Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού IIΙ

Μέρος II: Η προτεραιότητα της αντίληψης. Έκθεση και φιλοσοφικές συνέπειες

«Ο εμπειρισμός δε μπορεί να δει ότι χρειάζεται να ξέρουμε εκείνο που αναζητούμε, ειδάλλως δε θα το αναζητούσαμε, και η νοησιαρχία αποτυγχάνει να δει ότι χρειάζεται να έχουμε άγνοια εκείνου που αναζητούμε, ή πάλι εξίσου δε θα έπρεπε να ψάχνουμε».

Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Φαινομενολογία της αντίληψης

Από την αρχή της εισήγησης του ο Μερλώ-Ποντύ διερωτάται για τις συνέπειες του στρατηγικού του διαβήματος, εξετάζοντας τις κρατούσες τάσεις στη νεωτερική φιλοσοφία και ψυχολογία. Η παρέμβαση του ξεκινά με την παρατήρηση ότι η απροκατάληπτη μελέτη της αντίληψης από τους ψυχολόγους έδειξε τρία πράγματα: α) ότι ο αντιληπτός κόσμος δεν είναι ένα σύνολο αντικειμένων-ατομικών μονάδων, β) ότι η σχέση μας προς αυτόν δεν είναι θεωρησιακή, και γ) ότι η ενότητα ενός πράγματος όταν γίνεται αντιληπτό από διαφορετικές συνειδήσεις, δεν είναι της ίδιας τάξης με την ενότητα μιας θεωρητικής πρότασης που είναι κοινή για όλους.

Οι παρατηρήσεις αυτές οδηγούν τον φιλόσοφο σε μια τροποποίηση του καντιανού δυϊσμού, όπου η εννοιολογική σκευή του υποκειμένου επιβάλλει τη μορφή σε ένα χάος υλικής αταξίας. Η ύλη όπως αναφέραμε κυοφορεί τη μορφή της (σημείο στο οποίο θα επανέλθουμε)1. Η παραδοσιακή διχοτομία ύλης και μορφής δεν είναι εφαρμόσιμη. Δεν επιβάλλουμε τα επιστημολογικά μας σχήματα σε κάποιο αντικείμενο, και μάλιστα η εμπλοκή μας με τον κόσμο είναι πρωταρχικά πρακτική, δηλαδή υπαρκτική, όχι γνωσιακή. Από την υπαρκτική αυτή εμπλοκή αναδύεται μια νέα αντίφαση και μια νέα διαλεκτική μεταξύ εμμένειας και υπέρβασης, μια νέα σχέση μεταξύ συνείδησης και κόσμου, κόσμου των ιδεών και επικράτειας του ζωντανού. «Ο αντιληπτός κόσμος είναι το πάντοτε προϋποτιθέμενο θεμέλιο κάθε ορθολιγικότητας, κάθε αξίας και κάθε ύπαρξης». Θέση που δεν καταστρέφει τοτέμ όπως την ορθολογικότητα ή το απόλυτο, αλλά δείχνει το ρίζωμα τους στο καθημερινό βίωμα.

Στην αντιληπτική εμπειρία δεν υπάρχει θέση για τον κοσμοθεωρό. Κοιτάζω πάντοτε κάτι από μιαν ορισμένη στάση, όπου πλευρές των πραγμάτων φανερώνονται ενώ άλλες μένουν κρυφές, και είναι χάρη στην αθέατη όψη του κόσμου που μπορώ να δω συγκεκριμένα πράγματα, και αντιστρόφως. Έχουμε λοιπόν ένα πρώτο πλήγμα στην παραστασιακή σκέψη: δεν αναπαριστώ τις αόρατες πλευρές νοητικά, αλλά τα ίδια τα πράγματα τις φανερώνουν σε μένα ως οιονεί-παρουσίες με το να τις κρύβουν. Ούτε μπορούμε να πούμε ότι αναμένουμε να δούμε την εμφάνιση παραδείγματος χάριν της πίσω όψης μιας λάμπας αν μετακινηθούμε λίγο, επειδή γνωρίζουμε τα γεωμετρικά χαρακτηριστικά του σχήματος της, διότι «η αντίληψη δεν μου δίνει αλήθειες αλλά παρουσίες». Η αντιληπτική εμπειρία δεν μου παρέχει απλώς ένα αισθητηριακό δεδομένο προς αναπαράσταση, ούτε ένα γεωμετρικό σχήμα που αναγκαία θα κατέχει ιδιότητες, εξαγόμενες από τη θεωρητική ανάλυση. Όταν κοιτάζω για πρώτη φορά ένα σπίτι, αυτό μου δίνεται στο χώρο εντός μιας προοπτικής, και είμαι σε θέση να μαντέψω το πραγματικό του μέγεθος μολονότι εμφανίζεται μικρότερο, δίχως να το γνωρίζω εκ των προτέρων, και δίχως τη μεσολάβηση κάποιου είδους συνειδητής ανάλυσης και συγκριτικής σύξευξης, όπου από το αντιληπτό θα μετέβαινα στο πραγματικό, η οποία άλλωστε θα προϋπέθετε είτε την κατοχή της γνώσης του πραγματικού μεγέθους που απουσιάζει, είτε την ολόπλευρη σύλληψη του φαινομένου. «Έτσι δεν υπάρχει καμία αποκρυπτογράφηση, κανένα μεσολαβημένο συμπέρασμα από το σημείο σε εκείνο που σημαίνεται, επειδή τα υποτιθέμενα σημεία δεν δίνονται σε μένα χωριστά από εκείνο που σημαίνουν» (Merleau-Ponty 1964: 15). Ομοίως, δεν είναι σωστός ο ισχυρισμός ότι εξάγω το πραγματικό χρώμα ενός αντικειμένου επί τη βάσει του χρώματος του σκηνικού ή του φωτισμού· αντίθετα αυτό αποκαλύπτεται ακριβώς όταν το φως της μέρας πέφτει.

Η προσέγγιση του Μερλώ-Ποντύ είναι ολιστική, αφού το όλον της αντιληπτικής εμπειρίας προϋπάρχει των μερών στα οποία δεν μπορεί να αποσυντεθεί, μη αποτελώντας απλό άθροισμα στοιχείων. Το νόημα που ανακαλύπτω σ' αυτήν δεν είναι εννοιακής τάξης διότι, προκειμένου να αναγνωρίσω το εννοιακό περιεχόμενο εντός των αισθητηριακών δεδομένων, θα έπρεπε να εισαχθούν διαμεσολαβητικά στοιχεία μεταξύ των δύο, και νέα διαμεσολαβητικά στοιχεία μεταξύ των προηγούμενων και ούτω καθεξής. «Είναι αναγκαίο το νόημα και τα σημεία, η ύλη και η μορφή της αντίληψης, να σχετίζονται από την αρχή και, όπως λέμε, η ύλη της αντίληψης να “κυοφορεί τη μορφή της”» (Merleau-Ponty 1964: 15). Οι δυϊστικές έννοιες προκύπτουν από μονομερείς οπτικές που, απομονώνοντας εξαρχής την επικράτεια του ζωντανού από τον νοηματικό της πλούτο, καταλήγουν σε πολωτικές αντιθέσεις2. Επικαλούμενος τον Χούσσερλ, διακηρύσσει ότι η σύνθεση που παρέχει νόημα στα αντιληπτικά αντικείμενα δεν είναι διανοητική αλλά παθητική, σύνθεση μετάβασης ή ορίζοντα. Η θεώρηση της αντίληψης ως διανοητικού ενεργήματος θα εμφάνιζε το αντικείμενο της ως αναγκαίο ή δυνατό, ενώ παρουσιάζεται ως πραγματικό. Το αντικείμενο μας δίνεται, όπως είδαμε, υπό καθορισμένο πρίσμα, ως ένα σύνολο δυνητικά άπειρων οπτικών που δε μπορούν ποτέ να συνυπάρξουν, και που κάθε μια απ' αυτές είναι περιορισμένη.

Κάνοντας μια πρώτη παρέκβαση θα υπογραμμίζαμε ότι από αυτή τη θεμελιώδη θέση του Μερλώ-Ποντύ μπορούν να συναχθούν τρεις οντολογικές προκείμενες. Πρώτον, το παραδοσιακό δίπολο υποκειμενισμού-αντικειμενισμού μετατοπίζεται προς όφελος της διυποκειμενικότητας, δηλαδή του γεγονότος ότι η ανθρώπινη συνθήκη περιλαμβάνει την κοινωνική συνύπαρξη, τη σχέση ανθρώπων που αλληλεπιδρούν μεταξύ τους και με τον κόσμο, αναδεικνύοντας τον ρόλο των παραγόντων του πολιτισμού και της ιστορίας (φωτίζεται το κατοπινό ενδιαφέρον του για τη γλώσσα και τη φιλοσοφία της ιστορίας). Δεύτερον, η υλική αφθονία του πραγματικού. Ο κόσμος μας, ο μοναδικός που υπάρχει και γεννά όλους τους άλλους, είναι κυριολεκτικά ανεξάντλητος απ' ό, τι μπορούμε να πούμε, να σκεφτούμε, και να κάνουμε για/με αυτόν. Υπάρχει πάντοτε ένα πληθωριστικό περίσσευμα, ένα διαφεύγον, ένα υπερχείλισμα που αρνείται να αφομοιωθεί στα επιστημολογικά σχήματα, τις εννοιολογικές σκευές και τα πρακτικά σχέδια των υποκειμένων. «Ο κόσμος είναι όχι ό, τι σκέπτομαι, μα ό, τι ζω, είμαι ανοιχτός στον κόσμο, επικοινωνώ αναντίρρητα μαζί του, μα δεν τον κατέχω, αυτός είναι ανεξάντλητος3». Τρίτον, καθοριστική είναι η λειτουργία του σώματος -το οποίο είναι συμβολικά φορτισμένο- ως άγκυρας μας εντός του κόσμου, άνευ της οποίας καμία πρόσβαση στο είναι δε θα ήταν δυνατή. Πρόκειται για τρεις άξονες που βρίσκονται στο κέντρο της σκέψης του, είτε τιθέμενοι ρητώς είτε υπονοούμενοι σε κάθε βήμα που επιχειρεί.

Αναδύεται επίσης ο παραδοξολογικός χαρακτήρας της αντίληψης, η διαλεκτική εμμένειας και υπερβατικότητας. Αναγκαία συνθήκη της αντιληπτικής εμπειρίας είναι η φυσική παρουσία μου, και ακόμη κι όταν φαντάζομαι ένα αντικείμενο που δεν είναι μπροστά μου, τοποθετώ αυτόματα τον εαυτό μου στη θέση του θεατή, το φαντάζομαι δηλαδή όπως θα το έβλεπα από ένα ορισμένο σημείο στον χώρο. Σε αυτό συνίσταται ο εμμενής χαρακτήρας της αντίληψης, που καθιστά φενάκη την ιδέα του κοσμοθεωρού, δηλαδή μιας ασώματης οπτικής από το πουθενά. Από την άλλη, τα πράγματα δεν εξαντλούνται σε ό, τι δίνεται στη ματιά ή την αφή του ενσώματου υποκειμένου, αλλά υποχωρούν διαρκώς από την εποπτεία μου, διαφεύγουν από την κατοχή μου, υπερβαίνουν το διδόμενο ως φαινόμενο. Αυτή η διαλεκτική εμμένειας και υπέρβασης, ορατού και αόρατου αποφεύγει τις πολωτικές αντιπαραθέσεις μεταξύ των δυο όψεων του νομίσματος, αφού «αν αναστοχαστούμε πάνω σ' αυτήν την έννοια προοπτικής, αν αναπαράγουμε την αντιληπτική εμπειρία στη σκέψη μας, βλέπουμε ότι το είδος στοιχείου κατάλληλου στο αντιληπτό, η εμφάνιση “κάποιου πράγματος”, απαιτεί αμφότερες αυτήν την παρουσία και αυτή την απουσία» (Merleau-Ponty 1964: 16).

Ο κόσμος ορίζεται όχι ως σύνολο καθολικών νόμων ή σχέσεων που διαπερνούν όλες τις πτυχές της πραγματικότητας, αλλά ως η ολότητα των αντιληπτών πραγμάτων και πράγμα όλων των πραγμάτων, ως το καθολικό ύφος όλων των δυνατών αντιλήψεων. Ο Μερλώ-Ποντύ υπερασπίζεται την καντιανή σύλληψη του κόσμου, θεωρεί όμως ότι ο συγγραφέας της Κριτικής του Καθαρού Λόγου δε συνειδητοποιεί εις βάθος τα φιλοσοφικά πορίσματα των εργασιών του, όπως σε περιπτώσεις που αναφέρεται στις συνθήκες δυνατότητας ενός κόσμου, σαν να ήταν παρών στη διαδικασία δημιουργίας του και μπορούσε να την επηρρεάσει! Αντίθετα είναι η εμπειρία του κόσμου που καθιστά δυνατή κάθε πραγματική συζήτηση γι' αυτόν και κάθε γενική έννοια του είναι ή των όντων. Όπως αργότερα θα γράψει, «η ύπαρξη αποκαλύπτει ενώπιον της ελευθερίας ένα ολόκληρο νέο σχήμα του κόσμου, τον κόσμο ως υπόσχεση και απειλή γι’ αυτήν, τον κόσμο που την παγιδεύει, την γοητεύει ή υποκύπτει σ’ αυτήν, όχι πλέον τον ισόπεδο κόσμο των καντιανών επιστημονικών αντικειμένων αλλά ένα τοπίο από εμπόδια και δρόμους, τον κόσμο που “υπάρχουμε”, τέλος πάντων, κι όχι μόνο την σκηνή όπου ελίσσονται η γνώση και η προαίρεση μας4».

Προσπαθώντας να απαντήσει σε ενστάσεις που μπορεί να εγερθούν από την ανακάλυψη (δηλαδή φανέρωση κάποιου ήδη υπάρχοντος) αυτού του πρωτογενούς στρώματος εμπειρίας, ο Μερλώ-Ποντύ επισημαίνει ότι η διακηρυγμένη επιστροφή στο προ-αναστοχαστικό επίπεδο δεν αρνείται τον αναστοχασμό· τουναντίον, συνιστά ακριβώς μια επιστροφή που καθίσταται δυνατή χάρη σ' αυτόν. «Μακράν του να νομίζω ότι η φιλοσοφία είναι μια άχρηστη επανάληψη της ζωής νομίζω, αντιθέτως, ότι χωρίς τον αναστοχασμό η ζωή θα διαλυόταν παραδιδόμενη στην άγνοια του εαυτού της ή στο χάος» (Merleau-Ponty 1964: 19). Διερωτάται επίσης για το κατά πόσον οι δομές της αντίληψης, τις οποίες φέρνει στο φως η φαινομενολογική έρευνα, μπορούν γενικευόμενες να επεκταθούν στις υπόλοιπες διανοητικές και γνωσιακές προσπάθειες των ανθρώπων. Η απάντηση του είναι καταφατική, επικαλούμενος τα πορίσματα της γαλλικής επιστημολογικής σχολής και του έργου του Μπρυνσβίκ. Ακόμη και στο σκληρό πυρήνα των θετικών επιστημών, στα μαθηματικά και τη φυσική, οι καθολικοί νόμοι και οι διατυπωμένες σχέσεις μεταξύ ποσοτικοποιημένων οντοτήτων και δυνάμεων, αποκτούν νόημα μόνο στο βαθμό που φωτίζουν από μια πλευρά την ύπαρξη ενός προ-επιστημονικού κόσμου που βρίσκεται ήδη εκεί. «Το αντιληπτό συμβάν δεν μπορεί ποτέ να απορροφηθεί εκ νέου στο σύμπλεγμα διαφανών σχέσεων το οποίο η διάνοια κατασκευάζει εξαιτίας του συμβάντος» (Merleau-Ponty 1964: 20). Η επιστημονική αλήθεια αποδεικνύεται μερική, συναρτάται από την ιστορική εποχή και το πολιτιστικό πλαίσιο, φέρει τα σημάδια της ανθρώπινης περατότητας, είναι πάντοτε ατελής κι εξελίσσεται μέσω βελτιώσεων, συμπληρωμάτων, αναιρέσεων, διαψεύσεων, αναθεωρήσεων, προς τη διατύπωση πληρέστερων και λιγότερο απλοϊκών υποθέσεων, δίχως ποτέ να είναι σε θέση να εξαντλήσει την πραγματικότητα. «Αυτή είναι η μόνη σύλληψη της γνώσης που είναι επιστημονική και όχι μυθολογική». Ο Μερλώ-Ποντύ δεν κάνει εδώ κάποια παραχώρηση στον άγονο σκεπτικισμό, διότι αυτός εκκινεί από την παραδοχή ότι όλες μας οι γνώσεις για τον κόσμο είναι δυνητικά τουλάχιστον εσφαλμένες, αποτελώντας έτσι την άλλη όψη του νομίσματος του αντικειμενιστικού κόσμου της απόλυτης γνώσης και αλήθειας. Τον προϋποθέτει και τον διατηρεί αντιστρέφοντας τις προκείμενες του. Αυτό που ο φιλόσοφος ισχυρίζεται είναι ότι, σε κάθε ιστορική εποχή ή στιγμή της ζωής μας, οι ιδέες και οι γνώσεις μας για τον κόσμο εκφράζουν όχι μόνο την αλήθεια, αλλά και τη διαθέσιμη δυνανότητα για αλήθεια. Επομένως θα μπορούσαμε να καταλήξουμε σε έναν ενεργητικό, δημιουργικό, διαυγασμένο σκεπτικισμό, που δύσκολα ξεχωρίζει από τον κριτικό, απαλλαγμένο από αυταπάτες ορθολογισμό, από την οπτική του οποίου ο μελλοντικός ορίζοντας μένει ανοιχτός, και άρα οι υποθέσεις μας για τον κόσμο είναι πάντοτε δυνάμενες να βελτιωθούν ή, ακόμη, να διαψευστούν από τις μεταγενέστερες διεργασίες. Δεν υπάρχει τελευταία πινελιά στον πίνακα του κόσμου. «Εκείνο που μας σώζει [από τον απόλυτο σκεπτικισμό] είναι η δυνατότητα μιας νέας ανάπτυξης, και η δύναμη να κάνουμε ακόμη κι εκείνο που είναι ψευδές, [να γίνει] αληθές – στοχαζόμενοι μέσα από τα λάθη και αντικαθιστώντας τα εντός της περιοχής της αλήθειας» (Merleau-Ponty 1964: 21).

