Ο Μερλώ-Ποντύ και η επικράτεια του ζωντανού II

Μέρος I: Υπαρξιακή φαινομενολογία

«Δεν θα υποστηρίζουμε πλέον ότι η αντίληψη είναι πρώιμη επιστήμη, αλλά αντιστρόφως ότι η κλασσική επιστήμη είναι μια μορφή αντίληψης που αδυνατεί να δει την προέλευση της και θεωρεί τον εαυτό της πλήρη».

Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, Φαινομενολογία της αντίληψης

Έχει παρατηρηθεί ότι μια από τις διαφορές μεταξύ της αναλυτικής και της λεγόμενης ηπειρωτικής παράδοσης στη φιλοσοφία, συνίσταται στο ενδιαφέρον της πρώτης για το δοσμένο νόημα και της δεύτερης για τις διαδικασίες παραγωγής του. Αυτό είναι ένα καλό σημείο να αρχίσουμε, γιατί ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ, επωμιζόμενος την κληρονομιά φαινομενολόγων όπως ο Χούσσερλ και ο Χάιντεγγερ, θα προσπαθήσει να δείξει μεταξύ άλλων ότι ο κόσμος της αντικειμενιστικής οπτικής, δηλαδή ο κόσμος της επιστήμης, προκύπτει αφαιρετικά από τον κόσμο-της-ζωής, από εκείνο το επίπεδο της προ-αναστοχαστικής, προ-κατηγορικής, προ-εννοιολογικής εμπειρίας μας του κόσμου, από την επικράτεια του ζωντανού όπως φανερώνεται στην αντίληψη. Η «προτεραιότητα της αντίληψης» συνάγεται λοιπόν από την ουσιώδη υπαρκτική δομή του ανθρώπινου όντος (αναφέρομαι στο χαϊντεγγεριανό εν-τω-κόσμω-είναι του Dasein), το οποίο κατοικεί στον κόσμο, εμπλέκεται πρακτικά -ορθότερα: είναι ήδη πρακτικά εμπεπλεγμένο1- με αυτόν, είναι εν τέλει του κόσμου. Δεν τον παρατηρεί ούτε τον εποπτεύει, αλλά πρωταρχικά αλληλεπιδρά με αυτόν και στην αλληλεπίδραση αυτή διακυβεύονται οι έγνοιες του.

Η φαινομενολογική μέθοδος του Μερλώ-Ποντύ διαπνέεται ως εκ τούτου από έναν ορισμένο εμπειρισμό, που μένει πιστός στην αρχική έκκληση του Χούσσερλ για επιστροφή «στα ίδια τα πράγματα», σε ρήξη με την εμπειριστική-επιστημονιστική κοσμοθεωρία. Η τελευταία αντιμετωπίζει τον κόσμο ως σταθερό, παγιωμένο άθροισμα κινήσεων και σωμάτων τα οποία γίνονται γνωστά στα διάφορα υποκείμενα με τον ίδιο τρόπο. Άρα είναι δυνατό να μιλά κανείς για το υποκείμενο, τον κόσμο, και να επιδίδεται στη διερεύνηση των λογικών προϋποθέσεων της γνωστικής διεργασίας, η οποία αποκτά προνομιακό ρόλο ως το κατεξοχήν μέσο πρόσβασης στον κόσμο, το σημαντικότερο και το πλέον βέβαιο. Πράγματι, σε ένα τέτοιο εγχείρημα αναλώθηκε μεγάλο μέρος της φιλοσοφίας μέχρι τις μέρες μας. Η αντικειμενιστική οντολογία είναι κοινή στις δύο κυρίαρχες φιλοσοφικές στάσεις, στενεύοντας την αντίληψη στην καταγραφή (tabula rasa) αισθητηριακών δεδομένων, εντυπώσεων, εγχαράξεων, ιδεών, όπου τα χαρακτηριστικά και οι ιδιότητες των αντικειμένων (ποιότητες) αποθηκεύονται κι ενσυνεχεία τυγχάνουν επιπλέον επεξεργασίας και αναπαράστασης από τον νου. Αισθητηριακά δεδομένα, αντιληπτικά όργανα, νευρικό σύστημα και εγκέφαλος μοιάζουν να αποτελούν τους βασικούς κόμβους αυτής της προσέγγισης, που σκοπεύει στην αιτιακή εξήγηση του φαινομένου της αντίληψης. Πρόκειται για μια πολύ χρήσιμη και παραγωγική προσέγγιση, ομολογουμένως, εντούτοις, θα ισχυριστεί ο Μερλώ-Ποντύ, δε συνιστά την πρωτογενή επαφή μας με τον κόσμο, την οποία η φαινομενολογία έχει θέσει ως στόχο της να περιγράψει.

