Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας III

Τέσσερις κινήσεις

Έπειτα, η αναγνώριση των κοινών σε όλους αυτούς τους στοχαστές διανοητικών επιχειρήσεων. Θα αναφέρω συνοπτικά τέσσερις διαδικασίες οι οποίες, κατά τη γνώμη μου, παραδειγματοποιούν καθαρά έναν τρόπο να κάνει κανείς φιλοσοφία που είναι ιδιαίτερος σ' αυτήν τη στιγμή· όλες, υπό κάποιαν έννοια, είναι μεθοδολογικές. Η πρώτη κίνηση είναι γερμανική, ή μάλλον, μια γαλλική κίνηση πάνω σε γερμανούς φιλοσόφους. Όλη η σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία είναι επίσης, στην πραγματικότητα, μια συζήτηση της γερμανικής κληρονομιάς. Οι διαμορφωτικές της στιγμές περιλαμβάνουν τα σεμινάρια του Κοζέβ πάνω στον Χέγκελ, παρακολουθούμενα από τον Λακάν και επίσης επιδραστικά πάνω στον Λεβί-Στρως, και η ανακάλυψη της φαινομενολογίας στις δεκαετίες του 1930 και 1940, μέσα από τα έργα των Χούσσερλ και Χάιντεγγερ. Ο Σαρτρ, για παράδειγμα, τροποποίησε ριζικά τις φιλοσοφικές του προοπτικές αφότου διάβασε αυτούς τους συγγραφείς στο πρωτότυπο κατά τη διάρκεια της παραμονής του στο Βερολίνο. Ο Ντερριντά μπορεί να θεωρηθεί ως, πρώτα απ' όλα, ένας τελείως πρωτότυπος ερμηνευτής της γερμανικής σκέψης. Ο Νίτσε ήταν μια θεμελιώδης αναφορά για αμφότερους τους Φουκώ και Ντελέζ.

Οι Γάλλοι φιλόσοφοι πήγαν στη Γερμανία αναζητώντας κάτι, λοιπόν, μέσα από το έργο των Χέγκελ, Νίτσε, Χούσσερλ, και Χάιντεγγερ. Τί ήταν αυτό που αναζητούσαν; Σε μια φράση: μια νέα σχέση μεταξύ σκέψης και ύπαρξης. Πίσω από τα πολλά ονόματα που αυτή η έρευνα υιοθέτησε -αποδόμηση, υπαρξισμός, ερμηνευτική- εδράζεται ένας κοινός στόχος: εκείνος της μετατροπής, ή της μετατόπισης, αυτής της σχέσης. Ο υπαρξιακός μετασχηματισμός της σκέψης, η σχέση της σκέψης με το ζωντανό της υπόστρωμα, ήταν ιδιαίτερου ενδιαφέροντος για Γάλλους στοχαστές που πάλευαν με αυτό το κεντρικό ζήτημα της δικής τους κληρονομιάς. Αυτή, τότε, είναι η «γερμανική κίνηση», το ψάξιμο για νέους τρόπους χειρισμού της σχέσης της έννοιας προς την ύπαρξη μέσω προσφυγής σε γερμανικές φιλοσοφικές παραδόσεις. Στη διαδικασία της μετάφρασης της πάνω στο πεδίο μάχης της γαλλικής φιλοσοφίας, εξάλλου, η γερμανική φιλοσοφία μετατράπηκε σε κάτι εντελώς νέο. Αυτή η πρώτη επιχείρηση, τότε, είναι πρακτικά μια γαλλική απαλλοτρίωση της γερμανικής φιλοσοφίας.

Η δεύτερη επιχείρηση, όχι λιγότερο σημαντική, αφορά την επιστήμη. Οι γάλλοι φιλόσοφοι ζητούσαν να αποσπάσουν την επιστήμη από την αποκλειστική αρμοδιότητα της φιλοσοφίας της γνώσης αποδεικνύοντας ότι, ως ένας τρόπος παραγωγικής ή δημιουργικής δραστηριότητας, και όχι απλώς [ως] ένα αντικείμενο αναστοχασμού ή νοητικής επεξεργασίας, πήγαινε πολύ πέρα από την επικράτεια της γνώσης. Ανέκριναν την επιστήμη για μοντέλα επινόησης και μετασχηματισμού που θα μπορούσαν να την εγγράψουν σαν μια πρακτική δημιουργικής σκέψης, συγκρίσιμης μάλλον προς την καλλιτεχνική δραστηριότητα, παρά σαν την οργάνωση των αποκεκαλυμμένων φαινομένων. Αυτή η επιχείρηση, μετατόπισης της επιστήμης από το πεδίο της γνώσης σε εκείνο της δημιουργικότητας, και εν τέλει φέρνοντας την ακόμα εγγύτερα στην τέχνη, βρίσκει την ανώτερη έκφραση της στον Ντελέζ, που εξερευνά τη σύγκριση μεταξύ επιστημονικής και καλλιτεχνικής δημιουργίας με τον πλέον λεπτό και οικείο τρόπο. Αλλά αρχίζει πολύ πριν απ' αυτόν, ως μια από τις συγκροτητικές επιχειρήσεις της γαλλικής φιλοσοφίας.

Η τρίτη επιχείρηση είναι πολιτική. Οι φιλόσοφοι αυτής της περιόδου ζητούσαν όλοι μια σε βάθος ενασχόληση της φιλοσοφίας με το ερώτημα της πολιτικής. Ο Σαρτρ, ο μεταπολεμικός Μερλώ-Ποντύ, ο Φουκώ, ο Αλτουσέρ και ο Ντελέζ ήταν πολιτικοί ακτιβιστές· ακριβώς όπως είχαν πάει στη γερμανική φιλοσοφία για μια φρέσκια προσέγγιση στη σχέση έννοιας και ύπαρξης, έτσι κοίταξαν στην πολιτική για μιαν νέα σχέση μεταξύ έννοιας και δράσης, εν προκειμένω, της συλλογικής δράσης. Αυτή η θεμελιώδης επιθυμία να εμπλέξουν τη φιλοσοφία με την πολιτική κατάσταση μεταμορφώνει τη σχέση μεταξύ έννοιας και δράσης.

Η τέταρτη επιχείρηση έχει να κάνει με εκσυγχρονισμό της φιλοσοφίας, με μια έννοια αρκετά διακριτή από τις υποκριτικές διακηρύξεις διαδοχικών κυβερνητικών διοικήσεων. Οι Γάλλοι φιλόσοφοι εμφάνισαν μια βαθιά έλξη για τη νεωτερικότητα. Παρακολουθούσαν τις σύγχρονες καλλιτεχνικές, πολιτιστικές και κοινωνικές αναπτύξεις πολύ στενά. Υπήρχε ένα ισχυρό φιλοσοφικό ενδιαφέρον στην μη παραστατική ζωγραφική, τη νέα μουσική και το νέο θέατρο, τα αστυνομικά μυθιστορήματα, τη τζαζ και τον κινηματογράφο, και μια επιθυμία να φέρουν τη φιλοσοφία [στο σημείο] να επηρρεάζει τις εντονότερες εκφράσεις του σύγχρονου κόσμου. Ιδιαίτερη προσοχή δόθηκε επίσης στη σεξουαλικότητα και τους νέους τρόπους ζωής. Σε όλα αυτά, η φιλοσοφία αναζητούσε μια νέα σχέση μεταξύ της έννοιας και της παραγωγής νέων μορφών – καλλιτεχνικών, κοινωνικών, ή μορφών ζωής. Ο εκσυγχρονισμός ήταν έτσι η αναζήτηση για έναν νέο τρόπο με τον οποίο η φιλοσοφία θα μπορούσε να προσεγγίσει τη δημιουργία μορφών.

Εν συνόψει: η γαλλική φιλοσοφική στιγμή περιελάμβανε μια νέα απαλλοτρίωση της γερμανικής σκέψης, ένα όραμα της επιστήμης ως δημιουργικότητας, μια ριζοσπαστική πολιτική ενασχόληση και μια αναζήτηση για νέες μορφές στην τέχνη και τη ζωή. Τις επιχειρήσεις αυτές διατρέχει η κοινή απόπειρα να βρεθεί μια νέα θέση, ή διάθεση, για την έννοια: να μετατοπιστεί η σχέση μεταξύ της έννοιας και του εξωτερικού της περιβάλλοντος μέσω της ανάπτυξης νέων σχέσεων στην ύπαρξη, τη σκέψη, τη δράση, και την κίνηση των μορφών. Είναι η καινοτομία αυτής της σχέσης μεταξύ της φιλοσοφικής έννοιας και του εξωτερικού περιβάλλοντος που συγκροτεί την ευρύτερη πρωτοτυπία της γαλλικής φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα.

