Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;

του Φώτη Τερζάκη

Στον κόσμο που δεν έχει διαβάσει ποτέ φιλοσοφία επικρατεί η αντίληψη ότι πρόκειται για κάτι το σιβυλλικό και σε τελική ανάλυση ακατανόητο. Μικρό ώς εδώ το κακό· το χειρότερο είναι ότι συχνά τείνουν να εφαρμόζουν αυτό τον συλλογισμό και αντίστροφα: ό,τι τους φαίνεται συβιλλικό και ακατανόητο πρέπει να είναι φιλοσοφία... Το πραγματικά καταστροφικό, τώρα, είναι ότι εμφανίζεται μια μερίδα λογίων οι οποίοι, ενσωματώνοντας υπόρρητα τη διαστροφή της κοινής αντίληψης, αισθάνονται ότι για να καταξιωθούν φιλοσοφικά οφείλουν να είναι σιβυλλικοί και ακατανόητοι και ότι, αν είναι τέτοιοι, μπορούν να χριστούν αυτοδικαίως φιλόσοφοι. Αυτό ίσως ενισχύεται από μια ψυχολογική ανάγκη που μοιάζουν να εκδηλώνουν ορισμένοι, οι οποίοι αντλούν προφανώς κάποιου είδους διαστροφική ηδονή επινοώντας αλλόκοτες κι εκκωφαντικά ηχηρές εκφράσεις, αβυθομέτρητης σημασίας, με τις οποίες κόβουν το αίμα τού απλοϊκού κοινού τους - κάνοντας τσιχλόφουσκα τη σύνταξη, ουσιαστικοποιώντας ρήματα, ρηματοποιώντας ουσιαστικά, αποκολλώντας και ανασυγκολλώντας προθέσεις με αφηρημένους ονοματικούς τύπους... Το έθος αυτό, ως γνωστόν, παρουσιάζει ενδημική εξάπλωση στην παριζιάνικη διανόηση, ιδίως σε εποχές όπως η δική μας όπου γίνεται όλο και σπανιότερο να έχεις κάτι να πεις, ωστόσο στην Ελλάδα έχει εξαρχής βρει ενθουσιώδεις μιμητές. Πρώτος διδάξας ήταν ο Γιώργος Βέλτσος, ο οποίος σιγά σιγά δημιούργησε σχολή: σήμερα διαθέτουμε έναν ολόκληρο αστερισμό μεταφραστών και μεταφρασεολόγων, διδακτόρων (κατά προτίμησιν του Παντείου και κατά προτίμησιν του Τμήματος Επικοινωνιών), ψυχαναλυτών ή «ψυχαναλυτών», επιφυλλιδογράφων στον Τύπο κι εκδοτών περιοδικών οι οποίοι διακονούν με προσήλωση το είδος. 

 

Τέτοια είναι, δυστυχώς, η περίπτωση του Αλαίν Μπαντιού, στον οποίον επεφύλαξαν εσχάτως διθυραμβική υποδοχή στον Ελλάδα ως τον τελευταίον εν ζωή μεγάλο φιλόσοφο. Και είναι θλιβερό να βλέπεις έναν ξεμωραμένο γέρο να τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις ασυναρτησίες. Το γεγονός συνοδεύτηκε από αλλεπάλληλες εκδόσεις παλαιότερων και πρόσφατων έργων του (φιλοσοφικών και πολιτικών, διότι ο Μπαντιού έχει γράψει επίσης μυθιστορήματα και θεατρικά έργα). Τα βιβλία αυτά στην πλειονότητά τους δεν διαβάζονται, και πιθανότατα δεν φταίει γι' αυτό η μετάφραση (μολονότι κατά τόπους ίσως έχει συμβάλει στην ακατανοησία): η «φιλοσοφική» του πρόζα θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των «κουλτουριάρηδων» - κοντολογίς, βγάζει γέλιο. Προς τι, λοιπόν, όλη αυτή η φασαρία; Τελικώς λέει κάτι ο Μπαντιού, και τι είναι αυτό; 

 

Ο Αλαίν Μπαντιού, γεννημένος το 1937 στη Ραμπάτ του Μαρόκου, ξεκίνησε τη θεωρητική του σταδιοδρομία ως μαθηματικός. Ο προσηλυτισμός του στον μαρξισμό έγινε υπό την επιρροή τού Λουί Αλτουσέρ, επιτονισμένη με ισχυρές, και ισόβιες, όπως φαίνεται, μαοϊκές συμπάθειες. Δεν είναι του παρόντος να σχολιάσουμε την πολιτική σημασία τού εγχειρήματος του Αλτουσέρ (ό,τι ο Καστοριάδης στη ριζοσπαστική του νιότη αποκαλούσε πνευματωδώς «νέο-πρώην-νέο-σταλινισμό»)· εν πάση περιπτώσει, ένα βιβλίο του γραμμένο εκείνη την εποχή (1970), που έτυχε να μεταφραστεί στα ελληνικά, η Διαλεκτική επιστημολογία (Καστανιώτης, 1972), είναι βιβλίο αρκετά σοβαρό και συγκροτημένο επιχειρηματολογικά, που πραγματεύεται κάτι συγκεκριμένο: τη διείσδυση της αστικής ιδεολογίας στα μαθηματικά μοντέλα που χρησιμοποιούνται στις κοινωνιομετρικές αναλύσεις - και σε αξιοσημείωτη απόκλιση, πρέπει να προσθέσουμε, από τον ίδιο τον Αλτουσέρ, ο οποίος αντιδιέστελλε δογματικά την «επιστήμη» προς την «ιδεολογία»... Το σαράκι τού μεγάλου στοχαστή φαίνεται ότι ξύπνησε στην ψυχή του Μπαντιού γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '80, ύστερα από την καταβύθιση του τελευταίου θορυβώδους θεωρητικού ρεύματος που πρυτάνευσε στην παρισινή σκηνή έως τη δεκαετία του '70 και ορισμένοι συνόψισαν υπό την αμφίλογη έννοια του «μεταμοντέρνου», οπότε άρχισε να καταστρώνει και το πιο φιλόδοξο έργο του: Είναι και συμβάν (1988). Η σκέψη του έκτοτε περιστρέφεται γύρω από ανάπτυξη της έννοιας του συμβάντος (evenement), που αυτός όσο και οι οπαδοί του θεωρούν την πιο προσωπική φιλοσοφική του συμβολή. Το «συμβάν» διαστέλλεται προς το Είναι, όπως το «γίγνεσθαι» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χέγκελ, ο «χρόνος» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χάιντεγκερ και το «μηδέν» διαστέλλεται προς το Είναι στον Σαρτρ: μέσα από τη ρητορική τού τίτλου, εμφανώς, ο Μπαντιού διεκδικεί μια ισότιμη θέση στη χορεία των παραπάνω στοχαστών. Τι περισσότερο έχει όμως να πει με την κατασκευή του; 

 

Η προβληματική αυτή ξεκινάει από τον τρόπο που ο Χέγκελ χρησιμοποίησε τις τροπικές κατηγορίες του υπαρκτού/δυνατού για να παραγάγει όλο τον δυναμισμό που διέπει τα διάφορα επίπεδα του συστήματός του - τόσο στο πεδίο της λογικής έκπτυξης της Εννοιας όσο και στον αντεστραμμένο κόσμο της Φύσης, κι εντέλει της ίδιας της Ιστορίας. Η χειρονομία αυτή συνιστά την καρδιά της εγελιανής διαλεκτικής, πρέπει όμως να γίνεται κατανοητή υπό δύο διευκρινιστικούς όρους: πρώτον, το «Είναι» που γίνεται αντικείμενο άρνησης, εδώ εννοείται ως Είναι-διορισμένο· και, δεύτερον, η άρνηση του Είναι συνιστά πάντα διαλεκτική άρνηση (Aufhebung): δηλαδή, επανακαθορισμό του καθορισμένου, που αποδεσμεύει τις ενυπάρχουσες σε αυτό, αλλά μη ενεργοποιημένες ακόμα, δυνατότητες - άρση εδραιωμένων διορισμών που ανοίγει ένα (ορίσιμο μάλλον, παρά αόριστο, και πάντως πεπερασμένο) πεδίο εφικτών μετασχηματισμών. Στην ιστορικοποιημένη διαλεκτική του Μαρξ αυτό ακριβώς είναι το έργο της επανάστασης. Οταν ο Ερνστ Μπλοχ και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έδιναν σε αυτή την ιδέα έναν μεσσιανικό επιτονισμό, δεν έκαναν άλλο από να τονίζουν την αξιακή προτεραιότητα του ελευσόμενου έναντι του υπαρκτού, ως τέτοιου που υπάρχει. Κληρονόμοι της φαινομενολογικής παράδοσης, όπως ο Χάιντεγκερ και ο Σαρτρ, από την άλλη πλευρά, προσπαθούσαν να μεταγράψουν σε οντολογική γλώσσα αυτή την προτεραιότητα του καθορίσιμου (ύπαρξη) έναντι του καθορισμένου (ουσία), ενώ ο Μπεργκσόν αναδιέτασσε το ίδιο ζεύγμα υπό τη διαστολή του οργανικού/ζωικού προς το «ανόργανο». Υπόδειγμα του ανόργανου για τον Μπεργκσόν ήταν ακριβώς η λογιστική διάνοια, τα μαθηματικά, τα οποία επίσης για τον Χέγκελ αντιπροσώπευαν την κατώτερη, στατική μορφή τού νοείν (Verstand), η οποία αδυνατεί να συλλάβει το πέρασμα από το Είναι στο γίγνεσθαι. 

 

Ξαναθέτω το ερώτημα: Τι έχει να προσθέσει σε αυτά ο Αλαίν Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η «υφαίρεση», το «γενολογικό» και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως «αναποφάνσιμο», «μη διακρίσιμο» κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν «αλήθεια» τόσο ασύλληπτη, α-διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει! Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια «αλήθεια» που δεν διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια «ηθική» που πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η «ελευθερία» του Σαρτρ -είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο «υποκειμενοποίηση», με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι. 

 

Στα δύο τελευταία κείμενα του βιβλίου, που είναι κείμενα αναφοράς, αντιλαμβάνεται πλήρως κανείς την έλλειψη γείωσης που μαστίζει αυτή τη σκέψη. Το κείμενο με τον παραπλανητικό τίτλο «Φιλοσοφία και ψυχανάλυση» ταυτίζει, όπως αποδεικνύεται, την ψυχανάλυση με τον Ζακ Λακάν, ενώ η φιλοσοφία δεν υπεισέρχεται παρά ως απελπισμένη απόπειρα του Μπαντιού να τιθασεύσει τις ανοικονόμητες σημασιολογικές ακροβασίες του Λακάν, υπερακοντίζοντας σε εννοιολογικές ακροβασίες που φαίνονται πολύ πιο γελοίες, επειδή ακριβώς τούς λείπει η διαβολική αίσθηση της ειρωνείας που διαθέτει ο ίδιος ο Λακάν. Εν τοιαύτη περιπτώσει, γιατί δεν το τιτλοφορούσε «Εγώ και ο Λακάν»; Στο κείμενο «Althusser, το υποκειμενικό στοιχείο χωρίς υποκείμενο», τέλος, επιχειρεί μία ακτιβιστική, αν μπορώ να το πω έτσι, ανάγνωση του Αλτουσέρ, η οποία μας επιτρέπει να ιχνηλατήσουμε τις πολιτικές εμμονές του Μπαντιού μεν, προδίδει κατάφωρα τον ίδιο τον Αλτουσέρ, την κληρονομιά τού οποίου διατείνεται πως διασώζει, δε. Στο πολιτικό πεδίο η έννοια του συμβάντος αντιδιαστέλλεται προς την έννοια του «γεγονότος»: το τελευταίο αντιπροσωπεύει την καταγεγραμμένη, τη «νεκρή», όπως θα λέγαμε, ιστορία, όπως αυτή ερμηνεύεται από τη σκοπιά τής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους· το συμβάν τότε αντιπροσωπεύει την απρόοπτη ιστορική έλευση, τη ρήξη με το υπάρχον - με άλλα λόγια, την επανάσταση. Κατά ποία έννοια όμως αυτή η οπτική -η οποία δεν προσθέτει ούτε κεραία, πρέπει να θυμόμαστε, σε όσα ο Κύκλος της Φραγκφούρτης έλεγε ήδη από τα χρόνια του Μεσοπολέμου- συγγενεύει με τον Αλτουσέρ, έναν δεδηλωμένο υπέρμαχο της γραμμής συνδιαχείρισης (ή ειρηνικής «κατάληψης») του αστικού κράτους; Στο όνομα αυτής της γραμμής ο Αλτουσέρ και το κόμμα του δεν ελεεινολόγησαν τον Γαλλικό Μάη, τον οποίον τώρα ο Μπαντιού ανεμίζει ως λάβαρο του «κομμουνισμού» του; 

