στις ποικίλες παραλλαγές μιας προεγκατεστημένης δομής (δηλ. στους ατέρμονους ανασυνδυασμούς αμετάβλητων στοιχείων), ενώ σ' εκείνη των δεύτερων κάθε εδραιωμένη δομή υπονομεύεται από το πλεόνασμα των -οντο-λογικά προγενέστερων και μετά βίας συγκρατούμενων- δυναμικών τάσεων που την υπερβαίνουν. Πρόκειται αντίστοιχα για τη μηχανιστική και τη δυναμοκρατική «αίρεση» σε σχέση με την υλιστική και διαλεκτική ορθοδοξία, την οποία πρεσβεύει ο ίδιος ο Badiou.

Ο φιλόσοφος θεωρεί ότι στις «αναρχο-επιθυμητικές» επεξεργασίες τού Αντι-Οιδίποδα διακρίνεται μια σύγχρονη μορφή μικροαστικού ριζοσπαστισμού, περίπου όπως λειτουργούσε ο εγωτισμός τού Max Stirner στην εποχή των Marx και Engels, οπότε και είχε εκληφθεί ως περισσότερο επικίνδυνος από τους τελευταίους λόγω της «εσωτερικής» (και άρα ανταγωνιστικής) παρουσίας του στις τάξεις τού ευρύτερου χειραφετικού «κινήματος» και της διείσδυσης στο ακροατήριό του.[1] Για τον μαοϊκό Badiou, ο εξεγερσιακός «κινηματισμός» τού ’68 ενδέχεται να υπαχθεί εντέλει στη διάσταση της ατελέσφορης εκφόρτισης (του «ψυχοδράματος»), εάν δεν συντονιστεί με τους ταξικούς αγώνες και την οργανωμένη πάλη. Πρόκειται μάλλον για τη διεκδίκηση δικαιωμάτων δίχως υποχρεώσεις ή την πρόταξη οραματικών στόχων δίχως την καταβολή τού απαιτούμενου τιμήματος (μία ανέξοδη εκδραμάτιση χάριν ενός «αντικαπιταλισμού δίχως αντικαπιταλισμό», την οποία αναμενόμενα ακολούθησε η επιστροφή στην καταθλιπτική «κανονικότητα» της ιδιώτευσης και της απορρόφησης από την κοινοβουλευτική πολιτική). Οι Deleuze και Guattari μοιάζει να προκρίνουν την ιδέα ότι δεν είναι η μία ή η άλλη συγκεκριμένη τάξη και οργάνωση αυταρχική, αλλά κάθε ιδέα ή μορφή οργάνωσης (η ίδια η Οργάνωση βάσει σταθερών αρχών και οριοθετημένων κανόνων), εφόσον φέρει μέσα της την επιθυμία αντικατάστασης και συνάμα αναπαραγωγής των δομών τις οποίες αρνείται (σημειωτέον ότι οι συγγραφείς θα αποστασιοποιηθούν από μια τέτοια ανάγνωση του έργου τους στον δεύτερο τόμο τού Καπιταλισμός και σχιζοφρένεια). Η διαφαινόμενη στο έργο τους ανατίμηση του ορμέμφυτου συνδέει τον μονισμό των επιθυμητικών ροών με την πολλαπλότητα των συνδέσεων και των επενδύσεων, παραμένει όμως ιδεαλιστική επειδή παρακάμπτει την απερίσταλτη δυαδικότητα της ασυμφιλίωτης αντίθεσης, ενώ, στο επίπεδο της μεταφυσικής πραγμάτευσης, συγκαλύπτει την γνησίως υλιστική ασυμμετρία τού είναι και της συνείδησης υπό την εμμενή παραδοχή ότι «όλα είναι ύλη» (ή «ζωή» ή «συνείδηση» ή «επιθυμία», κ.ο.κ., αφού, εν τη απουσία ενός αντιθετικού και συμπληρωματικού πόλου, οι όροι καθίστανται εναλλάξιμοι).[2]  

Αξίζει πάντως να επισημανθεί ότι, μέσα στη γενικότερη συνέχεια της ασκούμενης μεταξύ των ετών 1975-1977 κριτικής, ο Badiou φαίνεται αρχικά να προσάπτει στο επιχείρημα του Αντι-Οιδίποδα ότι είναι ανεπαρκώς ριζοσπαστικό, ενώ αργότερα ότι είναι υπέρ το δέον ριζοσπαστικό - σε κάθε περίπτωση όμως παραμένει ανεπαρκώς διαλεκτικό. Άλλοτε δηλ. η θέση τους μοιάζει να συνηγορεί υπέρ μιας συμπεριληπτικής και ανεκτικής προσέγγισης που θα χαρακτήριζε την «όμορφη ψυχή», η οποία στην πραγματικότητα δεν επιθυμεί να «λερώσει τα χέρια της» (μία από τις αυστηρότερες κριτικές που μπορούν να ασκηθούν από εγελιανή σκοπιά), και άλλοτε εμφανίζεται εν είδει εκρηκτικής ανάβρυσης, ως ένας θορυβώδης «ριζοσπαστισμός τής καινοτομίας» που «θραύει όλους τους καθρέφτες». Παρά τις διακηρυγμένες προθέσεις των συγγραφέων για μια τολμηρή φροϊδομαρξιστική σύνθεση στην κατεύθυνση ενός «λιμπιντικού υλισμού», το αντιδιαλεκτικό πρόγραμμά τους απολήγει στην έμμεση ενίσχυση της υπάρχουσας τάξης (επιζητώντας την ανάλωση σ’ ένα είδος αυθόρμητης εξέγερσης, περιστασιακού πειραματισμού και οριζόντιας δικτύωσης δίχως το πραγματικό αποτύπωμα των σύμφωνων με μια στρατηγική ρήξη μακράς πνοής επαναστατικών αλλαγών) και μάλιστα στην επώαση πρωτοφασιστικών τάσεων. Η παραδοχή ότι «όλα είναι ροή, κίνηση ή διαδικασία» αποτελεί λοιπόν την αντεστραμμένη όψη και το συμμετρικό συμπλήρωμα του συντηρητικού δομισμού. Επιπλέον στιγματίζεται από τον Badiou η μονομερής ανάδειξη της επιθυμητικής παραγωγής στο επίπεδο της θεωρίας, η εξίσωση της φύσης με τη βιομηχανία ή η σύλληψη του ασυνειδήτου όχι ως θεάτρου, αλλ' ως εργοστασίου. Δίχως την εξισορροπητική αγκύρωσή της στην έλλειψη, η θετική περίσσεια της επιθυμίας -συλλαμβανόμενης ως ασύνειδης διαφοροποιητικής παραγωγής ροών- καταλήγει μια «αριστερίστικη χίμαιρα» που μεταβαίνει αναπόδραστα στο αντίθετό της, μια φιλοσοφία τής φύσης (κάτι που αποτελεί σκάνδαλο για τον Badiou, ο οποίος τώρα μοιάζει να εγγίζει μια φιχτιανή ευαισθησία).