Η επιστημονιστική στάση προϋποθέτει τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας, κι αν η «θέα από το πουθενά» μπορούσε να έχει κάποιο νόημα, αυτό θα ανέκυπτε από την -εκ των πραγμάτων αδύνατη- σύγκλιση των δυνητικά άπειρων διαφορετικών συγκεκριμένων οπτικών «πρώτου προσώπου». Όπως η μακρόχρονη παράδοση υποκειμενισμού έχει δείξει, η ύπαρξη μας πράγματι διαφέρει από αυτή των υπολοίπων όντων, δεδομένου ότι σε κάποιον τουλάχιστον βαθμό, μεγαλύτερο σε σχέσει με εκείνων, χαρακτηρίζεται από την εμπρόθετη δράση, τη φαντασία, τη δημιουργική επανάληψη, τη γλωσσική έκφραση, το υπερχείλισμα αξιών και σημασιών, την επιβεβαίωση ή τη διάψευση ελπίδων και προσδοκιών, την αυτοσυνείδηση, ή ακόμη και τη συνειδητοποίηση της απουσίας της, και επίσης από μιαν ορισμένη αίσθηση ελευθερίας, στηριγμένη σε ένα υπαρκτό φάσμα δυνατοτήτων. Ο φιλόσοφος δεν οδηγείται από τη διαπίστωση αυτής της αναπαλλοτρίωτης υποκειμενικής παρουσίας σε κάποια σύγχρονη παραλλαγή υπερβατολογικής εγωλογίας, όπως ο -συνοδοιπόρος του υπαρξιστής φαινομενολόγος- Ζαν-Πωλ Σαρτρ2. Όσο και αν κάποιες διατυπώσεις του θα επέτρεπαν μια τέτοια ερμηνευτική γραμμή, η πρωτοκαθεδρία του υλικού, μεστού νοήματος κόσμου αναγνωρίζεται ρητά ως συνθήκη της αντιληπτικής εμπειρίας. Αν ο κόσμος συγκροτείτο από τη συνείδηση, ακόμη κι από το πλήθος των συνειδήσεων, δε θα είχε νόημα και ούτε θα παρουσίαζε ενδιαφέρον η περιγραφή -πόσο μάλλον η ανάδειξη- αυτής της πρωτογενούς επαφής. Μάλλον «το ζήτημα είναι ν’ αναγνωρίσουμε την ίδια τη συνείδηση σαν σχέδιο του κόσμου, προορισμένη για ένα κόσμο που δεν αγκαλιάζει μήτε κατέχει, μα προς τον οποίο δεν παύει να οδηγιέται, και τον κόσμο σαν εκείνο το προαντικειμενικό άτομο που η επιτακτική του ενότητα ορίζει στην γνώση τον σκοπό της3».

Ο εμπειρισμός αναλύει την αντιληπτική εμπειρία με όρους πρόσληψης αισθητηριακών δεδομένων, αλλά όπως έδειξαν τα πορίσματα της θεωρίας της Gestalt, στα οποία ο Μερλώ-Ποντύ ενσκύπτει, το περιεχόμενο της αντίληψης μας παρουσιάζεται πάντοτε με τη μορφή ενός δομημένου και ενοποιημένου όλου. Τα επιμέρους στοιχεία σχετίζονται μεταξύ τους εντός ευρύτερων συσσωματώσεων που επιτρέπουν να πούμε ότι η ύλη κυοφορεί τη μορφή της. Στον Λοκ έχουμε τη διάκριση ανάμεσα σε ένα πρωτογενές υλικό υπόστρωμα κι ένα δευτερογενές σύνολο ποιοτήτων που εξαρτώνται από την κατασκευή του εκάστοτε ανθρωπολογικού και επιστημολογικού μηχανισμού, επιτρέποντας την υποκειμενική διαφοροποίηση στην πρόσληψη τους. Όμως μια τέτοια διάκριση προϋποθέτει ως δεδομένη την ικανότητα μας να την επιτελέσουμε, παίρνει ως δεδομένη την εκ μέρους του υποκειμένου κατοχή μιας έννοιας ουσίας (εν προκειμένω, του υλικού υποστρώματος) – δικαιολογημένα στα έργα των Μπέρκλεϋ και Χιουμ η εμπειριστική φιλοσοφία, στην προσπάθεια της να υπερβεί τέτοιες δυσκολίες, θα ολισθήσει σε παραδοξολογικές θέσεις περί ανυπαρξίας της υλικής εξωτερικότητας του κόσμου ή της αντικειμενικότητας των σχέσεων.

