Alain Badiou - Η «Θεωρησιακή στρατηγική» τής Εμμένειας των αληθειών (2018)*

 

Ποια είναι, εδώ και τριάντα χρόνια, η φιλοσοφική στρατηγική μου; Είναι να εγκαθιδρύσει/εδραιώσει αυτό που αποκαλώ εμμένεια των αληθειών. Άλλως ειπείν, να διασώσει την κατηγορία τής αλήθειας και να νομιμοποιήσει ότι μια αλήθεια δύναται να είναι:

 

-          Απόλυτη καίτοι αποτελεί μια εντοπισμένη κατασκευή.

-     Αιώνια, καίτοι προκύπτουσα από μια διαδικασία η οποία, υπό τη μορφή ενός συμβάντος αυτού του κόσμου, εκκινεί σ’ έναν καθορισμένο κόσμο και ανήκει επομένως στον χρόνο αυτού του κόσμου.[1]

-    Οντολογικά καθορισμένη ως γενολογική πολλαπλότητα, καίτοι φαινομενολογικά εντοπισμένη ως μέγιστος βαθμός ύπαρξης σ’ έναν δοσμένο κόσμο.

-         Μη υποκειμενική (καθολική), καίτοι απαιτεί, προκειμένου ν’ αδραχθεί, μια υποκειμενική ενσωμάτωση.

 

Θα μπορούσαμε επίσης να πούμε: Πρόκειται να δημιουργήσουμε την αποτελεσματική/τελεσφόρα/λυσιτελή δυνατότητα της κατάφασης του ότι οι αλήθειες υπάρχουν ως καθολικές συγκεκριμένες εξαιρέσεις. Αυτό επιτρέπει ν’ αποφύγουμε το δίλημμα του Kant, για τον οποίο οι αλήθειες είτε αποτελούν υποκειμενικές τροπικότητες της κρίσης είτε πρέπει να τούς αποδοθεί κάποιο είδος υπερβατικότητας.

   Το πολεμικό συγκείμενο τούτης της στρατηγικής είναι, όπως πάντοτε, μια διμέτωπη πάλη. Από τη μία, πρέπει να επιχειρήσουμε μια ριζική κριτική τής οντοθεολογικής διευθέτησης [dispositif], παλαιόθεν συνεργού/αρωγού [complice] των θρησκειών, η οποία διασώζει τις αλήθειες με το τίμημα μιας απόλυτης υπερβατικότητας του Ενός, υπάγοντας τις πεπερασμένες πολλαπλότητες στην τυπική/μορφική αυθεντία/δικαιοδοσία τού Ενός-απείρου, που συχνά καλείται «Θεός». Η κριτική αυτή υποθέτει ότι, στα χνάρια [sillage] τού Cantor, διαχωρίζουμε το άπειρο από το Εν, θέτοντας πως ό,τι υπάρχει δεν μπορεί παρά να υπάρχει με τη μορφή ενός πολλαπλού δίχως-εν. Τούτου καμωμένου, δεν θα συγκατανεύσουμε –είναι το δεύτερο μέτωπο– στο ότι θα έπρεπε να απο-απολυτοποιήσουμε άπασες τις μορφές τού πολλαπλού, τις ούτως αποσπώμενες από το Εν. Δεν θα θυσιάσουμε το απόλυτο των αληθειών προς όφελος του σχετικισμού, συχνότερα γλωσσικού ή πολιτισμικού, του οποίου ο σκεπτικισμός, που αποτελεί την ουσία του, κρύβεται πίσω από ένα είδος ασαφούς δημοκρατισμού τής γνώσης [connaissance] και της δράσης.

   Πρόκειται λοιπόν ν’ αντιπαραβάλουμε οριστικά έναν γενολογικό προσανατολισμό τής σκέψης, για τον οποίο υπό ορισμένες συνθήκες υπάρχουν πολλαπλότητες οι οποίες μπορούν να έχουν μια καθολική αξία, εξίσου σ’ έναν υπερβατικό προσανατολισμό, για τον οποίο υφίσταται ένα καθολικό εχέγγυο στη μορφή τού Ενός, και σ’ ό,τι έχω αποκαλέσει «δημοκρατικό υλισμό», για τον οποίο η καθολικότητα/οικουμενικότητα συνιστά μια φενάκη [leurre].