Καθίσταται αδύνατη συνεπώς η ύπαρξη του ψυχολογικού-καρτεσιανού cogito, που δεν μπορεί να υφίσταται πλέον ως καθαρή σκέψη, ούτε ως καθολικός στοχαστής, ούτε ως ιδιωτικό θέατρο όπου ανεβαίνει η παράσταση της ζωής μου, ούτε ως συγκροτητική δύναμη του κόσμου5. «Συλλαμβάνω τον εαυτό μου, όχι ως συγκροτούν υποκείμενο το οποίο είναι διαφανές προς εαυτόν, και το οποίο συγκροτεί την ολότητα κάθε δυνατού αντικειμένου της σκέψης και της εμπειρίας, αλλά ως συγκεκριμένη σκέψη, ως σκέψη εμπλεκόμενη με ορισμένα αντικείμενα, ως σκέψη εν δράσει· και είναι με αυτήν την έννοια που είμαι βέβαιος για τον εαυτό μου» (Merleau-Ponty 1964: 22). Η ορθολογικότητα, όταν δε νοείται ως αποστεγνωμένη αφαίρεση από την ύπαρξη στον κόσμο-της-ζωής, αναδύεται εμμενώς από την ίδια την αντιληπτική εμπειρία. Πρόκειται βέβαια για μιαν ορθολογικότητα ανοιχτή, επαπειλούμενη, επισφαλή. Αυτό μπορεί να οδηγήσει σε δυο τύπου αντιρρήσεις, εκ μέρους των ψυχολόγων και των φιλοσόφων αντίστοιχα.

Πρώτα απ' όλα, οι ίδιοι οι εκπρόσωποι της μορφολογικής ψυχολογίας, παρατηρεί ο Μερλώ-Ποντύ, δεν οδηγήθηκαν στα ίδια με εκείνον συμπεράσματα. Παραμένουν εντός του κλασσικού πλαισίου, αποδεχόμενοι την επιστημονική κοσμοεικόνα με το να παρουσιάζουν την αντιληπτική εμπειρία ως αποτέλεσμα φυσικών και νευροφυσιολογικών διεργασιών. Δεν κατάφεραν να ακολουθήσουν μέχρι τέλους τα πορίσματα τους σε όλην τους την καινοτομία, που συνίσταται στην υπέρβαση της κληρονομημένης αντιπαράθεσης μεταξύ αντικειμενικής-πειραματικής και υποκειμενικής-ενδοσκοπικής ψυχολογίας. Η ύπαρξη έμφορτων νοήματος δομών ή μορφών στη συμπεριφορά των ανθρώπων (και όχι μόνο) δεν είναι λιγότερο αντικειμενική, όντας ορατή στον παρατηρητή, αρκεί φυσικά «η αντικειμενικότητα να μη συγχέεται με εκείνο που είναι μετρήσιμο». Έτσι η επιστήμη της ψυχολογίας δεν έχει λόγο να αισθάνεται απειλούμενη απ' αυτήν την επιστροφή στην προ-αναστοχαστική εμπειρία, ούτε από τη φιλοσοφική της διαύγαση. Δεν υπάρχουν δυο αλήθειες ή δυο είδη γνώσης, μια επαγωγική και μια ενορατική, αλλά διαφορετικά επίπεδα διασάφησης, επεξεργασίας και τυποποίησης των ίδιων γνωστικών δεδομένων. Οπωσδήποτε, το παράδειγμα του ίδιου του Μερλώ-Ποντύ αποτελεί την ισχυρότερη ένδειξη περί της άρσης ή, έστω, μείωσης της αμοιβαίας καχυποψίας ανάμεσα σε φαινομενολόγους και ψυχολόγους, ή φιλοσόφους και επιστήμονες ενγένει.

Αλλά και η ενδεχόμενη ένσταση των φιλοσόφων, ότι συμβιβάζουμε την ορθολογικότητα παραδεχόμενοι το ρίζωμα της στην καθημερινή ύπαρξη, αποδυναμώνεται. Δεν έχουμε ως φιλόσοφοι την πολυτέλεια να αγνοήσουμε τις έρευνες που έγιναν στους τομείς της κοινωνιολογίας, της εθνογραφίας, της ιστορίας, της ψυχολογίας και της ψυχιατρικής, κηρύσσοντας σιωπηρά μιαν επιστροφή (ή απλώς παραμονή) στο 18ο αιώνα και τις αρχές ενός ενθουσιώδους όσο και δογματικού διαφωτισμού. Είναι σαφές ότι ο Μερλώ-Ποντύ υπερασπίζεται μια εκδοχή μη-εμπειριστικού ριζοσπαστικού εμπειρισμού, που αναγνωρίζει την πρωτοκαθεδρία της αντίληψης δίχως να ανάγει την επιστήμη και τη φιλοσοφία σε απλούς μετασχηματισμούς των αισθητηριακών δεδομένων. Κάνοντας λόγο για την προτεραιότητα της αντίληψης «εννοούμε ότι η εμπειρία της αντίληψης είναι η παρουσία μας κατά τη στιγμή που τα πράγματα, οι αλήθειες, οι αξίες συγκροτούνται για μας· ότι η αντίληψη είναι δημιουργούμενος λόγος [nascent logos]· ότι μας διδάσκει, έξω από κάθε δογματισμό, τις αληθινές συνθήκες της αντικειμενικότητας καθεαυτής· ότι μας καλεί στην ανάληψη των εγχειρημάτων της γνώσης και της δράσης» (Merleau-Ponty 1964: 25). (Ας σημειωθεί ότι ο Dillon παρατηρεί πως αυτό το υπαρκτικό ρίζωμα του αναστοχασμού, που συνεπάγεται η θέση για την προτεραιότητα της αντίληψης, κατατάσσει αυτομάτως τον Μερλώ-Ποντύ στον αντίποδα των μεταγενέστερων μεταδομιστικής και ερμηνευτικής έμπνευσης αντι-θεμελιωκρατικών στάσεων. Άρα θα μπορούσαμε να είχαμε αλλη μια φιλοσοφικού τύπου ένσταση· από τη δική τους σκοπιά, η αναφορά σ' ένα έδαφος για τη σκέψη σημαίνει την σε τελική ανάλυση υπαγωγή της στην οντο-θεολογία, αλλά ο ίδιος ο Dillon θεωρεί ότι είναι εκείνοι που διατηρούν τη δυϊστική οντολογία). Σε αυτό το συγκείμενο, η Φαινομενολογία της αντίληψης, φιλοσοφική συμπύκνωση της οποίας είναι η εισήγηση περί της προτεραιότητας της αντίληψης, η οποία απετελεί το κεντρικό αντικείμενο πραγμάτευσης μας, συνιστά μια προκαταρκτική μελέτη, οι φιλοσοφικές συνέπειες της οποίας πρέπει να εξαχθούν με τόλμη και αποφασιστικότητα προς άλλα πεδία του επιστητού, όπως οι διυποκειμενικές σχέσεις στη συνάρτηση τους με τη λειτουργία και το ρόλο της γλώσσας, της γνώσης, της ιστορίας, της κοινωνίας και της θρησκείας.

Στη συζήτηση που ακολουθεί της εισήγησης, ο Μπρεχιέ διαχωρίζει τη θεωρία περί αντίληψης από τη γενικότερη φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ (το ίδιο κάνει αργότερα και ο Υππολίτ). Ενώ με την πρώτη συμφωνεί, προσάπτει στη δεύτερη μια διάθεση αντιστροφής του πλατωνισμού και της φιλοσοφίας της ίδιας, που γεννήθηκε όχι ως απόπειρα προσέγγισης του καθημερινού κόσμου των φαινομένων, αλλά απομάκρυνσης από αυτόν6. Του προσάπτει μάλιστα «πρωταγορισμό», δηλαδή σχετικισμό του οποίου η ύπαρξη θεωρεί ότι δεν αιτιολογείται επαρκώς. Αν οι φιλόσοφοι είχαν υπάρξει φαινομενολόγοι από την αρχή, παρατηρεί ο Μπρεχιέ, η επιστήμη και η φιλοσοφία όπως τις ξέρουμε δε θα είχαν αναπτυχθεί! Η εύλογη απάντηση του Μερλώ-Ποντύ ήταν ότι «η φαινομενολογία δε θα μπορούσε ποτέ να εμφανιστεί πριν όλες τις άλλες φιλοσοφικές προσπάθειες της ορθολογιστικής παράδοσης, ούτε πριν την συγκρότηση της επιστήμης» (Merleau-Ponty 1964: 29). Επιπλέον, υπήρχαν καθ' όλη την ιστορία της στοχαζόμενης ανθρωπότητας σκεπτικοί που συνέβαλλαν στην πρόοδο της, και η ένσταση του Μπρεχιέ θα είχε περισσότερο νόημα γι' αυτούς. Ακόμη και ο Πλάτων «τοποθέτησε την κίνηση της ζωής στις ιδέες, όπως είναι στον κόσμο – και το έκανε αυτό αποκοπτόμενος από τη λογική της ταυτότητας, δείχνοντας ότι οι ιδέες μετασχηματίζονται στα αντίθετα τους» (Merleau-Ponty 1964: 29). Στην αντίρρηση του Μπρεχιέ ότι το εγχείρημα της επιστροφής στο βίωμα είναι αντιφατικό, ο Μερλώ-Ποντύ υπενθυμίζει ότι είναι όντως αδύνατη μια τέτοια επιστροφή, αλλά είναι εξαιρετικά γόνιμη η κίνηση προς αυτήν, η οποία προϋποθέτει βέβαια τον αναστοχασμό, και συνεισφέρει στο φωτισμό της ορθολογικότητας αντί να την υπονομεύει. «Το να εισέλθουμε σ' αυτές τις αντιφάσεις φαίνεται σε μένα να αποτελεί μέρος της κριτικής καταγραφής των ζωών μας ως φιλοσόφων» (Merleau-Ponty 1964: 30). Ο Μπρεχιέ διαπιστώνει ότι η φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ καταλήγει στο μυθιστόρημα.

Άλλες ερωτήσεις που δέχεται αφορούν είτε το κατά πόσο σύγχρονες επιστημονικές εξελίξεις -όπως η ανακάλυψη των μη-ευκλείδειων γεωμετριών, της κβαντικής θεωρίας και της ύπαρξης και μελέτης των υπο-ατομικών σωματιδίων- τροποποιούν το νευτώνειο κοσμοείδωλο και επομένως απομακρύνουν ακόμη περισσότερο τον κόσμο της επιστήμης από εκείνον της αντίληψης, είτε πάλι -ως προέκταση του πρώτου ερωτήματος- την όποια σημασία μπορεί να έχουν αυτές οι φαινομενολογικές έρευνες για τον επιστήμονα. Ο Μερλώ-Ποντύ διευκρινίζει ότι δε μειώνει στο ελάχιστο τη χρησιμότητα ή την αξία της επιστήμης, αναδεικνύει μόνο το υπαρκτικό της ρίζωμα, και παρατηρεί ότι αυτού του τύπου οι ενστάσεις μπορούν να εγερθούν έναντι οιουδήποτε διανοητή διεκδικεί για τη φιλοσοφία έναν διακριτό ρόλο σε σχέση με την επιστήμη. Εξάλλου, σύγχρονες εξελίξεις οδηγούν τους επιστήμονες στην επαν-ανακάλυψη των δομών του κόσμου της αντίληψης. «Για παράδειγμα, η σύγκλιση μεταξύ της φαινομενολογικής σύλληψης του χώρου και της σύλληψης του χώρου στη θεωρία της σχετικότητας έχει δειχθεί. Η φιλοσοφία δεν έχει να φοβηθεί τίποτε από την ώριμη επιστήμη, ούτε έχει η επιστήμη να φοβηθεί οτιδήποτε από τη φιλοσοφία» (Merleau-Ponty 1964: 37).

Ο Υππολίτ επίσης μέμφεται τον Μερλώ-Ποντύ επειδή δεν αναγνωρίζει σε όλη του την ένταση το δράμα που συνιστά η ανάδυση του αναστοχασμού, και επειδή δεν φαίνεται να απορρέει από τη θέση του μια θρησκευτική φιλοσοφία. Ο φιλόσοφος απαντά πως «η ουσιώδης διαφορά μεταξύ της οπτικής μου και εκείνης μιας φιλοσοφίας της κατανόησης είναι ότι, στην οπτική μου, ακόμη κι αν η συνείδηση είναι ικανή να αποσπαστεί από τα πράγματα για να δει τον εαυτό της, η ανθρώπινη συνείδηση ποτέ δεν κατέχει τον εαυτό της σε πλήρη απόσπαση [από αυτά] και δεν ανακαλύπτει τον εαυτό της στο επίπεδο του πολιτισμού παρά συνοψίζοντας τα εκφραστικά, ιδιαίτερα και ενδεχομενικά εγχειρήματα μέσω των οποίων η φιλοσοφική διερώτηση καθεαυτή κατέστη δυνατή» (Merleau-Ponty 1964: 40). Και όσον αφορά τη σχέση με το υπερβατικό, παραδέχεται ότι είναι απολύτως θεμιτό να σκέφτεται κανείς τον Θεό, αλλά εντελώς διαφορετική υπόθεση το να ισχυρίζεται ότι εκείνος υπάρχει. Περισσότερο ενδιαφέρον μας φαίνεται πως έχει το σχόλιο του Μπωφρέ, που διατυπώνει ως μόνη αντίρρηση στον Μερλώ-Ποντύ όχι «ότι πήγε “πολύ μακριά”, αλλά μάλλον ότι δεν ήταν επαρκώς ριζοσπαστικός. Οι φαινομενολογικές περιγραφές τις οποίες χρησιμοποιεί στην πραγματικότητα διατηρούν το λεξιλόγιο του ιδεαλισμού», τη στιγμή που το μείζον ερώτημα είναι ακριβώς το κατά πόσον η πλήρης ανάπτυξη της φαινομενολογίας δε συνεπάγεται την εγκατάλειψη της υποκειμενικότητας και των αντίστοιχων κληρονομημένων από την ιδεαλιστική παράδοση όρων.

Αναφερόμενος στην εξέταση της διυποκειμενικότητας, δηλαδή του προβλήματος των “άλλων νοών”, ο φιλόσοφος παρατηρεί πως αν το περιεχόμενο της αντίληψης ήταν απλώς εμπειρικά δεδομένα, τότε αυτά θα ήταν ιδιωτικά για το κάθε υποκείμενο, ενώ αν συνιστούσαν διανοητικά ενεργήματα, θα οδηγούμαστε σε μια ιδεώδη υπερβατολογική συνθήκη διαλόγου, επειδή ο κόσμος θα κατέληγε να είναι κοινός για όλους με τον τρόπο ενός μαθηματικού αξιώματος. Όμως η καθημερινή εμπειρία διαψεύδει τις προσεγγίσεις αυτές. Όταν είμαι με κάποιον και τον ρωτώ αν βλέπει ένα σημείο στο χώρο, το οποίο η δική του θέση δεν του έχει επιτρέψει ακόμη να το δει, και επομένως μου απαντά αρνητικά, λαμβάνει χώρα ένα είδος απαίτησης στο λόγο που του απευθύνω· περιμένω ότι θα είναι σε θέση να δει εκείνο που είναι διαθέσιμο στη δική μου ματιά. Αυτή η απαίτηση εδράζεται στην ίδια την υφή του πράγματος που μου προσφέρεται και ζητά την προσοχή μου, και την προσοχή οποιουδήποτε υποκειμένου θα στεκόταν στη θέση μου. Δεν υπάρχουν δυο χωριστοί κόσμοι που διαμεσολαβούνται από τη γλώσσα, η οποία άλλωστε θα όφειλε να είναι εξίσου ιδιωτική, οπότε θα βρισκόμαστε μονίμως σε μια εφιαλτική κατάσταση ασυνεννοησίας. Φαίνεται πως ο χωρισμός των συνειδήσεων, που γίνεται αντιληπτός όταν τέτοιες καταστάσεις επισυμβαίνουν, συμβαδίζει με μια πρωταρχική ενότητα. Αυτή η ενότητα, δηλαδή η συμμετοχή σε μια κοινωνική ομάδα όπου λίγο πολύ άπαντες ζουν στο ίδιο περιβάλλον και σκέφτονται με τον ίδιο τρόπο, δεν πρέπει να υπερτονίζεται, αποκρύβοντας τον πλουραλισμό που υπάρχει εντός κάθε τέτοιας κοινότητας. Η πραγματικότητα του άλλου, όπως και η δική μου, θεμελιώνεται στη σωματικότητα, στο γεγονός δηλαδή της ύπαρξης του σε συγκεκριμένο χώρο όπου βλέπει και βλέπεται, αντιδρά με τρόπους παραπλήσιους των δικών μου η διαφορετικούς, αποκρίνεται στα κελεύσματα των άλλων και του κόσμου και αξιώνει αποκρίσεις ο ίδιος. «Ακριβώς όπως το σώμα μου, ως το σύστημα όλων των δεσμών μου στον κόσμο, εγκαθιδρύει την ενότητα των αντικειμένων τα οποία αντιλαμβάνομαι, με τον ίδιο τρόπο το σώμα του άλλου -ως ο φορέας συμβολικών συμπεριφορών και της συμπεριφοράς [της] αληθινής πραγματικότητας- απομακρύνεται από το να είναι [απλώς] ένα από τα φαινόμενα [της αντίληψης] μου, μου προσφέρει [ως δυνατότητα προς πραγμάτωση] το εγχείρημα μιας αληθινής επικοινωνίας, και παρέχει στα αντικείμενα μου τη νέα διάσταση διυποκειμενικού είναι ή, με άλλα λόγια, αντικειμενικότητας» (Merleau-Ponty 1964: 18).