 

Και για να γίνουν τα πράγματα χειρότερα, στο πολιτικό μανιφέστο του, που εκδόθηκε προσφάτως από τις ίδιες εκδόσεις (Η κομμουνιστική υπόθεση, Πατάκης 2008), ο Μπαντιού παραθέτει ως ένα από τα ορόσημα του ουτοπικού κομμουνισμού του, ισάξιο με την Παρισινή Κομμούνα και τον Γαλλικό Μάη, τι; Την Πολιτιστική Επανάσταση στη μαοϊκή Κίνα! Ισως προσεχώς σκεφτεί και τους Ερυθρούς Χμερ στην Καμπότζη! Ο άνθρωπος δηλαδή βρίσκεται σε πλήρη σύγχυση... Ρητόν: Μία τέτοια υπεράσπιση του «κομμουνισμού» είναι το καλύτερο δώρο που μπορεί να προσφέρει κάποιος στον ξαναζεσταμένο αντικομμουνισμό, τον οποίο σερβίρουν σήμερα οι παγκόσμιες ελίτ ως αντίδοτο στην κοχλάζουσα οργή των μαζών που συσσωρεύεται - όπως ακριβώς και μια τέτοια υπεράσπιση της «αλήθειας» είναι μουσική στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο «φιλόσοφος» Μπαντιού, σαν άλλος Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει.

-----------------------------------

Σχόλιο του ιστολογίου: με πολλή μεγάλη χαρά αναδημοσιεύουμε μια βιβλιοκριτική του Φώτη Τερζάκη στην Ελευθεροτυπία, η οποία είχε γραφεί με αφορμή την έκδοση στα ελληνικά της συλλογής κειμένων του Μπαντιού Από το είναι στο συμβάν, και μια επίσκεψη του που είχε γίνει λίγο νωρίτερα στη χώρα μας. Αφορμή, τώρα, της σημερινής αναδημοσίευσης είναι, φυσικά, ο πρόσφατος ερχομός του γκουρού στα μέρη μας για μια σειρά διαλέξεων κατά τις ημέρες που προηγήθηκαν. Είναι σαφές πως δε συμμεριζόμαστε το περιεχόμενο της κριτικής - είναι εξόφθαλμα άστοχο. Εντούτοις, το χιούμορ και το ύφος του κειμένου το καθιστούν απολαυστικό δείγμα πολεμικής.

Η ρώσικη επανάσταση

του Χρήστου Λάσκου

Χαίρεσαι για τους ρώσους; Βέβαια δεν θα μπορέσουν να κρατηθούν μέσα σ’ αυτή τη φρικτή κόλαση –όχι εξαιτίας του καθυστερημένου χαρακτήρα της χώρας, όπως μας λέει ο σοφός σου σύζυγος- αλλά γιατί η σοσιαλδημοκρατία της υπεραναπτυγμένης Δύσης αποτελείται από χαμερπή και ψοφοδεή ανθρωπάρια, που ατάραχοι θεατές, θα αφήσουν τους ρώσους να χάσουν όλο το αίμα τους. Αλλά ένας παρόμοιος θάνατος αξίζει πολύ περισσότερο από το να «ζεις για την πατρίδα»

-Γράμμα στη Λουΐζα Κάουτσκι, 24 Νοεμβρίου 1917

Η κριτική της Ρόζας Λούξεμπουργκ στη Ρωσική Επανάσταση σταδιοδρόμησε, στο πλαίσιο του εργατικού κινήματος, με παράξενους τρόπους. Στην αρχή, τρία και πάνω χρόνια μετά τη δολοφονία της Ρόζας, το 1922, δημοσιεύθηκαν κάποια αποσπάσματά της με πρωτοβουλία του Πάουλ Λέβι. Το 1928 επανεμφανίσθηκε με τις αναγκαίες διορθώσεις και συμπληρώσεις, στην αρχική μορφή, στην οποία γράφτηκε. Διήγαγε βίο περιθωριακό για δεκαετίες, «φυλασσόμενη» από μικρές αριστερές ομάδες. Και επανήλθε δυναμικά μαζί με τους εξεγερσιακούς ανέμους του ’60, αποτελώντας θεμελιώδη αναφορά της Νέας Αριστεράς στις καπιταλιστικές μητροπόλεις, στο μέτρο που αυτή προσανατολίζονταν όλο και περισσότερο στους δρόμους του ελευθεριακού κομμουνισμού. Και, βέβαια, καθόρισε κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’70 αυτό που έμελε να καταχωριστεί στην ιστορία της Αριστεράς ως αριστερός ευρωκομμουνισμός: το καταληκτικό κεφάλαιο του βιβλίου του Νίκου Πουλαντζά Κράτος, Εξουσία, Σοσιαλισμός, όπου σκιαγραφείται η στρατηγική τού –όχι ειρηνικού, όχι κοινοβουλευτικού, όχι βαθμιαίου- δημοκρατικού δρόμου για το σοσιαλισμό, συγκροτείται ολόκληρο γύρω από την κριτική της Λούξεμπουργκ.

Από αυτήν την άποψη, μπορούμε να πούμε πως η Ρόζα έπαιρνε την εκδίκησή της, τόσο απέναντι στους σοσιαλδημοκράτες –θανάσιμους, στην κυριολεξία- αντιπάλους της όσο και τους σταλινικούς, που την «εξαφάνισαν από το χάρτη» για πολλές δεκαετίες. Οι πιο σύγχρονες και ριζοσπαστικές εκδοχές της Αριστεράς είχαν την εκ νέου ανακάλυψή της στην ιδρυτική τους συνθήκη.

* * *

Δεν θα πρέπει, ωστόσο, να βγάλουμε το συμπέρασμα πως η κριτική της έγινε στο σύνολό της αποδεκτή. Όπως και η ίδια θα ήθελε, υπήρξε και πολύ έντονη κριτική της κριτικής. Άλλωστε, ήδη από την εποχή που την συνέτασσε η Λούξεμπουργκ, πολλά από τα σημεία της ήταν προς αναίρεση «υπό το βάρος της άμεσης επαναστατικής εμπειρίας». Δεν πρόλαβε να το κάνει, αφού δεν πρόλαβε να ζήσει. Ως γνωστόν, οι βασικές θεματικές της κριτικής της αφορούν τρία ζητήματα: την διανομή της γης στους αγρότες, τη στάση των μπολσεβίκων αναφορικά με την αυτοδιάθεση των εθνών και, τέλος, τη δημοκρατία.

Σε ό,τι αφορά τα δύο πρώτα, θα πρέπει να ειπωθεί πως πολύ λίγους έχει πείσει.  Παρ’ όλο που, νομίζω, επί της αρχής και στα δύο είχε αρκετό δίκιο. Θέλω να πω, η κοινωνικοποίηση της γης και όχι η διανομή της στους αγρότες ως ατομική τους ιδιοκτησία είναι η σοσιαλιστική επιλογή. Όπως, επίσης, η κατάργηση των συνόρων και όχι η «εθνική ενδυνάμωση» συνιστά το στόχο των κομμουνιστών. Το ενάντιο επιχείρημα, πάντοτε ήταν πως αν δεν συνέβαιναν αυτές οι «παρεκκλίσεις» δεν θα υπήρχε δυνατότητα ούτε καν για τη στοιχειώδη επιβίωση του πρώτου επαναστατικού βήματος. Και η ίδια, περίπου απαντούσε με την πρόγνωση πως αυτές οι αρχικές επιλογές και υπαναχωρήσεις έκαναν σχεδόν εντελώς αδύνατα τα επόμενα βήματα. Η συζήτηση, κατά τη γνώμη μου, παραμένει ανοιχτή.

Εκεί που σίγουρα η Λούξεμπουργκ είχε δίκιο βουνό ήταν όταν υποστήριζε πως οι εξαναγκασμένες πρακτικές της ρωσικής επανάστασης δεν θα έπρεπε, σε καμία περίπτωση, να θεωρούνται οδηγός για όλες τις περιπτώσεις. Όπως με έμφαση το έθετε:  «[Οι Μπολσεβίκοι] προσέφεραν ό,τι πραγματικά μπορούσε να προσφερθεί κάτω από δύσκολες συνθήκες. Ο κίνδυνος αρχίζει από τη στιγμή που μεταβάλλοντας την ανάγκη σε αρετή, αποκρυσταλλώνουν θεωρητικά την αναγκαστική, χάρις στους μοιραίους αυτούς όρους, τακτική τους και θέλουν να την επιβάλλουν στο διεθνές προλεταριάτο σαν αξιομίμητο πρότυπο σοσιαλιστικής τακτικής».

Και, πρώτα απ’ όλα, αυτό αφορά ακριβώς τα ζητήματα της δημοκρατίας. Η εμμονική προσήλωσή της στην ιδέα πως ο σοσιαλισμός είναι η εργατική δημοκρατία ή δεν είναι τίποτε, πως η ελευθερία είναι εξ ορισμού ελευθερία γι’ αυτόν που σκέφτεται διαφορετικά, οδηγούσε στην προφανή θέση πως χωρίς την απεριόριστη ελευθερία του Τύπου, χωρίς το δικαίωμα να συνεταιρίζονται και να συνέρχονται ελεύθερα, είναι εντελώς αδύνατο να εννοηθεί η κυριαρχία των μεγάλων λαϊκών μαζών. Στη σκέψη της, χωρίς γενικές εκλογές, απεριόριστη ελευθερία του Τύπου και των συγκεντρώσεων, ελεύθερη πάλη των ιδεών, η ζωή ξεψυχάει μέσα σε όλους τους δημόσιους θεσμούς, γίνεται μια ζωή επιφανειακή, όπου η γραφειοκρατία μένει το μόνον ενεργό στοιχείο. Και αυτή η προσήλωση δεν έχει σε τίποτε να κάνει με κάποιο φανατισμό με τη «δικαιοσύνη». Αντίθετα, οι έγνοιες της είναι εντελώς πρακτικές. Με τα λόγια της: «Η πρακτική πραγματοποίηση του σοσιαλισμού ως οικονομικού, κοινωνικού και νομικού συστήματος, μακριά από το να αποτελεί ένα σύνολο από έτοιμες συνταγές, που δεν θα είχε κανείς παρά να τις εφαρμόσει, είναι μια υπόθεση που βρίσκεται ολότελα στην ομίχλη του μέλλοντος [...] Ξέρουμε πάνω κάτω τι πρέπει να καταργήσουμε [...] Τι λογής όμως θα είναι τα χίλια δυο συγκεκριμένα μεγάλα ή μικρά πρακτικά μέτρα που χρειάζονται για να μπουν σοσιαλιστικά θεμέλια στην οικονομία, στο δίκαιο, σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις, αυτό δεν το λέει κανένα κομματικό πρόγραμμα και κανένα σοσιαλιστικό εγχειρίδιο. Αυτό δεν αποτελεί έλλειψη, αλλά πλεονέκτημα του επιστημονικού σοσιαλισμού εν σχέσει με τον ουτοπικό. Το σοσιαλιστικό κοινωνικό σύστημα δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι παρά μόνον ιστορικό προϊόν, γεννημένο από τη σχολή της πείρας κατά την ώρα των πραγματοποιήσεων, από την πορεία της ζωντανής ιστορίας, που [...] έχει πάντα την καλή συνήθεια να δημιουργεί μαζί με μια πραγματική ανάγκη και τα μέσα για την ικανοποίησή της [...] Παρθένα χώρα, χίλια προβλήματα! Μόνον η πείρα μπορεί να διορθώνει και να ανοίγει καινούργιους δρόμους. Μόνον η ανεμπόδιστη παλλόμενη ζωή παίρνει χίλιες καινούργιες μορφές και αυτοσχεδιασμούς, αποκτάει δημιουργική δύναμη, διορθώνει μόνη της τα παραπατήματά της [...] Η πρακτική του σοσιαλισμού απαιτεί μια πλήρη πνευματική μεταμόρφωση των ξεπεσμένων από αιώνες αστικής κυριαρχίας μαζών. Πρέπει να μπουν κοινωνικά ένστικτα στη θέση των εγωιστικών, μαζική πρωτοβουλία στη θέση της αδράνειας, ιδεαλισμός που ξεπερνάει όλα τα πάθη [...] Ο μοναδικός δρόμος προς αυτήν είναι το σχολείο της δημόσιας ζωής, η απεριόριστη και όσο είναι το δυνατόν πλατύτερη δημοκρατία, η κοινή γνώμη».