   Η υποβόσκουσα οντολογική θέση τού δημοκρατικού υλισμού είναι η περατότητα: δεν υπάρχουν παρά σώματα και γλώσσες, το απόλυτο και η καθολικότητα είναι επικίνδυνες έννοιες. Ο Quentin Meillassoux –παρεμπιπτόντως, ο μόνος μεγάλος φιλόσοφος που επιχειρεί σήμερα, με εντελώς αδημοσίευτα [inédits] μέσα, ερειδόμενα σε μια ριζοσπαστική θέση (η ενδεχομενικότητα των κόσμων), να διασώσει την υπερβατικότητα ταυτόχρονα ενάντια στην παλιά οντολογική μορφή (η δημιουργική δύναμη του Ενός) και ενάντια στον δημοκρατικό υλισμό– τιτλοφόρησε το μικρό μεθοδολογικό βιβλίο του Μετά την περατότητα. Έχει απόλυτο δίκιο! Είναι εν πάση περιπτώσει από την περατότητα που πρέπει ν’ απαλλαγούμε.

   Θ’ αποκαλέσουμε «ιδεολογία τής περατότητας» μια τριπλή υπόσταση [hypostase] του πεπερασμένου. Πρώτα, το πεπερασμένο είναι ό,τι υπάρχει, ό,τι είναι. Το νʼ αποδεχτούμε την περατότητα συνάγεται/προκύπτει [relève du] από την αρχή τής πραγματικότητας, η οποία είναι μια αρχή υποταγής: οφείλουμε να συμμορφωθούμε στους ρεαλιστικούς περιορισμούς/εμπόδια τής πραγματικότητας. Είναι η αρχή τής αντικειμενικότητας του πεπερασμένου. Δεύτερον, το πεπερασμένο καθορίζει ό,τι δύναται να υπάρξει, ό,τι δύναται να συμβεί [advenir]. Είναι η αρχή του περιορισμού των δυνατοτήτων: η αδύναμη όσο και κοινότοπη κριτική των «ουτοπιών», των «ευγενών ψευδαισθήσεων», όλων των «ιδεολογιών», εκλαμβανομένων ως μητρών ενός καταστροφικού φαντασιακού, του οποίου το παράδειγμα στον προηγούμενο αιώνα ήταν η κομμουνιστική περιπέτεια. Και τρίτον, η περατότητα υπαγορεύει ό,τι οφείλει να υπάρχει, ήτοι την οντολογική μορφή τού καθήκοντός μας, το οποίο συνίσταται πάντοτε σε τελική ανάλυση στο να σεβόμαστε ό,τι υπάρχει, δηλ. κυρίως τον καπιταλισμό και τη φύση· αυτό [με τη σειρά του] υποθέτει –και πρόκειται στην πραγματικότητα για ένα αξίωμα της περατότητας– ότι ο καπιταλισμός είναι θεμελιωδώς φυσικός. Είναι η αρχή τής αυθεντίας/δικαιοδοσίας τού πεπερασμένου.