--------------------------------------------------------

   [1]. Βλ. τα προγενέστερα, πολεμικής στόχευσης κείμενά του «Ο φασισμός της πατάτας», «Η ροή και το κόμμα», όπως και το βιβλιαράκι για τη Θεωρία της αντίφασης. Το πρώτο εξ αυτών μάλιστα είχε δημοσιευτεί με το ψευδώνυμο Georges Peyrol. Τα κείμενα αυτά -όπως και η κατοπινή βιβλιοκρισία- συμπεριλαμβάνονται στη συλλογή Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας (2012). Βλ. επίσης Eleanor Kaufman, "The Desire Called Mao: Badiou and the Legacy of Libidinal Economy", Postmodern Culture, Vol. 18, No. 1 (2007). Πρβλ. Becky Vartabedian, Ontology and Multiplicity in Deleuze and Badiou (New York: Palgrave Macmillan, 2018), 30-37.

   [2]. Από αυτή την άποψη θα άξιζε να επισημάνουμε τη διαφοροποίηση, αλλά και τη διατήρηση, του σημείου έμφασης στις μεταγενέστερες κριτικές τού Badiou προς το έργο τού Deleuze. Κατ' ουσίαν, ο Badiou διαβλέπει ότι ο Deleuze προσεγγίζει έναν νεοπλατωνικό μονισμό, διάγνωση η οποία θ' αποτελέσει την αιχμή τού δόρατος της ύστερης κριτικής. Εντούτοις, χρεώνει στον Deleuze ότι δεν είναι σε θέση να σκεφτεί το Δύο ως υποσκάπτον την κλασική δομή εν-πολλά, τη στιγμή που στην όψιμη κριτική είναι ακριβώς η διαμεσολάβηση ορισμένων δυαδικών σχημάτων που περιπλέκει την αξιοπιστία τής ντελεζικής οντολογίας (εκεί βέβαια η έμφαση δίνεται στα έργα που ο φιλόσοφος συνέγραψε κατά μόνας). Η γενικότερη διαφορά σχετίζεται φυσικά με τον ηπιότερο τόνο και το φιλοσοφικότερο ύφος τής προσέγγισης, αλλά και με την επαναξιολόγηση του μεταξύ τους διαφέροντος/διαφόρου (ήδη στα τέλη τής επόμενης δεκαετίας ο Badiou παραδέχεται ότι «ο Deleuze είναι μεγάλος φιλόσοφος»). Είκοσι χρόνια αργότερα, ο Badiou δεν θα βλέπει να υποβόσκει στο έργο τού Deleuze η διαβρωτική επίδραση του αναρχοατομικιστή διανοουμένου που άθελά του συνεργεί στη δικαίωση του υπάρχοντος, αλλά η φυσιογνωμία τού κλασικού μεταφυσικού (με τον προσδιορισμό «κλασικός» να έχει εν προκειμένω περιγραφική και αξιολογική χροιά), ο οποίος, προτάσσοντας τη μοναχική δημιουργία και το ασκητικό έθος τού στοχασμού έναντι της ανάλωσης στην εκφορά «υποκειμενικών» γνωμών, είναι δυνάμει σύμμαχος. Οι εισβολές στα μαθήματα των συναδέλφων του στο Πανεπιστήμιο της Vincennes (μεταξύ των οποίων οι Deleuze και Lyotard) και η καταγγελτική διάθεση ανήκουν για τον Badiou στο παρελθόν. «Την περίοδο της στρατευμένης μανίας» θα παραδεχτεί, «στα κόκκινα χρόνια μεταξύ του 1966 και του 1980, όλα αυτά έπαιρναν τη μορφή μιας βίαιης αντίθεσης. [...] Πολύ αργότερα έμαθα να αγαπώ τον Deleuze». Για τη μετατόπιση αυτή του Badiou, αλλά και για την εκτενέστερη ανάλυση των εμπλεκόμενων ζητημάτων και αντιπαραθέσεων, παραπέμπουμε τον αναγνώστη στο κεφάλαιο VIII. 

* Απόσπασμα από μία ούπω ολοκληρωμένη διατριβή.

Η σοσιαλδημοκρατία, πάλι; Όρια και δυνατότητες μιας υπόθεσης

του Νικόλα Σεβαστάκη

Μια ιστο­ρία μετ’ εμπο­δί­ων

Εδώ και χρόνια ακούγεται και γράφεται πως εκτός από την άνοδο και την πτώση, την άνθηση και το μαρασμό της σοσιαλδημοκρατίας σε διάφορες χώρες της Ευρώπης, υπάρχει ένα ιδιαίτερο ελληνικό ζήτημα σε σχέση με τη σοσιαλδημοκρατική υπόθεση και την υποδοχή της. Ιστορικοί και κοινωνικοί λόγοι εμπόδισαν, αλλοίωσαν ή υπονόμευσαν εξαρχής την τύχη μιας αντίστοιχης κουλτούρας και πολιτικής.

Τώρα όμως το ηθικό, οικολογικό και κοινωνικό κόστος που έχει η απορρύθμιση του κόσμου μας με κρίσεις που εναλλάσσονται και διασταυρώνονται απειλητικά επιβάλλει να ξανασκεφτούμε το πρωτείο της πολιτικής. Και είναι αυτό το πρωτείο που, όπως έχει υποστηριχτεί βάσιμα από τη Σέρι Μπέρμαν και άλλους, στάθηκε το ειδοποιό χαρακτηριστικό της σοσιαλδημοκρατίας.

Κάποια από τα εμπόδια της σοσιαλδημοκρατίας στην Ελλάδα σχετίζονται με μια ιστορία ανώμαλων πολιτικών μεταβάσεων και αυταρχικών εκτροπών, ιστορία που σε μεγάλο μέρος του εικοστού αιώνα ευνόησε αντιδημοκρατικές κουλτούρες στην ελληνική δεξιά και αριστερά.

Ένα δεύτερο εμπόδιο είχε να κάνει με τη διάρθρωση του κόσμου της εργασίας και της παραγωγής, διάρθρωση με έντονα στοιχεία αποσυσπείρωσης και κατακερματισμού, χωρίς τη δημιουργία μεγάλων κοινωνικών και ταξικών συνόλων.

Τέλος, πώς μπορεί να παραβλέψει κανείς το γεγονός πως οι κλασικές σοσιαλδημοκρατικές αντιλήψεις ζυμώθηκαν με πρότυπα ορθολογικότητας και επιστημονισμού που δεν μπορούσαν να μεταβολιστούν εύκολα στην ελληνική πραγματικότητα; Ακόμα και ο λενινιστικός κομμουνισμός, για να αποκτήσει κάποιες λαϊκές ρίζες στη χώρα, έπρεπε να δανειστεί σχήματα της εθνικής ιδεολογίας, να γίνει περισσότερο ένας εθνισμός της αντίστασης σε ένα σχήμα εθνικολαϊκής και όχι ταξικής επανάστασης.

Σε μια κοινωνία με έντονη ισχύ εθνορομαντικών ονείρων και πολιτισμικών προτύπων, ήταν εξαιρετικά δύσκολο να ενσωματωθεί μια πιο «ψυχρή» εκδοχή αντιμετώπισης του κοινωνικού μας ζητήματος. Ο Γεώργιος Σκληρός θα είχε πάντα απέναντί του την ελκτική δύναμη ενός Ίωνος Δραγούμη και στη συνέχεια διαφόρων μορφών της δεξιάς και της αριστεράς που θα μιλούσαν στην «ελληνική ψυχή» με όρους λύτρωσης, αντίστασης και συναισθηματικής ανταρσίας.