Γι’ αυτό, λοιπόν, και όχι για αφηρημένους λόγους «αρχής» η διάζευξη είναι απόλυτη: ή δημοκρατία ή όχι σοσιαλισμός. Γι’ αυτό, επιπλέον, ειρωνεύεται όσους καθαρίζουν εύκολα με την τυπική δημοκρατία. Και όχι μόνο γιατί χωρίς μια ορισμένη «τυπικότητα» αμφισβητείται και η «ουσιαστικότητα»: «‘Σαν μαρξιστές δεν υπήρξαμε ποτέ ειδωλολάτρες της τυπικής δημοκρατίας’. Ασφαλώς, εμείς ποτέ δεν υπήρξαμε ειδωλολάτρες της τυπικής δημοκρατίας. Αλλά ούτε και του σοσιαλισμού ή του μαρξισμού είμαστε ‘ειδωλολάτρες’».

Η κριτική της Ρόζας στους ρώσους επαναστάτες είναι υπόδειγμα συντροφικής στάσης. Η φυλακισμένη για πέντε χρόνια κομμουνίστρια δεν τοποθετείται εκ του ασφαλούς. Μεγαλύτερη απόδειξη από τη δολοφονία της λίγους μήνες μετά από το γράψιμο αυτών των σημειώσεων δεν θα μπορούσε, άλλωστε, να υπάρξει. Η Ρόζα είναι, χωρίς καμιά αμφιταλάντευση, με τους ρώσους. Γιατί, στην πραγματικότητα, έχει την πεποίθηση πως μοιράζεται μαζί τους όλα τα ουσιώδη, στα οποία και στην κριτική της επιμένει. Και αυτό αφορά και το ζήτημα της δημοκρατίας. Να μια υπόθεση, για την οποία η ίδια ήταν βέβαιη: «Ασφαλώς έτσι θα έκαναν και οι μπολσεβίκοι αν δεν βρίσκονταν κάτω από την τρομακτική πίεση του παγκοσμίου πολέμου, της γερμανικής κατοχής και όλων των άλλων εξαιρετικών δυσκολιών». Είχε δίκιο και σε αυτό; Όσο νάναι  δείκτης της αλήθειας του, δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί το γεγονός πως το σύνολο σχεδόν των επαναστατών του ’17 έπρεπε να εξολοθρευτεί προκειμένου να γίνουν αυτά που έγιναν. 

Πηγή: Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Μικρό καλάθι, μεγάλη υπόθεση

του Χρήστου Λάσκου

Η αναφορά του Γιάννη Δραγασάκη, σε συνέντευξή του πριν λίγο καιρό, σε «μικρό καλάθι» ενόψει της πολύ ισχυρής πιθανότητας για προοπτική κυβέρνησης της Αριστεράς στην Ελλάδα σε σύντομο χρόνο δημιούργησε, γι’ άλλη μια φορά, την αναγκαία χλαπαταγή.

Βέβαια, αυτήν τη φορά, η αντίδραση των καθεστωτικών ήταν σχετικά υποτονική στο μέτρο που η εκδοχή επικοινωνιακής αντιμετώπισης του ΣΥΡΙΖΑ ως σχήματος που τα «μαζεύει» ή τα «στρογγυλεύει» είχε ήδη δοκιμαστεί και αποτύχει. Όσο κι αν επιχειρήθηκε να χαιρετιστούν τα «ταξίδια» του Τσίπρα και οι δηλώσεις σχετικά με την απόφαση του ΣΥΡΙΖΑ να πολιτευτεί, χωρίς να θέτει ο ίδιος κανένα ζήτημα «εξόδου», ως «επιστροφή στη σοβαρότητα», στο τέλος της ημέρας η ρητή επιμονή στην κατάργηση των μνημονιακών ρυθμίσεων και στην ολοκληρωτική απόρριψη της λιτότητας δεν άφηναν ουσιαστικά περιθώρια. Το μόνο, λοιπόν, που έμενε ήταν η επαναφορά στη μέθοδο ανάδειξης της εξαλλοσύνης, της ακρότητας –έως και ισχυρής συνάφειας με την …τρομοκρατία- και της επικινδυνότητας. Το σύνθημα είναι σαφές: «Κόκκινοι και όχι αποδεκτοί». Αυτό δεν σημαίνει, φυσικά, πως στα ποικίλα επεισόδια που θα ακολουθήσουν δεν θα ξαναπαιχτεί το ίδιο σενάριο.

Αν, όμως, οι καθεστωτικοί επικριτές του ΣΥΡΙΖΑ ελίσσονται κατά περίσταση δεν ισχύει το ίδιο για τους αριστερούς κριτές του –εντός και εκτός. Εδώ η σταθερότητα συνιστά, ως γνωστόν, πάγια αρετή. Άτεγκτοι σε όσα αφορούν την «ψυχή» μας, εγκαλούν διαρκώς για διολισθήσεις, υπαναχωρήσεις και στρογγυλέματα. Πράγμα παράδοξο, βέβαια, αν σκεφτούμε πως όλα όσα υποστηρίζεται πως «μαζεύονται» δεν θεωρήθηκαν –στην ώρα τους- επαρκώς ικανοποιητικά. Θέλω να πω, θεωρούταν εξαρχής «μαζεμένα».

Δεν σκοπεύω να ασχοληθώ σε αυτό το σημείωμα αναλυτικά με την «αριστερή κριτική» στο ΣΥΡΙΖΑ. Αυτή η συζήτηση έχει γίνει επί μακρόν και θα συνεχιστεί. Η γνώμη μου είναι πως το μεγαλύτερο μέρος αυτής της κριτικής είναι, δυστυχώς, απολύτως μη παραγωγικό στο μέτρο που εμφορείται από κρατιστικές, εθνοκεντρικές και λαϊκομετωπικές προκείμενες, που το κάνουν εκτός από παρωχημένο και εξαιρετικά συντηρητικό [1]. Και λέω δυστυχώς γιατί δεν υπάρχει αμφιβολία πως μια κριτική «εξ αριστερών», που θα εντόπιζε αδυναμίες και ελλείμματα από μια ταξική και διεθνιστική οπτική γωνία, θα ήταν εξαιρετικά πολύτιμη.  Δεν την έχουμε και είμαστε υποχρεωμένοι να την αναλάβουμε οι ίδιοι, ως διαρκή αυτοκριτική.

Ας πάμε, όμως, στο «μικρό καλάθι». Δεν ξέρω αν η διατύπωση είναι η καλύτερη. Είμαι σίγουρος, όμως, ότι αυτό για το οποίο μιλάει είναι σωστό και καίριο. Και εξηγούμαι.  

Το πρόγραμμα το συνόλου της ευρωπαϊκής Αριστεράς, ριζοσπαστικής και αντικαπιταλιστικής, σήμερα, με τυπικούς όρους, φαίνεται αρκετά μετριοπαθές. Πράγματι, συγκριτικά με τα προγράμματα της γαλλικής ή βρετανικής Αριστεράς της δεκαετίας του ’70, το καλάθι εμφανίζεται, συνολικά, «μικρό». Μόνο που η εικόνα είναι παραπειστική. Και, μάλιστα, για δύο λόγους.

Ο πρώτος είναι πως σήμερα –και ο ΣΥΡΙΖΑ, τουλάχιστον, το έχει σε πρώτο πλάνο– έχει γίνει εντελώς κατανοητό πως το αριστερό πρόγραμμα είναι υπόθεση όχι των ειδικών εκπονητών του (!), αλλά όλων όσων εμπράκτως θα το αναλάβουν και, από αυτήν την άποψη, η έκτασή του είναι διαρκώς κατακτούμενη. Το ίδιο το πρόγραμμα, δηλαδή είναι επίδικο των κοινωνικών αγώνων, της ταξικής πάλης. 

Από την άλλη πλευρά, το πρόγραμμα, οι ιεραρχήσεις, οι χρονικότητες και οι ρυθμοί του όσο καθορίζονται, άλλο τόσο και περισσότερο καθορίζουν τους συσχετισμούς δυνάμεων. Ας το δούμε από λίγο πιο κοντά.   

Το οικονομικό πρόγραμμα του ΣΥΡΙΖΑ, ως γνωστόν, οργανώνεται γύρω από τέσσερις άξονες:

· Ριζική αναδιανομή εισοδήματος και πλούτου υπέρ των κατώτερων τάξεων

· Κατάργηση των μνημονίων, αναδιαπραγμάτευση σχετικά με το δημόσιο χρέος με στόχο διαγραφή του μεγαλύτερου μέρους. Σταμάτημα της λιτότητας

· Κοινωνικοποίηση –με εργατικό έλεγχο– των τραπεζών και στρατηγικών επιχειρήσεων

· Παραγωγικός μετασχηματισμός με γνώμονα τις ανάγκες των πολλών  

Η πρόταξη της ριζικής αναδιανομής δείχνει μια ιεράρχηση που αντιστοιχεί, ακριβώς, στον ταξικό χαρακτήρα και ταυτόχρονα στις ταξικές στοχεύσεις της ριζοσπαστικής πολιτικής. Πράγμα που αδυνατούν εντελώς, κατά τη γνώμη μου, να κάνουν οι αριστερές προτάσεις που θεωρούν πρωταρχικό το ζήτημα του νομίσματος, μετατρέποντας αντικειμενικά ένα πιθανό μέσο πολιτικής σε στόχο εκ των ων ουκ άνευ.

Αυτό το μεγάλο πρόγραμμα των τεσσάρων αξόνων είναι ο αναγκαίος οδοδείκτης για μια αριστερή πολιτική. Εκεί, ωστόσο, που θα καθοριστεί η έκβαση της μεγάλης σύγκρουσης που έρχεται είναι η δυνατότητα μιας κυβέρνησης της Αριστεράς, ήδη από την αρχή, να κάνει πράγματα. Που, αν τα κάνει, είναι σχεδόν βέβαιο πως θα ανοίξουν δρόμους, που ακόμη και τη στιγμή της ανάληψης της διακυβέρνησης δεν είναι διασφαλισμένοι.

Αυτά τα πράγματα θα πρέπει να συνιστούν το δημόσιο λόγο μας, κατεξοχήν. Όπως το έθεσε πρόσφατα ο Αριστείδης Μπαλτάς, μιλάω όχι για «αιτήματα», αλλά για «δεσμεύσεις». Είναι αυτά που θα υλοποιηθούν πάραυτα και για τα οποία δεν χωρούν πολλά πολλά.