   Οι σύγχρονες ή «μεταμοντέρνες» ενστάσεις στην περατότητα ανάγονται πρακτικά σε μια συζήτηση/διένεξη που αφορά την τρίτη υπόσταση. Τωόντι, αναμεταξύ εκείνων που βρίσκονται σε καταρχήν συμφωνία με τη συναίνεση του δημοκρατικού υλισμού απαντούν άφθονοι υπερασπιστές τής ηθικότητας [morale], η οποία αποκαλείται τώρα «ηθική» [éthique]. Τούτοι οι έντιμοι δημοκράτες, οι οποίοι είναι κατά βάση υπέρμαχοι ενός ηθικοποιημένου καπιταλισμού και μιας αξιοσέβαστης φύσης, γνωρίζουν πολύ καλά ότι η επιταγή τού σεβασμού τής ζωής, που είναι ο απολογισμός τους –ο φτωχός τους απολογισμός– των τραγωδιών τού 20ού αι., απαιτεί μια υπόθεση που υπό μίαν έννοια υπερβαίνει τη ζωή την ίδια, την περατότητα της ζωής, και επομένως [απαιτεί] ένα είδος άπειρης υπόθεσης. Αυτό είναι που οδήγησε τον οξυδερκή Lyotard νʼ αντικαταστήσει την αφελή και συναινετικά πεπερασμένη έκφραση περί «δικαιωμάτων τού ανθρώπου» με εκείνη –την πολύ διεισδυτικότερη, την οποία χωρίς δυσκολία διεκδικώ για λογαριασμό μου– της «δικαιοδοσίας τού απείρου».

   Για τον Lyotard ωστόσο τούτη η δικαιοδοσία τού απείρου θεμελιώνεται εν τέλει σε μια επιστροφή στον Kant της τρίτης Κριτικής, ειδικότερα όσον αφορά την αισθητική τού υψηλού, συνδυασμένη με μια καταφυγή στον Νόμο που εμπνέεται από τις αρχαίες εσχατολογίες, ειδικά εκείνη που αποσαφηνίζεται από τον εβραϊκό νόμο. Ως συνήθως, η επαναδιαπραγμάτευση της περατότητας απολήγει στην αντίδραση.

   Έχουν υπάρξει επίσης κάποιες απόπειρες να αμφισβητηθεί η δεύτερη υπόσταση, εκείνη του περιορισμού των δυνατοτήτων, επί τη βάσει του άπειρου αποθέματος του πεπερασμένου. Πρόκειται για τη λογική –την οποία ο ίδιος ο καπιταλισμός πρόθυμα υιοθετεί– ενός άπειρου «ανοίγματος» της τεχνικής επινόησης, μιας αείποτε δυνατής «βελτίωσης» της δημοκρατίας και μιας «άπειρης διαπραγμάτευσης» με το φυσικό περιβάλλον. Τεχνικές επαναστάσεις, δημοκρατία εν κινήσει και βαθιά οικολογία συνθέτουν ένα αφηρημένα άπειρο προοδευτικό έδαφος για τις ανίατες περατότητές μας, ένα οιονεί άπειρο αντικειμενικό άνοιγμα στη μέγιστη ευημερία την οποία η φτωχή περατότητά μας αξίζει.

   Στην πραγματικότητα, αυτές οι κατασκευές είναι δίχως την παραμικρή θεωρησιακή συνέπεια/συνοχή, [εφόσον] δεν προτείνουν παρά ένα χαλαρό τάνυσμα του πεπερασμένου και των αυστηρά συντηρητικών στόχων τού καπιταλισμού, του κυρίαρχου πολιτικού καθεστώτος ή της φύσης ως έχει σήμερα. Εκτός των άλλων, δεν βλέπουμε καμία φιλοσοφία άξια του ονόματος να μπόρεσε να κάμει δικό της ένα τέτοιο πρόγραμμα.

   Ένα σημαντικό καθήκον τού παρόντος βιβλίου είναι να εισαγάγει μια ριζοσπαστική κριτική τής πρώτης και θεμελιωδέστερης υπόστασης, της οντολογικής υπόστασης, η οποία καταφάσκει την περατότητα του ό,τι υπάρχει και του ενικού είναι μας συγκεκριμένα. Θα το πράξω υπό μιαν ιδιαιτέρως τραχιά μορφή, η οποία κατά παράδοξο τρόπο συνηχεί –παρότι βρίσκεται στον αντίποδά τους, εφόσον αποκλείει τη δυνατότητα κάθε είναι τού Ενός– με τους θεολογικούς και δημιουργιστικούς μύθους. Η θέση μου είναι κατʼ ουσίαν η ακόλουθη: Το πεπερασμένο, όπως και αν το εκλάβουμε, δεν χαίρει ύπαρξης/είναι. Το πεπερασμένο, που δεν είναι, δεν υπάρχει παρά ως αποτέλεσμα πράξεων που εμπλέκουν άπειρες πολλαπλότητες. Ή ακριβέστερα το πεπερασμένο είναι εν γένει το αποτέλεσμα της πραξιακής/τελεστικής διασταύρωσης δύο απείρων διαφορετικού τύπου (διαφορετικής δύναμης).