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας II

Έννοια και εσωτερική ζωή

Για να σκεφτούμε τη φιλοσοφική προέλευση αυτής της στιγμής χρειάζεται να επιστρέψουμε στη θεμελιώδη διαίρεση που προέκυψε εντός της γαλλικής φιλοσοφίας στην αρχή του 20ού αιώνα, με την ανάδυση δυο αντιτιθέμενων ρευμάτων. Το 1911, ο Μπερξόν έδωσε δύο φημισμένες διαλέξεις στην Οξφόρδη, οι οποίες εμφανίστηκαν στη συλλογή του Η σκέψη και το μεταβαλλόμενο. Το 1912 -ταυτόχρονα, με άλλα λόγια-, ο Μπρυνσβίκ δημοσίευσε τα Στάδια της μαθηματικής φιλοσοφίας. Ερχόμενες την παραμονή του Μεγάλου Πολέμου, αυτές οι παρεμβάσεις βεβαιώνουν για την ύπαρξη δυο εντελώς διακριτών προσανατολισμών. Στον Μπερξόν βρίσκουμε ό, τι θα μπορούσε να αποκληθεί φιλοσοφία της ζωτικής εσωτερικότητας, μια θέση πάνω στην ταυτότητα είναι και γίγνεσθαι· μια φιλοσοφία της ζωής και της αλλαγής. Αυτός ο προσανατολισμός θα εξακολουθήσει να υφίσταται σε όλο τον 20ό αιώνα, μέχρι -και περιλαμβάνοντας- τον Ντελέζ. Στο έργο του Μπρυνσβίκ, βρίσκουμε μια φιλοσοφία της μαθηματικώς στηριγμένης έννοιας: η δυνατότητα ενός φιλοσοφικού φορμαλισμού της σκέψης και του συμβολικού, η οποία επίσης συνεχίζει σε όλο τον αιώνα, ειδικότερα στους Λεβί-Στρως, Αλτουσέρ και Λακάν.

Από το ξεκίνημα του αιώνα, επομένως, η γαλλική φιλοσοφία παρουσιάζει έναν διαιρεμένο και διαλεκτικό χαρακτήρα. Στη μια πλευρά, μια φιλοσοφία της ζωής· στην άλλη, μια φιλοσοφία της έννοιας. Η διαμάχη αυτή μεταξύ ζωής και έννοιας θα είναι απολύτως κεντρική στην περίοδο που ακολουθεί. Αυτό που διακυβεύεται σε κάθε τέτοια συζήτηση είναι το ερώτημα του ανθρώπινου υποκειμένου, γιατί είναι εδώ που οι οι δυο προσανατολισμοί συμπίπτουν. Την ίδια στιγμή ζωντανός οργανισμός και δημιουργός εννοιών, το υποκείμενο ανακρίνεται τόσο σε αναφορά με την εσωτερική, ζωώδη, οργανική του ζωή, όσο και από την άποψη της σκέψης του, της ικανότητας του για δημιουργικότητα και αφαίρεση. Η σχέση μεταξύ σώματος και ιδέας, ή ζωής και έννοιας, διατυπωμένη γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου, δομεί έτσι ολόκληρη την ανάπτυξη της γαλλικής φιλοσοφίας του 20ού αιώνα από την αρχική αντιπαράθεση μεταξύ Μπερξόν και Μπρυνσβίκ και μετά. Για να ενεργοποιήσω τη μεταφορά του Καντ για τη φιλοσοφία ως πεδίο μάχης στο οποίο είμαστε όλοι σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό εξουθενωμένοι μαχητές: κατά τη διάρκεια του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα, οι γραμμές της μάχης ουσιαστικά συγκροτούνταν ακόμα γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου. Έτσι, ο Αλτουσέρ ορίζει την ιστορία ως διαδικασία χωρίς υποκείμενο, και το υποκείμενο ως ιδεολογική κατηγορία· ο Ντερριντά, ερμηνεύοντας τον Χάιντεγγερ, θεωρεί το υποκείμενο ως μια κατηγορία της μεταφυσικής· ο Λακάν δημιουργεί μια έννοια του υποκειμένου· ο Σαρτρ ή ο Μερλώ-Ποντύ, φυσικά, απέδωσαν έναν απολύτως κεντρικό ρόλο στο υποκείμενο. Ένας πρώτος ορισμός της γαλλικής φιλοσοφικής στιγμής θα ήταν ως εκ τούτου με όρους σύγκρουσης περί του ανθρώπινου υποκειμένου, αφού το θεμελιώδες ζήτημα που διακυβεύεται στη σύγκρουση αυτή είναι εκείνο της σχέσης μεταξύ ζωής και έννοιας.

Θα μπορούσαμε, φυσικά, να πάρουμε την αναζήτηση για προδρόμους ακόμα πιο πίσω και να περιγράψουμε τη διαίρεση της γαλλικής φιλοσοφίας ως ένα σχίσμα γύρω από την καρτεσιανή κληρονομιά. Υπό μίαν έννοια, η μεταπολεμική φιλοσοφική στιγμή μπορεί να αναγνωσθεί σαν μια επική συζήτηση για τις ιδέες και τη σημασία του Ντεκάρτ, ως του φιλοσοφικού επινοητή της κατηγορίας του υποκειμένου. Ο Ντεκάρτ ήταν ένας θεωρητικός αμφοτέρων του φυσικού σώματος -του ζώου-μηχανή- και του καθαρού αναστοχασμού. Έτσι ασχολιόταν με αμφότερες τη φυσική των φαινομένων και τη μεταφυσική του υποκειμένου. Όλοι οι μεγάλοι σύγχρονοι φιλόσοφοι έχουν γράψει πάνω στον Ντεκάρτ: ο Λακάν μάλιστα εγείρει το κάλεσμα για μια επιστροφή στον Ντεκάρτ, ο Σαρτρ παράγει ένα αξιοσημείωτο κείμενο πάνω στην καρτεσιανή πραγμάτευση της ελευθερίας, ο Ντελέζ παραμένει αμείλικτα εχθρικός. Εν συντομία, υπάρχουν τόσοι πολλοί Ντεκάρτ όσοι Γάλλοι φιλόσοφοι της μεταπολεμικής περιόδου. Πάλι, αυτή η καταγωγή δίνει έναν πρώτο ορισμό της γαλλικής φιλοσοφικής στιγμής ως μιας εννοιολογικής μάχης γύρω από το ερώτημα του υποκειμένου.

Αλαίν Μπαντιού, Η περιπέτεια της γαλλικής φιλοσοφίας I

Ας ξεκινήσουμε αυτούς τους αναστοχασμούς πάνω στη σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία με ένα παράδοξο: αυτό που είναι το πλέον καθολικό είναι επίσης, την ίδια στιγμή, το πλέον επιμέρους. Ο Χέγκελ το αποκαλεί το «συγκεκριμένο καθολικό», η σύνδεση αυτού που είναι απολύτως καθολικό, που αναφέρεται σε κάθε πράγμα, με αυτό που έχει συγκεκριμένο χώρο και χρόνο. Η φιλοσοφία είναι ένα καλό παράδειγμα. Απολύτως καθολική, απευθύνεται σε όλους, χωρίς εξαίρεση· αλλά εντός της φιλοσοφίας υπάρχουν ισχυρές πολιτιστικές και εθνικές ιδιαιτερότητες. Υπάρχουν αυτά που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε στιγμές της φιλοσοφίας, στο χώρο και το χρόνο. Η φιλοσοφία είναι έτσι μαζί ένας καθολικός σκοπός του λόγου και, ταυτόχρονα, ένας που δηλώνει τον εαυτό του σε εντελώς συγκεκριμένες στιγμές. Ας πάρουμε το παράδειγμα δυο ιδιαίτερα έντονων και γνωστών φιλοσοφικών περιστάσεων. Πρώτη, αυτή της κλασσικής ελληνικής φιλοσοφίας μεταξύ των Παρμενίδη και Αριστοτέλη, από τον 5ο ως τον 3ο αιώνα π. Χ.: μια σε υψηλό βαθμό επινοητική, θεμελιώδης στιγμή, εντέλει αρκετά σύντομη. Δεύτερη, αυτή του γερμανικού ιδεαλισμού μεταξύ των Καντ και Χέγκελ, μέσω των Φίχτε και Σέλλινγκ: άλλη μια εξαιρετική φιλοσοφική στιγμή, από τον ύστερο 18ο στον πρώιμο 19ο αιώνα, έντονα δημιουργική και συμπυκνωμένη εντός ενός ακόμα συντομότερου χρονοδιαστήματος. Προτίθεμαι να υπερασπιστώ μια πρόσθετη εθνική και ιστορική θέση: υπήρξε -ή υπάρχει, ανάλογα [του] που βάζω τον εαυτό μου- μια γαλλική φιλοσοφική στιγμή του δεύτερου μισού του 20ού αιώνα η οποία, τηρουμένων των αναλογιών, επιδέχεται σύγκρισης με τα παραδείγματα της κλασσικής Ελλάδας και της Γερμανίας του διαφωτισμού.