Η καθολική και απροϋπόθετη πρόσβαση όλου του πληθυσμού στα δημόσια αγαθά –νερό, ηλεκτρικό, στέγη, τροφή, υγεία, εκπαίδευση-, η εγγύηση πως κανείς άνθρωπος στην επικράτεια δεν θα είναι χωρίς εισόδημα, η αποκατάσταση των εργασιακών δικαιωμάτων και των κατώτατων μισθών, η επαναφορά της ασφάλειας στους απλούς ανθρώπους πως δεν θα τους έρχεται μια νέα κεραμίδα κάθε μέρα είναι τέτοια πράγματα. Και είναι ανόητος, όποιος τα θεωρεί λίγα. Πραγματικά δεν είναι παρά όσα, εν πολλοίς, μέχρι πριν μερικά χρόνια θεωρούταν το ευρωπαϊκό «κοινωνικό κεκτημένο». Μόνο που στην τωρινή στιγμή του καπιταλισμού, η διασφάλισή τους μπορεί να σημάνει επαναστατικούς μετασχηματισμούς, στο μέτρο που κάνει απτό αυτό που έχουν να υπερασπιστούν οι εργαζόμενοι και οι φτωχοί, δίνοντάς τους έναν πολύ πρακτικό λόγο για να εμπλακούν, να αντισταθούν και να επεκτείνουν.

Αυτό που διακυβεύεται στην Ελλάδα, ας το ξαναπούμε, έχει παγκόσμια και ιστορική σημασία. Όπως σημειώνει ο αμερικανός μαρξιστής Ρικ Γουλφ: «Η Ελλάδα είναι πάντα, μέσα στην κρίση, μια πειραματική περίπτωση για το πόσο μακριά μπορούν να τραβήξουν τη λιτότητα [και τις σύστοιχες «μεταρρυθμίσεις»] οι καπιταλιστές της Ευρώπης ως μέσο για να μετακυλήσουν το κόστος της καπιταλιστικής κρίσης στους ώμους των λαών». Η Ελλάδα του 2010 είναι η Χιλή του 1970: τα όσα μας συμβαίνουν «ανοίγουν δρόμους» για το κεφάλαιο παντού στον κόσμο.

Αν τότε η πτώση μιας αριστερής κυβέρνησης σήμανε δεκαετίες επικράτησης του πιο άγριου καπιταλισμού, σήμερα η άνοδος μιας αριστερής κυβέρνησης μπορεί να σημάνει την πλήρη αναστροφή.

Το πρώτο που χρειάζεται, νομίζω, είναι ένα καλό «μικρό καλάθι» σαν αυτό που περιγράφτηκε παραπάνω. Αν είναι γεμάτο, τότε ό,τι κι αν κάνει το σύστημα απλώς θα μας ενδυναμώνει.  Κι όποιος δεν καταλαβαίνει…

* * *

Συχνά σε εκδηλώσεις ή κομματικές διαδικασίες μου λένε καλόπιστοι συνομιλητές πως καλά όλα αυτά, αλλά συνιστούν μια ερμηνεία της πολιτικής γραμμής του ΣΥΡΙΖΑ, που, κατά τα άλλα, και για πολλούς λόγους, είναι ακόμη «αόριστη» και «διαμφισβητούμενη». Διαφωνώ εντελώς. Πρώτον, γιατί, νομίζω, ανάμεσα σε άλλες, αυτή είναι η ηγεμονεύουσα ερμηνεία και, δεύτερον, γιατί όντας πάντοτε το επίδικο μιας ανοιχτής πάλης ερμηνειών διαμορφώνει και το έδαφος της επιδίωξής μας. Πολύ περισσότερο που κανείς δεν θα αναρωτιόταν αν, απομακρύνοντας το δημόσιο και δημοσιολογικό «θόρυβο», επέμενε στο γράμμα και στο πνεύμα των ψηφισμένων με ευρύτατες πλειοψηφίες αποφάσεις συνεδρίων και οργάνων.  

[1] Βλ. σχετικά: Χρήστος Λάσκος–Ευκλείδης Τσακαλώτος, Χωρίς Επιστροφή, ΚΨΜ, 2011, 1ο κεφάλαιο. 

Πηγή: alterthess

Karl Marx: Χειρόγραφα 1844. Από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική

του Στέφανου Ροζάνη

Όσο μικρότερος ο θόρυβός τους, τόσο πιο σίγουρη, βαθιά, διαδεδομένη και διαρκής είναι η επίδραση των έργων του Feuerbach, των μόνων έργων μετά τη Φαινομενολογία και τη Λογική του Hegel, που αποτελούν αληθινή θεωρητική επανάσταση". [1] Πράγματι, στα Χειρόγραφα το ενδιαφέρον του Marx μετατοπίζεται από το πεδίο της καθαρής θεωρίας στο πεδίο της θετικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας, μετατόπιση η οποία θα καθορίσει τη μαρξική προοπτική, και μέσω της προβληματικής του ουμανιστικού φυσιοκρατισμού του Feuerbach, ο Marx θα επιχειρήσει να ολοκληρώσει την Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), η οποία παρέμεινε γι΄ αυτόν ακριβώς τον λόγο ημιτελής. Ήδη, ωστόσο, μέσα στο μαρξικό χειρόγραφο της Κριτικής η επιρροή του Feuerbach είναι πλήρως εμφανής, όπως εμφανής άλλωστε είναι και η προετοιμασία του Marx να στρέψει το ενδιαφέρον του προς την θετική κριτική του ίδιου του εγελιανισμού με όρους της φυσιοκρατίας του Feuerbach. Δηλωτική ασφαλώς της μαρξικής προθετικότητας είναι η απόφανση του Marx, στην αρχή κιόλας του χειρογράφου της Κριτικής: "...η κριτική της θρησκείας είναι η προϋπόθεση για κάθε κριτική...

Ο άνθρωπος που δεν θα έχει βρει στη φαντασμαγορική πραγματικότητα του ουρανού, όπου αναζητούσε έναν υπεράνθρωπο, παρά την αντανάκλαση του εαυτού του, δεν θα είναι πια διατεθειμένος να βρίσκει απλώς την ομοίωσή του, τον μη-άνθρωπο, εκεί όπου αναζητά, και υποχρεωτικά πρέπει να αναζητά, την αυθεντική του πραγματικότητα. Η βάση της αντιθρησκευτικής κριτικής είναι: ο άνθρωπος κάνει τη θρησκεία, όχι η θρησκεία τον άνθρωπο".[2]

Η ομολογία του Marx για την προθετικότητά του που καθιστά αναγκαία την μετατόπιση του ενδιαφέροντός του στην αλληλεξάρτηση της πολιτικής οικονομίας και του κράτους, της νομολογίας και της ηθικής μέσω μιας "απόλυτα εμπειρικής ανάλυσης" είναι ρητή: "Κατά την προετοιμασία της έκδοσης αυτής [της Κριτικής] αποδείχθηκε εντελώς ακατάλληλη η ανάμιξη της κριτικής που κατευθυνόταν μόνο εναντίον της καθαρής θεωρίας με την κριτική των επί μέρους θεμάτων, διότι παρεμπόδιζε την ανάπτυξη των επιχειρημάτων και καθιστούσε δύσκολη την κατανόηση. Επιπλέον, ο πλούτος και η ποικιλία των θεμάτων με τα οποία επρόκειτο να καταπιαστεί, θα μπορούσε να συμπιεστεί μέσα στα πλαίσια ενός έργου, μόνο με τη χρησιμοποίηση απόλυτα αφοριστικού στυλ∙ μια τέτοια όμως αφοριστική παρουσίαση θα έδινε την εντύπωση αυθαίρετης συστηματοποίησης". [3]

Ο Marx αναγνωρίζει ότι στη μετατόπιση του ενδιαφέροντός του από την καθαρή θεωρία (Hegel) στη θετική κριτική (Feuerbach), τον σημαντικότερο ρόλο έπαιξε το άρθρο τού Engels Σκιαγράφημα μιας Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, που υπήρξε το πρώτο κείμενο σχετικά με την οικονομία από το οποίο ο Marx κράτησε σημειώσεις [4], και στο οποίο ο Engels υπερασπίζεται τον ουμανισμό του Feuerbach, καθώς και τη θετική κριτική την οποία ασκεί. Ο Marx γράφει στα Χειρόγραφα: "Εκτός από την υποχρέωση προς εκείνους τους συγγραφείς που συγκέντρωσαν την προσοχή τους στην πολιτική οικονομία, η θετική κριτική ως σύνολο -επομένως και η γερμανική θετική κριτική της πολιτικής οικονομίας- οφείλει την πραγματική της θεμελίωση στις ανακαλύψεις του Feuerbach∙ ο μικροπρεπής φθόνος μερικών και η αληθινή οργή των άλλων φαίνεται πως οργάνωσαν εναντίον του έργου του Philosophie der Zukunft, που δημοσιεύθηκε στο Anekdota, και του άρθρου του "Thesen zur Reform der Philosophie" -και παρά τη σιωπηρή χρήση που τους έγινε- μιαν εκτεταμένη συνωμοσία σιωπής". [5] Εντυπωσιασμένος ο Marx από τον φοϋερμπαχικό ουμανισμό που κατηύθυνε το κείμενο του Engels πάνω στην προβληματική της πολιτικής οικονομίας (ο Marx αποκαλούσε το κείμενο του Engels "σκιαγράφημα μιας ιδιοφυΐας"), αφοσιώθηκε στην έρευνα των οικονομικών και κοινωνικών δομών, και όταν συνάντησε τον Engels στο Παρίσι το καλοκαίρι του 1844, έγραψε ότι "και οι δυο μας καταλάβαμε ότι οι απόψεις μας βρίσκονταν σε πλήρη αρμονία σε όλα τα θεωρητικά πεδία, και απ΄ αυτή την εποχή χρονολογείται η συνεργασία μας". [6]

Το θεμελιώδες πεδίο το οποίο επεξεργάζεται ο Marx στα Χειρόγραφα είναι κατεξοχήν το πεδίο της αλλοτρίωσης. Εξάλλου, η κριτική της θρησκείας, και άρα του δικαίου, του κράτους και της νομολογίας, είχε αναδείξει την αλλοτρίωση ως κεντρικό αναφορικό άξονα της θετικής κριτικής του Feuerbach, όπως υποδεικνύει ο Marx στις θέσεις του για τον Feuerbach: "Ο Feuerbach ξεκινά από το δεδομένο της θρησκευτικής αλλοτρίωσης, του αναδιπλασιασμού του κόσμου σε έναν θρησκευτικό και έναν εγκόσμιο". [7] Όμως, το πεδίο της αλλοτρίωσης, κατά τον Marx, διευρύνεται καθ΄ ολοκληρίαν, καθώς πέραν της καταγωγικής περιοχής του, διαχέεται και συμπεριλαμβάνει το σύνολο σχεδόν των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων και συμπεριφορών, συγχρόνως με τις δομές και τις λειτουργίες που συνέχουν και κατευθύνουν αυτές τις δραστηριότητες και συμπεριφορές. Τα επιμέρους πεδία στα οποία ο Marx θα επιχειρήσει να αναδείξει την κεντρική θέση της αλλοτρίωσης είναι η εργασία, οι σχέσεις κεφαλαίου και εργασίας, οι μισθοί, η ιδιοκτησία, και τέλος ο καταμερισμός της εργασίας και η οικονομία του χρήματος.