   Το πεπερασμένο ποτέ δεν συνιστά παρά αποτέλεσμα. Τούτη η δήλωση, αποσπασμένη για πρώτη φορά νομίζω απʼ οποιοδήποτε θρησκευτικό συγκείμενο –το οποίο απαιτεί από μας να ταπεινώσουμε την περατότητά μας ενώπιον της θεϊκής απειρίας που τη δημιούργησε και την αναδημιουργεί ακατάπαυστα–, θα λάβει ορθολογικές δικαιολογήσεις που συνιστούν απόδειξη καθʼ όλη την έκταση του παρόντος βιβλίου.

   Θα δείξω επίσης λεπτομερώς ότι, ως αποτέλεσμα, το πεπερασμένο έχει δύο τρόπους ύπαρξης. Ενδέχεται να είναι το παθητικό αποτέλεσμα πράξεων [που διεξάγονται] εντός τού απείρου, οπότε θα το αποκαλέσουμε απόρριμμα. Εάν συνιστά ένα ενεργητικό αποτέλεσμα πράξεων [που τελούνται] στο άπειρο, θα το αποκαλέσουμε αντίθετα έργο. Το παράδειγμα του πεπερασμένου έργου, εν αντιθέσει προς την παθητικότητα του απορρίμματος, είναι κλασικά το έργο τέχνης. Όμως υπάρχει ένα αποτέλεσμα έργου σε κάθε διαδικασία αλήθειας. Ως έργο αληθείας, το πεπερασμένο είναι η δημιουργηθείσα μορφή που λαμβάνεται από την επενέργεια ενός απείρου σʼ ένα άλλο. Είναι η σπίθα που αναβρύζει από την εντοπισμένη τριβή μεταξύ ετερογενών απείρων.

   Εν τέλει, θα πρότεινα μια αντιστροφή τού ρομαντικού γνώμονα. Γνωρίζουμε ότι το πρόγραμμα του ρομαντισμού είναι να αιχμαλωτίσει [recueillir] το άπειρο στα πεπερασμένα δίχτυα τού έρωτα, της επανάστασης ή της τέχνης, και να οργανώσει έτσι –πάνω στο μοντέλο τής χριστιανικής σάρκωσης– την κάθοδο/κατάβαση της Ιδέας στο αισθητό. Η θεώρησή μου των αληθειών είναι ότι αυτές μάλλον αποσπούν [extorquent], στην ενική πορεία/τροχιά άπειρων πράξεων, μια άγνωστη περατότητα, της οποίας η ύπαρξη επέχει ρόλο είναι [tient lieu d’être]. Είναι γι’ αυτό που η ουσία τού πεπερασμένου έγκειται/εδράζεται στο άπειρο. Μ’ αυτή την έννοια προσυπογράφω/εγκρίνω την άποψη του Descartes όταν διακηρύσσει ότι η ιδέα τού απείρου είναι σαφέστερη από εκείνη του πεπερασμένου. Θα πούμε σε κάθε περίπτωση ότι η σαφήνειά του χαίρει προτεραιότητας.