Το αποτέλεσμα ήταν πως για πολλές δεκαετίες η ελληνική αριστερά έγινε αντικείμενο σφετερισμού και μονοπώλησης από τον κομμουνισμό και τις οικογενειακές του διασπάσεις, ενώ το δημοκρατικό κέντρο δεν κατόρθωσε να βρει μια νεωτερική μαζική πολιτική έκφραση, πέρα από τη σύντομη δεκαετία του ’60, οπότε ανακόπηκε βίαια.

Φυσικά, το ΠΑΣΟΚ, ως συγκεκριμένη και ανθεκτική εμπειρία των μεταπολιτευτικών καιρών, κατάφερε να δώσει μια απάντηση σε πολλές από τις δυστοκίες της σοσιαλδημοκρατικής υπόθεσης στην Ελλάδα. Υπήρξε ο χώρος ο οποίος, με σοβαρές αντιφάσεις και πισωγυρίσματα, ανταποκρίθηκε και σε αιτήματα πολιτικού εκσυγχρονισμού ή προοδευτικού αστισμού και σε ιδέες κοινωνικής προστασίας. Δεν μπόρεσε όμως να εμποδίσει σοβαρές στρεβλώσεις του κρατικού οργανισμού και του κοινωνικού μοντέλου. Είτε ανέχτηκε, είτε και φιλοξένησε αντίστοιχες λογικές.

Στην εμπειρία διαμόρφωσης του σύγχρονου κράτους και των συλλογικών οργανώσεων (συνδικάτα κ.λπ.) το πάνω χέρι πήρε ένας κρατικο-συντεχνιακός πόλος που, όταν ήρθε η χρεοκοπία το 2010, κατέρρευσε, απαξιώνοντας σε έναν βαθμό και την έννοια μιας περιεκτικής κοινωνικής πολιτικής.

Δεν πρέπει, λοιπόν, να υποτιμούμε τις δυσκολίες που συνάντησε η σοσιαλδημοκρατική σύνθεση, αναγκασμένη συχνά να μετρηθεί με τα όρια του προοδευτικού αστισμού και από την άλλη με μυθολογίες μιας αριστεράς που έβλεπε, και βλέπει, τον κόσμο μέσα από το πρίσμα του «πολέμου», της αντίστασης και της άρνησης. Και έπειτα, ήρθε η δημοσιονομική και κοινωνική αποσταθεροποίηση, που οδήγησε στις οικείες πολιτικές και κομματικές αλλαγές της δύσκολης δεκαετίας του 2010.

Και τώρα;

Ας κάνουμε, όμως, τώρα το άλμα στο παρόν για να δούμε, με βάση και την επικαιρότητα της εκλογής προέδρου στο ΚΙΝ.ΑΛ., τα ζητούμενα μιας σύγχρονης σοσιαλδημοκρατικής σύνθεσης. Η πανδημία έφερε ξανά στην επιφάνεια θέματα, ευαισθησίες και ιδέες που έχουν σοσιαλδημοκρατική χροιά. Μεμονωμένες εκφράσεις αυτών των ιδεών και κάποια πολιτικά τους ίχνη, όπως η ανάγκη για προστασία των πιο ευάλωτων στις περιόδους κρίσης ή η έμφαση σε μια αλληλέγγυα υπευθυνότητα, μπορεί να διεκδικούνται και από άλλους χώρους, λ.χ. τη φιλελεύθερη κεντροδεξιά, τις χριστιανοδημοκρατικές παρατάξεις, ακόμα και τη νέα λαϊκιστική και αντιφιλελεύθερη δεξιά. Είναι αυτό που λένε πολλοί αμφισβήτηση του «νεοφιλελευθερισμού», που στην πραγματικότητα είναι η επανάκαμψη διαθέσεων με κάποιο κρατικιστικό, προστατευτικό και παρεμβατικό χρώμα.

Αυτό μπορεί πια να το διεκδικούν και συντηρητικοί ή πολιτικό προσωπικό κάθε απόχρωσης, πράγμα που σε πολλές χώρες έχει επιτείνει τις συγχύσεις και το πολιτικό χάος. Μιλώ εδώ για την Ευρώπη και όχι για μόνο για την Ελλάδα.

Όμως, κακά τα ψέματα, μια πιο συνεκτική σύλληψη για τον ρόλο των δημόσιων εξουσιών –του κράτους και των συλλογικών οργανώσεων– είναι πολύ πιο κοντά στη σοσιαλδημοκρατική φιλοσοφία. Η κεντροδεξιά, όσο και αν υιοθετεί εκσυγχρονιστικές φιλοσοφίες ή αποδέχεται και ατζέντες θεσμικού προοδευτισμού, φαίνεται πως δεν μπορεί να ξεπεράσει ούτε τις εθνικο-συντηρητικές συμμαχίες της ούτε να πάει πέρα από το πρωτείο της αγοράς. Μπορεί να το κάνει προσωρινά ή στην έκτακτη περίσταση, αλλά είναι αδύνατο να αναγνωρίσει προγραμματικά τον θετικό ρόλο της δημόσιας προστασίας και την ανάγκη σύγκρουσης με κάποιες άλλες μορφές ανομίας: όχι μόνο με τη λούμπεν παραβατικότητα αλλά και με την ανομία μηχανισμών της ίδιας της αγοράς, της επιχειρηματικότητας ή δυνάμεων που εμφανίζονται στο παιχνίδι σήμερα.

Είδαμε, για παράδειγμα, τη μη παρέμβαση του κράτους σε επικίνδυνες λειτουργίες της αγοράς «ιατρο-εναλλακτικών» υπηρεσιών μέσα στην πανδημία, την απροθυμία για επέκταση της εμβολιαστικής υποχρεωτικότητας, τη λογική των παρεμβάσεων της τελευταίας στιγμής. Όλα αυτά δεν είναι απλώς θέματα εκλογικού-πολιτικού κόστους, είναι και ιδεολογικές επιλογές που δείχνουν τους περιορισμούς που έχει ένας καλών προθέσεων τεχνοκρατικός εκσυγχρονισμός όταν καλείται να χειριστεί σκληρά διλήμματα αποφάσεων.

Η πανδημία αποκάλυψε επίσης κάτι άλλο: πως ο τυπικός φιλελεύθερος ορίζοντας της ατομικής ευθύνης δεν αρκεί. Ενώ προφανώς μια έννοια ατομικής ευθύνης αποτελεί ένα από τα στοιχεία μιας κόσμιας απάντησης σε ανερμάτιστες εκδοχές εγωισμού και βαρβαρότητας, η αντιμετώπιση επώδυνων καταστάσεων για τον κοινωνικό δεσμό χρειάζεται την ενθάρρυνση νέων και πιο ισχυρών μορφών ηθικοπολιτικής δέσμευσης.

Η ίδια ανάγκη φαίνεται και από τη δραματική κλιματική κατάσταση και τις ανθρωπογενείς «φυσικές» καταστροφές: δεν αρκεί πλέον η μινιμαλιστική προστατευτική και προληπτική προσέγγιση αλλά χρειάζονται πιο ολοκληρωμένες μορφές αντιμετώπισης της νέας φτώχειας, αφού η περιβαλλοντική υποβάθμιση αναπαράγει με τη σειρά της μια μορφή βιοτικής φτώχειας και άτυπης κοινωνικής χρεοκοπίας.