Χωρίς να λησμονεί το αρχικό αντικείμενο της κριτικής του, η κριτική της πολιτικής οικονομίας θα συνδέσει τον Marx με την κριτική της εγελιανής του καταγωγής πληρέστερα, καθώς στα Χειρόγραφα επιστρέφει τελικά στην κριτική της εγελιανής Φαινομενολογίας με κεντρικό άξονα αναφοράς τη διαδικασία της αλλοτρίωσης. Γράφει ο Marx: "Ο φιλόσοφος (που είναι αφηρημένη μορφή αποξενωμένου ανθρώπου) ορίζει τον εαυτό του ως το μέτρο του αποξενωμένου κόσμου. Όλη η ιστορία της διαδικασίας της αλλοτρίωσης και όλη η διαδικασία της αναίρεσης της αλλοτρίωσης δεν είναι λοιπόν παρά η ιστορία της παραγωγής αφηρημένης (δηλαδή, απόλυτης) σκέψης - λογικής, θεωρητικής σκέψης. Η αποξένωση, που αποτελεί λοιπόν το κεντρικό ενδιαφέρον αυτής της αλλοτρίωσης και της υπέρβασής της, είναι η αντίθεση του καθ΄ εαυτό και του δι΄ εαυτό, της συνείδησης και της αυτοσυνείδησης, του αντικειμένου και του υποκειμένου - δηλαδή, είναι η αντίθεση, μέσα στην ίδια τη σκέψη, ανάμεσα στην αφηρημένη σκέψη και στην αισθητή πραγματικότητα ή την πραγματική αισθαντικότητα". [8]

Κατ΄ ουσίαν, ο Marx διερευνά τον εξαντικειμενισμό του νεωτερικού υποκειμένου, ο οποίος επιτελείται μέσω της ιδιοποίησης των ουσιωδών ανθρωπίνων δυνάμεων και δυνατοτήτων, κατά τρόπον ώστε η αλλοτρίωση του υποκειμένου να σημασιοδοτεί την απώλεια της αυτοσυνειδησίας του. "Οι διάφορες μορφές αποξένωσης", γράφει, "που εμφανίζονται είναι, λοιπόν, μόνο διάφορες μορφές συνείδησης και αυτοσυνείδησης". [9]  Ο Marx επιστρέφει στον Hegel και στη Φαινομενολογία του, αναγνωρίζοντάς του την αξίωση της "διαλεκτικής τής αρνητικότητας", στην οποία ο Marx θα παραμείνει πιστός σε όλο το έργο του. Κατά συνέπεια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι στα Χειρόγραφα ο Marx, μέσω της θετικής κριτικής και της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, επιχειρεί και, με τον τρόπο του, επιτυγχάνει να γεφυρώσει τις ιδέες του Hegel με εκείνες του Feuerbach, τις ιδέες της χεγκελιανής Φαινομενολογίας του Πνεύματος με εκείνες της φοϋερμπαχικής θρησκευτικής αλλοτρίωσης. Τελικά, η αξίωση του Feuerbach ότι η εγκόσμια βάση "πρέπει να επαναστατικοποιηθεί εν εαυτή∙ τόσο μέσω της κατανόησης της αντιφατικότητάς της όσο και στην πράξη" [10], εμπνέει τα Χειρόγραφα και τους προσδίδει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους ως ερμηνείας των μετέπειτα μαρξικών εναισθήσεων.

Θα πρέπει, ωστόσο, να διευκρινισθεί ένα πρόβλημα το οποίο θεωρώ κεντρικό για την κριτική κατανόηση του μαρξικού έργου. Κατά τον R.N. Berki αίφνης, κάτω από την επίδραση του Feuerbach, ο Marx "γυρίζει την πλάτη του στη φιλοσοφία γενικότερα∙ στα Χειρόγραφα αναγνωρίζει στον Feuerbach την ιδέα ότι η φιλοσοφία δεν είναι τίποτε περισσότερο από τη θρησκεία με μια εκκοσμικευμένη μεταμφίεση, οπότε και οι δύο είναι ά-λογες και οφείλουν να εκτοπισθούν, ενώ στη Γερμανική Ιδεολογία μάλλον άκομψα θεωρεί τη φιλοσοφία ως μια μορφή αυτοϊκανοποίησης". [11] Η διατύπωση αυτή, η οποία ποικιλοτρόπως έχει εκφρασθεί και από άλλους μελετητές, παραποιεί, μάλλον χονδροειδώς, τόσο την επίδραση που ο Feuerbach άσκησε στον Marx, όσο και την ίδια τη μαρξική μετατόπιση από την καθαρή θεωρία στη θετική κριτική, που ουσιωδώς εκφράζει όχι μόνο τη σύνθεση των Χειρογράφων αλλά και γενικότερα το μαρξικό σχέδιο και προοπτική. 

Ο Marx ούτε στα Χειρόγραφα ούτε στις μεταγενέστερες εναισθήσεις του γύρισε την πλάτη του στη φιλοσοφία. Εκείνο το οποίο αναζήτησε ήταν η δημιουργία ενός συστήματος φιλοσοφίας, το οποίο με κεντρικό άξονα την ερμηνεία της εγελιανής αλλοτρίωσης θα μπορούσε να συγκεράσει τη φιλοσοφία με την κριτική αντίληψη του κράτους, του νόμου, της ηθικής, ή γενικότερα των φιλοσοφικών αρχών του κοινωνικού, πολιτικού και πολιτιστικού Διαφωτισμού, καθώς και της εγελιανής Φαινομενολογίας και Λογικής, έτσι ώστε από τον συγκερασμό αυτόν να προκύψει η ανάγκη η φιλοσοφία να υπηρετήσει πράγματι την ανθρώπινη χειραφέτηση μέσα στις συνθήκες του κλασικού καπιταλισμού. Σε κάθε περίπτωση, η φιλοσοφία έμεινε για τον Marx το σταθερό πεδίο της μετατόπισης της φιλοσοφίας μέσα στη φιλοσοφία. Της μετατόπισης, με άλλα λόγια, της διαλεκτικής στον χώρο της διαλεκτικής του πεπερασμένου, για να χρησιμοποιήσω καντιανή γλώσσα. Αυτό άλλωστε επισημαίνεται από τον ίδιο τον Marx, με όρους του κοινωνικού, στη διάσημη 11η θέση του για τον Feuerbach: "Οι φιλόσοφοι έχουν επιχειρήσει, με διάφορους τρόπους, μόνο την ερμηνεία του κόσμου - η πραγματική πρόκληση είναι η μεταβολή του". Η θετική κριτική, και άρα η κριτική της ίδιας της φιλοσοφίας, έχει λοιπόν ως κύρια προοπτική της όχι βέβαια την ακύρωση της φιλοσοφίας, αλλά τη μετατόπιση από την ερμηνεία στη μεταβολή, δηλαδή στη σκοπιά τού "νέου [υλισμού] που είναι η ανθρώπινη κοινωνία ή η κοινωνική ανθρωπότητα". [12]

1 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, μτφρ. Νίκου Μπαλή, Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1974, σ. 9.

2 Karx Marx: Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μτφρ. Μπάμπης Λυκούδης, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα 1978, σ. 17.

3 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 7.

4 David McLellan: Marx Before Marxism, Macmillan Press, Λονδίνο 1980, σ. 163.

5 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 9.

6 David McLellan, ό.π., σ. 164.

7 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, μτφρ. Γιώργος Μπλάνας, Εκδ. Ερατώ, Αθήνα 2004, σ. 63.

8 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 194.

9 Karl Marx: Χειρόγραφα 1844, ό.π., σ. 196.

10 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 63.

11 R.N. Berki: Insight and Vision, J.M. Dent, Λονδίνο 1983, σ. 42.

12 Karl Marx: Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, ό.π., σ. 75.

Πηγή: Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής

Ρόζα Λούξεμπουργκ, τι σού΄ χω μαζεμένα...

του Χρήστου Λάσκου

Η Ρόζα Λούξεμπουργκ δολοφονήθηκε στις 15 Ιανουαρίου 1919 στα «μεθεόρτια» μιας ακόμη από τις προλεταριακές ήττες, που τόσο εγκωμίασε η ίδια ως θεμελιώδη σκαλιά της κλίμακας που οδηγεί στην ανθρώπινη χειραφέτηση. Επρόκειτο για προαναγγελθείσα ήττα, όπως η ίδια είχε προβλέψει. Το Κομμουνιστικό Κόμμα, το οποίο μόλις είχε ιδρυθεί με κέντρο την Ένωση Σπάρτακος, θεωρούσε ρητά πως ο συσχετισμός δυνάμεων δεν ευνοούσε το επαναστατικό εγχείρημα. 

Με το που ξεκίνησε, όμως, η εξέγερση δεν υπήρχε δεύτερη σκέψη. Οι κομμουνιστές, με πρώτη τη Ρόζα, συστρατεύτηκαν με τους επαναστατημένους εργάτες του Βερολίνου –δεν υπήρχε περίπτωση να τους αφήσουν μόνους στην αποκοτιά τους.  Και σφαγιάστηκαν, μαζί κι αυτή. 

Υπάρχει μια έντονη ειρωνεία εδώ: η Ρόζα Λούξεμπουργκ δολοφονήθηκε στο τέλος ενός κοινωνικού ξεσηκωμού, τον οποίο θεωρούσε άκαιρο και εξαρχής αντικειμενικά υπονομευμένο κι έκανε ό,τι μπορούσε για να αποτρέψει. Στάθηκε δίπλα στους συντρόφους της, έκανε το καλύτερο δυνατό προκειμένου να επιδιωχθούν οι ελάχιστες πιθανότητες, που υπάρχουν και στις πιο αντίξοες συνθήκες. 

Και δεν το έκανε ακολουθώντας μια ηθική «κατηγορική προσταγή». Ούτε γιατί εμπνέονταν από επαναστατικό ρομαντισμό. Το αντίθετο ακριβώς. 

Δεν είναι η μόνη ειρωνεία. Στην περίπτωση της Λούξεμπουργκ είναι πολλοί όσοι, χωρίς να έχουν διαβάσει σελίδα της συνήθως, «ξέρουν» πως σε πολλά είχε άδικο.  Όπως, επίσης, «ξέρουν» πως ο ρομαντισμός έπαιξε ρόλο σ’ αυτά τα σφάλματα – προφανώς και η συναφής, με το ρομαντισμό, γυναικεία φύση της. 

Και πάνω απ’ όλα «ξέρουν» πως εκεί που το άδικό της φτιάχνει βουνό είναι στην άποψή της σχετικά με το εθνικό ζήτημα. Η ομοθυμία αναφορικά με αυτό είναι πραγματικά εντυπωσιακή. 

Αλήθεια, ποιος θα μπορούσε να αμφισβητήσει πως η απόρριψη του «δικαιώματος των εθνών για αυτοδιάθεση» συνιστά προφανή παραλογισμό; Κάτι πολύ λάθος υπήρχε στην αντίληψη της Ρόζας, δεν είναι προφανές;

Ε, λοιπόν, δεν είναι προφανές! Γιατί, όσοι της προσάπτουν αδιαφορία για τα ζητήματα της εθνικής καταπίεσης, θα πρέπει οι ίδιοι να εξηγήσουν πώς η εκκίνηση της  σχετικής τοποθέτησής της έχει ως εξής: «Είναι ένα από τα αλφαβητικά στοιχεία της σοσιαλιστικής πολιτικής ότι, όπως αυτή είναι εναντίον κάθε είδους καταπίεσης, είναι και εναντίον της καταπίεσης ενός έθνους από άλλο» [1]. 

Η Ρόζα, λοιπόν, κάτι καταλάβαινε από εθνική καταπίεση. Βάλτε και το γεγονός πως ήταν Εβραία, και επιπλέον Πολωνή, και έχετε ανάγλυφα το βιωματικό πλαίσιο μιας βαθιάς κατανόησης. Πράγμα που σημαίνει πως η θέση της θα πρέπει να αντιμετωπιστεί σοβαρότερα από ό,τι συνήθως γίνεται. Έστω κι αν ο Λένιν την «κατατρόπωσε». 

Ή μήπως όχι; Γιατί, δεν είναι ακριβές πως ο Λένιν ήταν υπέρ του δικαιώματος στην αυτοδιάθεση τελεία και παύλα. Η θέση του ήταν: «Αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι το εξής: στη μεν Ρωσία να τονίζουμε το δικαίωμα των καταπιεσμένων εθνών στην αυτοδιάθεση και στην Πολωνία το δικαίωμά τους να παραμείνουν ενωμένα» [2].

Σα να είναι, λοιπόν, λίγο συνθετότερα τα πράγματα. Και αν θέλουμε να τα δούμε σοβαρότερα, για να σκεφτούμε τα σημερινά μας θέματα σχετικά με τον «πατριωτισμό» και την αριστερή πολιτική, θα άξιζε να ξαναδιαβάσουμε την σχετική κριτική της Λούξεμπουργκ στη Ρωσική Επανάστασή της. Θα δούμε τότε πως, αντίθετα από την άποψη που κυριαρχεί, η τοποθέτησή της είναι απολύτως πολιτική και καθόλου «επί των επαναστατικών αρχών». Η έγνοια της είναι η νίκη της επανάστασης. Μόνο αυτό. 

Παρόλη την εικόνα, που έχει καλλιεργηθεί για τη Ρόζα, ως τζάνκι του διεθνισμού, η πολιτική είναι πάντοτε στο προσκήνιο για την ίδια. Ο διεθνισμός είναι αναγκαίο στοιχείο της εργατικής πολιτικής γιατί αποτελεί προϋπόθεση sine qua non για τη νίκη. 