   Η θέση μου είναι ότι, επέκεινα της νεωτερικής περατότητας και της ριζοσπαστικής κριτικής της, το πραγματικό ξεκίνημα έγκειται στο ακόλουθο ερώτημα: Από ποια οντολογία τού είναι-άπειρο δύναται να υποστηριχθεί η κρίσιμη διάκριση μεταξύ του πεπερασμένου ως απορρίμματος και του πεπερασμένου ως έργου; Από ποιο απόλυτο που ανακαλεί/ακυρώνει κάθε καταφυγή στις ποικίλες μορφές τής θείας υπερβατικότητας συνάγεται/προκύπτει [relève] ότι πρέπει να τελειώνουμε με το σχετικό; Εκεί είναι που αρχίζει η μακρά διαδικασία όπου ριζοσπαστικές επινοήσεις, ενικά μαθηματικές και αφορώσες το άπειρο, μας καλούν –προκειμένου να τελειώνουμε με το πεπρωμένο τής περατότητας– να γίνουμε τα υποκείμενα κάποιων αληθειών, αληθειών που εξάγουν το πεπερασμένο έργο τους από το επί της ουσίας πραγματικό δίκτυο επικαλυπτόμενων/συνυφασμένων απείρων και εγγράφουν τούτο το έργο στο επίπεδο μιας μορφής αιωνιότητας.

   Η πορεία αυτού του βιβλίου οδεύει/βαίνει λοιπόν από μια κριτική τής περατότητας –της περατότητας θεωρούμενης ως το μείζον ιδεολογικό φετίχ των καιρών μας– σε μια εξέταση της συγκεκριμένης ανάβρυσης ορισμένων απείρων στις διαδικασίες αλήθειας για τις οποίες η ανθρώπινη σκέψη έχει αποδειχθεί αντάξια, περνώντας μέσα από μια όσο το δυνατόν πληρέστερη θεωρησιακή εξέταση [théorie spéculative] τής επικράτειας των απείρων, στην οποία τα σύγχρονα μαθηματικά παρέχουν τα κλειδιά.

   Επί τη βάσει των ανωτέρω, μπορώ νʼ αποσαφηνίσω επιτέλους το πώς διευθετούνται τα τέσσερα «μεγάλα» βιβλία φιλοσοφίας που έχω καταφέρει να γράψω στη ζωή μου, την ήδη αρκετά μακρά και επιπλέον αφιερωμένη εν πολλοίς στην ιδεολογικο-πολιτική εμπλοκή/δέσμευση. Τα εν λόγω βιβλία είναι η Θεωρία του υποκειμένου (1982), το Είναι και συμβάν (1988), οι Λογικές των κόσμων (2006) και τέλος το παρόν βιβλίο, η Εμμένεια των αληθειών (2018).

  

1. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστούσε έναν πρώτο απολογισμό τής «εξόδου» από τον σαρτρικό υπαρξισμό που είχε σαγηνεύσει τη νεότητά μου.

   Η έξοδος αυτή κατέστη επιτακτική αρχικά από τη διάσχισή μου του δομισμού ανάμεσα στο 1956 και το 1966, με την εντατική μελέτη τής ανθρωπολογίας τού Lévi-Strauss, της νεότερης γλωσσολογίας μετά τον Saussure, και του ανακαινισμένου από τον Althusser μαρξισμού. Στη συνέχεια, από την ανακάλυψη της ψυχανάλυσης στο ίδιο το κείμενο του Freud και κατόπιν στα θαυμαστά κείμενα –τα οποία δημοσιεύονταν στην επιθεώρηση La Psychanalyse– της επαναστατικής ερμηνείας που πρότεινε ο Lacan. Τρίτον, και με τίμημα επίμοχθη εργασία, από την πρόσβαση που απέκτησα στην αποκάλυψη του πραγματικού περιεχομένου των σύγχρονων μαθηματικών και των λογικών συνοδευτικών τους. Από κοινού με μερικούς φίλους από την École Normale, είχα επίσης την ευκαιρία να αναπτύξω τον έρωτα για τον Πλάτωνα που εξακολουθεί να με συνοδεύει μέχρι σήμερα: θα τον διαβάζαμε και θα τον σχολιάζαμε επί καθημερινής βάσεως στο πρωτότυπο, και ήταν σαν τον πρωινό χαιρετισμό μας στη φιλοσοφία. Τέλος, ο αείποτε αναζωογονούμενος έρωτας για την ποίηση, το μυθιστόρημα και το θέατρο μέ οδήγησε να εξερευνήσω –μέσα από τα έργα των Mallarmé, Saint-John Perse, Valéry, Césaire, Conrad, Dostoyevsky, Henry James, Claudel και του Brecht ή του Seán O’Casey– το πώς η γραφή θα μπορούσε να εκθέσει τη διαδρομή που, δίχως νʼ απαρνείται την αφετηρία, μέ είχε πάει από τον ψυχολογικό ρεαλισμό τού Sartre στον δομικό φορμαλισμό στον οποίο είχα οδηγηθεί προς το τέλος τής δεκαετίας τού 1960. Η πρώτη έκφραση εκείνου που πρέπει να ειπωθεί ότι ήταν ακόμη μια κατάσταση διανοητικού και ζωτικού χάους έλαβε τη μορφή ενός πολύπλευρου γραπτού, ενός είδους παλίμψηστου/οπλοστασίου γραφών, με τον τίτλο Αλμαγέστη (1964), το οποίο ακολουθήθηκε από το περισσότερο πειθαρχημένο/συγκροτημένο μυθιστόρημα με τον τίτλο Portulans (1967).