Το θεμελιώδες έργο του Σαρτρ, Το είναι και το μηδέν, εμφανίστηκε το 1943 και το τελευταίο γραπτό [βιβλίο] του Ντελέζ, το Τι είναι φιλοσοφία;, χρονολογείται από τις αρχές της δεκαετίας του 1990. Η στιγμή της γαλλικής φιλοσοφίας αναπτύσσεται μεταξύ των δύο αυτών, και περιλαμβάνει τους Μπασλάρ, Μερλώ-Ποντύ, Λεβί-Στρως, Αλτουσέρ, Φουκώ, Ντερριντά και Λακάν, καθώς και τους Σαρτρ και Ντελέζ – και τον εαυτό μου, ίσως. Ο χρόνος θα δείξει· μολονότι αν έχει υπάρξει μια τέτοια γαλλική φιλοσοφική στιγμή, η θέση μου [σ' αυτήν] θα ήταν ενδεχομένως σαν του τελευταίου της εκπροσώπου. Είναι η ολότητα αυτού του σώματος έργου, ευρισκόμενου μεταξύ της πρωτοποριακής συμβολής του Σαρτρ και των τελευταίων έργων του Ντελέζ, που εννοείται εδώ με τον όρο “σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία”. Θα ισχυριστώ ότι συγκροτεί μια νέα στιγμή φιλοσοφικής δημιουργικότητας, μαζί επιμέρους και καθολικής. Το πρόβλημα είναι να ταυτοποιήσουμε αυτό το εγχείρημα. Τί έλαβε χώρα στη Γαλλία, στη φιλοσοφία, μεταξύ του 1940 και του τέλους του 20ού αιώνα; Τί συνέβη γύρω από τα δέκα ή περίπου τόσα ονόματα που αναφέρθηκαν πιο πάνω; Τί ήταν αυτό που αποκαλούσαμε υπαρξισμό, δομισμό, αποδόμηση; Υπήρξε μια ιστορική και διανοητική ενότητα σε αυτήν τη στιγμή; Αν υπήρξε, ποιού είδους ήταν;

Θα προσεγγίσω αυτά τα προβλήματα με τέσσερις διαφορετικούς τρόπους. Πρώτα, η προέλευση: από που ήρθε αυτή η στιγμή, ποιοί ήταν οι πρόγονοι της, ποιά ήταν η γέννηση της; Έπειτα, ποιές ήταν οι κύριες φιλοσοφικές επιχειρήσεις που ανέλαβε; Τρίτον, το θεμελιώδες ερώτημα του συνδέσμου των φιλοσόφων αυτών με τη λογοτεχνία, και η γενικότερη σύνδεση μεταξύ φιλοσοφίας και λογοτεχνίας εντός αυτής της ακολουθίας. Και τέλος, η σταθερή συζήτηση κατά τη διάρκεια όλης αυτής της περιόδου μεταξύ φιλοσοφίας και ψυχανάλυσης. Προέλευση, [φιλοσοφικές] επιχειρήσεις, ύφος και λογοτεχνία, ψυχανάλυση: τέσσερα μέσα δια των οποίων [μπορεί] να επιχειρήσει κανείς να ορίσει τη σύγχρονη γαλλική φιλοσοφία.

* Η μετάφραση είναι δική μου, από την αγγλική εκδοχή του κειμένου (New Left Review 35, September-October 2005). Οι διευκρινιστικές -ελπίζω- προσθήκες μου τίθενται εντός αγκυλών. Weltschmerz K.

Ο Μερλώ-Ποντύ για τον σαρτρικό υπαρξισμό

Ο Μωρίς Μερλώ-Ποντύ (1908-1961) στο κείμενο του «Η Μάχη για τον υπαρξισμό» [“The Battle over Existentialism”, περιέχεται στο έργο του Νόημα και ανοησία (Sense and nonsense, p. 71-82) που δημοσιεύθηκε το 1948] παρατηρεί πως μια άτυπη συμφωνία σιωπής δύο χρόνων που ακολούθησε τη δημοσίευση του έργου Το Είναι και το μηδέν του Σαρτρ έσπασε. Επιτέλους, έστω και καθυστερημένα το βιβλίο άρχισε να δέχεται κριτικές (με τη μορφή χιονοστιβάδας): «Στην Αριστερά, εβδομαδιαίες εκδόσεις και επιθεωρήσεις βομβαρδίζονται με κριτικά άρθρα… Στη Δεξιά τα αναθέματα στοιβάζονται σε σωρούς. Τα κοριτσάκια του γυμνασίου προειδοποιούνται για τον υπαρξισμό σαν να πρόκειται για την αμαρτία του αιώνα… Το βιβλίο του Σαρτρ δέχεται την ετικέτα του δηλητηρίου απ’ το οποίο πρέπει να φυλαγόμαστε αντί [για εκείνη] μιας φιλοσοφίας που θα μπορούσαμε να συζητήσουμε· καταδικάζεται για τις απαίσιες συνέπειες αντί για την εγγενή αναλήθεια του». Θα χρειαστεί όμως κάτι παραπάνω, μια σοβαρότερη κριτική απ’ αυτές τις κακοήθειες που συνιστούν βέβαια ενδείξεις ανασφάλειας κι αδυναμίας- για να πειστούν οι νέοι να μην αγκαλιάζουν και μάλιστα ενθουσιωδώς αυτή την πανούκλα.

Το μεγάλο ζήτημα που εξετάζεται στο προαναφερθέν έργο είναι εκείνο της ανθρώπινης ελευθερίας, το κατά πόσον δηλαδή ο άνθρωπος μπορεί να αναχθεί στους «κοινωνιολογικούς, φυσικούς και φυσιολογικούς» (εμείς θα προσθέταμε βιολογικούς και ψυχολογικούς) παράγοντες που τον καθορίζουν ή συνιστά ο ίδιος τη συγκροτούσα τον κόσμο συνείδηση, όντας κάτοχος μιας αφηρημένης ιδεαλιστικής ελευθερίας. Βάσει της δεύτερης αυτής προσέγγισης, της οποίας χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Ντεκάρτ, ο άνθρωπος δεν είναι απλό μέρος του κόσμου που καταλαμβάνει έκταση στο χώρο (res extensa), αλλά σκεπτόμενη υπόσταση στην οποία θεμελιώνεται η ύπαρξη του κόσμου. Ο φιλόσοφος μας απορρίπτει και τις δυο κλασικές προσεγγίσεις, παρατηρώντας ότι «το προσόν της νέας φιλοσοφίας [του υπαρξισμού] είναι ακριβώς ότι προσπαθεί, στην έννοια της ύπαρξης, να βρει έναν τρόπο στοχασμού περί της κατάστασης μας». Η ύπαρξη αποτελεί την κίνηση εμπλοκής του ανθρώπου με μια φυσική και κοινωνική κατάσταση που έπειτα συνιστά το σημείο θέασης του κόσμου εκ μέρους του. Η εμπλοκή αυτή ξεπερνά τις παραδοσιακές θεωρήσεις διότι καταφάσκει και περιορίζει εκ των πραγμάτων την ανθρώπινη ελευθερία (μπορώ να πράξω έτσι ή αλλιώς, κατά την απόφαση μου, αλλά επιλέγοντας να δράσω έτσι αποκλείω τη δυνατότητα να δράσω αλλιώς), αναγνωρίζοντας την οντολογική ιδιαιτερότητα του ανθρώπου και μη αποκόπτοντας τον απ’ τον κόσμο. «Η εμπλοκή μου στη φύση και την ιστορία είναι επιπλέον ένας περιορισμός της θέας μου του κόσμου και όμως ο μόνος τρόπος για μένα να πλησιάσω τον κόσμο, να τον γνωρίσω, και να κάνω κάτι εντός του». Ο δυισμός υποκειμένου-αντικειμένου αίρεται αφού το υποκείμενο «είναι το σώμα του, ο κόσμος του και η κατάσταση του».

Ο φιλόσοφος δεν απαλλάσσει από την κριτική το έργο που «παραμένει τόσο αποκλειστικά αντιθετικό: η αντίθεση της δικής μου θέας του εαυτού μου και της θέας μου από κάποιον άλλο και η αντίθεση του δι’ εαυτό και του καθεαυτό φαίνονται συχνά να συνιστούν εναλλακτικές αντί να περιγράφονται ως ο ζωντανός δεσμός και η επικοινωνία μεταξύ του ενός όρου και του άλλου». Και ακόμα: «Το Είναι και το μηδέν είναι πρώτα απ’ όλα μια απόδειξη [διακήρυξη] ότι το υποκείμενο είναι ελευθερία, απουσία, και αρνητικότητα και ότι, μ’ αυτό το νόημα, είναι μηδαμινότητα. Αλλά ότι επίσης σημαίνει ότι το υποκείμενο είναι μόνο μηδαμινότητα, ότι χρειάζεται το είναι για να υποστηρίξει τον εαυτό του, ότι μπορεί να ληφθεί υπόψη μόνο ενάντια σε κάποιο υπόβαθρο του κόσμου, και, τελικά, ότι τρέφεται με το είναι όπως οι σκιές στον Όμηρο τρέφονται από το αίμα των ζωντανών». Ο Σαρτρ συμφιλιώνοντας, όχι πάντα δίχως προβλήματα, τις αντιθέσεις αυτές, αξιοποιεί δύο θέσεις που στο πέρασμα των αιώνων κατέκτησε η νεότερη φιλοσοφία: τη θέση ότι το να υπάρχεις ως συνείδηση είναι διαφορετικό από το να υπάρχεις ως πράγμα (Ντεκάρτ), και τη θέση ότι η συνείδηση («το Πνεύμα») υπάρχει πάντοτε στον ορίζοντα του χρόνου και του κόσμου (μετα-καντιανοί, Χέγκελ, Μαρξ, Χάιντεγγερ).

Οι Καθολικοί κριτικοί απορρίπτουν την αποβλεπτικότητα της συνείδησης, την εγγενή αναφορικότητα της δηλαδή προς τα πράγματα (που την καθιστά τόσο υπερβατική όσο και εμμενή). Ο κόσμος προηγείται του υποκειμένου ως απαραίτητο πεδίο δράσης όπως η σκηνή του θεάτρου προηγείται της εμφάνισης των ηθοποιών. Η ανθρώπινη ύπαρξη συνιστά ρωγμή στο βασίλειο του Είναι αφού ανοίγεται διαρκώς στον κόσμο λόγω της συνειδητοποίησης της οντολογικής ατέλειας: όλο το δράμα συνοψίζεται στη διαπίστωση πως ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να επιθυμεί να γίνει θεός και καταδικασμένος να αποτυγχάνει στις προσπάθειες του. Η οντολογική πληρότητα είναι γι’ αυτόν πάθος και φενάκη, συνεχής στόχος και προδεδικασμένο ναυάγιο! Ο Γκαμπριέλ Μαρσέλ (που έμεινε στην ιστορία ως χριστιανός υπαρξιστής) κάνει λόγο για «χυδαία υλιστική βάση του δόγματος», αλλά θεωρούμε πως ο Μερλώ-Ποντύ τον βάζει στη θέση του όταν διερωτάται πως γίνεται μια θρησκεία που καταφάσκει την ενσάρκωση του θεού και την ανάσταση των νεκρών να εκπλήσσεται από τον εμμενή προς τον κόσμο (αν και υπερβατικό προς τον εαυτό της) χαρακτήρα της συνείδησης.