Δεν είναι τυχαίο πως το Μανιφέστο βάζει το κομμουνιστικό φάντασμα να πλανιέται πάνω από την Ευρώπη. Όχι τη Γερμανία, τη Βρετανία, τη Γαλλία ή την όποια «πατρίδα»: την Ευρώπη ολόκληρη. 

Αυτή την παράδοση ακολουθεί η Λούξεμπουργκ. Την παράδοση του Μαρξ, που ήδη από το 1845 αρνήθηκε την πρωσική υπηκοότητα, για να είναι άπατρις. Tην παράδοση των Μαρξ και Ένγκελς, που ένα χρόνο μετά ίδρυαν μια κομμουνιστική επιτροπή αλληλογραφίας μεταξύ Γερμανών, Γάλλων και Βρετανών σοσιαλιστών: «Πρόκειται για ένα βήμα που θα έχει κάνει το κίνημα στη φιλολογική του έκφραση, ώστε να απαλλαγεί από την εθνικότητα». Και όλα αυτά συνδέονται στενά με την στρατηγική, την πολιτική επιδίωξη. 

Η Ρωσική Επανάσταση καταλήγει ως εξής: «[Η] σοσιαλιστική οργάνωση της κοινωνίας δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί παρά μόνον σε διεθνή κλίμακα […] Στη Ρωσία το πρόβλημα μπορούσε μόνο να τεθεί, δεν μπορούσε να λυθεί. Και είναι μ’ αυτήν την έννοια που το μέλλον ανήκει παντού στον «μπολσεβικισμό»».

* * *

Η Ρόζα Λούξεμπουργκ δολοφονήθηκε όταν κυβερνούσαν οι σοσιαλπατριώτες, αυτοί που οδήγησαν, μαζί με τους ομοίους τους των «άλλων εθνών», στη μεγαλύτερη αλληλοσφαγή των ευρωπαϊκών εργατικών τάξεων. Έκτοτε πλείστοι όσοι «προοδευτικοί εθνικισμοί» κατέληξαν σε θηριώδεις γενοκτονίες. Πράγμα που δεν προέκυψε ποτέ ως αποτέλεσμα υπερβολικής δόσης διεθνισμού. 

Ας κάνουμε αυτή τη συζήτηση. Είναι εξίσου επίκαιρη και σήμερα όσο και τότε. 

__________

[1]  Ρόζα Λούξεμπουργκ, Ρωσική Επανάσταση, εκδ. Ύψιλον, σελ. 48

[2]  Τόνι Κλιφ, Λένιν, εκδ. Εργατική Δημοκρατία, σελ. 78

Σχόλιο από: aftercrisis

Η αντίθεση της Ρόζας και του Λένιν ως προς το εθνικό ζήτημα και την αυτοδιάθεση έχει μυθοποιηθεί εκ των υστέρων. Στην πραγματικότητα η άποψη του Λένιν για το θέμα αυτό είναι παραλλαγή των θέσεων που είχε διατυπώσει παλιότερα ο Καρλ Κάουτσκυ, ενώ η άποψη της Λούξεμπουργκ προέρχεται απο τις θέσεις των λεγόμενων Αυστρομαρξιστών και κυρίως του Όττο Μπάουερ. Η αντιπαράθεση Κάουτσκυ - Μπάουερ είναι ο πυρήνας αυτής της συζήτησης (εθνικό κράτος και γενικευμένη αυτοδιάθεση ή πολυεθνική ομοσπονδία με πολιτισμική και εκπαιδευτική αυτονομία των εθνών και εθνοτήτων). Ενδιαφέρουσες είναι οι σχετικές μελέτες του Γαλλορουμάνου ιστορικού Georges Haupt, π.χ. Les Marxistes et la question nationale, 1848-1914, LHarmattan, 1997, καθώς και του Hans Mommsen, Arbeiterbewegung und nationale Frage, Vandenhoeck u. Ruprecht, 1979.

Παραφράζοντας τον ΄Αλφρεντ Νόρθ Ουάϊτχεντ, μπορεί κανείς να πεί ότι ολη η μεταγενέστερη συζήτηση για το εθνικό ζήτημα, για τον Ευρωπαϊκό φεντεραλισμό κτλ, ακόμη και σήμερα (και όχι μόνον μεταξύ των συζητητών με μαρξιστικές καταβολές), είναι υποσημειώσεις σ εκείνη την αντιπαράθεση μεταξύ Όττο Μπάουερ και Κάρλ Κάουτσκυ.

Πηγή Red Notebook

Ξαφνικά, μία ωραία πρωΐα, κυβέρνηση Αριστεράς;

του Χρήστου Λάσκου

Έχω κάτι σαν προαίσθηση ότι το κόμμα μας, λόγω της μαλθακότητας και της αναποφασιστικότητας των άλλων κομμάτων, μπορεί να βρεθεί ξαφνικά, μια ωραία πρωία,  στην κυβέρνηση για να εφαρμόσει μέτρα που δεν θα είναι άμεσα προς το συμφέρον μας, αλλά θα ανταποκρίνονται στα συμφέροντα της επανάστασης γενικώς και ειδικά στα συμφέροντα της μικροαστικής τάξης… Σε αυτά τα ζητήματα χάνει κανείς τα λογικά του… και παράγεται μια αντίδραση, και, ώσπου ο κόσμος να είναι σε θέση να εκφέρει ιστορική κρίση σχετικά με τα γεγονότα, μας βλέπουν όχι μόνο σαν άγρια θηρία, αλλά επιπλέον σαν ηλίθιους, πράγμα που είναι χειρότερο.

Ένγκελς, 12 Απριλίου 1853

Έχει γίνει κοινή συνείδηση πιστεύω πως το 2014 είναι μια χρονιά, η οποία είναι πολύ πιθανό πως θα αποτελέσει πολιτική καμπή για την Ελλάδα. Η προοπτική μιας κυβέρνησης της Αριστεράς γίνεται πλέον πολύ αληθοφανής δυνατότητα. Δεν είναι καθόλου απίθανο, μάλιστα, στους επόμενους μήνες η δυναμική που οδηγεί σε αυτήν την έκβαση να αποκτήσει ραγδαία χαρακτηριστικά.

Είναι προφανές πως, σε μεγάλο βαθμό, αυτή η εξέλιξη διαμορφώνεται λόγω της πρωτοφανούς κοινωνικής καταστροφής που σήμανε η καπιταλιστική κρίση και, ακόμη περισσότερο, η διαχείρισή της από τις καθεστωτικές δυνάμεις. Με αυτήν την έννοια, η ενίσχυση της Αριστεράς έρχεται και ως απελπισμένη κίνηση πολλών και ετερόκλητων κοινωνικών τάξεων, μερίδων τάξεων και στρωμάτων, τα οποία, εγκαταλείποντας τους διαχρονικούς πολιτικούς εκπροσώπους τους και διαρρηγνύοντας τις κοινωνικές συμμαχίες, στις οποίες ήταν μεταπολιτευτικά προσδεμένα, ψάχνουν την θέση τους στο νέο, χαοτικό εν πολλοίς, πλαίσιο.

Σε αυτές τις συνθήκες,  η πολιτική προτίμηση δεν σημαίνει ιδεολογική προσχώρηση. Θέλω να πω, στους δυνητικούς ψηφοφόρους του ΣΥΡΙΖΑ αθροίζονται από πεπεισμένους αντικαπιταλιστές μέχρι και υποστηρικτές ενός «μη κλεπτοκρατικού» -ό,τι κι αν σημαίνει αυτό- καπιταλισμού. Και, μαζί, όλες οι ενδιάμεσες παραλλαγές.

Η συνάρθρωση τόσο διαφορετικών προσδοκιών και αιτημάτων είναι ένα πολύ δύσκολο εγχείρημα, που, κάποιες φορές αντικειμενικά, αποκτά τον χαρακτήρα πραγματικού γρίφου. Ας σκεφτούμε λίγο την απόσταση ανάμεσα στον ακραία εκμεταλλευόμενο μισθωτό π.χ. του εμπορικού τομέα και τον μικρό ή μεσαίο εργοδότη του έμπορο, ο οποίος πλήττεται από την έλλειψη ζήτησης και ρευστού και θα έχουμε μια πολύ σαφή εικόνα.  Βεβαίως, η πάγια και ταξικά μεροληπτική θέση του ΣΥΡΙΖΑ δίνει το μίτο που απαιτείται, για να συνθέσει τις εργατικές επιδιώξεις με αιτήματα «μικρομεσαίων», στο μέτρο που οι τελευταίοι αντιλαμβάνονται την κοινωνική απαίτηση να είναι συνεπείς στις φορολογικές και εργασιακές τους υποχρεώσεις. Δεν είναι, ωστόσο, το ίδιο βέβαιο πως αυτό γίνεται αντιληπτό από όλους τους αποδέκτες αυτής της στάσης.  

Νομίζω, λοιπόν, πως μ’ όλο που τα πράγματα έχουν έτσι ακριβώς, μ’ όλο, δηλαδή, που αποτελεί κρισιμότατο ζήτημα η διαμόρφωση της συνάρθρωσης μεταξύ ποικίλων συμφερόντων και προσδοκιών, ακόμη κρισιμότερο είναι το να οριστεί η συστατική αρχή αυτής της συνάρθρωσης. Κι εδώ τα πράγματα είναι ακόμη σαφέστερα: το στοίχημα είναι τα κατώτερα στρώματα, η εργατική τάξη, οι άνεργοι και οι επισφαλείς να νιώσουν σε συντριπτικά ποσοστά αυτήν την υπόθεση ως δική τους. Αυτό θα αποτελέσει το αρχικό πλειοψηφικό γεγονός, που θα μεταβάλλει τους συσχετισμούς και με πολιτικά αποτελεσματικό τρόπο. Αν κινηθούν οι μεγάλοι αριθμοί των κατώτερων τάξεων και μερίδων, οι υπόλοιποι θα «συναρθρωθούν» γύρω τους.  Ή δεν θα «συναρθρωθούν» και θα επιλέξουν μια στάση ουδετερότητας μπροστά στη μεγάλη σύγκρουση.

Αυτό που θα αποδειχθεί καθοριστικό, ωστόσο, είναι η αρχή, με την έννοια που περιγράφτηκε προηγούμενα.

Ας το δούμε και από μια διαφορετική οπτική γωνία. Είναι αλήθεια πως στις έρευνες γνώμης ένα μεγάλο ποσοστό απαντάει με τρόπους που δείχνουν πόσο η καπιταλιστική ιδεολογία παραμένει δραστικότατη, άρχουσα με την πλήρη σημασία του όρου. Πόσο, δηλαδή, ο ατομικισμός και το ιδιωτικό κυριαρχούν επί του συλλογικού, του κοινού και του αλληλέγγυου. Από την άλλη, αυτή είναι η μισή αλήθεια. Γιατί η άλλη μισή βρίσκεται στο γεγονός πως ένα μεγάλο μέρος των περισσότερο πληττόμενων, αυτών, επομένως, που αποτελούν τη κύρια έγνοια της Αριστεράς, έχουν επιλέξει (;) να είναι αόρατοι. Δεν θέλουν να ξέρουν, δεν απαντούν, δεν ψηφίζουν.

Η ακτινογραφία της εκλογικής αποχής το δείχνει καθαρά. Και το ίδιο συμβαίνει σε ολόκληρη την Ευρώπη. Χαρακτηριστικά, στη Γερμανία στις υποβαθμισμένες συνοικίες του Βερολίνου, του Ντόρτμουντ ή της Κολωνίας η συμμετοχή στις εκλογές φθάνει στο 30%, όταν στις «καλές» υπερβαίνει το 70%.

Οι πληβείοι αποστρατεύονται, εγκαταλείπουν όλες τους τις ελπίδες, συνεπώς και τις πολιτικές τους ελπίδες. Όλες οι έρευνες το κραυγάζουν.