   Ήμουν τριάντα χρονών όταν η θύελλα του Μάη τού ’68 μού έδωσε ένα μάθημα εντελώς άλλης τάξεως. Ήταν τότε που έμαθα τι πραγματικά ήταν η πολιτική: ένα μονοπάτι προς τα ουσιώδη και αγνοημένα τμήματα μιας κοινωνίας σε κίνηση, ένας οργανικός δεσμός με τους εργοστασιακούς εργάτες, τους υπαλλήλους και πάνω απʼ όλα με το πλήθος των νεοεισερχομένων προλεταρίων, οι οποίοι κατέφταναν βροχηδόν εκείνη την εποχή από τη Βόρεια Αφρική, την Πορτογαλία και κατόπιν από την υποσαχάρια Αφρική. Και, στις νέες σκέψεις που προξενούσε αυτή η διαδρομή, αποσαφηνισμένες από τις ανήκουστες επινοήσεις τής Πολιτιστικής Επανάστασης στην Κίνα, συνειδητοποίησα ότι, από την παλιά υπαρξιστική της αγκύρωση, η φιλοσοφία όφειλε να διατηρήσει εντός μου τις αρετές τής έννοιας του υποκειμένου, και ότι όφειλε επίσης να ενσωματώσει την πλατωνική αυστηρότητα του φορμαλισμού και της Ιδέας. Όπως ακριβώς, υπό μίαν έννοια, η αληθινή πολιτική πρέπει να ριζώνει στα κινήματα και σε περιπετειώδη εγχειρήματα και οφείλει ταυτόχρονα να επινοεί νέες μορφές πειθαρχίας και οργάνωσης. Η Θεωρία του υποκειμένου συνιστά λοιπόν το αρχείο/μητρώο όλων αυτών των διδαγμάτων.

 