Αναλογιζόμενος τις συνέπειες της κεντρικής του θέσης για την πρακτική ζωή και συγκεκριμένα την ηθική, ο Μερλώ-Ποντύ υποστηρίζει πως όχι μόνο δεν εξοστρακίζεται η σφαίρα της ηθικής αλλά τότε μόνο καθίσταται δυνατή. Αυτό που πράγματι θίγεται ανεπανόρθωτα είναι η πίστη ότι κλειστά και συμπαγή συστήματα αξιών μπορούν να καθοδηγούν την ανθρώπινη πράξη, αρκεί να εναποθέσει κανείς την πλήρη πίστη του σ' αυτά. Η ηθική δεν είναι υπόθεση ιδιωτικής πεποίθησης και τυφλής υπακοής σε έτοιμους κανόνες, αλλά πρακτική εμπλοκή της ολοτητας της ύπαρξης, τρόπος διαρκούς εξωτερίκευσης μιας φυσιογνωμίας, αέναη παραγωγή και αναπαραγωγή βιοτικού ύφους. «Οι [ηθικές] αρχές είναι μυστικοποιητικές αν δεν δοκιμάζονται στην πράξη· είναι αναγκαίο να ζωντανεύουν τις σχέσεις μας με τους άλλους» (Merleau-Ponty 1964: 25-26). Αυτό που προκύπτει είναι ότι η επικοινωνία μεταξύ των ανθρώπων δεν είναι εκ των προτέρων διασφαλισμένη, ούτε βέβαια καταδικασμένη σ' ένα καφκικό ή σαρτρικό σύμπαν καθολικής ασυνεννοησίας, όπου ο καθένας θα ήταν για τον άλλο η Κόλαση. Δεδομένου του προοπτικού χαρακτήρα της αντίληψης, είναι αναμενόμενο ότι θα υπάρχουν πραγματικές, ασυμφιλίωτες αντιθέσεις μεταξύ ατόμων (και κοινωνικών ομάδων), αντιτιθέμενα συμφέροντα, διαφορετικές κοσμοθεωρίες, πρακτικές, ήθη, ενδιαφέροντα, σκοπεύσεις και αισθητικές προτιμήσεις. Η προσέγγιση του Μερλώ-Ποντύ βοηθά στο να κατορθώσουμε ένα καίριο πλήγμα στις ηθικολογικές θεωρήσεις του βίου και τον κανονιστικό φορμαλισμό της επικοινωνίας. Η ετερότητα/εξωτερικότητα του άλλου και του κόσμου αποτελεί συνθήκη δυνατότητας της εμπειρίας του εαυτού μου και του κόσμου μου, που είναι και δεν είναι ο εαυτός που βλέπουν σε μένα οι άλλοι, και αντίστοιχα ο κόσμος τον οποίο κατοικούν. Η ύπαρξη μου διανοίγεται στην κοινωνική συνύπαρξη, και ο κόσμος που είναι διαθέσιμος ανά πάσα στιγμή σε μένα κοινοποιείται σε άλλους που δεν είναι εγώ. «Εδώ όπως οπουδήποτε αλλού η προτεραιότητα της αντίληψης -η συνειδητοποίηση, στην καρδιά της πλέον προσωπικής μας εμπειρίας, μιας γόνιμης αντίφασης η οποία υποβάλλει αυτήν την εμπειρία στην αναφορά άλλων- είναι η θεραπεία στο σκεπτικισμό και τον πεσσιμισμό» (Merleau-Ponty 1964: 26). Όπως στην περίπτωση της αγάπης. Δεν αγαπούμε ιδιότητες, όπως νόμισε ο Πασκάλ, αλλά πρόσωπα, σώματα, το όλον της ύπαρξης ενός άλλου, που υπερβαίνει το άθροισμα των μερών του και το συγκεκριμένο χώρο και χρόνο που εκδηλώνουμε την αγάπη μας, ακόμη κι αν προϋπόθεση αυτής της εκδήλωσης είναι αυτή εδώ η στιγμή και καμία άλλη, ακόμη κι αν συμβεί, για οποιονδήποτε λόγο, την αμέσως επόμενη στιγμή τα αισθήματα μας να ξεθυμάνουν και με το πέρασμα του χρόνου το πάθος να ατονήσει μέχρι βυθίσεως στην παγωμένη θάλασσα.

Ο Μπρεχιέ τον κατηγορεί ωστόσο ότι εξοβελίζει τον περί ηθικής προβληματισμό με το να αρνείται την ύπαρξη μιας καθολικής νόρμας, και ο Μερλώ-Ποντύ ζητεί ευγενικά από εκείνον να φανερώσει τη δική του! Όμως το φιλοσοφικό πρόβλημα της ύπαρξης και της αναγνώρισης των άλλων υπήρχε πάντοτε, αν και μόνο σήμερα μπορεί να τίθεται με τόσο ριζοσπαστικό τρόπο. Όπως είχε γράψει προλογίζοντας τη Φαινομενολογία της αντίληψης, «το cogito μέχρι τώρα υποτιμούσε την αντίληψη του άλλου, μου δίδασκε πως το Εγώ δεν είναι προσιτό παρά μόνο στον εαυτό του, αφού με προσδιόριζε απ’ τη σκέψη που έχω για τον εαυτό μου και που εμφανώς εγώ μόνο έχω τουλάχιστο μ’ αυτήν την έσχατη έννοια. Αν ο άλλος δεν είναι μια μάταιη λέξη, πρέπει ποτέ η ύπαρξη μου να μην περιορίζεται στη συνείδηση που έχω ότι υπάρχω, να περιλαμβάνει ακόμη και την συνείδηση που άλλοι μπορεί νάχουν και συνεπώς την ενσάρκωση μου σε μια φύση και την δυνατότητα τουλάχιστο μιας ιστορικής κατάστασης7». Είναι χαρακτηριστική η απάντηση του φιλοσόφου σε ερώτηση αν αναγνωρίζει τον άλλο ως απόλυτη αξία, όπου καταφάσκει αυτόν τον απόλυτο χαρακτήρα, όσο μπορεί να το κάνει κανείς, αλλά επικαλείται την εμπειρία του από τον πόλεμο, όταν χρειαζόταν να αποφασίσει για εναέριες επιθέσεις εναντίον του εχθρού, οπότε προφανώς ο άλλος -στα πρόσωπα των αντίπαλων στρατιωτών- έχανε την αξία αυτή και ο φιλοσοφικός ανθρωπισμός κατέληγε να ζυγίζει όσο ένα κουφάρι.

--------------------

1. Από αυτήν την πρόταση μας φαίνεται πολύ ενδιαφέρουσα η συσχέτιση της -ύστερης κυρίως- μερλωποντιανής οντολογίας και φιλοσοφίας της φύσης με εκείνη του Ζιλ Ντελέζ, όπου έχουμε επίσης έναν ορισμένο ρεαλισμό, εμπλουτισμένο από την ανάδυση της καινοτομίας σε όλες τις μορφογενετικές διαδικασίες. Βλέπε παραδείγματος χάριν την παρουσίαση της δεύτερης από τον Μανουέλ ΝτεΛάντα σε παρεμβάσεις όπως: De Landa M., “Deleuze and the genesis of form”, Art Orbit, No 1, Stockholm: Art Node, March 1998, και De Landa M., “Deleuze and the open-ended becoming of the world”, presented at Chaos/Control: Complexity Conference, University of Bielefeld, Germany, 27/06/1998. Ο Lawrence Hass σε μια υποσημείωση ασχολείται με τη σχέση αυτή αναφέροντας ότι στο Διαφορά και Επανάληψη (1968), το κατεξοχήν προγραμματικό-συστηματικό του έργο, ο Ντελέζ κάνει δυο αναφορές στον Μερλώ-Ποντύ. Στην πρώτη ο ύστερος Μερλώ-Ποντύ επαινείται γιατί ακολούθησε τον Χάιντεγγερ σε μια προσπάθεια υπέρβασης της φιλοσοφίας της ταυτότητας, ενώ στη δεύτερη ασκείται κριτική στη Φαινομενολογία της αντίληψης διότι, έστω αμφιταλαντευόμενη, παραμένει εντός της καρτεσιανο-καντιανής «εικόνας της σκέψης» και του λεξιλογίου της τάξης, της ενότητας και της αναπαράστασης που αυτή συνεπάγεται. Παρ' όλα αυτά, ο Hass καταλήγει στο συμπέρασμα, που σίγουρα απαιτεί περαιτέρω διερεύνηση, ότι παρά τις διακηρυγμένες διαφορές τους και την κριτική που ασκεί ο Ντελέζ σε διάφορα σημεία, «αυτοί οι δυο στοχαστές παραμένουν στενά συνδεδεμένοι στις προσπάθειες τους προς μια “φιλοσοφία της διαφοράς”. Αν η σκέψη του Ντελέζ επιτελεί μια προκλητική “ριζοσπαστικοποίηση της οντολογίας του Μερλώ-Ποντύ (το οποίο νόμιζω αληθεύει), θα μπορούσε επίσης να ισχύει ότι η φιλοσοφία του Μερλώ-Ποντύ παρέχει ένα τέλειο μονοπάτι για να εκτιμηθούν αμφότερα τα επιτεύγματα και τα όρια της σκέψης του Ντελέζ» (Hass 2008: 229-230, n.32, βλέπε και n.29 για παραπομπές σε ορισμένες εργασίες προς αυτή τη συσχέτιση).

2. «Ο δυϊστικός χωρισμός του νοήματος από το πράγμα, της αξίας από το γεγονός, της μορφής από την ύλη της εμπειρίας θεραπεύεται απορρίπτοντας τις οντολογίες στις οποίες το νόημα του κόσμου διευθετείται “από πάνω” προς όφελος μιας οντολογίας η οποία αποκαθιστά τα φαινόμενα στη σημασία τους και θεωρεί το αντιληπτό ως πρωταρχικά έμφορτο νοήματος. Το είναι έρχεται πρώτο σε σχέση με τον στοχασμό για το είναι» (Dillon 1997: 57).

3. (Merleau-Ponty 2007: 36).

4. (Μερλώ-Ποντύ 2005: 253, στο δοκίμιο «Παντού και Πουθενά»).

5. Γράφει η Αλέκα Μουρίκη στο επίμετρο της ελληνικής έκδοσης των Σημείων: «το cogito νοείται εδώ ως ενσαρκωμένο cogito, υποκείμενο αδιαχώριστο από τον κόσμο, πρόταγμα του ίδιου του κόσμου, μολονότι απολύτως διακριτό απ’ αυτόν και επιφορτισμένο με το έργο της αποκάλυψης του νοήματος του κόσμου, ο οποίος με την σειρά του, ως πρωτογενής ενότητα όλων των εμπειριών μας και μοναδικός όρος όλων των προταγμάτων μας, συνιστά την “πατρίδα κάθε ορθολογικότητας”». Επίσης «η συγκροτησιακή δραστηριότητα της συνείδησης δεν συγκροτεί όντως τα πράγματα· τα ανασυγκροτεί μάλλον στο επίπεδο της αναστοχαστικής σκέψης, συλλαμβάνοντας τα ως αποβλεπτικά σύστοιχα της συνείδησης. Η συνείδηση κατ’ αυτόν [τον Μερλώ-Ποντύ] δεν φθάνει ποτέ σε πλήρη κατοχή του κόσμου· τον αποκαλύπτει ως εκείνη την ανάποδη όψη των πραγμάτων την οποία δεν έχουμε συγκροτήσει». Εντέλει, «η ίδια η φιλοσοφική σκέψη πρέπει, κατά τη γνώμη του, να εγκατασταθεί μέσα σ’ αυτό το πεδίο των πρώτων απερίσταλτων εμπειριών και προσανατολισμών του υποκειμένου, το οποίο θα αποκαλύψει όχι ως δυνατότητα υπερβατικής συνείδησης αλλά ως αμφίσημη (ενεργό και παθητική ταυτόχρονα) ύπαρξη. Ατομικό ον (ενεργητικότητα) και ταυτοχρόνως τοποθετημένο μέσα στην γενικότητα (παθητικότητα), το υποκείμενο δεν μπορεί ποτέ να αναχθεί ολοκληρωτικά στην καθαρότητα ενός απόλυτου cogito, ούτε να συγκροτήσει πλήρως το νόημα του κόσμου. Το υποκείμενο είναι αδιαχώριστο από τον κόσμο τον οποίο αυτό προβάλλει, όντας όμως κι αυτό το ίδιο προβολή του κόσμου» (Μερλώ-Ποντύ 2005: 407-408).

6. Λέει ο Μπρεχιέ: «Μακράν του να επιθυμεί να επιστρέψει σε μιαν άμεση αντίληψη, σε μια βιωμένη αντίληψη, [ο Πλάτων] πήρε ως σημείο αφετηρίας του τις ανεπάρκειες αυτής της βιωμένης αντίληψης προκειμένου να φτάσει σε μια σύλληψη του καταληπτού κόσμου η οποία να ήταν συνεκτική, η οποία να ικανοποιούσε τον λόγο, η οποία προϋπέθετε έναν άλλο τομέα γνώσης από την αντίληψη την ίδια» (Merleau-Ponty 1964: 28).

7. (Merleau-Ponty 2007: 29).

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού II

Μέρος I: Υπαρξιακή φαινομενολογία

«Δεν θα υποστηρίζουμε πλέον ότι η αντίληψη είναι πρώιμη επιστήμη, αλλά αντιστρόφως ότι η κλασσική επιστήμη είναι μια μορφή αντίληψης που αδυνατεί να δει την προέλευση της και θεωρεί τον εαυτό της πλήρη».

Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Φαινομενολογία της αντίληψης

Έχει παρατηρηθεί ότι μια από τις διαφορές μεταξύ της αναλυτικής και της λεγόμενης ηπειρωτικής παράδοσης στη φιλοσοφία, συνίσταται στο ενδιαφέρον της πρώτης για το δοσμένο νόημα και της δεύτερης για τις διαδικασίες παραγωγής του. Αυτό είναι ένα καλό σημείο να αρχίσουμε, γιατί ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, επωμιζόμενος την κληρονομιά φαινομενολόγων όπως ο Χούσσερλ και ο Χάιντεγγερ, θα προσπαθήσει να δείξει μεταξύ άλλων ότι ο κόσμος της αντικειμενιστικής οπτικής, δηλαδή ο κόσμος της επιστήμης, προκύπτει αφαιρετικά από τον κόσμο-της-ζωής, από εκείνο το επίπεδο της προ-αναστοχαστικής, προ-κατηγορικής, προ-εννοιολογικής εμπειρίας μας του κόσμου, από την επικράτεια του ζωντανού όπως φανερώνεται στην αντίληψη. Η «προτεραιότητα της αντίληψης» συνάγεται λοιπόν από την ουσιώδη υπαρκτική δομή του ανθρώπινου όντος (αναφέρομαι στο χαϊντεγγεριανό εν-τω-κόσμω-είναι του Dasein), το οποίο κατοικεί στον κόσμο, εμπλέκεται πρακτικά -ορθότερα: είναι ήδη πρακτικά εμπεπλεγμένο1- με αυτόν, είναι εν τέλει του κόσμου. Δεν τον παρατηρεί ούτε τον εποπτεύει, αλλά πρωταρχικά αλληλεπιδρά με αυτόν και στην αλληλεπίδραση αυτή διακυβεύονται οι έγνοιες του.

Η φαινομενολογική μέθοδος του Μερλώ-Ποντύ διαπνέεται ως εκ τούτου από έναν ορισμένο εμπειρισμό, που μένει πιστός στην αρχική έκκληση του Χούσσερλ για επιστροφή «στα ίδια τα πράγματα», σε ρήξη με την εμπειριστική-επιστημονιστική κοσμοθεωρία. Η τελευταία αντιμετωπίζει τον κόσμο ως σταθερό, παγιωμένο άθροισμα κινήσεων και σωμάτων τα οποία γίνονται γνωστά στα διάφορα υποκείμενα με τον ίδιο τρόπο. Άρα είναι δυνατό να μιλά κανείς για το υποκείμενο, τον κόσμο, και να επιδίδεται στη διερεύνηση των λογικών προϋποθέσεων της γνωστικής διεργασίας, η οποία αποκτά προνομιακό ρόλο ως το κατεξοχήν μέσο πρόσβασης στον κόσμο, το σημαντικότερο και το πλέον βέβαιο. Πράγματι, σε ένα τέτοιο εγχείρημα αναλώθηκε μεγάλο μέρος της φιλοσοφίας μέχρι τις μέρες μας. Η αντικειμενιστική οντολογία είναι κοινή στις δύο κυρίαρχες φιλοσοφικές στάσεις, στενεύοντας την αντίληψη στην καταγραφή (tabula rasa) αισθητηριακών δεδομένων, εντυπώσεων, εγχαράξεων, ιδεών, όπου τα χαρακτηριστικά και οι ιδιότητες των αντικειμένων (ποιότητες) αποθηκεύονται κι ενσυνεχεία τυγχάνουν επιπλέον επεξεργασίας και αναπαράστασης από τον νου. Αισθητηριακά δεδομένα, αντιληπτικά όργανα, νευρικό σύστημα και εγκέφαλος μοιάζουν να αποτελούν τους βασικούς κόμβους αυτής της προσέγγισης, που σκοπεύει στην αιτιακή εξήγηση του φαινομένου της αντίληψης. Πρόκειται για μια πολύ χρήσιμη και παραγωγική προσέγγιση, ομολογουμένως, εντούτοις, θα ισχυριστεί ο Μερλώ-Ποντύ, δε συνιστά την πρωτογενή επαφή μας με τον κόσμο, την οποία η φαινομενολογία έχει θέσει ως στόχο της να περιγράψει.

Η επιστημονιστική στάση προϋποθέτει τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας, κι αν η «θέα από το πουθενά» μπορούσε να έχει κάποιο νόημα, αυτό θα ανέκυπτε από την -εκ των πραγμάτων αδύνατη- σύγκλιση των δυνητικά άπειρων διαφορετικών συγκεκριμένων οπτικών «πρώτου προσώπου». Όπως η μακρόχρονη παράδοση υποκειμενισμού έχει δείξει, η ύπαρξη μας πράγματι διαφέρει από αυτή των υπολοίπων όντων, δεδομένου ότι σε κάποιον τουλάχιστον βαθμό, μεγαλύτερο σε σχέσει με εκείνων, χαρακτηρίζεται από την εμπρόθετη δράση, τη φαντασία, τη δημιουργική επανάληψη, τη γλωσσική έκφραση, το υπερχείλισμα αξιών και σημασιών, την επιβεβαίωση ή τη διάψευση ελπίδων και προσδοκιών, την αυτοσυνείδηση, ή ακόμη και τη συνειδητοποίηση της απουσίας της, και επίσης από μιαν ορισμένη αίσθηση ελευθερίας, στηριγμένη σε ένα υπαρκτό φάσμα δυνατοτήτων. Ο φιλόσοφος δεν οδηγείται από τη διαπίστωση αυτής της αναπαλλοτρίωτης υποκειμενικής παρουσίας σε κάποια σύγχρονη παραλλαγή υπερβατολογικής εγωλογίας, όπως ο -συνοδοιπόρος του υπαρξιστής φαινομενολόγος- Ζαν-Πωλ Σαρτρ2. Όσο και αν κάποιες διατυπώσεις του θα επέτρεπαν μια τέτοια ερμηνευτική γραμμή, η πρωτοκαθεδρία του υλικού, μεστού νοήματος κόσμου αναγνωρίζεται ρητά ως συνθήκη της αντιληπτικής εμπειρίας. Αν ο κόσμος συγκροτείτο από τη συνείδηση, ακόμη κι από το πλήθος των συνειδήσεων, δε θα είχε νόημα και ούτε θα παρουσίαζε ενδιαφέρον η περιγραφή -πόσο μάλλον η ανάδειξη- αυτής της πρωτογενούς επαφής. Μάλλον «το ζήτημα είναι ν’ αναγνωρίσουμε την ίδια τη συνείδηση σαν σχέδιο του κόσμου, προορισμένη για ένα κόσμο που δεν αγκαλιάζει μήτε κατέχει, μα προς τον οποίο δεν παύει να οδηγιέται, και τον κόσμο σαν εκείνο το προαντικειμενικό άτομο που η επιτακτική του ενότητα ορίζει στην γνώση τον σκοπό της3».