Γι’ αυτό ισχυρίζομαι πως όλα, σε ό,τι αφορά την αναγκαία ανατροπή, θα κριθούν πρωταρχικά –να γιατί χρησιμοποιώ τον όρο «η αρχή της συνάρθρωσης»- από τη δυνατότητα του ΣΥΡΙΖΑ να φέρει πίσω στην πολιτική όλον αυτόν τον κόσμο, που βιώνοντας με ακραίο τρόπο την ανεργία, την εκμετάλλευση και την ανημπόρια απελπίζεται, αποσύρεται, εξαχνώνεται πολιτικά και περνάει στην επικράτεια του αόρατου. Γιατί, παρόλο που υπάρχουν πολλοί απελπισμένοι, δεν είναι όλοι με τον ίδιο τρόπο απελπισμένοι. Γιατί, επιπλέον, έχει πολύ μεγάλη σημασία να μπορέσει η ριζοσπαστική Αριστερά να απαντήσει σε αυτές τις ποικίλες μορφές της απελπισίας, ιεραρχώντας και προσανατολίζοντας.

Η ηγεμονία δεν αποτελεί έκβαση αθροίσεων, αλλά πράξεων πολύ συνθετότερων. Πράγμα που δεν φαίνεται να είναι πάντοτε αντιληπτό, όταν κάνουμε τους πολιτικούς σχεδιασμούς μας. Δεν μπορούμε και δεν πρέπει να «απαντήσουμε» σε όλα. Δεν γίνεται να μην βρούμε λύσεις στην κατεύθυνση, μεταξύ άλλων, του να έχουν όλοι οι άνθρωποι εισόδημα, πρόσβαση σε τροφή, στέγη, νερό και ρεύμα,  θέρμανση και ιατρική φροντίδα, να αποκτήσουν βάσιμη προσδοκία πως θα αποκτήσουν, για πρώτη φορά ή ξανά, αξιοπρεπή εργασία, να νιώσουν πως δεν τους απειλεί ο εργοδοτικός δεσποτισμός με τον θανάσιμο τρόπο που συμβαίνει στη μνημονιακή Ελλάδα, πως έχουν ξανά δικαιώματα ως εργαζόμενοι, ως πολίτες, ως άνθρωποι –πως δεν είναι «γυμνές ζωές».

Αν πείσουμε πως αυτά γίνονται τότε η δυναμική, για την οποία μίλησα στην αρχή, μπορεί να εξελιχτεί σε πλημμυρίδα. Έτσι, πρακτικά, μπορεί να κερδηθεί η ιδεολογική ηγεμονία, έτσι, σε τέτοιο ασφαλές έδαφος, μπορεί να διαμορφωθούν οι ηγεμονικές συναρθρώσεις. 

Κι έτσι μπορεί να αντιμετωπιστεί ο αρνητικός σήμερα διεθνής συσχετισμός για ένα εγχείρημα πολιτικής ανατροπής.  Ή και να μεταβληθεί προς όφελος μιας συνολικής στροφής. Οι τελευταίες δημοσκοπήσεις σε ευρωπαϊκό επίπεδο δείχνουν μια πρόθεση ψήφου προς τη ριζοσπαστική Αριστερά της τάξης του 17%, όταν στις εκλογές του 2009 το ποσοστό της ήταν μόλις 5%. Ένα ελληνικό κυβερνητικό παράδειγμα, που θα τα καταφέρει «στα βασικά», μπορεί να ωθήσει σε μεγάλη μεταβολή των συσχετισμών.

* * *

Έχω ξανασημειώσει πρόσφατα  πως ένα από τα μεγαλύτερα προβλήματα των ριζοσπαστικών πολιτικών και κοινωνικών εγχειρημάτων είναι, όπως συχνά έχει δείξει η ιστορία, πως έχουν μεγαλύτερες πιθανότητες να ξεσπάσουν μέσα στις πλέον αντίξοες συνθήκες.

Οι κλασικοί του μαρξισμού έχουν ασχοληθεί με αυτό το δεδομένο.

Σε ένα γράμμα του της 19ης Αυγούστου 1852, ο Μαρξ, σχολιάζοντας τη δυνατότητα κατάληψης της εξουσίας, σημείωνε πως «[τ]ίποτε δεν είναι χειρότερο για τους επαναστάτες από το να υποχρεωθούν να ασχοληθούν με την προμήθεια ψωμιού».

Βρισκόμαστε μπροστά σε ένα τέτοιο ενδεχόμενο. Η απάντηση στα άμεσα προβλήματα  των κατώτερων στρωμάτων, η αντιμετώπιση της ανθρωπιστικής κρίσης αποτελεί την στρατηγική προϋπόθεση προκειμένου να εμπλακούν ενεργητικά όλοι εκείνοι, χωρίς τους οποίους τα υπόλοιπα είναι απλώς λόγια. Και, από αυτήν την άποψη, η υλοποίηση του «ελάχιστου προγράμματος» θα αποτελέσει πραγματικά επαναστατική κίνηση.

Πηγή alterthess, Red NoteBook

ΝΝ: ο Νίτσε του Νεχαμά

του Αριστείδη Μπαλτά

Ο ΝΝ θέτει –πρώτος και μόνος αυτός– το ερώτημα του πώς ο καθένας γίνεται αυτό που ο ίδιος είναι. Και απαντά δείχνοντας τον εαυτό του και εκθέτοντας το πώς έγινε αυτός αυτό που πάντοτε ήταν. Και εγώ στηρίζομαι με συνέπεια στον ΝΝ, παίρνω ερώτηση και απάντηση γι’ αυτό που οι ίδιες θέλουν να είναι –απλό παράδειγμα που μισεί τη μίμηση και γελοιοποιεί τις απομιμήσεις, πρότυπο για κανέναν– και διαβάζω για δικό μου λογαριασμό: Πώς μπορώ να παρέμβω εγώ στη δική μου προσωπική στάση για να γίνω αυτό που η στάση αυτή με κάνει να είμαι, πώς μπορώ να προσδώσω στην αξιοπρέπεια αυτής της στάσης το δικό της πολιτικό περιεχόμενο;

Ποιος, λοιπόν, είμαι; Ο ΝΝ με πείθει πως δεν είμαι παρά το σύνολο των αποτελεσμάτων που έχω, δηλαδή αυτών που επιφέρουν η σκέψη και η δράση μου, οι πράξεις μου και η συμπεριφορά μου. Η ενότητά μου δεν είναι δεδομένη. Γίνομαι αυτός που είμαι μόνον όσο αναλαμβάνω την ευθύνη των αποτελεσμάτων που έχω, μόνον όσο τα αποτελέσματα αυτά –δηλαδή αυτός που είμαι– είναι και γίνονται όψεις μια ενιαίας σκέψης και μιας ενιαίας δράσης, οι εκφάνσεις ενός ενιαίου τρόπου ζωής, του τρόπου ζωής που φτιάχνω από τον εαυτό μου, με τον εαυτό μου, για τον εαυτό μου. Γίνομαι αυτός που είμαι μόνον όσο είμαι και γίνομαι το ενιαίο αποτέλεσμα μιας ενειαίας θέλησης, της θέλησης που απορρέει από αυτό ακριβώς που είμαι. 

Ο ΝΝ ξεκαθαρίζει ακόμα κάτι που ήδη υποπτευόμουν. Όχι μόνο εγώ αλλά το κάθε πράγμα στον κόσμο αυτόν είναι το σύνολο των αποτελεσμάτων που αυτό επιφέρει στα άλλα πράγματα. Ο κόσμος δεν είναι μια στατική παράθεση ανεξάρτητων πραγμάτων αλλά μια αέναα μεταβαλλόμενη συνάρθρωση αποτελεσμάτων. Και αυτό σημαίνει ότι εγώ δεν είμαι ποτέ απομονωμένος από τα άλλα πράγματα του κόσμου τούτου –το σύνολο των αποτελεσμάτων που έχω- δεν αφορά ποτέ μόνον εμένα. Έτσι, για να γίνω αυτός που είμαι, πρέπει ο κόσμος όλος να γίνει αντάξιός μου, πρέπει όλα τα πράγματα του κόσμου τούτου –το σύνολο των αμοιβαίων αποτελεσμάτων τους– να αποκτήσουν τη συνοχή αυτού που εγώ είμαι. Η θέλησή μου να γίνω αυτός που είμαι είναι θέληση να αλλάξει ολόκληρος ο κόσμος για να γίνει ικανός να με δεχτεί.

Η περιστολή, λοιπόν, της παράταξής μας στην αξιοπρέπεια της προσωπικής μας στάσης κατά κανέναν τρόπο δεν συνεπάγεται το αποτράβηγμα μας στη θαλπωρή του δήθεν αυτόνομου εσωτερικού κόσμου του καθενός μας. Ιδιωτικός κόσμος άσπιλος, αμόλυντος και αγνός δεν υπάρχει, γιατί ακόμη κι αυτός που φαίνεται έτσι απλώς κρύβει το γεγονός του, δηλαδή ότι είναι ο ίδιος αποτέλεσμα των όσων έχουν συμβεί και όσων συμβαίνουν έξω από αυτόν. Η ιδιώτευση, δηλαδή ο ασκητισμός που προσπαθεί να αποφύγει κάθε δοσοληψία με την περιρρέουσα αθλιότητα, δεν είναι παρά στάση ηθικολόγα, τυφλά υπεροπτική και απόλυτα στείρα, η οποία υποτάσσεται πλήρως σε ό,τι η ίδια υποκρίνεται ότι αρνείται. Τέτοιες στάσεις και τέτοιες εγωπάθειες δεν έχουν τίποτα να κάνουνε με μας, δεν έχουν τίποτε να κάνουνε μ’ εμένα.

Η δική μας προσωπική στάση –η δική μου– δεν είναι εγκλεισμός μέσα στον ανύπαρκτο εσωτερικό μου κόσμο –είναι οξείδωση μέσα στη νοτιά των ανθρώπων. Δεν είναι άρνηση συμμετοχής –είναι προσπάθεια προσανατολισμένης δράσης στο κέντρο των πραγμάτων. Δεν είναι περιστολή στα όσα πεζά λίγα φαίνονται πως φτιάχνουν την καθημερινότητα μου –είναι άνοιγμα στο παρόν, στο παρελθόν και στο μέλλον του κόσμου ολόκληρου.

Η ανυπόφορη οίηση την οποία με περισσή ευκολία θα μου προσάψουν εδώ κόλακες εχθροί και άσπονδοι φίλοι με αφήνει αδιάφορα. Τους χαρίζω τις μετρημένες ωλέψεις τους, τα ασήμαντα ονειρά τους, τη δειλία της αυταρέσκειάς τους, το ρεαλισμό της πολιτικής τους. Τους χαρίζω ακόμη τη φτηνή ειρωνεία –σήμερα που είμαι αδύναμος, γιατί αύριο δε θα διστάσουν να επιστρατεύσουν εντελώς άλλα μέσα– με την οποία θα σπεύσουν να κρύψουν τον τρόμο που τους προκαλεί μια θέληση που δηλώνει καθαρά πως δεν μετριέται με τα μέτρα τους. Οι μόνοι αντίπαλοι που με ενδιαφέρουν είναι οι αντάξιοί μου, αυτοί που θα μπορέσουν να με υποχρεώσουν να κάνω λάθη και να διδαχθώ από αυτά, αυτοί που θα με καταστήσουν έτσι ισχυρότερο και πιο αποτελεσματικό απέναντί τους. Και για συμμαχητές και φίλους αναγνωρίζω μόνον αυτούς που παρεμβαίνουν στη δική τους προσωπική στάση και αναλαμβάνουν, ενάντια σε κάθε εκμαυλισμό, την ευθύνη της δικής τους αξιοπρέπειας, ώστε να γίνουν αυτοί που οι ίδιοι είναι. Αναγνωρίζω αυτούς για συμμαχητές και φίλους –και ξέρω πως και αυτοί με αναγνωρίζουν– έστω και αν δεν ανήκουν τυπικά σε ό,τι ονόμασα παράταξή μας. Και αυτό γιατί η παράταξή μας ποτέ δεν θα μπορέσει να γίνει αυτή που η ίδια είναι αν δεν συγκροτηθεί ακριβώς από ολους αυτούς που σήμερα στέκονται έτσι.