Ασφαλώς οι θρησκευόμενοι πολέμιοι του Σαρτρ θίγονται από τη σύλληψη του υποκειμένου ως μηδενός. «Από τη στιγμή που μας διαχωρίζει ριζικά από τα πράγματα και μας αποσπά την καθορίζουσα γαλήνη τους, ο Σαρτρ νομίζει πως η ελευθερία είναι ακριβώς τίποτα – αλλά ένα τίποτα που είναι τα πάντα. Είναι σαν μια κατάρα και ταυτόχρονα η πηγή όλου του ανθρώπινου μεγαλείου. Είναι αδιαιρέτως η αρχή του χάους και η αρχή της ανθρώπινης τάξης». Η ελευθερία του δι’ εαυτό είναι ανώτερη από την παγιωμένη σύσταση του καθεαυτό αλλά ταυτόχρονα είναι καταστροφική και αφόρητη, οδηγώντας σε συμπεριφορές όπως η κακή πίστη και η μη αυθεντικότητα που «είναι ουσιώδεις στον άνθρωπο επειδή εγγράφονται στην εμπρόθετη δομή της συνείδησης που είναι παρούσα στον εαυτό της και στα πράγματα. Η θέληση να είσαι καλός ακυρώνει την καλοσύνη, από τη στιγμή που μας κατευθύνει προς τους εαυτούς μας τη στιγμή που θα έπρεπε να κατευθυνθούμε προς τον άλλο. Η απόφαση να σεβαστώ τον άλλο ενέχει μια υπόνοια εγωισμού, διότι είναι ακόμη η δική μου γενναιοδωρία στην οποία ο άλλος χρωστά την αναγνώριση του από μένα και για την οποία νιώθω αυτάρεσκα». Οπωσδήποτε όχι και τόσο αισιόδοξη ανθρωπολογία! Αλλά τα πράγματα είναι και εδώ αμφίσημα. Το μεγαλείο και η ανθρωπιά του ανθρώπου μπορούν να ιδωθούν στην αθλιότητα και την κακομοιριά του· η χυδαιότητα και η προστυχιά του μπορούν να βρεθούν στο μεγαλείο του. «’Η φιλοσοφία του Σαρτρ’, έγραψε ένας άλλος κριτικός, ‘αρχίζει σβήνοντας το φως από το πνεύμα.’ Το αντίθετο: το κάνει να λάμψει παντού επειδή δεν είμαστε σώμα και πνεύμα ή συνείδηση αντιμετωπίζουσα τον κόσμο αλλά ένσαρκο πνεύμα, εν τω κόσμω-είναι».

Αυτό που ενοχλεί τους τέτοιους στοχαστές είναι για τον Μερλώ-Ποντύ η αβεβαιότητα· η ελευθερία μηδενίζει και δημιουργεί και στην παραδοσιακή θεολογία τέτοιας εξουσίας χαίρει μόνον ο θεός. Ωστόσο ο φιλόσοφος μας παραθέτει τον Πασκάλ με τον οποίο «οι Καθολικοί αποκηρύσσουν την καρτεσιανή παράδοση». Έτσι «δεν είναι ο Χριστιανισμός και ο Μαρξισμός που συγκρούονται εδώ αλλά ο Αριστοτέλης κι ο Ντεκάρτ, ή ο Άγιος Θωμάς κι ο Πασκάλ». Και παρακάτω: «Θα ήθελαν [οι καθολικοί κριτικοί] να προικίσουν τα πράγματα με πνεύμα και να μετατρέψουν το ανθρώπινο πνεύμα σε πράγμα […] δεν θέλουν τίποτε παραπάνω να κάνουν μ’ εκείνη τη φιλοσοφία, προτιμώντας την αριστοτελική ιδέα του ανθρώπου με τον προδιαγεγραμμένο σκοπό του, όπως τα φυτά με τον προδιαγεγραμμένο σκοπό τους. Θα μπορούσε κάποιος να αναρωτηθεί σε ποια πλευρά έγκειται ο “υλισμός”». Ασκεί κριτική στον Μαρσέλ για τη φυσική τελεολογία από την οποία φαίνεται να εμφορείται και στην Ζ. Μερσιέ για την προκατάληψη της, αφού λόγω της αριστοτελικής έννοιας του θεού που ενστερνίζεται κατηγορεί το μηδέν και την ελευθερία διότι δήθεν υπονομεύουν τις αρετές. Προσάπτει στον Μαρσέλ την αντίφαση ανάμεσα στην κριτική του της σαρτρικής γνώμης της επιθυμίας του δι’ εαυτό να συγχωνευθεί με το καθεαυτό, επιθυμία που βεβαίως μένει πάντα μετέωρη, και της πίστης του ίδιου στην αρχέγονη αρμονία προ της Πτώσης, που θα δικαιολογούσε μια τέτοια επιθυμία. Τα συμπεράσματα των δύο είναι παρόμοια, αλλά οι αφετηρίες διαφορετικές.

Η ελευθερία παραμένει και προϋποτίθεται στους αρνητές της. Ακόμη κι αν όπως έλεγαν οι θωμιστές (κι αργότερα σε διαφορετικό κοινωνικο-ιστορικό και πολιτισμικό συγκείμενο ο Σπινόζα) η ελευθερία συνίσταται στην κατάφαση της ανθρώπινης φύσης και αναγκαιότητας, θα πρέπει να εισάγουμε την έννοια μιας ριζικότερης ελευθερίας που αφορά ακριβώς την επιλογή του καθενός να αγαπήσει ή όχι τη φύση του. Το ζήτημα έγκειται στα όρια και τον ρόλο της ελευθερίας στην ανθρώπινη ύπαρξη, ζήτημα που ομολογουμένως ο Σαρτρ δεν ξεκαθαρίζει αρκετά. «Με το να αγνοεί το πρόβλημα, η καθολική κριτική τοποθετεί εσκεμμένα τον εαυτό της κάτω από το επίπεδο που διατηρούσε άφοβα πριν τρεις αιώνες, πιθανώς επειδή υπήρχε λιγότερος δισταγμός περί του να αντιμετωπιστούν θεμελιώδεις δυσκολίες σε μια εποχή όπου η πίστη ήταν θέμα κατεύθυνσης».

Από την πλευρά του τώρα ο Ανρί Λεφέβρ, από τους ελάχιστους μαρξιστές θεωρητικούς που έγιναν γνωστοί στη Γαλλία πριν τον πόλεμο, μέμφεται τον Σαρτρ για –οποία έκπληξη!- ιδεαλισμό. Αυτό που ο υπαρξιστής τόσο τολμηρά και ρωμαλέα διακηρύσσει δεν είναι για τον Λεφέβρ παρά μια αλήθεια που οι άνθρωποι καταφάσκουν στην «αφελή» καθημερινή τους εμπειρία του κόσμου. Και το γεγονός μόνο ότι τα ζητήματα που θίγει ο Σαρτρ ενδιαφέρουν τους χριστιανούς, γράφει σαρκαστικά ο Μερλώ-Ποντύ, αποδεικνύει ότι δεν έχουν καμιά σημασία για τους φωστήρες του Μαρξισμού! Υπάρχει άλλωστε ένας μαρξισμός για τον οποίο η συνείδηση δεν είναι παρά αντανάκλαση της αντικειμενικής φυσικής και κοινωνικής πραγματικότητας, και είναι γερά θεμελιωμένος σε «κλασικούς» όπως ο Ένγκελς και ο Λένιν.

Ο μαρξισμός είναι εγγενώς προσανατολισμένος στην ιστορία και την εξωτερική πραγματικότητα. Έχουμε ριχτεί στον κόσμο χωρίς να το επιλέξουμε και πρέπει να δράσουμε· η διαπίστωση αυτή συνδέει μαρξισμό και υπαρξισμό αλλά στον πρώτο η έννοια της ελευθερίας, δηλαδή της υποκειμενικότητας, χάνεται: «για τον μαρξισμό, για οποιοδήποτε λόγο κι αν παράγονται οι υποκειμενικές δικαιολογίες, η αποκλειστική αναφορά στο εσωτερικό [της συνείδησης] είναι αντικειμενικά μια αποχή και ένας τρόπος αποφυγής των συγκεκριμένων υποχρεώσεων» που μας προσάπτει το κυρίαρχο Έξω. Θα ήταν πολύ εύκολο –και λογικά συνεπές- για έναν μαρξιστή να βαφτίσει όλη τη φιλοσοφία «ιδεαλιστική», αφού προϋποθέτει την αφαίρεση και τον αναστοχασμό. Η φιλοσοφία καθίσταται τότε μια άρνηση της ζωής, μια αγκύλωση της ύπαρξης και παράδοση της στην αδράνεια από το φόβο και την αγωνία μπροστά στην επερχόμενη επανάσταση, μια αντανάκλαση της εποχής της («βαλμένης σε έννοιες») όπου ουσία και ύπαρξη είναι ακόμη χωρισμένες ως αντίκτυπο των εσωτερικών αντιφάσεων που ταλανίζουν τον καπιταλισμό.