Ο εμπειρισμός αναλύει την αντιληπτική εμπειρία με όρους πρόσληψης αισθητηριακών δεδομένων, αλλά όπως έδειξαν τα πορίσματα της θεωρίας της Gestalt, στα οποία ο Μερλώ-Ποντύ ενσκύπτει, το περιεχόμενο της αντίληψης μας παρουσιάζεται πάντοτε με τη μορφή ενός δομημένου και ενοποιημένου όλου. Τα επιμέρους στοιχεία σχετίζονται μεταξύ τους εντός ευρύτερων συσσωματώσεων που επιτρέπουν να πούμε ότι η ύλη κυοφορεί τη μορφή της. Στον Λοκ έχουμε τη διάκριση ανάμεσα σε ένα πρωτογενές υλικό υπόστρωμα κι ένα δευτερογενές σύνολο ποιοτήτων που εξαρτώνται από την κατασκευή του εκάστοτε ανθρωπολογικού και επιστημολογικού μηχανισμού, επιτρέποντας την υποκειμενική διαφοροποίηση στην πρόσληψη τους. Όμως μια τέτοια διάκριση προϋποθέτει ως δεδομένη την ικανότητα μας να την επιτελέσουμε, παίρνει ως δεδομένη την εκ μέρους του υποκειμένου κατοχή μιας έννοιας ουσίας (εν προκειμένω, του υλικού υποστρώματος) – δικαιολογημένα στα έργα των Μπέρκλεϋ και Χιουμ η εμπειριστική φιλοσοφία, στην προσπάθεια της να υπερβεί τέτοιες δυσκολίες, θα ολισθήσει σε παραδοξολογικές θέσεις περί ανυπαρξίας της υλικής εξωτερικότητας του κόσμου ή της αντικειμενικότητας των σχέσεων.

Στο ρεύμα της νοησιαρχίας (intellectualisme) εντάσσονται φιλόσοφοι όπως ο Ντεκάρτ, ο Καντ ή ο Μπρυνσβίκ. Σύμφωνα με αυτή τη θέση, η μορφή του κόσμου της εμπειρίας επιβάλλεται στα πράγματα από τη δημιουργική δραστηριότητα της συνείδησης, έπειτα από την εισροή των αισθητηριακών δεδομένων. Αναγνωρίζεται συνήθως η χρονική προτεραιότητα της αντίληψης, αλλά θεωρείται οντολογικά υποδεέστερη της νόησης. Έτσι όμως «αμφότερα τα παραδοσιακά δόγματα μοιράζονται την αποδοχή της “αντικειμενιστικής” κοσμοεικόνας της επιστήμης, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος συνίσταται σε πλήρως καθορισμένα και ανεξάρτητα αντικείμενα, με καθαρά εξωτερικές σχέσεις μεταξύ τους» (Matthews 2002: 52). Αυτήν την κεντρική οντολογική παραδοχή αμφισβητεί ο Μερλώ-Ποντύ, για τον οποίο τα πράγματα δεν είναι πλήρως καθορισμένα, κλειστά στον εαυτό τους, αλλά συνδέονται με τον περίγυρο τους σε ένα ανοιχτό όλον, με τη δική μας παρουσία να έρχεται πάντοτε πολύ αργά για να βάλει “τάξη”, διότι κάποιου είδους τάξη έχει ήδη αναδυθεί κι αναδύεται μονίμως από τη χαοτική ποικιλομορφία του πραγματικού. «Οι εμπειριστές καθιστούν τις σχέσεις μεταξύ αντικειμένων καθαρά εξωτερικές (και προσομοιάζουν τη σχέση μας προς τον κόσμο με εκείνη ανάμεσα σε αντικείμενα εντός του κόσμου), αρνούμενοι έτσι την αναγκαία ενότητα κάθε πράγματος που πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”. Οι ιντελλεκτουαλιστές υποκαθιστούν τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των εννοιών μας για τα αντικείμενα με τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των αντικειμένων καθεαυτών, τουτέστιν, ανάγουν τον κόσμο στην έννοια μας γι' αυτόν (και έτσι ανάγουν την αντίληψη στο στοχασμό περί της αντίληψης), αρνούμενοι έτσι την ανεξάρτητη πραγματικότητα που είναι εξίσου αναγκαία για οτιδήποτε πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”» (Matthews 2002: 53). Από την κριτική αυτή οδηγούμαστε στην άρνηση της σχισματικής αντιπαράθεσης των δύο πόλων, είτε χάριν του υποκειμενισμού που επιφορτίζει τη συνείδηση με θεϊκά καθήκοντα, είτε χάριν του αντικειμενισμού που την καθιστά μηχανή εν μέσω μηχανών4. Άνθρωπος και κόσμος δε μπορούν εφεξής να τεθούν χωριστά, αλλά συγκροτούνται ταυτόχρονα εντός μιας δυναμικής εσωτερικής σχέσης· εκείνης της θεμελιωδώς πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης -εν συντομία: υπαρκτικής- εμπλοκής μας με τον κόσμο5.

Είμαστε ήδη ριγμένοι στον κόσμο. Οι υποκειμενικές επενδύσεις μας δεν είναι αυθαίρετες, αλλά αναδύονται ως απάντηση στο κάλεσμα των όντων. «Η έννοια με την οποία το είναι μας είναι “εν-τω-κόσμω-είναι”, τότε, είναι, πρώτον, ότι δεν “αναπαριστούμε” απλώς τον κόσμο ως καθαρό αντικείμενο γνώσης από ένα σημείο έξωθεν του κόσμου, αλλά συμμετέχουμε ενεργώς σ' αυτόν· δεύτερον, και κατά συνέπεια, ότι ακόμη και η γνωσιακή ή αναπαραστατική σχέση μας προς τον κόσμο μπορεί να υπάρξει και να λάβει τη σημασία της για μας μόνο ως μέρος του “κατοικείν” μας τον κόσμο με το όλον των εαυτών μας· και, τρίτον, ότι το “κατοικείν” έναν κόσμο με αυτήν την έννοια συνεπάγεται ότι ο κόσμος υπάρχει ανεξαρτήτως της συμμετοχής μας σε αυτόν, και εκτείνεται πολύ πέρα από τα οποιαδήποτε “νοήματα” που μπορεί να προκύψουν από τους τρόπους με τους οποίους τώρα τον κατοικούμε» (Matthews 2002: 54). Επομένως το υποκείμενο που απαιτεί αυτού του τύπου η αντίληψη, νοούμενη ως ολική υπαρκτική απόκριση στον κόσμο, δε μπορεί να είναι πια το καρτεσιανό cogito (το φάντασμα στη μηχανή), ούτε απλώς ένας εγκέφαλος που αυτοματικά δέχεται και μεταφράζει ηλεκτρικά σήματα μέσω νευρωνικών συνάψεων (η μηχανή χωρίς φάντασμα). Ο Μερλώ-Ποντύ επαναλαμβάνει εδώ πολλά χαϊντεγγεριανά θέματα (προτεραιότητα της υπαρκτικής εμπλοκής, αδιαχώριστο ανθρώπου-κόσμου, κοινωνικός-ιστορικός χαρακτήρας της ύπαρξης, ερριμενότητα του Dasein, ερμηνευτική σχέση, υπαρκτική προβολή), εντούτοις, όπως επισημαίνει ο Μάθιους, αυτό συμβαίνει εντός διαφορετικού πλαισίου που προσδίδει στα εγχειρήματα διαφορετική σημασία: ενώ για τον Χάιντεγγερ το σημαντικό είναι η σχέση του Dasein προς το (ερώτημα για το) Είναι, ώστε μέσα από την ανάλυση των υπαρκτικών τρόπων του πρώτου να φωτιστεί καλύτερα το δεύτερο, για τον Γάλλο συνεχιστή του κεντρική θέση κατέχει η μελέτη της σχέσης μας προς συγκεκριμένα όντα του κόσμου, ώστε να αποκατασταθεί σε όλον της τον πλούτο η “αφελής” υποκειμενική εμπειρία και, συνακόλουθα, το ανεξάντλητο του κόσμου, πάνω στα οποία οικοδομούνται κατόπιν οι περισσότερο “εκλεπτυσμένες” στάσεις. Συγκριτικά με τον Χάιντεγγερ, ο Μερλώ-Ποντύ παραμένει ενδεχομένως δέσμιος ενός ορισμένου ανθρωπισμού, που είναι όμως περισσότερο συγκεκριμένος και ριζωμένος στη γη απ' όσο επιτρέπει αρχικά να φανεί η διατήρηση στο πρώιμο έργο του μιας κάπως παραδοσιακής ορολογίας. Η νευροβιολογική περιγραφή των ανθρώπινων όντων φυσικά δε στερείται εγκυρότητας, αλλά λίγα μας αποκαλύπτει για αυτήν την εμπλοκή. Η παρομοίωση τους με υπολογιστές είναι περιοριστική, αφού «το μόνο είδος υποκειμένου που θα μπορούσε να είναι “εν-τω-κόσμω” με την έννοια του Μερλώ-Ποντύ έιναι ένα ζωντανό ανθρώπινο ον, αφού μόνο εκείνο θα μπορούσε να είναι ταυτόχρονα ένα από τα αντικείμενα εντός του κόσμου (ως ένα ορισμένο είδος ζωντανού οργανισμού) και επίσης (επειδή τα ανθρώπινα όντα έχουν συνείδηση του περιβάλλοντος τους) να αλληλεπιδρά με τα αντικείμενα με ένα σημαντικό τρόπο ώστε εκείνα τα αντικείμενα να γίνουν το είδος νοηματικής ενότητας που καλούμε “κόσμο”» (Matthews 2002: 57).

Ο χώρος, όπως και ο χρόνος, δεν αντιμετωπίζονται ως στιγμές και σημεία αντίστοιχα, αλλά ως ένα εντασιακό συνεχές. «Η αντίληψη μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο αν ιδωθεί ως αναφερόμενη στον τρόπο με τον οποίο τα πρόσωπα ως ένα όλον επικοινωνούν με τον κόσμο· τα πρόσωπα ως ένα όλον είναι όντα με συναισθήματα, αξίες και σκοπούς, και (κυρίως) είναι χρονικά όντα, όντα τα οποία αλληλεπιδρούν με τους κόσμους τους με αυτούς τους τρόπους σε βάθος χρόνου. Έτσι, η παρούσα αντίληψη μου δεν είναι κάτι χωριστό από παρελθούσες αντιλήψεις, για να επηρεαστεί αιτιακά απ' αυτές, αλλά μαζί μ' αυτές τμήμα μιας συνεχιζόμενης βιοϊστορίας και μένει να κατανοηθεί ως τέτοιο» (Matthews 2002: 60).

--------------------

1. «Αυτό το επιχείρημα συνεπάγεται ότι η πρωταρχική μας σχέση προς τον κόσμο ως υποκειμένων με εμπειρία δεν είναι μια γνωσιακή σχέση προς μια καθαρά αντικειμενική πραγματικότητα: ότι η σχέση μας προς τον κόσμο δεν είναι ούτε μια αποκομμένη “θέα από το πουθενά” ούτε σαν εκείνη [τη σχέση] μεταξύ αντικειμένων στον κόσμο» (Matthews 2002: 48).

2. «Η ελευθερία του δρώντος προσώπου εξαρτάται από τις καταστάσεις στις οποίες αυτό αποκρίνεται, και διοχετεύεται σε δομές στις οποίες αυτό ενσωματώνεται. Δεν υπάρχει κανένα ίχνος εδώ, τότε, για την ελευθερία ως καθαρή άρνηση του Σαρτρ... Μια ενσώματη ελευθερία, τοποθετημένη σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, αποκρινόμενη σε εκείνο που προσφέρεται σε καταστάσεις και πεδία δράσης, είναι ασύμβατη με την ιδέα του όλα ή τίποτα» (Waldenfels 1998: 284).

3. (Merleau-Ponty 2007: 37-38).

4. «Ο Μερλώ-Ποντύ δεν λέει ούτε (όπως ο Μπέρκλεϋ) ότι η ύπαρξη των αντικειμένων της αντίληψης εξαρτάται από το να γίνονται αντιληπτά ή ακόμα (όπως οι “ιντελλεκτουαλιστές”) ότι επιβάλλουμε στα αντικείμενα τη σημασία τους, τον χαρακτήρα τους ως σχηματίζοντα έναν “κόσμο”» (Matthews 2002: 53).

5. «Ο Merleau-Ponty», σημειώνει ο Κλωντ Λεφόρ, «επικαλείται τις έρευνες της νεότερης Ψυχολογίας και Φυσιολογίας για να ανασκευάσει τις θέσεις που επαναλάμβανε σταθερά η Μεταφυσική και που η αντινομία τους φανερώνει το οντολογικό ψεύδος: ότι ο αντιλαμβανόμενος οργανισμός είναι μια μηχανική συσκευή, και επομένως υπόκειται ολοκληρωτικά στους νόμους που διέπουν το φυσικό νόμο, ή ότι έχει μια αυτονομία που μόνο η λειτουργία της συνείδησης την εξηγεί. Χρησιμοποιώντας τα πορίσματα αυτών των επιστημών συνάγει το συμπέρασμα ότι, αν το σώμα και το περιβάλλον του δεν μπορούν να οριστούν ξεχωριστά, αν κάθε προσπάθεια να περιγραφεί η σύσταση του ενός προϋποθέτει την αναφορά στη σύσταση του άλλου, αν κάθε σχέση αιτίου προς αιτιατό ή μέσου προς σκοπό προσδιορίζεται μόνο σε συνάρτηση με ένα δεδομένο νόημα διαμόρφωσης, τότε η κλασσική διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου δεν μπορεί να βιωθεί, και η διαστοχαστική σκέψη, η καρτεσιανή ή η καντιανή, όπως και η αντίθετη προς αυτήν εμπειριστική θεωρία, σφάλλουν» (βλ. Claude Lefort 1987: 263-282).

Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού

Εισαγωγή

Με το κείμενο «Η προτεραιότητα της αντίληψης» ο Γάλλος στοχαστής Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (1908-1961) συνοψίζει και υπερασπίζεται τη βασική θέση του μείζονος έργου του, της Φαινομενολογίας της αντίληψης (1945).

Σκοπός της παρούσας εργασίας είναι η κριτική παρουσίαση και ανάλυση της θέσης αυτής, που επιφέρει καίριο πλήγμα στην παραδοσιακή γνωσιολογία και οντολογία. Θα δείξουμε τις ενστάσεις που ο φιλόσοφος εγείρει εναντίον των κυρίαρχων τάσεων της νεωτερικής φιλοσοφίας, της νοησιαρχίας -όπως την ονομάζει- και του εμπειρισμού, την προτεινόμενη απο-συγκόλληση της σκέψης από πλήθος συναφών παραδειγμάτων (ορθολογισμός και εμπειρισμός, επιστημονισμός και θετικισμός στη γνωσιολογία· ιδεαλισμός και ρεαλισμός, σπιριτουαλισμός και υλισμός στην οντολογία, υποκειμενισμός και αντικειμενισμός εν γένει). Θα επιχειρήσουμε τη σκιαγράφηση των βασικών οντολογικών παραδοχών που υπονοούνται ή αναδύονται από την οπτική του, οργανώνοντας έτσι το στρατηγικό του εγχείρημα. Αρχικά θα επιχειρήσουμε μια γενικότερη ιστορικο-φιλοσοφική πλαισίωση της υπαρξιακής φαινομενολογίας, δείχνοντας εναντίον ποιων θέσεων εξεγείρεται και σε τι συνίσταται η καινοτομία της. Αυτό θα μας επιτρέψει να θίξουμε κάποια από τα θέματα που εκτενέστερα θα εκτυλιχθούν στο δεύτερο τμήμα, όπου αναλύεται το κείμενο της εισήγησης του φιλοσόφου και της συζήτησης που την ακολούθησε. Αντί επιλόγου θα παραθέσουμε μια κωδικοποίηση των συμπερασμάτων μας, συνοδευόμενη από ένα παράρτημα περί της εξέλιξης της σκέψης του Μερλώ-Ποντύ προς μια νέα οντολογία.

Η φιλοσοφική παρέμβαση του Μερλώ-Ποντύ έχει εύστοχα χαρακτηριστεί ως μια “φιλοσοφία του μεταξύ”, όπου επιχειρείται το προχώρημα πέραν των παραδεδομένων αντιθέσεων, όχι μέσω της έκδοσης μιας τελικής συμφιλιωτικής διακήρυξης που θα άμβλυνε τις αιχμές της καθεμιάς, αλλά μέσω μιας πάντοτε προσωρινής και εύθραυστης ισορροπίας, που την παρέχει η μέθοδος της φαινομενολογικής περιγραφής και ανάλυσης, η οποία φανερώνει το υπαρκτικό ρίζωμα αμφότερων των στάσεων στην ενθαδική, σωματική παρουσία, στην καθημερινή πρακτική – δηλαδή, στην ανθρώπινη συνθήκη.


Βιβλιογραφία
Ι
-Merleau-Ponty, Maurice, “The Primacy of Perception and Its Philosophical Consequences”, translated by James M. Edie, στο: Edie, James M. (ed.), The Primacy of Perception And Other Essays on Phenomenological Psychology, the Philosophy of Art, History and Politics, Northwestern University Press, 1964, 8th paperback printing 1989.