Η σφαίρα της εργασίας και των αναγκών σε καθεστώτα ευέλικτης ανασφάλειας χρειάζεται πιο αυστηρές ρυθμίσεις. Συγχρόνως, όμως, η κοινωνική υπευθυνότητα και η ηθική της μέριμνας περνάνε μέσα από μια ρεπουμπλικανική (πολιτειοκρατική) παιδεία που είναι αδύνατο να την εκφράσει η «ριζοσπαστική» αριστερά των δικαιωμάτων δίχως κανόνες ή η κεντροδεξιά των συμβιβασμών με παραδοσιακές εξουσίες και τοπικά φέουδα. Η αριστερή λατρεία του όχι και της αλλεργικής «αντίδρασης» στον νόμο και η δεξιά ταύτιση του νόμου με τα πρόστιμα ή με μια μεμονωμένη και επιδεικτική αστυνόμευση δεν μπορούν να εγγυηθούν μια κουλτούρα ασφάλειας και πολιτισμένης συμβίωσης.

Η κυβέρνηση, ας πούμε, έχει υποτιμήσει τα μαθήματα πολιτικής παιδείας και τις κοινωνικές επιστήμες στο σχολείο, ενώ η ριζοσπαστική αριστερά τα εργαλειοποιεί απλώς για ακτιβιστικούς σκοπούς, βλέποντας τα πανεπιστήμια ως ιδεολογικό όπλο στη φαρέτρα ‒ άλλο ένα παράδειγμα που σχετίζεται με το θέμα μας, ακόμα κι αν φαίνεται για πολλούς μια «πολυτέλεια» σε αυτήν τη συγκυρία του υγειονομικού κινδύνου.

Η νέα πο­λι­τι­κή προ­σφο­ρά

Αν, λοιπόν, η συνολική περίσταση είναι ευνοϊκή για μια σοσιαλδημοκρατική πολιτική προσφορά, η συγκεκριμένη προσφορά δεν έχει και πολύ νόημα ως επίκληση κομματικών κειμηλίων μιας άλλης εποχής ή μόνο ως συνετή αντίθεση στα πεπραγμένα των άλλων πολιτικών χώρων.

Η σοσιαλδημοκρατία θα μπορούσε να αναδιαμορφωθεί πραγματικά ως μια πολιτικά έγκυρη εκδοχή ενός ευρύτερου ρεύματος κοινωνικού ρεπουμπλικανισμού, συνειδητοποιώντας και μετατρέποντας σε αιχμηρή πολιτική πρόταση τα μεγάλα προβλήματα της εποχής, όπως το θέμα της διαγενεακής δικαιοσύνης, της οικολογικής μετάβασης και της ιδεολογικής μάχης με τον ανορθολογισμό και τον κατακερματισμό της κοινωνίας σε «ομάδες-φυλές» που δεν υπολογίζουν κάποιο υπέρτερο αγαθό. Και σε αυτήν τη συνομιλία με τα προβλήματα της εποχής μπορεί να κριθεί και το πρόσωπο μιας ηγεσίας, η καλή ή αποτελεσματική πολιτική και κομματική διεύθυνση.

Μια πολιτική ταυτότητα δεν χτίζεται ως δήλωση ευγενών προθέσεων και ευχολογίων αλλά τοποθετώντας τους άξονες μιας πολιτικής, τους οδοδείκτες μιας συγκεκριμένης μεταρρυθμιστικής πορείας. Η πανδημία, οι αλλαγές στη ζωή της μεσαίας τάξης, οι επισφάλειες της σύγχρονης νεολαίας και οι αδυναμίες του τεχνοκρατικού φιλελευθερισμού και του αριστερού δημαγωγικού λόγου δημιουργούν ένα ζωτικό πεδίο για την πολιτική πράξη.

Αν από τις προσεχείς εξελίξεις στο ΚΙΝ.ΑΛ. έλθει πιο κοντά μια δημιουργική πολιτική στιγμή, αυτό θα είναι όφελος για όλη τη δημοκρατική πολιτική κοινότητα και όσους φυσικά ενδιαφέρονται για τη μοίρα της. Αν και πολλές εκδοχές σοσιαλδημοκρατικής ή σοσιαλίζουσας εμπειρίας είχαν ευθύνες για σοβαρά φαινόμενα κρατισμού-συντεχνιασμού και αδιέξοδων προοδευτικών απλουστεύσεων (στις εποχές της ευημερίας), η διάταξη των σημερινών προβλημάτων έχει ανάγκη από μια σοσιαλδημοκρατία ρεπουμπλικανική και οικολογική, πρόθυμη να αντιταχθεί σε όλες τις σύγχρονες μορφές υλικής και ηθικής φτώχειας, ικανή να κατονομάσει όλες τις μορφές βίας και ανομίας και όχι μόνο εκείνες που συμφέρουν το «αφήγημα».

Το αιτούμενο είναι, εν τέλει, οι όροι της καλής ζωής για όλες/-ους στις συνθήκες όπου δεν είναι πια αυτονόητο το τι αποτελεί προοδευτικό και όπου νέες μορφές κοινωνικής αντίδρασης σφετερίζονται αιτήματα ελευθερίας και αυτονομίας των ατόμων.

Ακόμα, λοιπόν, και αν η σοσιαλδημοκρατική υπόσχεση ως αντιφατική κληρονομιά έχει υποστεί σοβαρά τραύματα (και στην Ελλάδα και αλλού), οι πολιτικές της ευκαιρίες δεν είναι αξιοκαταφρόνητες. Γιατί; Γιατί όλες οι κρίσεις του τελευταίου διαστήματος, από την οικονομία και την υγεία ως την ενέργεια και το περιβάλλον, δείχνουν ένα σοβαρό πρόβλημα ρύθμισης και δικαιοσύνης. Με άλλα λόγια, αυτό που έχει «πεθάνει» πολλές φορές, εμφανίζεται ως ανάγκη, επομένως καλείται να υπάρξει ξανά με καλύτερους όρους στην πολιτική και κοινωνική μας ζωή.

-------------------------------

Πηγή LiFO

Ο πολιτικός ανθρωπισμός σε κίνδυνο (Ένα σύγχρονο ελευθεριακό-αναρχικό μανιφέστο)

του Δημήτρη Αργυρού

Ακολουθεί η παρουσίαση του βιβλίου τού Νίκου Τζ. Σέργη, Ο πολιτικός άνθρωπισμος σε κίνδυνο. Η διαχείριση μιας επιδημίας (Ιωάννινα: Εκδόσεις Ισνάφι, 2021):

* * *

Φίλες και φίλοι, ποιος θα περίμενε ότι στις σημερινές συνθήκες μιας ούλτρα ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, της τεχνολογίας, της επιστήμης και της ιατρικής, ένας μικροσκοπικός οργανισμός, ένας ιός, θα μάς άλλαζε τόσο πολύ τη ζωή;

Ή μήπως αυτή η κατάσταση που βιώνουμε είναι το αποτέλεσμα αυτής της υπερανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, της τεχνολογίας, της επιστήμης και της ιατρικής μέσα στα πλαίσια του ολοκληρωτικού καπιταλισμού τής εποχής μας;

Αποτέλεσμα της καπιταλιστικής στρέβλωσης, της διαστρέβλωσης των σχέσεων ανθρώπων, παραγωγής και φύσης που οδηγεί στην αδυναμία μας να ελέγξουμε τη διασπορά του ιού.