Με αυτόν τον τρόπο ο ΝΝ μου παρέχει το πραγματικό περιεχόμενο του αντι-δογματισμού μου, αλλά και με κάνει να συλλάβω καλύτερα το χαρακτήρα της δημοκρατίας που διεκδικώ. Για να γίνω αυτός που είμαι πρέπει ολόκληρος ο κόσμος να αλλάξει για να γίνει ικανός να με δεχτεί. Όμως δεν απαιτώ από κανέναν να αποδεχτεί αμαχητί τον κόσμο αυτόν και να γονατίσει μπροστά στην αλήθεια που εγώ φέρω. Για να γίνω αυτός που είμαι, μάχομαι ενάντια σ’ όλους τους ανέμους, αλλά χρησιμοποιώ μόνον τα μέσα που δεν με κάνουν άλλον από αυτόν που ο ίδιος είμαι. Γι’ αυτό μισώ τους οπαδούς, γι’ αυτό αρνούμαι να κολακέψω για να πείσω, γι’ αυτό η δουλική υποταγή ή έστω ο θαυμασμός των άλλων εμένα με προσβάλλει καίρια. Ο κόσμος που χωράει υποτελείς δεν είναι δικός μου. 

Εγώ ανοίγω μόνος τον δικό μου δρόμο, σφυραλατώ τον κόσμο μου και σμιλεύω τον εαυτό μου καλώντας στη γιορτή, όπου μόνος εγώ τιμώ τον εαυτό μου, μόνον όσους αντέχουν και θέλουν να δουν για πού ακριβώς τραβάω. Από τους άλλους ζητώ μόνο να μου δείξουν τον δικό τους δρόμο. Και ζητώντας το αυτό αναζητώ συμμαχητές και αντιπάλους αντάξιούς μου, τέτοιους που ο καθένας τους να θέλει να γίνει αυτός που ο ίδιος είναι, για να αναμετρήσει τη θέλησή τους και τον κόσμο του με την δική μου θέληση και τον δικό μου κόσμο. Και ούτε εδώ ούτε πουθενά δεν υπακούω σε υπερβατικά ηθικά προστάγματα. Περιφρονώ την Ηθική που με πλήττει αφόρητα, γιατί η δική μου μεγαλοφροσύνη είναι μόνο έκφανση της απόλυτης, της κυριολεκτικής ιδιοτέλειάς μου.

Ζητάω συμμαχητές και αντιπάλους αντάξιούς μου, γιατί μόνον αυτοί μπορούν να με διδάξουν, μόνον αυτοί μπορούν να κάνουν τα όπλα μου αιχμηρότερα, μόνον αυτοί μπορούν να αυξήσουν την αποτελεσματικότητά μου. Η δημοκρατία που διεκδικώ είναι το καθεστώς εκείνο όπου όλοι ανεξαιρέτως οι άνθρωποι θα είναι αντάξιοί μου. Είναι το καθεστώς όπου η κατάσταση του είναι έχει αποδοθεί στο γίγνεσθαι, δηλαδή το καθεστώς εκείνο όπου ο καθένας είναι και παραμένει αυτός που ο ίδιος γίνεται. Η δημοκρατία που διεκδικώ είναι η δημοκρατία αυτών που ο ΝΝ ονομάζει ελεύθερα πνεύματα. Είναι η δημοκρατία αυτών που εγώ ονομάζω κομμουνιστές.

Αυτή η δημοκρατία, ο κόσμος που εγώ απαιτώ, για να γίνω αυτός που ο ίδιος είμαι, κι ο μόνος κόσμος που είναι ικανός να με δεχτεί δεν είναι άλλος από τον κόσμο που διεκδίκησε ατελέσφορα η πρώτη χαραγμένη στην πέτρα ευχή του ανθρώπου, όπως δεν είναι άλλος από τον κόσμο που θα κερδίσει η ύστατη, πριν από την έλευσή του, εξέγερση των κομμουνιστών. Ο κόσμος αυτός είναι ο μόνος που θα δικαιώσει όχι μόνον αυτή την πρώτη ευχή και αυτήν την ύστατη εξέγερση, αλλά και όλα όσα έγιναν στο μεταξύ, είναι ο μοναδικός κόσμος όπου όλα τα όνειρα θα λάβουν επιτέλους εκδίκηση. Κι αυτό σημαίνει ότι δεν μοπρώ να κατακτήσω αυτό τον κόσμο, αν δεν μετρήσω το τι είναι για μένα δικαίωση, αν δεν αναμετρηθώ με το ίδιο το δικό μου παρελθόν. Ο ΝΝ διδάσκει πως το μέλλον καθ’ εαυτό είναι ένα παθητικό και άμορφο κενό που δεν αφορά τίποτε και κανέναν. Το μέλλον ενδιαφέρει μόνον, γιατί αυτό μπορεί να αλλάξει το παρελθόν. Και αυτό είναι το τελευταίο και κορυφαίο του μάθημα. 

Αν πραγματικά ο κόσμος είναι συνάρθρωση αποτελεσμάτων, αν η συνάρθρωση είναι τέτοια που τίποτε δεν μπορεί να πειραχτεί χωρίς αυτός ν’ αλλάξει ολότελα, τότε το κάθε πράγμα έγινε αυτό που είναι, μόνον επειδή ολόκληρος ο κόσμος ακολούθησε ακριβώς εκείνη την πορεία που ακολούθησε και καμία άλλη, τότε και εγώ έγινα αυτός που είμαι, μόνον επειδή ολόκληρος ο κόσμος δούλεψε επί γενεές γενεών, για να φτάσει στο αποτέλεσμα που εγώ συνιστώ. Οπότε, για να γίνω εγώ αυτός που είμαι και για να κερδίσω εγώ τον κόσμο που διεκδικώ, είμαι υποχρεωμένος να πλάσω εγώ ακόμη και το δικό μου παρελθόν. Για να γίνω αυτός που είμαι, είμαι υποχρεωμένος να φτιάξω εκείνη την ενότητα με τον εαυτό μου όπου οι πράξεις που εξετέλεσα, οι σκέψεις που εξέφρασα, η δράση που ανέπτυξα, η συμπεριφορά που εξεδήλωσα να αποκτήσουν τη συνοχή του ενιαίου τρόπου ζωής που με κάνει αυτόν που είμαι, να αποτελέσουν τις αμοιβαία συνεπείς εκφάνεις της ενιαίας θέλησής μου. Για να γίνω αυτός που είμαι, έχω να εντάξω αυτό που ήμουνα σ’ αυτό που γίνομαι γιατί είμαι. Για να κερδίσω το μέλλον μου πρέπει να κατακτήσω το παρελθόν μου. 

Και για να κρίνω αν έγινα πραγματικά αυτός που είμαι και αν ο κόσμος που κατέκτησα είναι αυτός που μπορεί πραγματικά να με δεχτεί, ο ΝΝ με τοποθετεί, ριγώντας και ο ίδιος από δέος, μπροστά στο ακρότατο όριο της εσχάτης ευθύνης και μου απευθύνει το φρικτό και μεγαλειώδες εκείνο ερώτημα, που αποτελεί το απόλυτο κριτήριο της υπέρτατης δικαίωσης: Δέχομαι να περάσω ξανά μέσα από ανεξαιρέτως όλα όσα πέρασα, να ζήσω ξανά τα ίδια ακριβώς που έζησα, κι αυτό όχι μονάχα μία φορά, αλλά πάλι και πάλι και πάλι ώς το άπειρο, προκειμένου να φτάσω ξανά, αλλά και να φτάνω πάλι και πάλι και πάλι για πάντα, εκεί ακριβώς που έφτασα; Όχι μόνο αυτός που εγώ έγινα, αλλά και η αναπνοή του κόσμου ολόκληρου, κρέμεται από την απάντησή μου, γιατί εγώ και το εκεί που εγώ έφτασα είναι αποτελέσμα της πορείας του κόσμου. Και αν η πορεία αυτή διέφερε ακόμη και στο ελάχιστο, άλλος θα ήμουν εγώ και αλλού θα είχα φτάσει. Δεχόμενος το ερώτημα κάνω αυτό που εγώ έγινα μέτρο του κόσμου, και μόνος εγώ αποφασίζω και αποφαίνομαι αν, με μόνο μέτρο αυτό, όλα όσα έγιναν και όσα μέλλουν ακόμη να συμβούν άξιζε να γίνουν. Ο ΝΝ με ρωτάει: Προκειμένου να γίνω εγώ αυτός που είμαι και να είμαι πια αυτός που γίνομαι, δέχομαι να γυρίσει ξανά ολόκληρος ο κόσμος, για να διαβεί και πάλι τον ίδιο ακριβώς δρόμο, να επιστρέψουν όλα για να γίνουν ξανά ακριβώς όπως έγιναν; Και αυτό όχι μονάχα μια φορά, αλλά πάλι και πάλι και πάλι ώς το άπειρο;

Δέχομαι εγώ να διεξαχθούν ξανά όλοι οι πόλεμοι, να ενσκήψουν ξανά όλοι οι λιμοί, να καταπνιγούν ξανά όλες οι εξεγέρσεις, να διαπραχθούν ξανά όλα τα εγκλήματα, να τσαλαπατηθούν ξανά όλες οι ευαισθησίες; Κι αυτό πάλι και πάλι και ξανά και ξανά, φορές άπειρες; Και αν το θλιβερό σαρκίο μου δε λυγίσει μπροστά στο βάρος της απροσμέτρητης ευθύνης, και αν απαντήσω αδίστακτα πως, δέχομαι, γιατί άξιον εστί το τίμημα, τότε ο ήλιος θα γυρίσει, για να φωτίσει με το νόημά τους όλα όσα έγιναν και όσα μέλλουν ακόμη να συμβούν, τότε το πρελθόν του κόσμου θα αλλάξει, γιατί θα έχει δικαιωθεί, τότε η νίκη των κομμουνιστών θα φτιάξει την αλήθεια του κόσμου. 

Ως εκεί και σε τίποτε λιγότερο καλώ τη δική μου παρέμβαση πάνω στην ίδια την προσωπική μου στάση να φτάσει, έτσι ζητώ να συγκροτήσω το πολιτικό περιεχόμενο της αξιοπρέπειας αυτής της στάσης. Ξέρω πως έτσι σηκώνω μόνος τις τύχες του κόσμου ολόκληρου, ξέρω πως έτσι αναλαμβάνω μόνος εγώ, με μόνο μέτρο αυτό που ο ίδιος είμαι, να δικαιώσω και την πρώτη χαραγμένη στην πέτρα ευχή του ανθρώπου και την ύστατη εξέγερση των κομμουνιστών και όλα όσα έγιναν στο μεταξύ. Αυτό είναι το τίμημα για να γίνω εγώ αυτός που είμαι, αυτό είναι το τίμημα που καλείται ο καθένας από μας να πληρώσει για να γεφυρώσει την άβυσσο που χωρίζει σήμερα την πολιτική ανυπαρξία της παράταξής μας από αυτό το οποίο η παράταξη αυτή είναι, και είναι γιατί μπορεί, και μπορεί γιατί ο καθένας θέλει, να γίνει. Και αν ο καθένας μας αναλάβει, με τον απαράγραπτο δικό του προσωπικό τρόπο, την ευθύνη της δικής του αξιοπρέπειας, τότε δεν υπάρχει εμπόδιο που μπορεί να σταθεί μπροστά μας. Η θεωρία και η πρακτική μας, οι προτάσεις και η δράση μας θα γίνουν αντάξιές μας, θα γίνουν τα ανίκητά μας όπλα. Γινόμενοι αυτό που είμαστε δεν έχουμε να χάσουμε παρά τις αλυσίδες που μας κάνουν άλλους. Κερδίζουμε ολόκληρο έναν κόσμο: Τον ίδιο τον εαυτό μας μέσα σ’ έναν κόσμο που είναι ο μόνος αντάξιός μας, ο μόνος ικανός να μας δεχτεί.

Απόσπασμα από το βιβλίο του Αριστείδη Μπαλτά Αντικείμενα και Όψεις του εαυτού (Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 2001) [κεφ. «Κομμουνισμός ή Κουραφέξαλα;», 1987]

Πηγή Red NoteBook