-Μερλώ-Ποντύ, Μωρίς, Σημεία, (μτφ. Γιώργος Φαράκλας, επίμετρο Αλέκα Μουρίκη), Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα, 2005.

-Merleau-Ponty, Maurice, Προοίμιο στη Φαινομενολογία της Αντίληψης, μτφ. Φώτης Καλλίας, εκδόσεις «Έρασμος», Αθήνα, 2007.

ΙΙ

-Barbaras, Renaud, “Perception and Movement. The End of the Metaphysical Approach”, στο: Lawlor, Leonard, - Evans, Fred (ed.), Chiasms. Merleau-Ponty's Notion of Flesh, State University of New York Press, Albany, 2000.

-Descamps, Christian, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Châtelet, Francois (επιμ.), Η φιλοσοφία (2η έκδοση), τόμος Β΄, εκδόσεις “Γνώση”, Αθήνα, 2006.

-Dillon, Martin C., Merleau-Ponty's Ontology, 2nd edition, Northwestern University Press, 1997.

-Hass, Lawrence, Merleau-Ponty's Philosophy, Indiana University Press, 2008.

-Lefort, Claude, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Encyclopedie de la Pleiade (συλλογικό έργο), Ιστορία της φιλοσοφίας. 20ος αιώνας: Σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα, 1987.

-Matthews, Eric, The Philosophy of Merleau-Ponty, McGill-Queen's University Press, Montreal & Kingston, 2002.

-Schmidt, James, Maurice Merleau-Ponty: Between Phenomenology and Structuralism, St. Martin's Press, New York, 1985.

-Waldenfels, Bernhard, “Maurice Merleau-Ponty”, στο: Critchley Simon – Schroeder, William R. (ed.), A Companion to Continental Philosophy, Blackwell Publishing, 1998 (reprinted 2003).

Οι μαρξιστές και ο Νίτσε: μια παράδοξη προσέγγιση

[Λόγω φόρτου εργασίας το έχω ρίξει τελευταία στις αναδημοσιεύσεις κειμένων που μου φαίνονται ενδιαφέροντα. Αυτό που ακολουθεί είναι από το nomadicuniversality.wordpress.com Ημερομηνία δημοσίευσης 6 Ιουλίου 2011 - Weltschmerz K.]

Ο “εχθρός” Νίτσε παρ’ όλα αυτά γοήτευσε τους μαρξιστές με την προφητική κριτική του τού αστικού κόσμου. Απολογισμός μίας διφορούμενης ανάγνωσης.

ΤΟΥ ΑΝΤΟΝΙΟ ΝΕΓΚΡΙ*

Η ιστορία των σχέσεων μεταξύ των μαρξιστών και του Νίτσε είναι πλούσια σε παράδοξα, που οφείλονται στο γεγονός ότι οι μαρξιστές ανέκαθεν γοητεύονταν από την εξαιρετική ισχύ τής προδρομικής κριτικής τού “εχθρού” Νίτσε κατά του αστικού κόσμου. Αυτά τα παράδοξα καθίσταντο ακόμη περισσότερο πολύπλοκα απ’ το γεγονός ότι, στη συζήτηση μέσα στους κόλπους τού εργατικού κινήματος, η γοητεία που ασκούσε ο Νίτσε ήταν αναγκασμένη να περάσει μέσα από δύο τουλάχιστο θεμελιώδη πεδία αντιπαράθεσης μεταξύ των διαφόρων σχολών : τον ορισμό τού υλισμού και την κρίση περί της νεωτερικότητας. Πεδία τα οποία επέβαλλε ο “εχθρός”.

Ο Νίτσε εισέρχεται διαμιάς, κατά διφορούμενο τρόπο, στη συζήτηση του μαρξιστικού κινήματος : ο Franz Mehring στις αρχές του αιώνα αναλαμβάνει την ευθύνη αυτής της πρώτης επαφής. Ο Νίτσε γνωρίζει διάδοση στους κύκλους της ανατρεπτικής σκέψης της επαναστατικής περιόδου που ακολουθεί τον Οκτώβριο του 1917. Κατά πάσα πιθανότητα, ο Λένιν και ο Γκράμσι τον διαβάζουν, χωρίς να πολυγνωρίζουμε με ποια οπτική : πρόκειται άραγε για μια ερμηνεία που να τοποθετεί τη “θέληση για δύναμη” από την πλευρά τής εξέγερσης, ως μια “νέα αρχή (principe)”, ή μήπως για μια αποκήρυξη του νιτσεϊσμού ως ενός αποδυναμωμένου παράγοντα “εξτρεμισμού”; To Σοβιέτ τού Μονάχου του 1919 φαίνεται πως υπήρξε, για να αναφερθούμε και στον Χομπσμπάουμ, η κύρια έκφραση αυτού του διφορούμενου χαρακτήρα – πρώτη σύμπηξη αυτού του αναρχίζοντος “υποκειμενισμού” (κατ’ αντονομασία, “νιτσεϊκού”) που η ορθολογιστική προκατάληψη και η γραφειοκρατική καταστολή του επίσημου μαρξισμού δεν θα έπαυαν να καταδικάζουν τις επόμενες δεκαετίες. Αλλά μόνο μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο είναι που ο Νίτσε γίνεται “τόπος” [1] τής εσωτερικής και εξωτερικής πολεμικής τού μαρξιστικού εργατικού κινήματος, όταν ο Γκ. Λούκατς, υιοθετώντας την ερμηνεία που είχε δώσει ο ναζισμός για το Νίτσε (και ιδίως εκείνη του ‘Αλφρεντ Μπόιμλερ, επίσημου επιμελητή τής έκδοσης των έργων του στη δεκαετία του τριάντα), την κατευθύνει κατά του ανορθολογισμού της αστικής κουλτούρας τής παρακμής και, συγχρόνως, κατά του ζντανοφικού υλισμού.

Το 1952, ο Γκ. Λούκατς εκδίδει το Die Zerstoerung der Vernunft [2]. Εδώ υποστηρίζεται για πρώτη φορά, με εξαιρετική βιαιότητα, η θέση περί του “πρωτο-φασισμού” τού Νίτσε. Το κατηγορητήριο είναι αδυσώπητο. “‘Ολο το έργο τού Νίτσε υπήρξε μία πολεμική κατά του μαρξισμού και του σοσιαλισμού, έστω και αν είναι φανερό ότι δεν διάβασε ποτέ έστω και μια γραμμή τού Μαρξ και του ‘Ενγκελς”. Ο Νίτσε “ενστικτωδώς” (αλλά “κατά μεγαλοφυή τρόπο”) ερμήνευσε τις πολιτιστικές και πολιτικές ανάγκες τού ιμπεριαλισμού, καθιστάμενος έτσι ο “φιλόσοφος-οδηγός” του, “παρά τις διάφορες αλλαγές τής κατάστασης και της αντίστοιχης τακτικής τής αντιδραστικής αστικής τάξης” : απ’ όπου απορρέει και η διαρκής “επικαιρότητα” του Νίτσε, από την εποχή τού Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου μέχρι και μετά τον Δεύτερο. Στο έργο του ο Νίτσε προτείνει μία ρωμαλέα ερμηνεία της παρακμής, ως θεμελιώδους φαινομένου της αστικής εξέλιξης του καιρού του, και θέλει να δείξει το δρόμο για το ξεπέρασμά της. Σε αυτό συνίσταται η πραγματική “κοινωνική αποστολή” της φιλοσοφίας τού Νίτσε, η οποία προσβλέπει στην ικανότητα λύτρωσης της αστικής διανόησης που συνταρασσόταν από την απώλεια του οικουμενικού νοήματος της ίδιας της τής λειτουργίας. Ο Νίτσε προτείνει μία “επανάσταση” η οποία θα διατηρούσε όλα τα προνόμια της αστικής τάξης και θα υπερασπιζόταν με σθένος την προνομιούχα και παρασιτική θέση τής ιμπεριαλιστικής διανόησης, μία επανάσταση κατευθυνόμενη κατά των μαζών, που απέκρυπτε, πίσω από την εμπαθή-επιθετική μορφή τού ύφους της, τον εγωιστικό χαρακτήρα των κινήτρων της. ‘Οσο για τη “θέληση για δύναμη” και τη θεωρία τού “υπερανθρώπου”, αυτές συνίστανται απλώς στην “γνωσεολογική παραπομπή στον ακραίο ανορθολογισμό, στην άρνηση κάθε δυνατότητας να γνωρίσουμε τον κόσμο, στην απεύθυνση σε όλα τα βάρβαρα και κτηνώδη ένστικτα”.

Οι εκατό σελίδες που είναι αφιερωμένες στον “Νίτσε ως θεμελιωτή τού ανορθολογισμού τής ιμπεριαλιστικής περιόδου” καταλήγουν και πάλι στην παράδοξη αναγνώριση του μεγαλείου μιας σκέψης που, μόνη αυτή, επέτυχε να κατασκευάσει, στην πάλη της κατά του σοσιαλισμού, μία αξιοθαύμαστη δύναμη αντίθεσης στο μύθο, προορισμένη να διαρκέσει επί πολλές δεκαετίες. Σε αυτή την παράδοξη αναγνώριση μπορεί κανείς να διακρίνει την επιμονή αυτής της νιτσεϊκής διδασκαλίας η οποία, στον κύκλο τού Μαξ Βέμπερ και του Γκέοργκ Ζίμμελ[3], είχε βαθιά επηρεάσει το νεαρό Λούκατς και τον είχε σίγουρα συνοδεύσει στις πρώτες μεγάλες αναλύσεις του πάνω στις μορφές της κουλτούρας. και ίσως είχε συντελέσει στην προσχώρησή του στον επαναστατικό μαρξισμό.

Στην αντινιτσεϊκή πολεμική τού Λούκατς ωστόσο βρίσκουμε ένα άλλο στοιχείο, εγγενές στην πολιτική πάλη τού κομμουνιστικού εργατικού κινήματος. Στο έργο του “Η παρούσα σημασία τού κριτικού ρεαλισμού” τού 1956 και στον πρόλογό του στην ιταλική μετάφραση τού Zerstoerung der Vernunft (1959)[4], ο Λούκατς το δηλώνει ανοιχτά. Η πολεμική κατά του ανορθολογισμού ουσιαστικά κατευθυνόταν κατά “του απλουστευτικού δόγματος του Ζντάνοφ που καθιέρωνε τη διάκριση υλισμού – ιδεαλισμού ως τη μόνη αντίθεση στην ιστορία της φιλοσοφίας”. Η επίθεση του Λούκατς κατά του Νίτσε, θεωρούμενου ως υπέρτατου αντιπροσώπου τού ανορθολογισμού, εμφανιζόταν εδώ στη σωστή της διάσταση : είναι μία επίθεση που κατευθύνεται εναντίον όλων των ρευμάτων τού σοσιαλισμού που δεν θέτουν ως καθήκον τους τον εκσυγχρονισμό ως πρακτικό περιεχόμενο της ουτοπίας, δηλαδή –σύμφωνα με τον Λούκατς- την ορθολογική μεταμόρφωση της κοινωνίας σύμφωνα με κανόνες προόδου, της ολόπλευρης ανάπτυξης της ελευθερίας, της ισότητας και της ειρήνης. Ο αντινιτσεϊκός Λούκατς είναι εκείνος που θέλει να ξανασηκώσει όλες τις σημαίες που η αστική τάξη είχε αφήσει να πέσουν μέσα στη λάσπη και που, συνεπώς, αρνείται τη νιτσεϊκή διάγνωση για το μοιραίο τής παρακμής, για το μηδενισμό ως ουσία του αστικού πολιτισμού. Πραγματικά, στο ζντανοφισμό, ο Λούκατς διάβαζε αυτό που μπορεί κανείς να βρει σ’ αυτόν, μία λαϊκιστική –ή καλύτερα πληβειακή – εκδοχή στη λογοτεχνία, μία εργαλειακή μεταστροφή στη φιλοσοφία και την επιστήμη, έναν κυνικό βολονταρισμό στην πολιτική. όλα αυτά τα ερμηνεύει ως μία επάνοδο στις ανορθολογικές όψεις τής ιδεολογίας. Ο ανθρωπισμός του αντιδρούσε : o αντινιτσεϊκός Λούκατς είναι ο αντισταλινικός Λούκατς. Eνάντια σε μια σχετικιστική γνωσεολογία, ενάντια στο δίλημμα “σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα”, πρότεινε για το σοσιαλισμό την ορθολογικότητα μιας κοσμοαντίληψης προερχόμενης από τον Γκαίτε, την έξοδο από την αλλοτρίωση και την πραγμοποίηση ως επανασύνθεση της ανθρώπινης ολότητας.

Το βιβλίο τού Λούκατς ανάγεται στο 1952. Η συζήτηση γύρω από την ευθύνη τού ναζισμού και η οξεία αντιπαράθεση σχετικά με το Schuldfrage (ζήτημα της ενοχής) βρίσκεται στο απόγειό της. Η κρίση τού Λούκατς για το Νίτσε γίνεται αποδεκτή από ένα σημαντικό μέρος τής κοινής γνώμης, όχι απαραίτητα της σοσιαλιστικής. Και ωστόσο, μέσα στην ανοικοδόμηση της καπιταλιστικής Ευρώπης, ο Νίτσε ξαναζεί και παρουσιάζεται εκ νέου ως ένας επίκαιρος κριτικός. ‘Ηταν άραγε ο Νίτσε πιο μαρξιστής από τους μαρξιστές; Για άλλους λόγους, ο Φραντς Μέριγκ είχει ήδη θέσει στον εαυτό του το ερώτημα αυτό. Ο αντι-βισμαρκικός Νίτσε, ο υλιστής και επαναστάτης Νίτσε, ο Νίτσε – επικριτής κάθε ιδεολογικού “ταρτουφισμού”, μπορεί και πρέπει να είναι “ένας σταθμός στο δρόμο για το σοσιαλισμό”. Και έπειτα; Μήπως ο Νίτσε δεν ήταν πια παρά ένας παιδαγωγός; Στη δεκαετία τού 50 βγαίνουν στην κυκλοφορία τα καλύτερα βιβλία που γράφτηκαν για το Νίτσε στη διάρκεια της δεκαετίας τού 30 : πρόκειται για έργα των οποίων οι συγγραφείς υπήρξαν όλοι αντίπαλοι του ναζισμού, όπως ο Karl Loewith, o Karl Jaspers, o Edgar Salin, o Erich Podach. O Heinrich Mann αναδεικνύεται ως ο ερμηνευτής αυτής της νέας επικαιρότητας του Νίτσε και, μεταξύ άλλων, την προτείνει προς τους σοσιαλιστές και τους μαρξιστές. Να λοιπόν που ξαναεμφανίζεται, πάνω στη σκηνή της νέας καπιταλιστικής κυριαρχίας του κόσμου, η εικόνα ενός Νίτσε “αθώου”, προφήτη και διαλεκτικού, ο οποίος ξεκινώντας από την αποκήρυξη της “αντιστροφής των αξιών” καταλήγει στο μύθο τού υπερανθρώπου. Ο Νίτσε δεν είναι υπεύθυνος για το ναζισμό : ακόμα περισσότερο, δεν έπαψε να καταδικάζει τον εθνικισμό και ισχυρίστηκε ότι “η κουλτούρα και το κράτος είναι ανταγωνιστές”. Υπήρξε πάντα με το μέρος των καταπιεσμένων και συνέλαβε την απελευθέρωση ως παραγωγή – παραγωγή καινούρια, παραγωγή ελεύθερη και νεαρή. Το διονυσιακό θέμα είναι ένα θέμα υλιστικό και παραγωγικό : “είμαστε όλοι εργάτες”. Στο έργο τού Walter Kaufman που ανάγεται στο 1950 (όπως εξάλλου και στις νέες αναγνώσεις αυτών των χρόνων του Henri Lefevbre), αυτά τα στοιχεία ανασυντίθενται σε μία εικόνα τού Νίτσε που χαρακτηρίζεται αποφασιστικά ως “κριτικός διαφωτιστής”, ως συγγραφέας τού “μετα-μηδενισμού”.

Μέχρι ποιο σημείο ήταν πιστευτή αυτή η εικόνα ενός “Νίτσε χωρίς Ζαρατούστρα”, ενός Νίτσε που είχε “λειανθεί” για να γίνει όχι ένας κριτικός τής νεωτερικότητας αλλά απλώς ο κριτικός τής καπιταλιστικής νεωτερικότητας; Δεν θα ήταν δυνατό να παράσχουμε μία απάντηση σε αυτή τη διερώτηση αν δεν θεωρήσουμε ακόμα μια φορά τα ιδεολογικά εκείνα στοιχεία, τα εγγενή στις συζητήσεις στους κόλπους τού εργατικού κινήματος, που μπαίνουν στο παιχνίδι μέσα σε αυτό το πλαίσιο. Ο θετικός, διαφωτιστής, υλιστής Νίτσε που αντιπαρετίθετο στην καταλυτική κριτική τού Λούκατς, ήταν στην πραγματικότητα προϊόν τής απολογητικής τού ζντανοφισμού. Η σύγκρουση που, σχετικά με τον εκσυγχρονισμό, αντιπαρέθετε τον ορθολογισμό τού Λούκατς στη σταλινική εκδοχή τού υλισμού, είχε εδώ επιλυθεί. Ο Heinrich Mann[5] μάς παρέχει την απόδειξη : “Ενα ερώτημα τίθεται: ποιος υπήρξε πραγματικά ο μελλοντικός κυρίαρχος άνθρωπός του; Ο Νίτσε εξέφρασε την άποψή του για τον εργάτη. σήμερα θα ήταν καθαρός μπολσεβικισμός. ‘Σκηνή από τη μελλοντική ζωή του εργάτη’, εδώ δεν υπάρχουν πια αμφισβητήσεις και δισταγμοί : ‘Oι εργάτες θα έπρεπε να μάθουν να αντιδρούν σαν στρατιώτες. Αποζημιώσεις, οδοιπορικά, αλλά όχι μισθός! Καμία σχέση μεταξύ πληρωμής και εργασίας! Ας βάλουμε κάθε άτομο, ανάλογα με το είδος του, στη θέση που θα του επιτρέψει να παράγει όσο το δυνατόν περισσότερο στην ειδικότητά του’”… Οποίον κιτς! Οποίον απίστευτο συμπέρασμα! Στην πραγματικότητα το έδαφος του διαλόγου σχετικά με το Νίτσε που κατελάμβαναν οι μαρξιστές ήταν αναπόφευκτα παγιδευμένο από τη στιγμή που συνέχιζαν να θεωρούν το Νίτσε από την άποψη της εκμέρους του αποκήρυξης της διάλυσης των αξιών και από την άποψη της εκπλήρωσης της νεωτερικότητας. από τη στιγμή που δεν άρχιζαν να τον θεωρούν από την άποψη της υπέρβασης της νεωτερικότητας, με βάση το Ζαρατούστρα και τη “θέληση για δύναμη”. Αλλά αυτό, στον ορίζοντα του υπαρκτού σοσιαλισμού, στον οποίο τοποθετούνταν ο Γκ. Λούκατς και οι “διαφωτιστές” αντίπαλοί του, ήταν κάτι αδύνατο.