Ή μήπως, παρά την υπεράναπτυξη, η φύση ως έκφραση της αναγκαιότητας μπορεί να μάς κάνει τη ζωή άνω κάτω και να μάς εισάγει σε μια εποχή μιας νέας νοσηρότητας, όπως λέει μια πλειάδα κατά βάση συστημικών μέσων. Δηλαδή παρά τη συνεχή απόπειρα ελέγχου τής φύσης απο τον άνθρωπο και τις δυνάμεις του με στόχο να τη φέρει στα μέτρα του ή και να την εκμεταλευτεί, η φύση και πάλι εχει τον τελευταίο λόγο;

Πρόκειται για ερωτήματα που είναι δύσκολο να απαντήθουν σε αυτές τις συνθήκες που ακόμη μετράμε κρούσματα και νεκρούς, ζώντας εναν νέο υβριδικό πόλεμο με τα μέλη τής κυβέρνησής μας να λειτουργούν ως πεμπτοφαλαγγίτες με στόχο να μετατραπούν σε “μεγάλους αδερφούς ”.

Ερωτήματα που στο επόμενο διάστημα θα δοθούν απαντήσεις προς τη μία ή την άλλη κατεύθυνση, όταν θα υπερβούμε αυτή την τόσο θανατηφόρα κρίση και, αφου κλάψουμε τους νεκρούς μας, θα πρέπει να αποδώσουμε ευθύνες.

Το πλέον παράδοξο όμως αυτών των σχεδόν πολεμικών συνθηκών που ζούμε είναι το γενικό μπλοκάρισμα  της κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής και σε ένα πολύ λιγότερο βαθμό της παραγωγικης ζωης.

Κάτι που σε παγκόσμια κλίμακα και ειδικότερα στη Δύση γίνεται για πρώτη φορά με αφορμή ένα πρόβλημα δημόσιας υγείας, μία πανδημία ή πιο σωστά επιδημία, όπως σωστά επισημαίνει ο συγγραφέας. Κατι που δεν συνέβη ούτε στην ισπανική γρίπη, ούτε καν στην περίπτωση της φυματίωσης, ούτε στους 2 παγκοσμίους πολέμους που ως ανθρωπότητα ζήσαμε.

Και σε αυτό το καυτό κυρίαρχο ερώτημα δίνει εμπεριστατωμένες απαντήσεις το βιβλίο του Νίκου. Γιατί συνέβη αυτό; Η απάντηση που δίνει ο συγγραφέας έχει να κάνει με την επίθεση στον πολιτικό ανθρωπισμο, με το σπάσιμο των κοινωνικών ανθρωπίνων σχέσεων, με τη θεαματική, μεντιακη, ηλεκτρονική-ιντερνετική εξατομίκευση-αποξένωση ως απόρροια της συστημικής διαχείρισης της επιδημίας του κορωνοϊου, στα πλαίσια μιας ανοικτά τρομοκρατικής νεοφιλελεύθερης πολιτικής.

Δίχως περαιτέρω να θέλω να σας κουράσω θα τοποθετηθώ στα βασικά σημεία του βιβλίου.

Πανδημια- Επιδημία

Ας αρχίσω με την επισήμανση πως στο επίπεδο της Ελλάδος δεν έχουμε μια πανδημία αλλά ένα σοβαρό ζήτημα υγείας, μία επιδημία. Ο συγγραφέας θεωρεί πως η συνεχή χρήση τού όρου πανδημία έχει καθαρά ιδεολογικο, προπαγανδιστικο και εν τέλει τρομοκρατικό χαρακτήρα, ο στόχος πασιφανης, να σπείρει τον φόβο και τον τρόμο με στόχο την υποταγή, πειθάρχηση, με στόχο την ανθρώπινη αξιοπρέπεια.

Όπως το έπραττε για πάνω από ένα χρόνο κάθε μέρα ο καλός και ο κακός μπάτσος των 6 μ.μ., σε ανοικτή συνεργασία με τα συστημικά ΜΜΕ με το αζημίωτο φυσικά, είναι γνωστή η λίστα Πέτσα.

Ενώ το πλέον σωστό είναι ο όρος επιδημία που δυστυχώς στη χώρα μας δεν έχει τύχει επαρκούς φιλοσοφικής συζήτησης και αυτό πιστεύει ο συγραφέας πως δεν είναι καθόλου τύχαιο και από δυνάμεις που έχουν κριτικό πνεύμα. Ας σημειωθεί πως τον όρο πανδημία τον έχει αποδειχθεί η μεγάλη πλειοψηφία ακόμη και της αριστεράς και της αναρχίας.

Οικονομία-υγεία

Ο Νίκος θεωρεί πολύ σωστά ψευτοδίλλημα το υγεία-οικονομία, αντίστοιχο του επίσης ψευτοδιλλήματος ελευθερία ή ασφάλεια, και στις δυο περιπτώσεις έχουμε κοινό στόχο, την ελευθερία και τη δημοκρατία.

Δεν φταίει η επιδημία ή η πανδημία για την κατάρρευση της οικονομίας, η κατάρρευση της οικονομίας οφείλεται στη συγκεκριμένη διαχείρισή της μέσω των lockdown, μία διαχείριση που δεν ήταν καθόλου τυχαία, για να μην πω πως ήταν υποβολιμαία.

Ο συγραφέας κάνει αναφορά και στο παράδειγμα της Σουηδίας που ακολούθησε έναν άλλο δρόμο και σε αυτή τη φάση έχει συνολικά τους ίδιους νεκρούς με εμάς, ενώ σήμερα έχει τους λιγότερους νεκρούς κάθε μέρα.

Η Σουηδία ακόμη και σε αυτή τη φάση της, που είναι σκιά τού παλαιού σοσιαλδημοκρατικού θαύματος, έχει ένα αξιόπιστο σύστημα υγείας σε αντίθεση με εμάς που ήταν άθλιο και τώρα έχει καταρρεύσει.

Βέβαια σε αυτό υπάρχει ένας αντίλογος που έχει να κάνει με την πειθαρχημένη φύση των Σκανδικαβικών κρατών, πχ. η διπλανή Νορβηγία έχει ελάχιστους νεκρούς, ακολουθώντας δια μακρών γραμμή καραντίνας, σε αντίθεση με τους απείθαρχους Βαλκάνιους. Ακόμη όμως και το εν λόγω επιχείρημα έχει σχέση με το ζήτημα της πειθαρχησης,  πάλι καθόλου τυχαίο, και όχι με την επένδυση στα συστήματα υγείας.

Μήπως η εν λόγω παγκόσμια διαχείριση μέσω της καραντίνας είχε ως στόχο αυτή την καταστροφή που ζούμε και δευτερευόντως με το ζήτημα της πειθάρχησης των ανυπότακτων λαών και ανθρώπων; Ο Μαρξ έλεγε πως όταν υπάρχει υπερσυσσώρευση κεφαλαίου και έχει αυξηθεί σε υπέρμετρο βαθμό το σταθερό κεφάλαιο μειώνεται η παραγωγή υπεραξίας. Και κατά συνέπεια χρειάζεται μια καταστροφή των παραγωγικών δυνάμεων, παλαιά συνέβαινε με τους παγκόσμιους πολέμους, στις παρούσες συνθήκες αυτό θα οδηγούσε σε μια ολοκληρωτική καταστροφή το σύστημα. Μήπως η εν λόγω διαχείριση ενέχει και μια τέτοια διαδικασία καταστροφής των παραγωγικών δυνάμεων, και ο άνθρωπος για το κεφάλαιο μια παραγωγική δύναμη είναι.