Στο ρεύμα της νοησιαρχίας (intellectualisme) εντάσσονται φιλόσοφοι όπως ο Ντεκάρτ, ο Καντ ή ο Μπρυνσβίκ. Σύμφωνα με αυτή τη θέση, η μορφή του κόσμου της εμπειρίας επιβάλλεται στα πράγματα από τη δημιουργική δραστηριότητα της συνείδησης, έπειτα από την εισροή των αισθητηριακών δεδομένων. Αναγνωρίζεται συνήθως η χρονική προτεραιότητα της αντίληψης, αλλά θεωρείται οντολογικά υποδεέστερη της νόησης. Έτσι όμως «αμφότερα τα παραδοσιακά δόγματα μοιράζονται την αποδοχή της “αντικειμενιστικής” κοσμοεικόνας της επιστήμης, σύμφωνα με την οποία ο κόσμος συνίσταται σε πλήρως καθορισμένα και ανεξάρτητα αντικείμενα, με καθαρά εξωτερικές σχέσεις μεταξύ τους» (Matthews 2002: 52). Αυτήν την κεντρική οντολογική παραδοχή αμφισβητεί ο Μερλώ-Ποντύ, για τον οποίο τα πράγματα δεν είναι πλήρως καθορισμένα, κλειστά στον εαυτό τους, αλλά συνδέονται με τον περίγυρο τους σε ένα ανοιχτό όλον, με τη δική μας παρουσία να έρχεται πάντοτε πολύ αργά για να βάλει “τάξη”, διότι κάποιου είδους τάξη έχει ήδη αναδυθεί κι αναδύεται μονίμως από τη χαοτική ποικιλομορφία του πραγματικού. «Οι εμπειριστές καθιστούν τις σχέσεις μεταξύ αντικειμένων καθαρά εξωτερικές (και προσομοιάζουν τη σχέση μας προς τον κόσμο με εκείνη ανάμεσα σε αντικείμενα εντός του κόσμου), αρνούμενοι έτσι την αναγκαία ενότητα κάθε πράγματος που πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”. Οι ιντελλεκτουαλιστές υποκαθιστούν τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των εννοιών μας για τα αντικείμενα με τις εσωτερικές σχέσεις μεταξύ των αντικειμένων καθεαυτών, τουτέστιν, ανάγουν τον κόσμο στην έννοια μας γι' αυτόν (και έτσι ανάγουν την αντίληψη στο στοχασμό περί της αντίληψης), αρνούμενοι έτσι την ανεξάρτητη πραγματικότητα που είναι εξίσου αναγκαία για οτιδήποτε πρόκειται να αποκληθεί “κόσμος”» (Matthews 2002: 53). Από την κριτική αυτή οδηγούμαστε στην άρνηση της σχισματικής αντιπαράθεσης των δύο πόλων, είτε χάριν του υποκειμενισμού που επιφορτίζει τη συνείδηση με θεϊκά καθήκοντα, είτε χάριν του αντικειμενισμού που την καθιστά μηχανή εν μέσω μηχανών4. Άνθρωπος και κόσμος δε μπορούν εφεξής να τεθούν χωριστά, αλλά συγκροτούνται ταυτόχρονα εντός μιας δυναμικής εσωτερικής σχέσης· εκείνης της θεμελιωδώς πρακτικής, ενσώματης, εμπρόθετης -εν συντομία: υπαρκτικής- εμπλοκής μας με τον κόσμο5.