Ο Νίτσε ανορθολογιστής αντίπαλος, ο Νίτσε υλιστής σύμμαχος: τι νόημα μπορεί να έχει μία τέτοια διάζευξη; Και αν ο υλισμός ήταν “ανορθολογικός”; διερωτώνται μια ορισμένη στιγμή ορισμένοι μαρξιστές. Το πολιτικό κλίμα έχει αλλάξει. με το 1968 η σύλληψη ενός σοσιαλισμού που συλλαμβάνει τον εαυτό του ως συνέχιση της νεωτερικότητας έχει κλείσει τον κύκλο της. Η κριτική κατά της εργαλειακής ορθολογικότητας του ώριμου καπιταλισμού όπως και του υπαρκτού σοσιαλισμού, οδηγούσε κάποιους να σκέφτονται το μαρξισμό πέραν της νεωτερικότητας. Μέσα στην ανορθολογικότητα, μέσα στον κομμουνισμό. Και από δω δεν θα μπορούσε να λείπει μία “νιτσεϊκή διάσταση” : και συγκεκριμένα η διάσταση της ελευθερίας του πνεύματος που γεννιέται από την κριτική, ορθολογική και απελευθερωτική αποστολή της σκέψης του και που δεν αναλώνεται στο να θέτει εκ νέου τα πάντα υπό αμφισβήτηση, και που επιτρέπει στον εαυτό της ακόμα και να απαιτήσει για το άτομο (ακόμα και σε μια κοινωνία τυπικά ίσων ανθρώπων) ένα χώρο άμυνας και ένα πεδίο για τη δική του αυθόρμητη δραστηριότητα (με την έννοια που το αντιλαμβανόταν και ο Burckhardt) σε μια κατεύθυνση, σε τελευταία ανάλυση, αντικρατική : εννοείται βέβαια ότι πιστεύει κανείς στ’ αλήθεια στην αναγκαία εξάλειψη του κράτους μέσα στο ‘βασίλειο της ελευθερίας’, με άλλα λόγια ότι επιθυμεί πραγματικά την υπέρβαση της ‘πολιτικής’ ως καταπίεσης”.

Ξαναπιάνοντας αυτά τα λόγια τού Mazzino Montinari[6], ιταλού μαρξιστή και επιμελητή μιας νέας έκδοσης του Νίτσε, μπαίνουμε στην τελευταία φάση της σχέσης μεταξύ των μαρξιστών και του Νίτσε. Η φάση αυτή ανοίγει με ένα επεισόδιο που λαμβάνει χώρα αμέσως μετά τον πόλεμο, στο Πανεπιστήμιο της Πίζας, όταν ορισμένοι κομμουνιστές όπως ο Luporini και ο Timpanaro, ερμηνεύοντας τον υλιστικό ανορθολογισμό τού Giacomo Leopardi (ιταλού ποιητή του 19ου αιώνα, από αρκετές απόψεις πρόδρομου του Νίτσε), ανακάλυπταν τον μοναδικά προοδευτικό χαρακτήρα τού αντιμοντερνισμού του[7]. De te fabula narratur : για τη δυνατότητα να πάμε πέρα από τον καταπιεστικό εναγκαλισμό τού σοσιαλισμού, της ορθολογικότητας και της νεωτερικότητας. Στη δεκαετία τού εξήντα, στους κόλπους αυτής της σχολής, ο Μοντινάρι και ο Κόλλι αρχίζουν στην RDT μία σημαντική προσπάθεια επανέκδοσης των έργων τού Νίτσε – που στην ουσία ήταν πρώτη έκδοση για ορισμένα θεμελιώδη κείμενα όπως Η θέληση για δύναμη,το Ecce Homo και η αλληλογραφία. Την ίδια εποχή η νέα ανάγνωση του Νίτσε στη Γαλλία, από τον Deleuze και τον Foucault, ανοίγει ένα νέο έδαφος για τον κριτικό μαρξισμό[8].

Yπάρχει λοιπόν ένα θεμελιώδες στοιχείο που καθορίζει την επανεξέταση του Νίτσε από τον κριτικό μαρξισμό : η μετατόπιση της θεωρητικής προσοχής, η οποία απομακρύνεται από τις παραλλαγές τού ορθολογισμού και του υλισμού στο εσωτερικό τής νεωτερικότητας, για να στραφεί προς την κριτική τής νεωτερικότητας. Με άλλους όρους, η πτώση τού ενδιαφέροντος για τον ορθολογισμό ως μορφή μιας καπιταλιστικής νεωτερικότητας που ο σοσιαλισμός ήθελε να επανοικειοποιηθεί και η επείγουσα κριτική ανάγκη να πάμε πέρα από την καπιταλιστική νεωτερικότητα για να οικοδομήσουμε το σοσιαλισμό. Ο Νίτσε δεν ήταν αποδεκτός για τον υπαρκτό σοσιαλισμό, όπως επίσης και για όλους τους εραστές τής νεωτερικότητας : αντίστροφα, γίνεται ένας σύντροφος στην πορεία όλων εκείνων που σκέφτονται την καπιταλιστική νεωτερικότητα ως μια φυλακή της σκέψης και έναν βάναυσο καταναγκασμό για τη ζωή. Δεν χρειάζεται πλέον και κανένας ερμηνευτικός άθλος προκειμένου να αποσπάσει κανείς το σοσιαλισμό από το παρεφθαρμένο προϊόν τής χριστιανικής ηθικής. Ο σοσιαλισμός είναι ο “υπαρκτός σοσιαλισμός”, ή πάντως κάποια άλλη μορφή, λιγότερο ή περισσότερο κοινότυπα δημοκρατική, του μοντέρνου μηδενισμού. Πέρα από όλα αυτά, υπάρχει αυτό το νέο δημιουργικό άνοιγμα της ιστορικότητας που ο κριτικός μαρξισμός αποκαλεί κομμουνισμό. Αλλά υπάρχει και ένα δεύτερο νιτσεϊκό στοιχείο που ο κριτικός μαρξισμός υποδέχεται πλήρως : είναι ο τονισμός της δύναμης, ως περιεχομένου της θέλησης, και συνεπώς ως μήτρας παραγωγής τής συλλογικής υποκειμενικότητας, δηλαδή παραγωγής κουλτούρας, δηλαδή ως γίγνεσθαι των υποκειμένων εναντίον του κράτους[9].

*Διδάσκει στο College de philosophie (Montagne Sainte-Genevieve) στο Παρίσι. ‘Έργο του μεταξύ άλλων το L´anomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza (ed. PUF, 1982).[=H άγρια ανωμαλία: δύναμη και εξουσία στο Σπινόζα].

[1]. [Στο πρωτότυπο : topos –σ. τ. μ.]

[2]. La destruction de la raison, L’ Arche, 1958 [=H καταστροφή του Λόγου –σ. τ. μ.].

[3]. Βλ. L.A. Scaff., Fleeing the Iron Cage : Culture, Politics and Modernity in the thought of Max Weber [=Απόδραση από το σιδερένιο κλουβί. Κουλτούρα, πολιτική και νεωτερικότητα στη σκέψη τού M.W.], University of California Press, 1990.

[4]. Τορίνο 1959.

[5]. H. Mann, Les pages immortelles de Nietzsche,textes choisis et presentes par …, [=Οι αθάνατες σελίδες τού Νίτσε, επιλογή και παρουσίαση κειμένων από τον ...], Paris 1958.

[6] [Στο πρωτότυπο, στο τέλος τής αμέσως προηγούμενης παραγράφου (στο ίδιο δηλαδή σημείο με το ελληνικό κείμενο) κλείνουν εισαγωγικά, τα οποία όμως, προφανώς λόγω τυπογραφικού λάθους, δεν ανοίγουν πουθενά στα προηγούμενα. έτσι δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι ποια ακριβώς από "αυτά τα λόγια" είναι του Ματσίνο Μοντινάρι και ποια του ίδιου του Νέγκρι -σ.τ.μ.].

[7]. Για το σύνολο του ζητήματος βλ. A. Negri, Lenta ginestra. Saggio sull’ ontologia di G.Leopardi, Milano 1987, υπό έκδοση στα γαλλικά στις εκδόσεις Le Quai Voltaire. [O τίτλος αν δεν κάνουμε λάθος σημαίνει: Το αργό σπάρτο (πιθανώς αναφορά σε κάποιο σημείο από το ποιητικό έργο τού Λεοπάρντι) - Δοκίμιο για την οντολογία τού G.L.].

[8]. Nietzsche, Cahiers de Royaumont,Philosophie, n. VI, Paris 1967.

[9]. A. Negri, Fabbriche del soggetto [=Βιομηχανίες τού υποκειμένου], Πίζα-Λιβόρνο 1987.

Μετάφραση: Άκης Γαβριηλίδης

Tο παραπάνω κείμενο δημοσιεύθηκε στον “Πολίτη”, (το αθηναϊκό περιοδικό που δεν υπάρχει πια, όχι την κυπριακή εφημερίδα), κάποια στιγμή πιθανότατα το 1993. (Δυστυχώς η έλλειψη ηλεκτρονικού αρχείου του περιοδικού καθιστά πολύ δύσκολη την ακριβέστερη αναφορά). Στη δημοσίευση εκείνη, υπήρχε η εξής εισαγωγή:

Το τεύχος Απριλίου του 1992 του γαλλικού περιοδικού Magazine Litteraire, ήταν αφιερωμένο στον Φρίντριχ Νίτσε και στις “ζωές” του (ο τίτλος του είναι Les vies de Nietzsche). Στο τεύχος αυτό περιλαμβανόταν και ένα κείμενο του ιταλού μαρξιστή φιλόσοφου Αντόνιο Νέγκρι, που ζει εδώ και χρόνια αυτοεξόριστος στο Παρίσι, το οποίο επιχειρεί έναν απολογισμό της υποδοχής τού γερμανού στοχαστή από τη μαρξιστική σκέψη στις διάφορες εκδοχές της. Το κείμενο αυτό γράφτηκε από το Νέγκρι στα ιταλικά και μεταφράστηκε στα γαλλικά για το Magazine Litteraire από την Μarie-Josee Tramuta. η ελληνική απόδοση που δημοσιεύεται στη συνέχεια έγινε με βάση αυτή τη μετάφραση. Ο τίτλος, ο υπότιτλος και οι σημειώσεις (όπου δεν αναφέρεται αλλιώς) προέρχονται επίσης από το κείμενο του Magazine Litteraire.

Αυτονομία ή βαρβαρότητα: Η οικονομική κρίση υπό το φως ουσιωδών στιγμών της

Πηγή: http://autonomyorbarbarism.blogspot.com
Ημερομηνία δημοσίευσης: Πέμπτη 6 Νοεμβρίου 2008

Εδώ κάποιους μήνες η παγκόσμια οικονομία διέρχεται εποχή σοβαρής κρίσης -ίσως της σοβαρότερης μετά το κραχ του 1929- με απρόβλεπτες συνέπειες. Η αφειδής παραχώρηση στεγαστικών δανείων από αμερικανικές τράπεζες και η αδυναμία των δανειοληπτών να τα αποπληρώσουν αποκάλυψε ότι οι τράπεζες δεν είχαν το απαιτούμενο κεφαλαιακό απόθεμα για να ανταποκριθούν στις υποχρεώσεις τους. Για να ξεπεράσουν το πρόβλημα ρευστότητάς τους, οι τράπεζες παραχώρησαν ομόλογα με ευνοϊκούς όρους σε επενδυτικές τράπεζες, μεταθέτοντας ουσιαστικά σε αυτές το πρόβλημα της αφερεγγυότητας των δανειοληπτών τους. Αυτές, με τη σειρά τους, «τιτλοποίησαν» τα δάνεια των τοπικών τραπεζών, δημιουργώντας με αυτά πιστωτικά παράγωγα, τα οποία πούλησαν σε άλλα ιδρύματα (τράπεζες, ασφαλιστικά ταμεία κ.λπ.) ή ιδιώτες. Η «πυραμίδα» αυτή δεν άργησε ασφαλώς να καταρρεύσει και να αποκαλυφθεί το γεγονός ότι το χρηματοπιστωτικό σύστημα έχει το χαρακτήρα της φούσκας. Τα παράγωγα που δημιούργησαν οι μεγάλες, συνήθως επενδυτικές, τράπεζες ονομάστηκαν «τοξικά», καθώς βασίζονταν στα πακεταρισμένα δάνεια υψηλού ρίσκου που είχαν δώσει οι τοπικές τράπεζες.

Αυτό που για εμάς έχει σημασία είναι, όχι τόσο να περιγράψουμε τις οικονομικές πλευρές ή συνέπειες του φαινομένου, αλλά να δούμε την ευρύτερη κοινωνική ή κοινωνιολογική του σημασία και πιο συγκεκριμένα τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του· αυτό, με άλλα λόγια, που μας δείχνει τον τρόπο με τον οποίο σκέφτονται και συμπεριφέρονται σήμερα τα άτομα, τόσο σε επίπεδο διεύθυνσης και διαχείρισης της κοινωνίας, όσο και σε επίπεδο ατομικής ζωής. Πιστεύουμε ότι ο τρόπος με τον οποίο έχει νόημα να προσεγγίζουμε τα οικονομικά φαινόμενα είναι αυτός της οικονομικής ανθρωπολογίας. Μόνο εξεταζόμενα σε συνάρτηση με τις εξελίξεις στις υπόλοιπες κοινωνικές σφαίρες (πολιτική, κουλτούρα κ.λπ.) μπορούν να γίνουν κατανοητά.

Βάσει αυτών των αρχών πρέπει να πούμε ότι η σημερινή κρίση δεν είναι μόνο οικονομική αλλά και ανθρωπολογική. Οι δύο παράγοντες που την προκάλεσαν (η γενίκευση του εύκολου και ριψοκίνδυνου δανεισμού και η αποχαλίνωση των χρηματαγορών, που επέτρεψε το πακετάρισμα των δανείων και την κερδοσκοπία με τα παράγωγα) αποτελούν χαρακτηριστική έκφραση του τύπου ανθρώπου που παράγει ο σημερινός καπιταλισμός. Βασικό χαρακτηριστικό αυτού του τύπου είναι η ανευθυνότητα.

Εν προκειμένω αυτή η ανευθυνότητα εκφράστηκε σε δύο επίπεδα: πρώτον, στο επίπεδο της κατανάλωσης, με τους καταναλωτές, συχνά από χαμηλά εισοδήματα (μειονότητες κ.λπ.), οι οποίοι, στα πλαίσια της γενικής επιτρεπτικότητας και ανευθυνότητας, αφέθηκαν να δελεαστούν απ’ τους ευνοϊκότατους όρους των τραπεζών και πήραν δάνεια τα οποία γνώριζαν ότι δε θα μπορούσαν να αποπληρώσουν (αφού οι μηνιαίες δόσεις ξεπερνούσαν το μισθό τους)∙ δεύτερον, στο επίπεδο της οικονομικής διαχείρισης, όπου, από τη μια μεριά, το κράτος και η Κεντρική Τράπεζα ενθάρρυναν με κάθε τρόπο τον επικίνδυνο δανεισμό, χωρίς, την ίδια στιγμή, να επιβάλλουν την παραμικρή ρύθμιση στις χρηματαγορές, και οι γιάπι κι οι διευθυντές των μεγάλων τραπεζών, απ’ την άλλη, που μέσα στη γενική ανευθυνότητα και αφελή αισιοδοξία τους έκαναν ριψοκίνδυνα κερδοσκοπικά παιχνίδια με τα ιδιαιτέρως πολύπλοκα παράγωγα. Μόνο ο σημερινός τύπος ανθρώπου θα μπορούσε να επιτρέψει τόση ανευθυνότητα και διοικητική προχειρότητα μαζεμένη.

Η κρίση του χρηματοπιστωτικού συστήματος διαθέτει τουλάχιστον τρία επίπεδα. Το πρώτο αναφέρεται στο δανειολήπτη που ενώ γνωρίζει ότι δε θα μπορέσει να αποπληρώσει το δάνειο, το παίρνει. Το δεύτερο αφορά στην εμπορική τράπεζα που από τη μια γνωρίζει ότι ο δανειολήπτης δε θα μπορέσει να αποπληρώσει το δάνειο και παρ’ όλ’ αυτά το δίνει ενώ δε διαθέτει τα απαραίτητα κεφάλαια για να καλύψει ενδεχόμενη αφερεγγυότητα του δανειολήπτη. Και το τρίτο αφορά και πάλι τις εμπορικές τράπεζες που πακετάρουν το φέσι του δανειολήπτη σε μορφή προνομιακού ομολόγου και το πλασάρουν στην αγορά. Ο συνδυασμός αυτών των τριών επιπέδων συνιστά τη μεγάλη απάτη του χρηματοπιστωτικού συστήματος, όπως αυτή αποκαλύφθηκε από την πρόσφατη κρίση. Ασφαλώς, υπάρχουν και επιμέρους, αλλά εξίσου σημαντικές απάτες, όπως η ίδια η ύπαρξη των τραπεζών, δηλαδή το μεγάλο χάσμα μεταξύ των επιτοκίων καταθέσεων και των επιτοκίων δανεισμού που συνιστά πραγματική ληστρική επιδρομή[1], όπως και τόσες άλλες αντίστοιχες απάτες πάνω στις οποίες θεμελιώνεται το τραπεζικό σύστημα στο σύνολό του. Αν αποφασίσουμε να αφαιρέσουμε τις απάτες αυτές από το σύστημα, όπως θα ήθελε ένας φιλελεύθερος, κοροϊδεύοντας εμάς ή τον εαυτό του, απλούστατα δε θα έμενε τίποτα από το τραπεζικό σύστημα.