Οι δύο τάσεις

Στη βάση αυτής της διαχείρισης, στη βάση αυτού του ψευτοδιλλήματος, κατά τον συγγραφέα εμφανίζονται δυο τάσεις.

Η πρώτη τάση είναι η καταφατική ερμηνεία που είναι δέσμια της λατρείας για την επιστήμη και έχει πλήρη εμπιστοσύνη στην τεχνολογία και στην ιατρική εξουσία. Η εν λόγω τάση σε έναν μεγάλο βαθμό συσχετίζεται ή και ταυτίζεται με το θετικιστικό επιστημολογικό παράδειγμα, ανεξάρτητα αν το αναφέρει η ίδια.

Σε αυτή την τάση, σε αυτή την ερμηνεία, πέρα από την κυβέρνηση, τη συντριπτική πλειοψηφία τού πολιτικού σκηνικού, τους πλασιέ των πολυεθνικών των φαρμάκων, το ιατρικό κατεστημένο, συντάσσεται και η συντριπτική πλειοψηφία τής αριστεράς ακόμη και της άκρας αριστεράς, καθώς και της αναρχίας.

Η άλλη τάση είναι οι αρνητές που μιλάνε στο όνομα της ελευθερίας των επιλογών τού υποκειμένου, και στρέφονται κατά τής συγκεκριμένης διαχείρισης. Και εδώ είναι η τραγική ιστορική ειρωνεία. Η πλειοψηφία των εκφραστών τής δεύτερης τάσης βρίσκεται στον χώρο τής άκρας δεξιάς, των παραεκκλησιαστικών οργανώσεων και των εναλακτικών ρευμάτων τής “νέας εποχής”. Και ειναι ακριβώς το τραγικό παράδοξο η άκρα δεξιά να μιλάει στο όνομα της ελευθερίας τού υποκειμένου και όχι πχ. οι αναρχικοί η καλύτερα η πλειοψηφία των αναρχικών και των αντιεξουσιαστών.

Επίσης και οι δύο μιλάνε στο όνομα της επιστήμης, μόνο που όπως σημειώνει ο συγγραφέας η κανονική επιστήμη με την εμπειρία, το πείραμα, την απόδειξη και τη θεωρία απουσιάζει. Βέβαια μιλάει για τις θετικές επιστήμες αλλα ακόμη και για τις κοινωνικές επιστήμες δεν μπορεί να μην υπάρχει τόσο η εμπειρία, όσο και η θεωρία, δεν είναι ιδεολογία.

Το παρόν βιβλίο, η παρούσα προσέγγιση του συγγραφέα δεν συντάσσεται με καμιά από τις δύο τάσεις. Θεωρώντας πως ο μεγαλύτερος κίνδυνος της διαχείρισης της επιδημίας είναι η απώλεια του πολιτικού ουμανισμού ως κοιτίδας τής ανθρώπινης αξιοπρέπειας, συντάσσεται με έναν αγώνα, με μια στάση υπεράσπισης του πολιτικού ουμανισμού όπως αυτός γεννήθηκε μέσα από τις επαναστάσεις από την Γαλλική Επανάσταση και εντεύθεν. Μια απελευθερωτική διαδικασία που είχε εκκίνηση από την αρχαία δημοκρατικη αγορά, στη συνέχεια την είδαμε στην Αναγέννηση, στον Διαφωτισμό, στη χειραφέτηση του ατόμου, των λαών και στη χειραφέτηση των καταπιεσμένων. Στις μεγάλες δημοκρατικές, εθνικοαπελευθερωτικές, αντιαποικιοκρατικές, σοσιαλιστικές και αντικαπιταλιστικές επαναστάσεις τού 20ού αιώνα.

Μέσα από το παραπάνω πρίσμα ο συγγραφέας βλέπει, τοποθετεί τη φιλοσοφία ως κριτική, ως μια μάχιμη ανατρεπτική διαδικασία που δύναται να υπερασπιστεί τον πολιτικό ουμανισμό.

Ας σημειωθεί ο βαθύς νεοφιλελεύθερος χαρακτήρας τής καταφατικής τάσης, κάτι που φαίνεται και στη λέξη κλειδί αυτής της περιόδου, την περίφημη “ατομική ευθύνη”, αντίστοιχο του ατομικού κεφαλαίου των νεοφιλελεύθερων φιλοσόφων. Το άτομο, τέλος η κοινωνία κατά τη Θάτσερ, πρέπει να τα βγάλει πέρα και έχει την ατομική ευθύνη να είναι παραγωγικό, πειθαρχημενο, ασφαλές, υπεύθυνο, και έτσι μόνο μπορεί να είναι ελεύθερο. Κάτι από Όργουελ θυμίζουν όλα αυτά, όπως θα επισημάνει επανειλημμένως ο συγγραφέας.

Και όμως πίσω από αυτήν τη βαθιά δεξιά οπτική συντάχθηκε σημαντικό κομμάτι τής αριστεράς, της αναρχίας καθώς και οι δικαιωματιστες. Ας όψεται η λατρεία, η θρησκευτική πιστη προς την επιστήμη, μια θρησκευτική πίστη αντίστοιχη της παραδοσιακής θρησκείας την εποχή τού μεσαίωνα. Κρίμα όμως για αυτή την αριστερά που ξέχασε την αντιφατική εικόνα τής επιστήμης ή της τεχνολογίας στην εποχή τού καπιταλισμού. Ξεχασε πως, όπως υπαρχει ενότητα και αντίθεση παραγωγικών δυνάμεων και παραγωγικών σχέσεων, έτσι υπάρχει ενότητα και αντίθεση μεταξύ της τεχνολογίας και της επιστήμης με την καπιταλιστική δομή της. Κατα συνέπεια η εν λόγω επιστήμη και η εν λογω τεχνολογία υπηρετούν συγκεκριμένα ταξικά συμφέροντα και δεν δύνανται να αλλάξουν.

Κατά συνέπεια δεν μπορεί απλώς να πάρει την εξουσία η εργατική τάξη για να άλλάξουν χαρακτήρα η τεχνολογία και η επιστήμη.

Χρειάζεται μια άλλη τεχνολογία και μια άλλη επιστήμη, και σε αυτό το σημείο είναι σωστή η κριτική που έκανε η μαοϊκή αριστερά.

Αν και ο συγγραφέας πιστεύει πως η ευσέβεια και η πίστη τής αριστεράς και της αναρχίας προς την επιστήμη δεν είναι επαρκής λόγος. Μήπως μια άλλη εξήγηση είναι ο βαθύς λεγκαλισμός της, ακόμη και αυτής της αναρχίας και της αντιεξουσίας ή της πλειοψηφίας τής αναρχίας και της αντιεξουσιας;

Για την επιστήμη – Φεγεράμπεντ

Η χρησιμοποιήση της επιστήμης και ειδικότερα της ιατρικής και γενικότερα της έννοιας της ορθολογικότητας ως εργαλείο καταπίεσης και ως ιδεολογία για να δικαιολόγησει καταπιεστικά αντικοινωνικά μέτρα επαναφέρει την κριτική τής Σχολής τής Φραγκφούρτης περί εργαλειακού ορθολογισμού. 