Όπως είναι φανερό το επιχείρημα αυτό των μαρξιστών, το πιο γερό ίσως που με τα μεθοδολογικά τους εργαλεία μπορούν να βρουν «εναντίον μιας φιλοσοφίας του υποκειμένου», είναι «ένα “υπαρξιακό” επιχείρημα» - ας θυμηθούμε άλλωστε τις επιθέσεις του Νίτσε, προδρόμου των υπαρξιστών όσο κι ο Κίρκεγκορντ, ενάντια σε φιλοσόφους όπως ο Σωκράτης, ενώ και ο Μαρσέλ υπεραμύνεται μιας φιλοσοφίας της πράξης. Ο μαρξισμός χρειάζεται την ανθρώπινη ελευθερία αφού «είναι πολύ καλό να μας προσκαλεί να γίνουμε αυτό που είμαστε, να γίνουμε ένα συνειδητό κομμάτι του κινήματος της ιστορίας στο οποίο σε κάθε περίπτωση εμπλεκόμαστε. Αλλά πρέπει να γνωρίζουμε ακόμα τι είναι αυτό το κίνημα της ιστορίας, σε ποιον μπορούμε να βασιστούμε για να μας βοηθήσει να το περατώσουμε· πρέπει ακόμη να γνωρίζουμε τι να κάνουμε. Και από την ώρα που αυτά τα ερωτήματα εγείρονται, το άτομο καλείται να κατανοήσει και να αποφασίσει· σε τελευταία ανάλυση κάποιος το ξαναβάζει να ελέγχει τη ζωή του και συμφωνεί ότι το νόημα που θα έχει η ιστορία γι’ αυτό εξαρτάται από το νόημα που θα δει αυτό σε εκείνη». Η δράση ως πρακτική εμπλοκή με τον κόσμο συμβαδίζει με την κατανόηση του εαυτού και του κόσμου από τη συνείδηση. «Κανένα καθεαυτό δε θα ήταν προσβάσιμο σε μας αν δεν ήταν ταυτόχρονα για μας, και το νόημα που βρίσκουμε σ’ αυτό εξαρτάται από τη συναίνεση [συγκατάθεση] μας». Γι’ αυτό το λόγο υπάρχει κι ένας άλλος μαρξισμός, που αποδέχεται τους υποκειμενικούς παράγοντες, αναγνωρίζει ότι οι άνθρωποι φτιάχνουν την ιστορία τους και ότι οι ιδεολογίες αν και παράγωγα της «υλικής» και καθορισμένης πραγματικότητας δύνανται να παίξουν προωθητικό ρόλο στις ιστορικές εξελίξεις.

Η υποκειμενικότητα είναι πάντοτε παρούσα· αυτής της βαθιάς ομολογίας έγινε μάρτυρας ο Κίρκεγκορντ. «Ο κ. Λεφέβρ βιώνει την υποκειμενικότητα όπως όλοι οι άλλοι, μολονότι θα ήθελε να αγνοεί αυτό το γεγονός. Ακόμη κι αυτός πρέπει κάποιες φορές να σταματάει για λίγες ώρες τη μέρα να σκέφτεται για την πολιτική και να επιστρέφει σ’ αυτήν αργότερα σαν σε ένα καθήκον. Αν η ζωή του έχει πολιτικό νόημα γι’ αυτόν, είναι επειδή της δίνει αυτό το νόημα μέσω των δικών του αποφάσεων». Η έννοια της τάξης (ιδιαίτερα της επαναστατικής) ακροβατεί ανάμεσα στην μάζα που δρα αυτόματα και σε μια συλλογικότητα ελεύθερων υποκειμένων: «ως ιστορικός παράγοντας, η τάξη δεν είναι λοιπόν ούτε ένα απλό αντικειμενικό γεγονός, ούτε είναι, από την άλλη, μια απλή αξία αυθαίρετα διαλεγμένη από μοναχικές συνειδήσεις». Αυτό που μένει ως επόμενο βήμα και που ο Σαρτρ δεν πραγματεύεται στο έργο του είναι μια θεωρία της διαλεκτικής ατομικότητας και συλλογικότητας, ταξικής ή πολιτικής συνείδησης και ιστορικής εξέλιξης, μια θεωρία εντέλει κοινωνικής συνύπαρξης και αλληλεγγύης που θα καταφάσκει δίχως να καταχράται την υποκειμενική ελευθερία. Ο Μερλώ-Ποντύ κλείνει το κείμενο του υπερασπιζόμενος ένα μη μεταφυσικό, ζωντανό και «ανοιχτό» μαρξισμό που θα είναι σε θέση να διασώσει την υποκειμενικότητα, δηλαδή την ελευθερία, και να αφομοιώσει την υπαρξιστική έρευνα, σημαιοφόρος της οποίας, άλλωστε, είναι κι ο ίδιος!...

Η κοινωνική οντολογία του Pierre Bourdieu III: Πρακτική, στρατηγική και συμβολική εξουσία/βία

Η έννοια της πρακτικής βρίσκεται μεταξύ habitus και πεδίου, είναι οι κοινωνικά καθαγιασμένοι τρόποι με τους οποίους γίνονται τα πράγματα. Είναι ένας πιο δομημένος και συγκεκριμένος τρόπος περιγραφής αυτού που θα ονομάζαμε «κοινωνικές συνήθειες». Όσο το κοινωνικό έθος ωριμάζει, μπορεί να εξελιχθεί και να εξειδικευτεί σε πρακτικές, οι οποίες με τη σειρά τους μπορεί να εκφυλιστούν σε συνήθειες. Οι πρακτικές είναι ριζωμένες σε πλέγματα κοινωνικών συνηθειών, και μπορεί να θεσμοθετηθούν επισήμως ως νόμος που θα προτρέπει ή θα απαγορεύει. Η όποια επίσημη νομική θεσμοθέτηση οφείλει να λαμβάνει υπόψη το πλαίσιο εντός του οποίου παρεμβαίνει, ακόμη κι αν στοχεύει στην αναδιάρθρωση και όχι την αναπαραγωγή του, προκειμένου να είναι λειτουργική. Η πρακτική είναι η λειτουργία της σύμφυσης του κοινωνικά μορφοποιημένου υποκειμενικού παράγοντα (habitus) και του κοινωνικά μορφοποιημένου αντικειμενικού παράγοντα (πεδίο), είναι το όλον της συμπληρωματικότητας των δυο. Η άρτια κατοχή του τρόπου μιας πρακτικής φαίνεται να υπονοεί έναν συνειδητό, υποκειμενικό, νοητικό σχεδιασμό, μολονότι αυτό δε συμβαίνει τις περισσότερες φορές, κι όταν ακόμα συμβαίνει δεν είναι το σημαντικότερο.

Για να εξηγήσει αυτή τη φαινομενική ανακολουθία ο Bourdieu εισηγείται συμπληρωματικά την έννοια της στρατηγικής, η οποία αντιστρατεύεται την έννοια της ασύνειδης υπακοής της συμπεριφοράς σε κάποια προγενέστερη δομή (στρουκτουραλισμός), όπως και εκείνη του υποκειμενισμού-βολονταρισμού που συνεπάγεται η αντίληψη περί σχεδιασμού. Η στρατηγική αναφέρεται σε μια αδιατύπωτη, ανακλαστική αίσθηση της θέσης μας εντός ενός πεδίου και εμπεριέχει τις υποκειμενικές βλέψεις – είναι περισσότερο αντικειμενική. Είναι η αβίαστη εκδήλωση ενός habitus, μια πολύπλευρη αίσθηση, ένα κοινωνικό ένστικτο. 'Οταν υπάρχει δομική ασυμβατότητα μεταξύ ενός habitus κι ενός περιβάλλοντος, μπορεί να φτάσουμε σε ένα σημείο έλλειψης. Οι στρατηγικές που προτείνονται αβίαστα από το habitus στοχεύουν ως ένα είδος υπαρκτικής προέκτασης του εαυτού στις αντικειμενικές δυνατότητες. Επισημαίνονται οι αντικειμενικά προσανατολισμένες σειρές πράξεων με τις οποίες οι κοινωνικοί δρώντες δομούν την κοινωνική πραγματικότητα.

Η κοινωνική πραγματικότητα είναι πάντα συμβολικο-κανονιστικά μορφοποιημένη δίχως ολίσθηση στον μεταμοντερνισμό, αφού οι αφηγήσεις συνιστούν αποφύσεις της πραγματικότητας μάλλον παρά διαμορφωτικούς παράγοντες. «Το αντικείμενο της κοινωνικής επιστήμης είναι μια πραγματικότητα που περιλαμβάνει όλους τους συλλογικούς και ατομικούς αγώνες που στοχεύουν στη συντήρηση ή τη μεταμόρφωση της πραγματικότητας. Και ειδικότερα τους αγώνες που επιδιώκουν να καθιερώσουν τον νόμιμο, τον αποδεκτό, τον αυτονόητο [και εν πολλοίς αποσιωπημένο] τρόπο ορσιμού της πραγματικότητας, του οποίου η ιδιαζόντως συμβολική αποτελεσματικότητα μπορεί να βοηθήσει στη συντήρηση ή την ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης, δηλαδή της πραγματικότητας». Ως συμβολική βία ορίζεται η βία που δεν γίνεται αντιληπτή ως τέτοια από εκείνον στον οποίον ασκείται. Είναι η συγκολλητική ουσία του τρόπου που δομείται και λειτουργεί η κοινωνική πραγματικότητα, ο αθέατος σκελετός της – ενδιαφέρουσα είναι η αντιπαραβολή με την αλτουσεριανή ανάλυση της ιδεολογίας και κυρίως τη φουκωϊκή σύλληψη της εξουσίας· βασική διαφορά με τη δεύτερη η επιμονή του Bourdieu στις αυτοματικές και σωματικές πλευρές της.