Είμαστε ήδη ριγμένοι στον κόσμο. Οι υποκειμενικές επενδύσεις μας δεν είναι αυθαίρετες, αλλά αναδύονται ως απάντηση στο κάλεσμα των όντων. «Η έννοια με την οποία το είναι μας είναι “εν-τω-κόσμω-είναι”, τότε, είναι, πρώτον, ότι δεν “αναπαριστούμε” απλώς τον κόσμο ως καθαρό αντικείμενο γνώσης από ένα σημείο έξωθεν του κόσμου, αλλά συμμετέχουμε ενεργώς σ' αυτόν· δεύτερον, και κατά συνέπεια, ότι ακόμη και η γνωσιακή ή αναπαραστατική σχέση μας προς τον κόσμο μπορεί να υπάρξει και να λάβει τη σημασία της για μας μόνο ως μέρος του “κατοικείν” μας τον κόσμο με το όλον των εαυτών μας· και, τρίτον, ότι το “κατοικείν” έναν κόσμο με αυτήν την έννοια συνεπάγεται ότι ο κόσμος υπάρχει ανεξαρτήτως της συμμετοχής μας σε αυτόν, και εκτείνεται πολύ πέρα από τα οποιαδήποτε “νοήματα” που μπορεί να προκύψουν από τους τρόπους με τους οποίους τώρα τον κατοικούμε» (Matthews 2002: 54). Επομένως το υποκείμενο που απαιτεί αυτού του τύπου η αντίληψη, νοούμενη ως ολική υπαρκτική απόκριση στον κόσμο, δε μπορεί να είναι πια το καρτεσιανό cogito (το φάντασμα στη μηχανή), ούτε απλώς ένας εγκέφαλος που αυτοματικά δέχεται και μεταφράζει ηλεκτρικά σήματα μέσω νευρωνικών συνάψεων (η μηχανή χωρίς φάντασμα). Ο Μερλώ-Ποντύ επαναλαμβάνει εδώ πολλά χαϊντεγγεριανά θέματα (προτεραιότητα της υπαρκτικής εμπλοκής, αδιαχώριστο ανθρώπου-κόσμου, κοινωνικός-ιστορικός χαρακτήρας της ύπαρξης, ερριμενότητα του Dasein, ερμηνευτική σχέση, υπαρκτική προβολή), εντούτοις, όπως επισημαίνει ο Μάθιους, αυτό συμβαίνει εντός διαφορετικού πλαισίου που προσδίδει στα εγχειρήματα διαφορετική σημασία: ενώ για τον Χάιντεγγερ το σημαντικό είναι η σχέση του Dasein προς το (ερώτημα για το) Είναι, ώστε μέσα από την ανάλυση των υπαρκτικών τρόπων του πρώτου να φωτιστεί καλύτερα το δεύτερο, για τον Γάλλο συνεχιστή του κεντρική θέση κατέχει η μελέτη της σχέσης μας προς συγκεκριμένα όντα του κόσμου, ώστε να αποκατασταθεί σε όλον της τον πλούτο η “αφελής” υποκειμενική εμπειρία και, συνακόλουθα, το ανεξάντλητο του κόσμου, πάνω στα οποία οικοδομούνται κατόπιν οι περισσότερο “εκλεπτυσμένες” στάσεις. Συγκριτικά με τον Χάιντεγγερ, ο Μερλώ-Ποντύ παραμένει ενδεχομένως δέσμιος ενός ορισμένου ανθρωπισμού, που είναι όμως περισσότερο συγκεκριμένος και ριζωμένος στη γη απ' όσο επιτρέπει αρχικά να φανεί η διατήρηση στο πρώιμο έργο του μιας κάπως παραδοσιακής ορολογίας. Η νευροβιολογική περιγραφή των ανθρώπινων όντων φυσικά δε στερείται εγκυρότητας, αλλά λίγα μας αποκαλύπτει για αυτήν την εμπλοκή. Η παρομοίωση τους με υπολογιστές είναι περιοριστική, αφού «το μόνο είδος υποκειμένου που θα μπορούσε να είναι “εν-τω-κόσμω” με την έννοια του Μερλώ-Ποντύ έιναι ένα ζωντανό ανθρώπινο ον, αφού μόνο εκείνο θα μπορούσε να είναι ταυτόχρονα ένα από τα αντικείμενα εντός του κόσμου (ως ένα ορισμένο είδος ζωντανού οργανισμού) και επίσης (επειδή τα ανθρώπινα όντα έχουν συνείδηση του περιβάλλοντος τους) να αλληλεπιδρά με τα αντικείμενα με ένα σημαντικό τρόπο ώστε εκείνα τα αντικείμενα να γίνουν το είδος νοηματικής ενότητας που καλούμε “κόσμο”» (Matthews 2002: 57).