Ο καταναλωτισμός

Γιατί ο δανειολήπτης παίρνει ένα δάνειο που δε μπορεί να αποπληρώσει; Γιατί θέλει να καταναλώνει περισσότερα απ’ όσα κερδίζει; Δε λέμε απ’ όσα παράγει γιατί, όπως είναι γνωστό υπάρχει η υπεραξία που το αφεντικό κλέβει από τον εργαζόμενο, το γεγονός ότι τον εκμεταλλεύεται. Eίναι γνωστή η κατά τις τελευταίες δεκαετίες μετατόπιση του καπιταλισμού προς τις υπηρεσίες αντί της παραγωγής υλικών αγαθών καθώς και η δυσκολία καθορισμού της αξίας, της παραγωγικότητας της εργασίας, της υπεραξίας κ.λπ. που σχετίζονται με τις υπηρεσίες αυτές. Αν αυτό ήταν ήδη εξαιρετικά δύσκολο στον παραδοσιακό καπιταλισμό του Κεφαλαίου του Μαρξ, σήμερα είναι αδύνατο. Εξάλλου δεν πρέπει να μας διαφεύγει ότι η εκμετάλλευση δεν είναι μόνο ζήτημα οικονομικό (καθορισμός της δήθεν «αντικειμενικής» αξίας της εργασίας και σύγκρισή της με τον μισθό που προσφέρει ο καπιταλιστής[2]), αλλά πρόβλημα ουσιωδώς πολιτικό : έχει να κάνει με το γεγονός ότι ο έλεγχος της παραγωγής βρίσκεται στα χέρια, όχι των ίδιων των εργαζομένων, αλλά των διάφορων διευθυντικών γραφειοκρατιών, οι οποίες αποφασίζουν από τα πάνω κι ερήμην των ίδιων των εργαζομένων για την αξία της εργασίας τους. Υποθέτουμε, εν πάση περιπτώσει, ότι ένας βασικός, ίσως ο βασικότερος λόγος που παίρνει κάποιος δάνειο είναι για να ικανοποιήσει τις καταναλωτικές του ανάγκες (πρβλ. εορτοδάνεια, διακοποδάνεια, καταναλωτικά δάνεια). Με άλλα λόγια για να μπορέσει να καλύψει διά του καταναλωτισμού το κενό νοήματος που του προκαλεί η μεταμοντέρνα κοινωνία, το ολοκληρωτικό δηλαδή άδειασμα της ζωής του από κάθε περιεχόμενο, από κάθε τι που θα μπορούσε να του επιτρέψει να δοθεί ή να αφιερωθεί με πάθος[3]. Ασφαλώς, όπως είναι γνωστό το κενό αυτό δεν καλύπτεται απλά από τον καταναλωτισμό, μιας και αυτός αδυνατεί εκ των πραγμάτων, εκ της ουσίας του και του ανύπαρκτου φαντασιακού του βάθους ως σημασία, να απαντήσει στα βαθιά υπαρξιακά προβλήματα που θέτει το ζήτημα του νοήματος που μια κοινωνία δίνει στα μέλη της για να μπορέσουν αυτά να μετουσιώσουν τις ματαιωμένες επιθυμίες τους. Η ψευδαίσθηση ότι ο καταναλωτισμός μπορεί να προσφέρει κάτι σε αυτή την κατάσταση φτάνει στα όριά της με τη διαπίστωση ότι αυτό που μπορεί να προσφέρει η κατανάλωση και η χρονοβόρα ενασχόληση με την απόκτηση των χρημάτων που αυτή απαιτεί, είναι η απλή αποστροφή του βλέμματος από το πρόβλημα του κενού νοήματος, δηλαδή του γεγονότος ότι η ζωή των ατόμων έχει χάσει κάθε σχεδόν νόημα, πράγμα που συνιστά το πιο περίπλοκο και δυσεπίλυτο ζητήμα των σύγχρονων δυτικών κοινωνιών. Στη περίπτωση της χρηματοπιστωτικής κρίσης μιλάμε κατεξοχήν για δάνεια που ανταποκρίνονταν σε καταναλωτικές ανάγκες. Διότι ακόμα και τα δάνεια που δόθηκαν στα φτωχότερα στρώματα ήταν έτσι οργανωμένα ώστε, και στην περίπτωση ακόμα που ο δανειολήπτης στόχευε απλώς στην έξοδο από μια κατάσταση σχετικής ανέχειας, εν τέλει τον εισήγαγαν στη λογική της προσπάθειας ανόδου στην ιεραρχία του καταναλωτικού στάτους. Πράγμα που φαίνεται κι απ’ το είδος των κατοικιών που κατασχέθηκαν. Συνεπώς, μια βασική συνιστώσα του προβλήματος είναι ο καταναλωτισμός, το γεγονός ότι, αφενός, ο καπιταλισμός έχει αναπτύξει τον τύπο εκείνο του ανθρώπου που ζει για να καταναλώνει, χωρίς να σκέφτεται τις συνέπειες και, αφετέρου, ότι η προσφορά της αφειδούς κατανάλωσης είναι το μόνο στο οποίο μπορεί να στηριχτεί το σύστημα, αφού έχει καταστρέψει τις αξίες και τις κοινωνικές παραστάσεις, οδηγώντας στη γενικευμένη ασημαντότητα.

Το γεγονός δείχνει μια σημαντική ανευθυνότητα των ανθρώπων απέναντι στις στοιχειώδεις υποχρεώσεις τους, ακόμα κι αν αυτές καθορίζονται από το ληστρικό τρόπο με τον οποίο τους συμπεριφέρονται οι τράπεζες. Γιατί κανένας απ’ αυτούς δε μιλάει για την ανάγκη περιορισμού του ποσοστού κέρδους των τραπεζών, ούτε καν ψηφίζει τα κόμματα που υποστηρίζουν τέτοιες παρεμβατικές πολιτικές. Οι άνθρωποι είναι ανεύθυνοι απέναντι στα πάντα. Ακόμα και απέναντι σ’ αυτό που τους βασανίζει καθημερινά, τη δόση του δανείου. Είναι γνωστή η ανάλυση του Ντάνιελ Μπελ, σύμφωνα με την οποία η δημιουργία της πίστωσης απ’ τον καπιταλισμό προώθησε σε ουσιώδη βαθμό την ηδονοθηρία και την έλλειψη υπευθυνότητας που χαρακτηρίζουν τις σημερινές επιτρεπτικές κοινωνίες. Λογικό: όταν ο άλλος δε βλέπει άμεσα, χειροπιαστά, το χρήμα που ξοδεύει, το σκορπάει δίχως πολλή σκέψη. Ο Μπελ βέβαια τα έγραφε αυτά πριν από 30 χρόνια –ας αναλογιστούμε τι συμβαίνει σήμερα με τις αγορές μέσω διαδικτύου (όπου αρκεί ένα ανώδυνο κλικ για να χρεώσουμε στην πιστωτική μας υπέρογκα ποσά) και με τα καταναλωτικά δάνεια, το άκρον άωτον δηλαδή της ανευθυνότητας: σου δίνουμε χρήμα για να καλύψεις, ανώδυνα, τα αποτελέσματα της προηγούμενης ανευθυνότητάς σου[4]. Μέσα στο πνεύμα αυτό, σαν απολύτως μαγνητισμένη από την αποχαυνωτική γοητεία της διαφήμισης, δηλαδή της οπτικοποίησης του καπιταλισμού, σπεύδουν να πάρουν τα δάνεια τους και κατόπιν δουλεύουν σαν είλωτες για να τα ξεπληρώσουν. Γιατί τα χρέη στις τράπεζες συνιστούν ένα σύγχρονο είδος δουλοπαροικίας. Και στο τέλος δεν αισθάνονται ούτε είναι ικανοί να ανταποκριθούν είτε στη δόση του δανείου είτε σε έναν υποτιθέμενο πολιτικό και κοινωνικό αγώνα που απαιτείται για να μη γίνονται οι ίδιοι είλωτες των τραπεζών. Πού πήγε η ορθολογικότητα του homo œconomicus κύριε οικονομολόγε;

Η πλασματικότητα, οι (αυτ)απάτες και η διαφθορά ως δομικά χαρακτηριστικά της νεοφιλελεύθερης φάσης του καπιταλισμού

Παλαιά, ακροατή μου, οι ελβετόψυχοι
χαρτογιακάδες είχανε κάποια στοιχειώδη τσίπα,
κάποια στοιχειώδη τσίπα.
Μετά την ανακάλυψη του μικροτσίπ όμως
συρρικνώθηκαν οι όποιες ηθικές τους αναστολές.
Τζ. Πανούσης


Ας περάσουμε στο δεύτερο και στο τρίτο στάδιο της κρίσης, στη διπλή απάτη των τραπεζών που απόλυτα αποχαλινωμένες από το άνευ όρων κυνήγι του κέρδους και την απληστία τους, δανείζουν σε μεγάλη ευκολία ελπίζοντας ότι θα δώσουν στον ίδιο δανειολήπτη και δεύτερο δάνειο που θα ξεπληρώσει το πρώτο και τρίτο που θα ξεπληρώσει το δεύτερο κ.λπ. Και θεωρούν ότι η μπλόφα θα συνεχίζεται επ’ άπειρον μιας και το ταμείο δε θα ξεμείνει ποτέ. Αλλά και όταν ξεμείνει μεταβιβάζουν τα φέσια, τιτλοποιημένα στους «μεγάλους αδελφούς» του καπιταλιστικού συστήματος, τις μεγάλες τράπεζες, λες και δεν ξέρουν ότι η απάτη αυτή μπορεί να οδηγήσει το σύστημα σε κατάρρευση. Δεν πρόκειται απλά για έναν «ανορθολογισμό» του καπιταλισμού, πρόκειται για το δομικό χρακτηριστικό ενός συστήματος που λειτουργεί πέρα από κάθε υποτιθέμενη ορθολογικότητα, ειδικά στη σημερινή, νεοφιλελεύθερη απορρύθμισή του. Όπως έχει πει ο Καστοριάδης, η οικονομία λειτουργεί πλέον ως καζίνο. Η βασική αρχή δεν είναι η «ανάπτυξη» ή η «πρόοδος» (αφού έχουν καταρρεύσει κι αυτές, ως ιδεολογίες, αν και όχι ως πρακτικές, μέσα στα πλαίσια της γενικής αποσύνθεσης των σημερινών καθεστώτων), αλλά το πώς θ’ αρπάξουμε πιο πολλά. Χωρίς κανένα κανόνα. Με κάθε κόστος, ακόμα και μ’ αυτό της κατάρρευσης του συστήματος που μας εκτρέφει, δηλαδή του ίδιου του καπιταλισμού[5]. Το χρήμα είναι η υπέρτατη «αξία» της κοινωνίας χωρίς αξίες. Οι τύποι του «αυτοδημιούργητου», εργατικού πουριτανού αλά Φραγκλίνος όπως επίσης και του βεμπεριανού ή σουμπετεριανού «δημιουργικού» επιχειρηματία είναι παρελθόν. Ζούμε στην εποχή του επιχειρηματία γκάνγκστερ (χαρακτηριστικό το παράδειγμα της σημερινής Ρωσίας) και του μπάνκστερ (bankster). Αλλά ζούμε και στην εποχή του ανθρώπου μικρο-γκάνγκστερ, όπου ο αμοραλισμός αποτελεί τον κανόνα. Ποιόν ενδιαφέρει στ’ αλήθεια το οικολογικό κραχ που θα συμβεί σε 20 μόλις χρόνια; Κανέναν. Εκτός βέβαια απ’ τους μεγαλο-«οικολόγους» τύπου Αλ Γκορ και Αλ Αφούζου (ιδιοκτήτη του Σκάι και της Καθημερινής, ο οποίος έχει κατηγορηθεί επανηλειμμένως, στο παρελθόν, για το ότι αρνήθηκε να συμμορφωθεί με την εντολή της Ε.Ε. για ενίσχυση των μονοπύθμενων πλοίων και τη μετατροπή τους σε διπλοπύθμενα, με σκοπό την κατά το δυνατό μεγαλύτερη πρόληψη των ατυχημάτων που οδηγούν στην ανάπτυξη πετρελαιοκηλίδων). Ποιόν ενδιαφέρει στ’ αλήθεια αν η οικονομική ευμάρεια, η ανάπτυξη και η απληστία της Δύσης, αλλά όχι μόνο (ας μην ξεχνάμε και την Κίνα, την Ινδία ή την Ιαπωνία), βασίζεται στην κατασπατάληση των ενεργειακών πόρων του πλανήτη, στην απόλυτη εκμετάλλευση του «ανθρώπινου δυναμικού» του τρίτου κόσμου, στην καταστροφή του περιβάλλοντος; Κανέναν. Γιατί κανένας δεν παραδέχεται ότι αν θέλουμε να ξεφύγουμε από τα προβλήματα αυτά, οφείλουμε να αλλάξουμε την ίδια τη μορφή του κόσμου και τον ίδιο τον ανθρωπολογικό τύπο που έχουμε δημιουργήσει εδώ και 3-4 αιώνες. Ποιός είναι διατεθειμένος να το κάνει αυτό; Ποιός έχει σοβαρότητα και υπευθυνότητα αντίστοιχη με την κρισιμότητα του ζητήματος; Μπορούμε να είμαστε αισιόδοξοι;

Από τον τύπο του κράτους νυχτοφύλακα έχουμε περάσει στον τύπο του κράτους μπέιμπι σίτερ. Γιατί αρχικά η Κεντρική Ομοσπονδιακή Τράπεζα για να αντιμετωπίσει το πρόβλημα ρευστότητας έσπευσε να ρίξει στην αγορά άφθονο χρήμα μέσω άμεσων δανειοδοτήσεων ακόμα και σε μη τραπεζικούς χρηματοπιστωτικούς οργανισμούς τους οποίους αδυνατεί να ελέγξει, και οι οποίοι δεν είναι καθόλου απίθανο να αρχίσουν τα ίδια ή αντίστοιχα παιχνίδια, αφού είναι βέβαιο ότι με τέτοιους τρόπους θα εξασφαλίσουν εύκολο χρήμα. Και στη συνέχεια οι κυβερνήσεις των κρατών της Δύσης έσπευσαν να κοινωνικοποιήσουν τα χρέη των τραπεζών, πράγμα που είχαν ξεχάσει εδώ και δεκαετίες να κάνουν για τα κέρδη τους. Το κράτος δηλαδή, την κεϊνσιανή παρεμβατικότητα[6] του οποίου αναπόλησαν πολλοί τελευταία, έδωσε στα κακομαθημένα παιδιά (τραπεζίτες, μεγαλοστελέχη, golden boys, δανειοδότες αλλά και, κατ’ επέκταση, δανειολήπτες) καινούργια παιχνίδια για να παίζουν, αφού αυτοί κατέστρεψαν τα προηγούμενα.

Το οικονομικό σύστημα, όπως έχει διαμορφωθεί, αποτελεί μια γιγαντιαία φούσκα η οποία ξεφουσκώνει κάθε τόσο μέσω των περιοδικών κρίσεων, αλλά δε σκάει. Πρόκειται να σκάσει σύντομα και εκ των πραγμάτων, όταν θα αρχίσουν να εμφανίζονται στην καθημερινότητα οι επιπτώσεις της οικολογικής κρίσης. Το σύστημα αυτό βασίζεται σε μια σειρά από απάτες και στρεβλωμένες πραγματικότητες, όπως οι κίβδηλοι «ρυθμοί ανάπτυξης», οι πληθωρισμοί και τα ΑΕΠ[7]. Πάνω σε τέτοια θεμέλια οικοδομούνται εθνικές οικονομίες και διεθνείς επενδύσεις. Οπότε, δεν πρέπει να μας ξαφνιάζουν τα περιοδικά κραχ, ακόμα κι αν λαμβάνουν την έκταση του σημερινού. Πρέπει μάλιστα να μάθουμε να ζούμε σε ένα περιβάλλον εικονικής πραγματικότητας αντίθετο από κείνο της «πραγματικής», προς το οποίο μας εκπαιδεύει η παρακολούθηση του δελτίου ειδήσεων που επιμένει ότι ο πληθωρισμός είναι στο 4,5% μετά τα ψώνια στο σούπερ μάρκετ. Η εικονική αυτή πραγματικότητα δεν είναι παρά η συνολική άποψη της υπερτροφίας της οικονομίας (ως βασικού κινήτρου και μοναδικής ανθρώπινης δραστηριότητας). Επειδή ζούμε σε μία οικονομιστική κοινωνία, όπου η οικονομική (παραγωγή και κατανάλωση) θεωρείται η βασική αν όχι η μοναδική δραστηριότητα του ανθρώπου, η οικονομία γίνεται το κέντρο του σύμπαντος. Και όταν το κέντρο του σύμπαντος είναι πλασματικό, η πλασματικότητα επεκτείνεται απειλητικά, όπως η έρημος για την οποία μιλάει η Νίτσε.

Από την εποχή που ο καπιταλισμός μετατόπισε το κέντρο βάρους στις υπηρεσίες και ιδιαιτέρως από την εποχή που το χρήμα πουλιέται και αγοράζεται σε καζινοποιημένα διεθνή χρηματιστήρια, η οικονομία έχασε ένα μεγάλο μέρος του πραγματικού της χαρακτήρα και μετουσιώθηκε σε παίγνιο στο οποίο το μόνο που μετρά είναι να ξέρεις να μπλοφάρεις, να καιροσκοπείς και να αισχροκερδείς, σ’ ένα περίεργο είδος ηλεκτρονικού παιχνιδιού, όπου τα πραγματικά ρίσκα διαγράφονται μέσω της μετακύλισής τους σε οικονομικά προϊόντα-«τέρατα» σαν τα πιστωτικά παράγωγα[8]. Σε αυτό συνέβαλε και η μετακύληση του οικονομικού ενδιαφέροντος από τα υλικά προϊόντα στις υπηρεσίες, μια δεδομένη δηλαδή απο-υλικοποίηση της οικονομίας που έχει λάβει χώρα εδώ και μερικές δεκαετίες. Συναρτώνται επίσης αυτής της πλασματικοποίησης οι δυνατότητες εύκολης και «επιτρεπτικής» πίστωσης για τις οποίες μιλήσαμε παραπάνω ή το «πλαστικό» χρήμα[9]. Η πλασματική πλευρά της οικονομίας έχει υπερισχύσει της πραγματικής οικονομίας. Για παράδειγμα μία «υγιής», εισηγμένη στο χρηματιστήριο επιχείρηση υπόκειται απολύτως στους ψυχολογικούς όρους με τους οποίους το τελευταίο λειτουργεί και μπορεί παρότι «υγιής» να καταρρεύσει μέσα σε μία μόλις στιγμή, αν οι γενικοί δείκτες κάνουν την απαιτούμενη βουτιά. Αυτό θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε και διαφορά της λογιστικής από τη χρηματιστηριακή αξία μιας επιχείρησης. Στο ίδιο πλαίσιο μπορούμε να εντάξουμε κι αυτό που ορισμένοι οικονομολόγοι αποκαλούν «δικτατορία των μετόχων» ή «θεμελιώδη κρίση της σχέσης των μετόχων με τους μάνατζερ»: το γεγονός δηλαδή ότι οι εταιρίες αντικαθιστούν όλο και περισσότερο τη λήψη δανείων απ’ τις τράπεζες, ως μορφή χρηματοδότησης, από την εισαγωγή στο χρηματιστήριο και την έκδοση μετοχών. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα, πολύ συχνά, οι μεγαλοεπενδυτές (και κυρίως οι επενδυτικοί οργανισμοί) να παρεμβαίνουν και να παραγκωνίζουν τα Δ.Σ. των εταιριών στων οποίων τις μετοχές έχουν επενδύσει, όταν οι πολιτικές των τελευταίων δεν ανταποκρίνονται στα συμφέροντά τους.