Η συμβολική εξουσία δεν είναι εξωγενής σε σχέση με το υποκείμενο. Η ίδια η λογική μιας μορφής ζωής είναι ενσταλλαγμένη στο υποκείμενο ως habitus. Είναι ένας τρόπος σκέψης προς τον οποίο το υποκείμενο τείνει να ευθυγραμμίζεται. Όπως και στον Foucault δεν είναι αποτέλεσμα βίαιης επιβολής ούτε συναίνεσης, αλλά συστατική συνθήκη του κοινωνικού υποκειμένου ως ενσώματου όντος. Ασκείταιμέσω της εσωτερικής μας προδιάθεσης και δεν είναι παρά η αποδοχή του αναγκαίου ή αυτονόητου. Αυτό στο οποίο είναι κανείς «καταδικασμένος» ή αυτό για το οποίο είναι κοινωνικά προορισμένος γίνεται επιθυμητό, δηλαδή η ανάγκη γίνεται αρετή· κάθε τρόπος αισθητικοποίησης και αξιολογικής ιεράρχισης της πραγματικότητας (κάθε γούστο) αποτελεί έκφραση μιας κοινωνικά καθορισμένης ανάγκης. Το συμβολικό, αισθητικό και οιονεί κανονιστικό στοιχείο κάθε τέτοιας κρίσης διατηρείται στο “λαϊκό” γούστο, όπως αντίστοιχα στο γούστο της πολυτέλειας παραμένει ένα είδος αναπόφευκτης υποχρέωσης. Αυτό το γούστο της ανάγκης είναι μια άτυπη αισθητικοποίηση του κοινωνικά αναγκαίου, ωστόσο δεν καταλήγουμε σε έναν στυγνό λειτουργισμό του αναγκαίου, αφού διατηρείται μια αισθητική απόχρωση. Γούστο και ανάγκη συγκροτούν ένα ακόμη συμπληρωματικό δίπολο – η αλληλεξάρτηση των εννοιών στο έργο του Bourdieu είναι εντυπωσιακή λόγω της ολιστικής προσέγγισης του, η οποία δεν περιορίζεται στη σύλληψη οντικών ολοτήτων αλλά και επεκτείνεται στην επικράτεια των λειτουργιών. Η συμβολική εξουσία είναι η αίσθηση μιας αντικειμενικής ιεραρχίας εκ μέρους των κυριαρχούμενων, ενώ ως υποπερίπτωση της το γούστο της ανάγκης είναι ο τρόπος με τον οποίο κάθε τι αναγκαστικά επιβαλλόμενο καθίσταται επιθυμητός τρόπος ζωής και υπαρκτικής πλήρωσης.

Η συμβολική βία είναι ένα είδος αντανακλαστικής αλληλοενοχής, ενεργητικής παραίτησης, αθέλητης συνέργειας με μια κατάσταση που αντικειμενικά δε βρίσκεται σε συμφωνία με τα συμφέροντα των κοινωνικών υποκειμένων στα οποία ασκείται. Τα τελευταία επιβεβαιώνουν κι ενισχύουν την υφιστάμενη κοινωνική λογική, ακριβώς επειδή αδυνατούν να διανοηθούν τη διεκδίκηση περαιτέρω κατακτήσεων. Είναι μια εξουσία που ανεπαίσθητα στηρίζει την κοινωνική τάξη και το εκάστοτε σύστημα κοινωνικών διαφοροποιήσεων και συνεπώς ιεραρχήσεων. Οι ιεραρχήσεις αυτές γίνονται αισθητές ως η φυσική τάξη των πραγμάτων. Οι κοινωνικοί δρώντες είναι γνωρίζοντα υποκείμενα, τα οποία ακόμη κι όταν υπόκεινται σε καθορισμούς συμβάλλουν στην παραγωγή της αποτελεσματικότητας αυτού που τα καθορίζει, στο βαθμό που συμβάλλουν στην παραγωγή αυτού που τα καθορίζει. Σχεδόν πάντα το αποτέλεσμα της κυριαρχίας έγκειται στο ταίριασμα μεταξύ των καθορισμών και των αντιληπτικών κατηγοριών, οι οποίες συγκροτούν αυτούς καθαυτούς τους εν λόγω καθορισμούς ως παράγοντες ή στοιχεία της πραγματικότητας αρμόδια να μας καθορίζουν. Παραγνώριση ονομάζει ο Bourdieu το σύνολο των προστοχαστικών παραδοχών που οι κοινωνικοί δρώντες «ασπάζονται» ακριβώς επειδή οι αντιληπτικές τους δομές αντιστοιχούν στις δομές του κόσμου εντός του οποίου ζουν. Δεν πρόκειται για επικοινωνιακή αλληλεπίδραση, αφού οι παραδοχές αυτές δεν εμφυτεύονται με τη μορφή προπαγάνδας – διαφορά μπουρντιουανής θεωρίας περί συμβολικής βίας με την γκραμσιανή θεωρία περί ηγεμονίας: δεν απαιτείται ενεργητική κατασκευή του σώματος παραδοχών, οι δρώντες εφαρμόζουν επί του κοινωνικού κόσμου δομές σκέψης και αξιολόγησης οι οποίες προέρχονται από τον ίδιο κοινωνικό κόσμο στον οποίο ανετράφησαν. Το πραγματικό θεμέλιο μιας θεωρίας της κυριαρχίας ή της πολιτικής είναι επομένως το γεγονός ότι οι δρώντες λαμβάνουν σε ένα μεγάλο βαθμό τον κόσμο ως δεδομένο και αυτονόητο χωρίς να χρειαστεί να πειστούν γι' αυτό.

Η κοινωνική οντολογία του Pierre Bourdieu ΙΙ: Πεδίο

Τα διάφορα habitus δεν είναι αυθύπαρκτα, αλλά υπάρχουν εντός ενός πεδίου όπου μπορεί να εκδηλώσει στο έπακρο τις εσωτερικευμένες αναγκαιότητες που έχουν καταστεί αρετές. Το habitus μπορεί να γίνει αντιληπτό ως πλέγμα πολύτιμων, ανεκτίμητων και κοινωνικά χρήσιμων δεξιοτήτων μόνον εντός ενός πεδίου, δηλαδή εντός μιας αγοράς αντικειμενικά προδιατεθειμένης να εκτιμά τις προδιαθέσεις του. Τα πεδία είναι δομημένοι χώροι κοινωνικής δραστηριότητας των οποίων η δομή αποτελείται πρώτιστα από τάσεις ή προοπτικές, δηλαδή από δυναμικές κανονικότητες, αντικειμενικές προδιαθέσεις [του ίδιου του συστήματος] για εξέλιξη προς κάποια κατεύθυνση, από δυνάμεις που εφαρμόζονται πάνω σε φορτία ή από φορτία που αντιστέκονται σε δυνάμεις. Επομένως το πεδίο είναι μια δομή δυνητικών εντάσεων που μπορούν ανά πάσα στιγμή να εκδηλωθούν. Δεν εκτυλίσσονται με αυτοματικό τρόπο ούτε είναι χαοτικές δομές, συνίστανται από παρωθήσεις ή αποτροπές. Είναι δομές πιθανότητας για την αξιολόγηση κοινωνικών συμπεριφορών ή υπαρκτικών τρόπων εντός συγκεκριμένου πλαισίου και μέσω συγκεκριμένου τρόπου. Πεδία δύναμης ή δυναμικά πεδία, όπου υπάρχουν ροές εξέλιξης αντί για πράγματα, διαπλεκόμενα με άλλα πεδία. Στο πεδίο διεξάγεται ένα είδος διαπάλης για επιβολή ως προς τα πράγματα που θεωρούνται αυτονόητα, όπως οι τρόποι λειτουργίας του, δηλαδή οι “κανόνες του παιχνιδιού”. Η έννοια της δύναμης, πέρα από την περιγραφική σημασία της ουδέτερης ώθησης, περιλαμβάνει τις απρόσωπες ως επί το πλείστον αξιώσεις κυριαρχίας και ισχύος. Το πραγματικό διακύβευμα εντός των πεδίων είναι ο ανεπαίσθητος ορισμός του αυτονόητου, δηλαδή η εδραίωση της άσκησης μιας συμβολικής εξουσίας (επ' αυτής περισσότερα στην επόμενη ανάρτηση) που δεν βιώνεται ως τέτοια αλλά ως αυτονόητη, είναι δηλαδή η αξίωση η συμπεριφορά μιας ομάδας να τεθεί ως γνώμονας της ζηλευτής και αποδεκτής συμπεριφοράς εντός του πεδίου. Το πεδίο λειτουργεί συνήθως επαναληπτικά, ενδυναμωτικά σε σχέση με τις αδράνειες που ήδη υπάρχουν. Η πραγματικότητα αυτο-επανορίζεται ασταμάτητα μέσω της υφολογικής της επανάληψης. Το πεδίο μπορεί να περιγραφεί ως ένας τρόπος κατανομής προνομίων ή ειδών κεφαλαίου, ένα άτυπο σύστημα αντικειμενικής διαχείρισης πόρων, δεν είναι παρά η δομή των καθιερωμένων και κοινά αποδεκτών τρόπων διεκδίκησης των προνομίων αυτών, δηλαδή των τρόπων που ανταμείβονται. Η αίσθηση της κατάλληλης στιγμής και του κατάλληλου τρόπου διεκδίκησης υποβάλλεται αντικειμενικά και πραγματώνεται υποκειμενικά, με σύμφυση των δυο αυτών πλευρών.