Αν και ο συγγραφέας επιλέγει την κριτική τού επιστημολογικού αναρχισμού τού Φεγεράμπεντ. Ο Φεγεράμπεντ εντοπίζει τις προϋποθέσεις τής προόδου σε μια επιστήμη αναρχική, ανοικτή και ανορθόλογη, σε μια ισότητα και σε μια δημοκρατία τής επιστήμης με άλλες παραδόσεις, όπως είναι ο μύθος, η μεταφυσική και η μαγεία.

Η επιστήμη μπορεί να προχωρήσει, αν θέλει να είναι επιστήμη και οχι δογματική ιδεολογία και θρησκεία, στα πλαίσια ενός δημιουργικού χάους παραδόσεων, θέσεων, αντιλήψεων, γνωμών, δοξών και αληθειών.

Για αυτό τον λόγο ο Φεγεράμπεντ κριτικάρει τον εναγκαλισμό τής επιστήμης με την εξουσία, την πολιτική, κρατική και οικονομική εξουσία, κάνοντας ιδιαίτερη μνεία στην εξουσία τής ιατρικής.

Αλλά αυτό προϋποθέτει μια πραγματική ελεύθερη κοινωνία με πραγματικά ελεύθερους ανθρώπους με πολιτική ωριμότητα, δηλαδή πολιτικά συνειδητοποιημένους. Σε μια ελεύθερη κοινωνία, σε μια πραγματικά ελεύθερη κοινωνία που θα αυτοεξουσιάζεται από ελεύθερους πολίτες και επιτροπές ώριμων πολιτών .

Από την οπτική τού Φεγεράμπεντ που στα πλαίσια ενός ανοικτού επιστημονικού διαλόγου όλα επιτρέπονται, στη φάση που ζούμε, όλες οι απόψεις των ειδικών αλλά και των μη ειδικών, θα έπρεπε να εκτεθούν στο πλήθος των μη-ειδικών και, αφού ανοίξει μια σοβαρή συζήτηση, να παρθούν οι ανάλογες αποφάσεις.

Βιοπολιτική – ιατρικοπολιτική εξουσία

Απέναντι σε αυτό το παγκόσμιο δυστοπικό κλίμα, σε αυτό το κλίμα πανικού αντιτάχθηκαν μια σειρά από επιστήμονες, διανοούμενοι και φιλόσοφοι όπως πχ. ο Αγκάμπεν.

Ο Ιταλός φιλόσοφος σε αυτές τις συνθήκες εφάρμοσε τη δική του θεωρία περί “κατάστασης εξαίρεσης”. Μια θεωρία που συνδυάζει τις φουκωικές θεωρίες περί βιοπολιτικής, τις προσεγγίσεις τής Χάνα Αρεντ, την κοινωνιολογία τού Πολάνυι και την ύστερη αυτονομία των Νέγκρι και Χάρντ.

Και μέσα από αυτή την οπτική μίλησε για μια απλή γρίπη και σε μεγάλο βαθμό είχε άδικο, όπως στην συνέχεια διαφάνηκε. Όπως όλοι γνωρίζουμε έπεσαν να τον φάνε, με την εξίσου δογματική θέση: “Πώς γίνεται αυτός να μιλάει, αυτός που δεν είναι ειδικός;” Ας αφήσουμε στην άκρη την προηγούμενη συζήτηση περί της εξουσίας των ειδικών και την κριτική τού Φεγεράμπεντ. Αλλά ακόμη και αυτοί που άσκησαν κριτική στον Ιταλό φιλόσοφο δεν ήταν όλοι ειδικοί, δεν ήταν όλοι γιατροί. Ενώ συχνά και οι ειδικοί -οι ιατροί- τού απάντησαν με ένα απαξιωτικό ύφος και ήθος, πώς γίνεται να μιλάει αυτός και να μάς χαλάει την πιάτσα. Δυστυχώς ο Αγκάμπεν δέχτηκε σε μεγάλο βαθμό επιθέσεις χυδαίες και άδικες, μια κριτική που πέταξε το παιδί με τα βρωμόνερα.

Ο συγγραφέας τού εν λόγω βιβλίου στέκεται κριτικά στην οπτική τού Αγκάμπεν, ειδικά στο πεδίο τής φιλοσοφικής του οπτικής περί βιοπολιτικής. Ο Νίκος πιστεύει πως η μεταμοντέρνα θεώρηση περί βιοπολιτικης δεν αποφεύγει το ζοφερό κλίμα εγκλωβισμού, παρά την κριτική που ασκεί.

Σε αντίθεση με την οπτική τού Αγκάμπεν, επιλέγει την οπτική τού πολιτικού ανθρωπισμού, την εγελιανή ιστορική προοπτική, τη φιλοσοφία τής ιστορίας. Την Ιστορική διαλεκτική τής χειραφέτησης, της ανάγνωσης και της αναγνώρισης της αναγκαιότητας, αλλα κυρίως της ελευθερίας. Της ελευθερίας, αυτής της πραγματικής κίνησης -όπως θα έλεγε και ο Μαρξ- που παράγει τον πολιτικό άνθρωπο που στέκεται μπροστά στο δικαστήριο της ιστορίας, κρίνει και κρίνεται για το τι έπραξε για την υπόθεση της ελευθερίας και της χειραφέτησης, της ατομικής και της κοινωνικής χειραφέτησης, της ατομικής και κοινωνικής λεφτεριάς.

Και μέσα από την παραπάνω αντίληψη ο Νίκος χρησιμοποιεί τον όρο "ιατρικοπολιτική εξουσία" που έχει μια δυναμική, καθώς στηρίζεται πάνω στο δίπολο κοινωνία - κράτος, η οποία παράγει μία διαφορετική δυναμική διάσχισης της σχέσης ιατρικής, επιστήμης, κράτους και εξουσίας.

Μύθος/εκκλησία/υπερβατικό/σύναξη/επι-κοινωνία

Φίλες και φίλοι, αν έχει δίκιο ο συγραφέας και ο στόχος τού συστήματος είναι ο πολιτικός ανθρωπισμός και ο πολιτικός άνθρωπος, τότε αποτελεί παράλληλο στόχο η καταστροφή των κοινωνικών σχέσεων, αυτών των σχέσεων που παράγουν γνώση, αντίσταση, πολιτισμό, αλλά και των σχέσεων που τείνουν προς, που διαλέγονται με το υπερβατικό ή ακόμη και με τον μύθο, που δεν είναι μύθευμα και παραμύθια αλλά άλλος ένας τρόπος να προσεγγίσουμε την αλήθεια, όπως λέει και ο Πλάτων.

Για αυτόν τον λόγο και στα πλαίσια αυτής της επίθεσης στις κοινωνικές σχέσεις, στον κοινωνικό άνθρωπο, στον πολιτικό άνθρωπο, είχαμε την απαγόρευση των πολιτικών και των κοινωνικών συγκεντρώσεων, το κλείσιμο του πανεπιστημίου, σε κάποιες περιπτώσεις των εκκλησιών που είναι η σύναξη ή κοινωνία των πιστών, των πολιτιστικών εκδηλώσεων, των θεάτρων, των συναυλιών και των σινεμά.

Ως αντιστάθμιση είχαμε την ψηφιακή αντικατάστασή τους, που όμως είναι αλήθεια πως δεν παράγει σε μεγάλο βαθμό κοινωνία, σύναξη και κοινωνικό άνθρωπο, αλλά ένα εξατομικεύμενο υποκατάστατο πειθαρχημενο και άβουλο.