Ο χώρος, όπως και ο χρόνος, δεν αντιμετωπίζονται ως στιγμές και σημεία αντίστοιχα, αλλά ως ένα εντασιακό συνεχές. «Η αντίληψη μπορεί να κατανοηθεί σωστά μόνο αν ιδωθεί ως αναφερόμενη στον τρόπο με τον οποίο τα πρόσωπα ως ένα όλον επικοινωνούν με τον κόσμο· τα πρόσωπα ως ένα όλον είναι όντα με συναισθήματα, αξίες και σκοπούς, και (κυρίως) είναι χρονικά όντα, όντα τα οποία αλληλεπιδρούν με τους κόσμους τους με αυτούς τους τρόπους σε βάθος χρόνου. Έτσι, η παρούσα αντίληψη μου δεν είναι κάτι χωριστό από παρελθούσες αντιλήψεις, για να επηρεαστεί αιτιακά απ' αυτές, αλλά μαζί μ' αυτές τμήμα μιας συνεχιζόμενης βιοϊστορίας και μένει να κατανοηθεί ως τέτοιο» (Matthews 2002: 60).

--------------------

1. «Αυτό το επιχείρημα συνεπάγεται ότι η πρωταρχική μας σχέση προς τον κόσμο ως υποκειμένων με εμπειρία δεν είναι μια γνωσιακή σχέση προς μια καθαρά αντικειμενική πραγματικότητα: ότι η σχέση μας προς τον κόσμο δεν είναι ούτε μια αποκομμένη “θέα από το πουθενά” ούτε σαν εκείνη [τη σχέση] μεταξύ αντικειμένων στον κόσμο» (Matthews 2002: 48).

2. «Η ελευθερία του δρώντος προσώπου εξαρτάται από τις καταστάσεις στις οποίες αυτό αποκρίνεται, και διοχετεύεται σε δομές στις οποίες αυτό ενσωματώνεται. Δεν υπάρχει κανένα ίχνος εδώ, τότε, για την ελευθερία ως καθαρή άρνηση του Σαρτρ... Μια ενσώματη ελευθερία, τοποθετημένη σε μια συγκεκριμένη κατάσταση, αποκρινόμενη σε εκείνο που προσφέρεται σε καταστάσεις και πεδία δράσης, είναι ασύμβατη με την ιδέα του όλα ή τίποτα» (Waldenfels 1998: 284).

3. (Merleau-Ponty 2007: 37-38).

4. «Ο Μερλώ-Ποντύ δεν λέει ούτε (όπως ο Μπέρκλεϋ) ότι η ύπαρξη των αντικειμένων της αντίληψης εξαρτάται από το να γίνονται αντιληπτά ή ακόμα (όπως οι “ιντελλεκτουαλιστές”) ότι επιβάλλουμε στα αντικείμενα τη σημασία τους, τον χαρακτήρα τους ως σχηματίζοντα έναν “κόσμο”» (Matthews 2002: 53).

5. «Ο Merleau-Ponty», σημειώνει ο Κλωντ Λεφόρ, «επικαλείται τις έρευνες της νεότερης Ψυχολογίας και Φυσιολογίας για να ανασκευάσει τις θέσεις που επαναλάμβανε σταθερά η Μεταφυσική και που η αντινομία τους φανερώνει το οντολογικό ψεύδος: ότι ο αντιλαμβανόμενος οργανισμός είναι μια μηχανική συσκευή, και επομένως υπόκειται ολοκληρωτικά στους νόμους που διέπουν το φυσικό νόμο, ή ότι έχει μια αυτονομία που μόνο η λειτουργία της συνείδησης την εξηγεί. Χρησιμοποιώντας τα πορίσματα αυτών των επιστημών συνάγει το συμπέρασμα ότι, αν το σώμα και το περιβάλλον του δεν μπορούν να οριστούν ξεχωριστά, αν κάθε προσπάθεια να περιγραφεί η σύσταση του ενός προϋποθέτει την αναφορά στη σύσταση του άλλου, αν κάθε σχέση αιτίου προς αιτιατό ή μέσου προς σκοπό προσδιορίζεται μόνο σε συνάρτηση με ένα δεδομένο νόημα διαμόρφωσης, τότε η κλασσική διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου δεν μπορεί να βιωθεί, και η διαστοχαστική σκέψη, η καρτεσιανή ή η καντιανή, όπως και η αντίθετη προς αυτήν εμπειριστική θεωρία, σφάλλουν» (βλ. Claude Lefort 1987: 263-282).