Αν οι δομές αενάως αυτο-αναπαράγονται, πως εξηγείται η σχετική ιστορική καινοτομία; Το ερώτημα θα μπορούσε να τεθεί εντός του δυϊσμού υποκειμένου-αντικειμένου, όμως το υποκείμενο φέρει εντός του το πεδίο, δηλαδή δομικές κανονικότητες, και συνεπώς δε χρειάζεται και δε μπορεί να ανεξαρτητοποιηθεί απ' αυτό για να υπάρξει δημιουργικά. Από την άλλη, το πεδίο είναι ένα άτυπο σύστημα κατάλληλα προδιατεθειμένων υποκειμένων, δεν είναι μια δομική μηχανή αλλά φέρει εντός του όλη τη ζωτικότητα των υποκειμένων, που συνεπάγεται λελογισμένες ασυνέχειες, και άρα τις δυνατότητες αυτο-μετασχηματισμού του. Επομένως το ερώτημα της ανάδυσης του καινοφανούς είναι λανθασμένο διότι παραπέμπει στους όρους ελευθερία-αναγκαιότητα, ενώ με μετριοπαθέστερους όρους θα λέγαμε πως βρίσκεται εμμενώς εντός της κοινωνικής πραγματικότητας. Το πεδίο έχει διαφορετικές εντασιακές στιγμές και διακυμάνσεις, αφού ούτε τα υποκείμενα ούτε οι απαιτήσεις από τη μεριά του πεδίου είναι απόλυτα σταθερά σε όλη την επικράτεια του. Υπάρχουν εντός του πεδίου κάποιοι αναμενόμενοι και γι' αυτό ανταμειβόμενοι τρόποι διεκδίκησης των συμβολικών ή άλλων πόρων, και από την πλευρά των ατόμων υπάρχουν αντίστοιχα προδιαθέσεις. Στις σπάνιες περιπτώσεις της αναθεώρησης των όρων του πεδίου αυτό που τίθεται υπό διαπραγμάτευση είναι ο τρόπος διανομής των προνομίων, δηλαδή το πως λειτουργεί το πεδίο ως αγορά.

Το υποκείμενο αρχικά διαθέτει ένα πλέγμα σπερματικά υπαρχουσών προδιαθέσεων οι οποίες είναι ήδη κοινωνικές, και η πορεία του είναι πάντα μια συνάρτηση της προσωπικής του κληρονομιάς και των απαιτήσεων των πεδίων στα οποία εμπλέκεται. Οι προδιαθέσεις καθορίζουν σε ποια πεδία θα έχει την τάση να δοκιμάσει τις δυνάμεις του, δηλαδή τα πεδία στα οποία οι προδιαθέσεις του αυτές θα τύχουν μεγαλύτερης αναγνώρισης. Η καινοτομία εμφανίζεται ως επαναδιαπραγμάτευση ήδη υπαρχουσών δομών (ένας μεγάλος ζωγράφος «κατέχει» τις συμβάσεις της εποχής εμπειρικά, βιωματικά, σωματικά, πρακτικά). Τα πεδία αλληλοπεριχωρούνται, δεν υπάρχουν απομονωμένα, και ως υπερ-πεδίο μπορούμε να θεωρήσουμε εκείνο των ταξικών-πολιτιστικών διαφοροποιήσεων που αφορά τους τρόπους ζωής. Όταν εντρυφούμε σε έναν στοχαστή που μας αρέσει, τείνουμε να τον ερμηνεύουμε με τους ευνοϊκότερους για εκείνον όρους. «Το πεδίο είναι ένα δίκτυο ή σχημάτωση από αντικειμενικές σχέσεις μεταξύ θέσεων. Οι θέσεις αυτές είναι οι ίδιες ορισμένες αντικειμενικά σε ότι αφορά την ύπαρξη τους και τους καθορισμούς που επιβάλλουν στους κατόχους τους». Υπάρχουν λοιπόν αντικειμενικές θέσεις, δηλαδή αντικειμενικές λειτουργίες, αρμοδιότητες και δυνατότητες που ισχύουν ανεξάρτητα από τις ατομικές θελήσεις, επιδιώξεις κλπ, των οποίων η ύπαρξη αντιστοιχεί στην συσχέτιση με άλλες θέσεις, που μπορεί να είναι σχέση υποταγής, κυριαρχίας, ομολογίας κλπ. Το πεδίο είναι δομή κατανομής κοινωνικών προνομίων. Μπορούμε να διαιρέσουμε το ευρύτερο πεδίο της πνευματικής παραγωγής γενικά σε α) κοινωνικού σχολιασμού (δημοσιογραφία), β) ακαδημαϊκής παραγωγής, δηλαδή παραγωγής θεωρίας κάθε είδους και γ) λογοτεχνικής παραγωγής. Σε κάθε ένα από αυτά υπάρχουν κυρίαρχες φιγούρες και θεσμοί.

Το πεδίο είναι ευρύτερη έννοια από εκείνη της αγοράς (που είναι ήδη απαλλαγμένη από τις στενά οικονομικές συνδηλώσεις της στη σκέψη του Bourdieu). Το να σκέφτεσαι με όρους πεδίων σημαίνει να σκέφτεσαι σχεσιακά και όχι με όρους υποστάσεων, να προσπερνάς τις εμπειρικές πραγματικότητες επιχειρώντας την ανίχνευση των μηχανισμών και των συγκρουσιακών σχέσεων που σχηματοποιούν τις τελευταίες. Απορρίπτεται επομένως η συναινετική αντίληψη για την κοινωνία, όπως και εκείνη της κοινωνίας ως καθολικής καταπίεσης. Τα πεδία τείνουν να συμβάλλουν περισσότερο στην αναπαραγωγή της υπάρχουσας τάξης παρά στον κοινωνικό μετασχηματισμό, διότι σε κάθε δεδομένη ιστορική στιγμή αποτελούν εγκαθιδρυμένα πλαίσια δράσης, όπου δεσπόζουν παγιωμένες κοινωνικές πρακτικές. Για να μπορέσει κανείς να υπάρξει κοινωνικά με στοιχειωδώς λειτουργικό τρόπο εντός ενός πεδίου οφείλει σε κάποιον τουλάχιστον βαθμό να ενστερνιστεί άρρητα ορισμένους από τους αυτοματισμούς και τους κανόνες του πεδίου, ακόμα και όταν επιθυμεί να το αλλάξει. Η έννοια του πεδίου είναι μια έννοια διεύρυνσης της οπτικής μας για τους παράγοντες που διαμορφώνουν τη σκέψη και τη συμπεριφορά των ανθρώπων. Είναι όπως είπαμε ένας χώρος δομημένος, φορτισμένος, εντασιακός, αλλά και λειτουργικός, ένας φυσικοποιημένος -ως κοινά αποδεκτός- τρόπος διαχείρισης και κατανομής κοινωνικών-συμβολικών πόρων και κεφαλαίου.

Η κοινωνική οντολογία του Pierre Bourdieu Ι: Habitus

Ο Πιέρ Μπουρντιέ [1930-2002] επιχειρεί την οντολογική σύνθεση συμβολικού και υλικού, αναδεικνύοντας την υλικότητα συμβολικών λειτουργιών (όπως η συνείδηση) και το συμβολικό φορτίο υλικών διεργασιών. Αντλεί το ενδιαφέρον του για την πρακτική από τον πρώιμο Μαρξ των Θέσεων για των Φώυερμπαχ. Από τον Βέμπερ το ενδιαφέρον του για το βιοτικό ύφος (life-style) και την αμφίδρομη σχέση βάσης-εποικοδομήματος (Η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού). Αντίληψη της επαγγελματικής απασχόλησης ως κλήσης, ιεροποίηση της εργασίας και της αποταμίευσης. Από το έργο του Ντυρκέμ και του Μαρσέλ Μως προέρχεται το ενδιαφέρον του για τα κριτήρια κοινωνικής ιεράρχησης. Έχει επηρεαστεί από τον ύστερο Βιτγκενστάιν και τη φαινομενολογία του της γλωσσικής ύπαρξης, όπου το νόημα ριζώνεται στην χρήση της γλώσσας και την πρακτική εντός μιας καθορισμένης γλωσσικής κοινότητας. Από τον Έρβιν Γκόφφμαν εντοπίζονται επιδράσεις πάνω στα σχόλια του Μπουρντιέ για την “στρατηγική δράση”, αλλά αποτελεί θεμελιώδη διαφορά η έμφαση που δίνει ο πρώτος στη συνειδητή από μέρους του υποκειμένου σκηνοθεσία του εαυτού εντός του κοινωνικού χώρου με σκοπό την παροχή ή απόσπαση πληροφοριών. Όλο το παιχνίδι παίζεται στο επίπεδο των εντυπώσεων που αποτελούν πεποιθήσεις. Η κανονικότητα των υπαρκτικών μορφών δεν είναι αποτέλεσμα εντολής με ρητό περιεχόμενο, αλλά περιγραφικά αναδύεται από την εμμενή κίνηση των κοινωνικών πρακτικών. Ο Μπουρντιέ κάνει φαινομενολογία των υπαρκτικών μορφών, μπορούμε να πούμε λοιπόν ότι έχει δεχτεί την επίδραση του Χούσσερλ, όπως και του Νίτσε για τη θέληση για δύναμη. Ασφαλώς επηρεάστηκε από τον Μερλώ-Ποντύ και την αντίληψη του σώματος ως διαμεσολαβούσας ουτοπίας που αντικαθιστά τους αντιτιθέμενους πόλους ύλης και πνεύματος. Κατηγορεί τον Λεβύ-στρως ότι στην προσπάθεια του να καταξιώσει την “άγρια σκέψη” την μετατρέπει σε μεγάλο βαθμό στην δική μας, παρουσιάζοντας τον ιθαγενή ως οιονεί στρουκτουραλιστή που προβαίνει σε ταξινομήσεις! (Intellectualisme = η τάση του κοινωνικού επιστήμονα να προβάλλει την αναστοχαστική του απόσταση στους άλλους, νομίζοντας ότι οι κοινωνικοί δράστες λειτουργούν εξ ίσου αυτόνομα με αυτόν) Ο ίδιος ο Μπουρντιέ χαρακτηρίζει το έργο του ως “γενετικό δομισμό” και αναφέτεται στο habitus ως “δομημένες δομές που λειτουργούν και ως δομούσες δομές”.