Δυστοπία/δυστοπική κατάσταση/εξέγερση

Ο συγγραφέας αυτού του βιβλίου σωστά πιστεύει πως δεν έχει παγιωθεί μια ολοκληρωτική αντιδημοκρατική δυστοπία, ζούμε μια δυστοπική κατάσταση που όμως υπάρχουν περιθώρια ανατροπής, αρκεί ο λαός, η μάζα τού Παπαϊωάννου, το πλήθος τού Σπινόζα και τού Νέγκρι, να εξεγερθούν, μέρες που είναι όπως αυτή του Πολυτεχνείου.

Η εξέγερση και η επανάσταση είναι αυτή που πάντα σταματάει την πορεία προς τον ολοκληρωτισμό, φέρνει τον πολιτικό άνθρωπο, τον ώριμο πολίτη τού Φεγεράμπεντ, τον ταξικά συνειδητοποιημένο προλετάριο μπροστά στις ιστορικές του ευθύνες.

Παρά την αναντιστοιχία με τα καθήκοντα της εποχής και την υποταγή τους στο θετικιστικό πνεύμα τής καταφατικής τάσης, η αριστερά και η αναρχία στάθηκε στο ύψος των περιστάσεων στην περσινή γιορτή τής 17Ν. Ενώ έφτανε στη Νέα Σμύρνη η λαϊκή κινητοποίηση για να σταματήσει η μπρουτάλ, ανορθόλογη και παράλογη αστυνόμευση των πλατειών.

Όχι, δεν έχει χαθεί το παιχνίδι, δεν έχει χαθεί η ελπίδα, η κυβερνητική εξουσία -και χάρη στην ιατροπολιτική εξουσία- έχει κερδίσει πόντους, αλλά δεν έχει κερδίσει τον πόλεμο. Άλλωστε σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου μια πολιτικά και ταξικά συνειδητοποιήμενη κατάσταση είναι σπάνια στην ιστορική εξέλιξη, παρόλα αυτά η εν λόγω σπάνια κατάσταση φτάνει για να μην κερδίσει η βαρβαρότητα, και ο Νίκος είναι σίγουρος πως ούτε αυτήν τη φορά θα κερδίσει και θα συμφωνήσω μαζί του.

Εμβόλιο - τι μπορεί ή τι έπρεπε να γίνει

Άφησα τελευταία τη θέση που παίρνει ο συγγραφέας για τον εμβολιασμό αλλά και το τι έπρεπε να γίνει για το ζήτημα της επιδημίας.

Ο συγγραφέας ασκεί κριτική στη θέση για την υποχρεωτικότητα του εμβολίου. Ασκεί κριτική και στις δυνάμεις στην αριστερά και την αναρχία που με έναν έμμεσο ή άμεσο τρόπο συμφωνούν με την υποχρεωτικότητα του εμβολίου.

Θεωρώντας πως η προτροπή για οικειοθελή εμβολιασμό είναι συμβατή με τον πολιτικό πολιτισμό, ενώ ο εκβιασμός οδηγεί σε επικίνδυνες ατραπούς.

Και από αυτή την οπτική ο συγραφέας τοποθετείται απέναντι σε κάθε μορφή αποκλεισμού, κολασμού και περιθωριοποιήσης των μη-εμβολιάσμενων.

Η μεγάλη πλειοψηφία τής αριστεράς μιλάει για την καθολικότητα του εμβολίου, αλλά όχι για την υποχρεωτικότητα. Μόνο που, όπως το τοποθετεί,  ταυτίζει την καθολικότητα με την υποχρεωτικότητα, ενώ στην πλειοψηφία της επίσης τοποθετεί την αρνητική τάση εξολοκλήρου στην άκρα δεξιά, κάτι που είναι λάθος.

Ο Νίκος στο παρόν βιβλίο δεν το σχολιάζει, εκτός και αν κάνω λάθος, και σε εναν βαθμό σωστά πράττει, αν και δεν νομίζω να διαφωνεί με την παραπάνω άποψη.

Ο συγγραφέας σωστά πιστεύει πως ο κορονοϊός δεν είναι fake, υποστηρίζει πως είναι μια σοβαρή κρίση δημόσιας υγείας, μία επιδημία και σε άλλες περιοχές και χώρες ίσως και πανδημία.

Μια κρίση που η κυβέρνηση απέτυχε οικτρά, δολοφονικά να αντιμετωπίσει. Η Κυβέρνηση δεν έκανε ούτε σκοπεύει να κάνει τα αυτονόητα για να αντιμετωπίσει το πρόβλημα.

Ποια είναι κάποια αυτονόητα που αναφέρει ο Νίκος; Πρώτο και καλύτερο, να ενισχυθεί το δημόσιο σύστημα υγείας ή αν χρειαστεί να κτίσει νοσοκομεία μόνο για covid. Ή να ανοίξουν κλειστά νοσοκομεία. Να προχωρήσουν σε μια σοβαρή ιχνηλασία τού ιού. Να γίνει μια σοβαρή παρέμβαση σε εστίες παρεμβασης, εργοστάσια, ΜΜΜ, και το βασικότερο να ενισχυθεί η πρωτοβάθμια περίθαλψη.

Εν κατακλείδι

Το βιβλίο επιχειρεί να διαβάσει τάσεις, να ανιχνεύσει το πνεύμα των καιρών μέσα σε μια πραγματικότητα που αλλάζει συνεχώς. Σήμερα κάποια έχουν αλλάξει και κάποια μπορούν και να επανέλθουν. Και σίγουρα έχουμε κάποια νέα στοιχεία, που μάλλον τα περισσότερα είναι σε αρνητική κατεύθυνση, πχ. το πιστοποιητικό…

Η ουσία όμως δεν έχει αλλάξει, ο πόλεμος κράτους, ιατροπολιτικής εξουσίας και κοινωνίας συνεχίζεται, η αξιοπρέπεια του ανθρώπου, του πολιτικού ανθρώπου βρίσκεται σε κίνδυνο. Μόνο που τίποτε δεν έχει χαθεί. Αιώνες η εξουσία, η πάσης μορφής εξουσία, επιχειρεί να φέρει τον άνθρωπο και την αξιοπρέπεια στα μέτρα της, και πάντα όμως η ελευθερία και η αξιοπρέπειά του στέκονται όρθιες και σε κάποιες στιγμές κάνουν άλματα προς την ατομική και κοινωνική χειραφέτηση.

Η φάση που ζούμε, η φάση τής παγκόσμιας διαχείρισης του κορονοϊού είναι μια ακόμη μάχη που αφήνει πίσω της εκατομμύρια νεκρούς, θύματα μιας εξουσίας που ως ζόμπι πίνει το αίμα των ζωντανών.

Αλλά όπως έγινε και στην ταινία Η νύχτα των ζωντανών νεκρών, μια ταινία που αναφέρει στο βιβλίο του και ο Νίκος, στο τέλος οι ζωντανοί θα νικήσουν τον ή τους “μεγάλους αδερφούς”, δηλαδή τους πάσης φύσεως και θέσεως εξουσιαστές και τα ζόμπι, δηλαδή το παγκόσμιο σύστημα του ολοκληρωτικού καπιταλισμού.

Πηγή Sufir3d