Για να συλλάβουμε το επίπεδο της πλασματικότητας, ας αναλογισούμε μονάχα τι μπορεί να σημαίνει να πουλάς χρήμα ή –ακόμα χειρότερα- να πουλάς την προσδοκία ή το ρίσκο να εισπράξεις ή να μην εισπράξεις χρήμα. Και ας αναλογιστούμε μια οικονομία βασισμένη σε τέτοιου είδους «ιδεατότητες». Αυτό που αποδεικνύεται από σκάνδαλα που βγαίνουν στη επιφάνεια κάθε τόσο -π.χ. Siemens- είναι η πλήρης κυριάρχηση του οικονομιστικού φαντασιακού και η αδυναμία του ίδιου του καπιταλισμού να αυτοαναπαραχθεί, αναπαράγοντας εκείνο τον τύπο ανθρώπου και τους αντίστοιχους θεσμούς που θα κάνουν δυνατή τη διατήρηση του συστήματος, βάζοντας φρένο στις εγγενείς –όπως φαίνεται- αυτοκαταβροχθιστικές τάσεις που εκδηλώνονται ως απεριόριστο και χωρίς κανένα όρο κυνήγι του κέρδους. Το σύστημα δείχνει, για παράδειγμα, ανίκανο να δημιουργήσει το συνεπή εκείνο υπάλληλο που θα επανδρώσει το θεσμό ο οποίος θα διασφαλίσει τα θεμιτά όρια του ανταγωνισμού, ώστε ο τελευταίος να λειτουργήσει προς το συμφέρον της υγιούς[10] επιχειρηματικότητας και του καταναλωτή. Φαίνεται ανίκανο να αναπαράγει το ήθος της παραδοσιακής τραπεζικής που ακολουθούσε «συντηρητική» πολιτική και δεν αφηνόταν στα επικίνδυνα παιχνίδια με τα παράγωγα. Ή φαίνεται επίσης ανίκανο να δημιουργήσει τον συνεπή τύπο του υπαλλήλου ή του δικαστή που θα καταπολεμήσει τη φοροδιαφυγή και τη διαφθορά. Αυτά δεν είναι τυχαία περιστατικά, αδυναμίες συγκεκριμένων προσώπων, αλλά δομικά χαρακτηριστικά του καπιταλισμού. Οι «στρεβλώσεις της αγοράς» δεν είναι πρόσκαιρα ή τυχαία γεγονότα αλλά αναπτύξεις της ίδιας της λογικής του συστήματος, σάρκα από τη σάρκα του. Έτσι είναι απολύτως αβέβαιο ότι ένα σύστημα που βασίζεται στον πόλεμο όλων εναντίον όλων, όπου κάθε ρυθμιστική αξία έχει χαθεί και όπου η αρπακτικότητα και ο αμοραλισμός είναι οι μοναδικοί κοινοί τόποι, δε θα φτάσει σύντομα στα όριά του. Φυσικά το κράτος μπέιμπι σίτερ εγγυάται προς το παρόν τη συνέχιση αυτής της κατάστασης. Απολύτως σύμφωνη με το οικονομιστικό φαντασιακό, που θεωρεί ότι η οικονομία είναι το θεμέλιο όλων των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, και η «πολιτική» εμφανίζεται απόλυτα υποταγμένη στο χρήμα. Ή οι πολιτικοί είναι αυτοί που εισπράττουν τις βαλίτσες της Siemens. Ο πολιτικός που χρηματίζεται ή που δημιουργεί offshore εταιρείες είναι ο τύπος πολιτικού που αντιστοιχεί σε αυτό το σύστημα. Γι’ αυτό γράφεται κανείς στη ΔΑΠ, γι’ αυτό γίνεται βουλευτής, για να αποκομίσει προσωπικά οφέλη, για να γίνει πλούσιος. Αυτή είναι η σημερινή κυρίαρχη ιδεολογία και πρακτική. Και οι παντός είδους Ανδριανόπουλοι που βλέπουν το κράτος ως παράγοντα που απειλεί την «ελεύθερη» (χα) αγορά και τους μεταφυσικούς όρους που τη συνέχουν, που ονειρεύονται «ανόθευτους ανταγωνισμούς» είναι βαθιά νυχτωμένοι, οφθαλμοφανώς πια αμήχανοι και βυθισμένοι σε μία ιδεοληψία σχεδόν απόλυτα αποκομμένη από την πραγματικότητα του σύγχρονου ξεσαλωμένου καπιταλισμού[11].

Ποιά είναι οι λύση; Ας γίνουμε λίγο κουραστικοί: Η λύση είναι η αναγέννηση εκείνου του τύπου ανθρώπου που μπορεί να στοχάζεται αυτό που κάνει, να φαντάζεται και να επιθυμεί ένα διαφορετικό κόσμο και να αγωνίζεται γι’ αυτόν. Η λύση είναι η αναζωπύρωση της επιθυμίας να ζούμε σαν άνθρωποι και όχι σαν δουλοπάροικοι, σαν τηλεκατευθυνόμενα ρομπότ, σαν καταναλωτικά ζόμπι. Η λύση είναι να ενεργοποιηθούμε για να περιορίσουμε το τεράστιο χάσμα μεταξύ Βορρά και Νότου, την εκμετάλλευση και την κατασπατάληση των πόρων του Τρίτου Κόσμου και τις μεγάλες οικονομικές και κοινωνικές ανισότητες στο εσωτερικό των δυτικών κοινωνιών. Η λύση είναι να αναγνωρίσουμε ότι ο πλανήτης καταστρέφεται μέρα με τη μέρα και δεν υπάχουν περιθώρια αναβολής μιας ουσιαστικής ενεργοποίησής μας προς την αλλαγή του εαυτού μας και του κόσμου· προς το σταμάτημα της οικονομικής μεγέθυνσης και την ανάσχεση της ανάπτυξης. Είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας. Εμείς και κανένας άλλος.



____________________________
[1] Η έκταση αυτής της τραπεζικής απάτης, δηλαδή το γεγονός ότι οι τράπεζες πουλάνε πολύ ακριβά το χρήμα που αγοράζουν πολύ φθηνά, φαίνεται να σώζει το ελληνικό τραπεζικό σύστημα καθώς εμφανίζεται ανεπηρέαστο από τα τοξικά ομόλογα που κυκλοφορούν με ελάχιστες εξαιρέσεις. Τα τεράστα υπερκέρδη των τραπεζών που απομυζούν υπέρ του δέοντος τους καταθέτες και τους δανειολήπτες έκαναν προφανώς την επένδυση σε ομόλογα υψηλού ρίσκου και υψηλού κέρδους αχρείαστη. Το ελληνικό τραπεζικό σύστημα πατάει γερά στα πόδια του, δηλαδή στον τράχηλο των πελατών του. Κάτι ήξεραν φαίνεται οι κυβερνήσεις που δεν επενέβαιναν για να περιορίσουν την αισχροκέρδεια των τραπεζιτών και που σιγοντάριζαν το ξεσάλωμά τους. Εδώ τα κορόιδα πληρώνουν αδιαμαρτύρητα και το κόστος της οικονομικής κρίσης το έχουν πληρώσει προ πολλού, ασχέτως αν χρειστεί σε λίγο να το ξαναπληρώσουν.

[2] Καθώς η εργασία δεν είναι ένα εμπόρευμα σαν όλα τα υπόλοιπα. Η αξία της, ακόμα κι αν υποθέσουμε ότι και στις περιπτώσεις των υπόλοιπων εμπορευμάτων θα μπορούσε να οριστεί αντικειμενικά, είναι κάθε φορά καθορισμένη απ’ το επίπεδο των κοινωνικών αγώνων και των διεκδικήσεων των εργαζομένων.

[3] Υπό αυτή την έννοια είναι χρήσιμο να τονίζουμε ότι ο γενικευμένος δανεισμός στον οποίο στηρίζει τα τελευταία χρόνια η αμερικανική οικονομία την ανάπτυξή της δεν δικαιολογεί σε καμία περίπτωση τις διάφορες θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες αυτοί που δανείζονται είναι μόνο τα φτωχότερα στρώματα. Τα φτωχότερα στρώματα απλώς πήραν τα πιο επισφαλή δάνεια (τα περίφημα subprimes). Κατά τα άλλα ο δανεισμός κι η υπερχρέωση είναι γενικό φαινόμενο που χαρακτηρίζει το σύνολο της αμερικανικής κοινωνίας και βρίσκεται στη βάση της εσωτερικής κατανάλωσης των ΗΠΑ, η οποία αντιπροσωπεύει τα 2/3 του ΑΕΠ τους.

[4] Για να μη μιλήσουμε για το περίφημο σύστημα mortgage equity withdrawal, το δανεισμό που βασίζεται στην υπεραξία των ακινήτων: παίρνεις ενυπόθηκο δάνειο και καθ’ όλη την περίοδο που η αξία του σπιτιού σου αυξάνεται (φανταστείτε τι έγινε κατά την περίοδο της φούσκας των ακινήτων, οπότε οι τιμές είχαν απογειωθεί!), η τράπεζα ή η εταιρία υποθηκών που σου έχει δώσει το δάνειο, σου αυξάνει αυτόματα και δίχως κόστος το ποσό του αρχικού δανείου.

[5] Μ’ αυτό δε θέλουμε, φυσικά, να πούμε ότι η κερδοσκοπία κι η λογική του τζόγου είναι φαινόμενα μόνο της σημερινής περιόδου. Αμφότερα είναι εγγενή στην καπιταλιστική νοοτροπία. Η μόνη διαφορά είναι ότι τα τελευταία τριάντα χρόνια παρατηρείται μια υποχώρηση του παραδοσιακού, επιχειρηματικού καπιταλιστικού φαντασιακού, στα πλαίσια της γενικότερης αποσύνθεσης της δυτικής παράδοσης και της μετατόπισης της οικονομίας προς τον χρηματοπιστωτικό κλάδο (ο οποίος ανέκαθεν χαρακτηριζόταν περισσότερο από άλλους τομείς της οικονομίας απ’ τη λογική του τζόγου). Ως αποτέλεσμα υποχωρούν τα στοιχεία «ορθολογικότητας», διαφάνειας και, στοιχειώδους έστω, εντιμότητας που συναποτελούσαν, μεταξύ άλλων, παλαιότερα το καπιταλιστικό πνεύμα (και τα οποία έχει αναλύσει ο Μαξ Βέμπερ, επί παραδείγματι), χάριν των καθαρά κερδοσκοπικών και αρπακτικών του πτυχών. Γι’ αυτό μπορούμε να δούμε ένα συγγραφέα δεδηλωμένο οπαδό του καπιταλισμού να γράφει (σε σχετικό εκλαϊκευτικό εγχειρίδιο) ότι «… είναι απαραίτητο να επανεξεταστεί το θέμα της επιχειρηματικής ηθικής. Η εποχή που αυτή θεωρούνταν ως κάτι το αυτονόητο παρήλθε οριστικά» (Cl. Jessua, Ο καπιταλισμός, μτφρ. Γ. Σιδέρης, Αθήνα, Το Βήμα-γνώση, συλλ. «Τι γνωρίζω;», 2007, σ. 81).

[6] Αν και οφείλουμε να πούμε ότι δεν πρόκειται για κεϊνσιανισμό, στο βαθμό που η κρατική παρέμβαση δεν αναζωογονεί την πραγματική οικονομία, δεν κάνει δημόσιες δαπάνες που θα ενισχύσουν το ρυθμό ανάπτυξης, αλλά απλά εξισορροπεί στο μέτρο του δυνατού την κατάσταση στην πλασματική οικονομία, εν προκειμένω στο χρηματοπιστωτικό σύστημα. Βέβαια, επειδή η πραγματική οικονομία εξαρτάται απόλυτα από την πλασματική, οι κρατικές παρεμβάσεις θα έχουν επίπτωση και στην πρώτη.

[7] Ο Σερζ Λατούς στο βιβλίο του Το στοίχημα της απο-ανάπτυξης αποδεικνύει τον κίβδηλο χαρακτήρα αυτού που ονομάζεται Ακαθάριστο Εθνικό Προϊόν πάνω στο οποίο βασίζεται ολόκληρη η οικονομική ανάλυση. Με την θέση του αυτή μας υπενθυμίζει τα όρια της ποσοτικοποίησης, την ξεχασμένη αλλά αναντίρρητη αλήθεια ότι δεν είναι τα πάντα μετρήσιμα.

[8] Παραθέτουμε εδώ κομμάτι ενός άρθρου που δείχνει το εύρος του ανορθολογισμού της σημερινής πλασματικής οικονομίας: «Η παρούσα κρίση των χρηματαγορών έχει μερικές κοινές πλευρές με την εξέλιξη δηλαδή ορισμένων κατευθύνσεων των μαθηματικών του 19ου αιώνα, όταν μαθηματικοί σαν τον Πεανό ή τον Καντόρ παρήγαγαν “τερατώδη” μαθηματικά αντικείμενα σαν την καμπύλη πλήρωσης απείρου χώρου ή σαν την ιδέα τις μη ύπαρξης του συνόλου όλων των συνόλων, τα οποία έκαναν τους επιστήμονες να χάνουν την εμπιστοσύνη τους στα μαθηματικά. Περίπλοκα δομημένα χρηματοοικονομικά προϊόντα, σαν τα εξασφαλισμένα ενυπόθηκα δάνεια υψηλού ρίσκου ή τα πιστωτικά παράγωγα, είναι τα σημερινά “τέρατα”. Όπως ακριβώς μερικοί επιστήμονες αμφέβαλλαν, τότε, για τα ίδια τα θεμέλια των κλάδων τους, έτσι μερικοί τραπεζίτες έχουν χάσει σήμερα την πίστη τους στους συναδέλφους τους και ακόμα περισσότερο στις αγορές. Όπως ακριβώς οι μαθηματικοί ζητούσαν τη “διασάφηση”, έτσι και οι policy makers και οι επενδυτές ζητούν τη “διαφάνεια”… Οι χρηματαγορές απορυθμίστηκαν ολοκληρωτικά, ακολουθώντας το “big bang” της Μ. Θάτσερ. Το αποτέλεσμα είναι μια τεράστια ποικιλία νέων οικονομικών θεωριών και προϊόντων, μεταξύ των οποίων (απ’ τα πιο πρόσφατα) πράγματα σαν τα πιστωτικά παράγωγα ή τους εγγυημένους από περιουσιακά στοιχεία τίτλους… η ίδια η πολύπλοκη φύση των νέων αυτών προϊόντων δημιούργησε ένα πλατύ γνωστικό χάσμα ανάμεσα στους παραγωγούς και τους αγοραστές. Πάρα πολλοί διευθυντές αγόρασαν προϊόντα τα οποία δεν κατανοούσαν απόλυτα, ενώ πάρα πολλοί πωλητές δεν ήταν ικανοί να μεταφράσουν σε λέξεις τους κινδύνους που ήταν κρυμμένοι σε σκοτεινές οικονομικές εξισώσεις» (E. Chaney “Monsters in the Closet”, Newsweek, 22.10.2007).

[9] Λέγοντας ότι κάτι είναι «πλαστικό» εννούμε ήδη ότι δεν είναι αρκετά ανθεκτικό, ότι είναι ελαφρύ, ότι είναι ψεύτικο. Στον κόσμο της πλασματικής οικονομίας ακόνα και τα υλικά αντικείμενα χάνουν τη βαρύτητά τους. Πρόκειται για έναν πλαστικό κόσμο (πλαστικό χρήμα, πλαστικό φαγητό, πλαστική χειρουργική κ.λπ.), έναν κόσμο αντικειμένων μιας χρήσης που η αντοχή του στο χρόνο είναι ανάλογη της αντοχή των μουσικών hits στην κορυφή των charts. Το πλαστικό είναι το υλικό που αντιστοιχεί σε μία πλασματική οικονομία και το εφήμερο είναι η μορφή εκείνη της ελαφρότητας, της ταχύτητας και της λήθης που υποκαθιστά τον ίδιο το χρόνο.

[10] Το κριτήριο αυτής της «υγείας» δεν είναι η οικονομική ισότητα και δημοκρατικότητα –καθώς μέσα στον καπιταλισμό δε νοείται ούτε οικονομική ισότητα ούτε καμία κυριαρχία των καταναλωτών (ως οικονομικών υποκειμένων), αλλά η λειτουργικότητα του συστήματος, το «ποσοστό» δηλαδή κερδοσκοπίας, αδιαφάνειας και διαφθοράς πέραν του οποίου ο καπιταλισμός δυσκολεύεται να λειτουργήσει.

[11] Αλλά και του καπιταλισμού γενικώς, καθώς «εκεί όπου υπάρχει καπιταλισμός δεν υπάρχει αγορά· κι εκεί όπου υπάρχει αγορά, δε μπορεί να υπάρχει καπιταλισμός. Υπάρχει μόνο μια ολιγοπωλιακή ψευδο-αγορά, περισσότερο από “ατελής”, η οποία είναι ανορθολογική» (Κ. Καστοριάδης, «Quelle démocratie?» [«Ποια δημοκρατία;»], Figures du pensable, Παρίσι, Seuil, 1999, σ. 167).