Το habitus είναι η έννοια που ο Μπουρντιέ χρησιμοποιεί για να ορίσει τον υποκειμενικό τομέα της κοινωνικής πραγματικότητας. Παραδοσιακά τρεις είναι τρόποι παροσυσίασης του υποκειμένου από τους φιλοσόφους: α) ως διαυγούς, διαφανούς και αυτοπαρουσιαζόμενου, β) ως οικουμενικού, κτήματος όλης της ανθρωπότητας και γ) ως οντολογικά σχεδόν μεταφυσικού, λεπτοφυούς ως προς την οντική του σύσταση, ως πνευματικού στην ουσία του ιδεατού γεγονότος. Από τα τρία χαρακτηριστικά τα δυο θίγονται ευκολότερα από προσεγγίσεις σαν τη μεταδομιστική που αφήνουν άθικτη την οντολογική της σύσταση. Η βασική οντολογική του πρόταση μοιάζει με κοινωνιολογικοποιημένη εκδοχή της μερλωποντιανής ανθρωπολογίας: είμαστε ένα πεδίο κοινωνικών, πολιτισμικών, ιδεολογικών, ταξικών, ιστορικών κλπ καταγραφών που θέτει τον εαυτό του έναντι του κόσμου όντας έτοιμο για κάποια πράγματα και λιγότερο έτοιμο για κάποια άλλα. Το habitus λοιπόν περιγράφει πάνω απ' όλα ένα είδος γενικής υπαρκτικής προδιάθεσης. Είναι η άμεση και αφανής παρουσία του κοινωνικού υποκειμένου, είναι προδιαθεσιακή σωματική φυσιογνωμία, νόρμες σωματικών και συνειδησιακών προδιαθέσεων. Η υποκειμενικότητα διασώζεται δια της γείωσης της στο έδαφος της πράξης. Το συμβολικό πριν να γίνει νοούμενο νόημα είναι εμμενής υπαρκτική λειτουργία. Η ύπαρξη είναι εξ ορισμού συμβολική και το συμβολικό είναι πολιτικό, δηλαδή δυνάμει συγκρουσιακό. Η ύπαρξη συνιστά ένα σιωπηλό μήνυμα ηθικοπολιτικής στάσης που “επιζητά” την αποδοχή και επιβεβαίωση του περιβάλλοντος. Το habitus ως λειτουργική σταθερά είναι οικουμενική ανεξάρτητα από τα διαφορετικά περιεχόμενα (ένταση ανάμεσα σε συγκεκριμένο και αφηρημένο, όπως ανάμεσα στις έννοιες “βιόκοσμος”, “σάρκα”, “μορφή ζωής” με την τελευταία ειδικά υπάρχει σχέση γειτνίασης). Είναι το σώμα όπως μορφοποιείται εντός ενός κοινωνικού-πολιτστικού πλαισίου, είναι ατύπως συστηματική συσσώρευση αξιακών φορτίων που αποτυπώνονται στην πράξη. Το habitus είναι η προσωπική μας ιστορία εγγεγραμμένη στο σώμα μας ως λειτουργική κοινωνική οντότητα. Είναι μια δέσμη, δομή, ή σύστημα από διαρκείς [ανθεκτικές] και μεταθέσιμες [πολύμορφες] προδιαθέσεις, δηλαδή τάσεις για συγκεκριμένους τρόπους συμπεριφοράς και αντιμετώπισης καταστάσεων· προδιαθέσεις σκέψης, αντίληψης και πράξης, και γενικότερα αντιμετώπισης μιας κοινωνικά χαρακτηρισμένης και αξιολογήσιμης περίστασης». Δεν πρόκειται για επαναληπτική αναπαραγωγή τυφλών περιεχομένων, αλλά για ένα είδος κατευθυντήριων γραμμών που είναι ταυτόχρονα χαρακτηριστικές και ενδεικτικές. Δεν είναι άτεγκτος ντετερμινισμός ούτε χαίρει απεριόριστης πλαστικότητας· ο καθένας ελίσσεται εντός καταστάσεων και παράλληλα μένει ο “εαυτός” του με τον δικό του κοινωνικά ιδιαίτερο τρόπο. Το habitus μπορεί να παραγάγει πρωτοτυπία εντός ορίων (διαλεκτική μεταξύ δημιουργικότητας και επαναληπτικότητας). Εκδηλώνονται οι τάσεις αυτές σε όλες τις πτυχές της λεκτικής και μη-λεκτικής δραστηριότητας ή της ύπαρξης του κοινωνικού υποκειμένου (σκέψη, λόγος, γούστο, σχεδιασμός ζωής, πράξη, αντίληψη). Είναι προσωπική πραγμάτωση αντικειμενικών προϋπαρχουσών δομών. Μέσω αυτού λαμβάνει χώρα η αντικειμενοποίηση του υποκειμένου όταν οι αντικειμενικές συνθήκες εγγράφονται στο σώμα το οποίο διατηρεί μια ξεχωριστή φυσιογνωμία. Επίσης συνιστά ως εννοιολογική πρόταση μια απόπειρα υποκειμενοποίησης ή προσωποποίησης του σώματος, άρα και των αντικειμενικών δομών και συνθηκών. Το σώμα υπάρχει ως πρακτική μη υποκειμενικά σχεδιασμένη κοινωνική βιολογική κατάσταση. Το habitus είναι ένας ολικός τρόπος ανακλαστικού “χειρισμού” του εαυτού μας ή, με μια πυκνή διατύπωση που βρίσκουμε στην Αίσθηση της πρακτικής (1980), «συστήματα διαρκών και μεταθέσιμων προδιαθέσεων, δομημένες δομές προδιατεθειμένες να λειτουργούν ως δομούσες δομές, ως γενεσιουργές και οργανωτικές δηλαδή αρχές των πρακτικών και των αναπαραστάσεων, οι οποίες μπορούν να προσαρμόζονται αντικειμενικά στον σκοπό τους δίχως να χρειάζεται να στοχεύουν συνειδητά σ' αυτούς [τους σκοπούς] και να ελέγχουν ρητά τις αναγκαίες για την επίτευξη τους ενέργειες· αντικειμενικά “κεκανονισμένες” και “κανονικές” δίχως κατά κανένα τρόπο να είναι αποτέλεσμα υπακοής σε κανόνες, μπορούν, όντας όλα αυτά, να ενορχηστρωθούν συλλογικά δίχως να αποτελούν προϊόν της οργανωτικής δράσης ενός διευθυντή ορχήστρας»1. Η έννοια του habitus αποκτά αξία «λόγω των ψευδοπροβλημάτων και ψευδολύσεων που εξαλείφει, των ζητημάτων που επιτρέπει να θέσουμε ή να επιλύσουμε, των επιστημονικών, ειδικά, δυσκολιών που εγείρει». Η ίδια δέσμη αντικειμενικών συνθηκών διέπει τις πράξεις μου αλλά και τα αντιληπτικά και αξιολογικά σχήματα μέσω των οποίων τη συλλαμβάνω. «Οι πλέον απίθανες πρακτικές αποκλείονται πριν από κάθε εξέταση, ως αδιανόητες, μέσα απ' αυτό το είδος της άμεσης υποταγής στην τάξη που τείνει να καθιστά την ανάγκη αρετή, δηλαδή να αρνείται το μη αποδεκτό και να επιθυμεί το αναπόφευκτο». Υπάρχουν πράγματα και δυνατότητες που αποκλείουμε χωρίς καμιά εξέταση λόγω του ότι είναι αδιανόητα για εμάς, για λόγους κοινωνικούς-ταξικούς-πολιτιστικούς-βιωματικούς που αφορούν επίσης την ανακλαστική αυτο-αντίληψη μας. Αυτό το άκαμπτο πλαίσιο θέτει συγχρόνως τα περιθώρια κίνησης μας. Το habitus είναι «παρελθόν που επιβιώνει στο παρόν και διαιωνίζεται στο μέλλον με την επανενεργοποίηση του στις δομημένες σύμφωνα με τις αρχές του πρακτικές, εσωτερικός νόμος μέσω του οποίου ασκείται συνεχώς ο νόμος των εξωτερικών αναγκαιοτήτων, μη αναγώγιμος στους άμεσους περιορισμούς της συγκυρίας».