2. Πρέπει να ειπωθεί ότι, ύστερα από δέκα χρόνια (1968-1978) στρατευμένου ακτιβισμού, τόσο πυκνού που πρακτικά καθιστούσε απαγορευτική την ενασχόληση με οτιδήποτε άλλο, είχα επιστρέψει στο μονοπάτι τής φιλοσοφίας, η οποία είχε καταστεί ένα είδος παραρτήματος σ’ εκείνο που παρέμενε η πρωταρχική έγνοιά μου, ήτοι στην πρακτική εξυπηρέτηση της ανανεωμένης κομμουνιστικής ιδέας. Σταδιακά, και ύστερα από την ατίθαση και αρκούντως ρομαντική αποτίμηση που αναπαριστούσε το βιβλίο τού 1982, η συνθετική φυσιογνωμία μιας θεωρίας τού υποκειμένου, επαγόμενη από μια θεωρία των αληθειών, έλαβε ό,τι από ορισμένες απόψεις ήταν η οριστική της μορφή, την οποία μπορεί να διαβάσει κανείς στο Είναι και συμβάν (1988). Η ιδέα ότι το υποκείμενο περιορίζεται από τους τυπικούς κανόνες μιας υποβόσκουσας οντολογίας υποστηρίζεται, σ’ εκείνο το βιβλίο, από μια θεωρία των πολλαπλοτήτων την οποία τυποποιούν τα μαθηματικά των συνόλων. Ότι [το υποκείμενο] συνιστά επίσης μια εξαίρεση σε τούτο τον περιορισμό λαμβάνει τη μορφή μιας μη υπολογίσιμης απαρχής/καταγωγής, μιας τοπικής ρήξης, την οποία αποκαλώ συμβάν. Εν τέλει, το γεγονός ότι το έργο τού υποκειμένου υφαίνεται, πιστά, από τις συνέπειες του συμβάντος εντός τής ίδιας της τάξης τής οποίας τον νόμο έχει διασαλεύσει/διακόψει, γεννά την έννοια της αλήθειας. Έτσι κάθε υποκείμενο είναι φορέας δράσης [acteur] μιας αλήθειας, η οποία είναι μια εμμενής εξαίρεση σε μια καθορισμένη κατάσταση. Και μπόρεσα να δείξω ότι η μαθηματική θεωρία των γενολογικών υποσυνόλων, την οποία οφείλουμε στον Paul Cohen, λογοδοτούσε για την τοπική και συνάμα καθολική διάσταση των αληθειών. Ως γενολογικά, τα αληθή-πολλαπλά αποτελούν βέβαια μέρη/υποσύνολα της κατάστασης, όμως δεν συλλαμβάνονται ούτε είναι συλλήψιμα από τις εγκαθιδρυμένες/συγκροτημένες σε τούτη την κατάσταση γνώσεις. Ούτως επανηύρα, σ’ όλη της τη γονιμότητα, τη διάκριση που είχε εισηγηθεί ο Heidegger ανάμεσα στη γνώση [savoir] (ή την κρίση [jugement]) και την αλήθεια.

 

3. Είχα επίγνωση ότι αυτή η γενικότητα δεν εξαντλούσε τις δυσκολίες και τους περιορισμούς με τους οποίους έρχονται αντιμέτωπες οι αλήθειες στον ιστό [tissu] των καταστάσεων όπου ανακύπτουν. Είχα την αποκάλυψη/επιφοίτηση ενός ολότελα νέου τρόπου προσέγγισης των εν λόγω περιορισμών, και επομένως τού τι είναι ένας συγκεκριμένος κόσμος με τους νόμους και τους καθορισμούς του, όταν ο αείμνηστος Jean-Toussaint Desanti μού υπέδειξε ότι, ξεπερνώντας τη θεωρία συνόλων, η θεωρία κατηγοριών πρότεινε –έλεγε– μια οντολογία άλλου τύπου, βασισμένη όχι στη συμπάγεια των πολλαπλοτήτων, αλλά στο κινούμενο/μεταβαλλόμενο δίκτυο των σχέσεων. Την μελέτησα εκ του σύνεγγυς για χρόνια –κοπιαστική μαθηματική εργασία– και κατέληξα ότι μπορούσε και όφειλε να διατηρηθεί [ο ισχυρισμός] ότι το επίπεδο της οντολογίας ως τέτοιας είναι πράγματι η θεωρία των πολλαπλοτήτων, όμως ότι θα όφειλε να αναγνωριστεί ότι η θεωρία των συγκεκριμένων κόσμων –η “φυσική”, αν θέλετε– τυποποιήθηκε στην κατηγοριακή σκέψη. Άλλως ειπείν, ένα πολλαπλό, ως μορφή τού είναι, καθίσταται σκεπτό [se pense] στο πλαίσιο μιας αμιγούς οντολογίας τού πολλαπλού, όμως ο εντοπισμός αυτού τού είναι, ο κόσμος όπου εμφανίζεται, πρέπει να καταστεί σκεπτός ως σύστημα σχέσεων με άλλα πολλαπλά που συνανήκουν έτσι στον ίδιο κόσμο με αυτό. Και τούτη η γενικευμένη θεωρία των σχέσεων καθίσταται σκεπτή εντός τού πλαισίου τής κατηγοριακής θεωρίας, για την οποία οι σχέσεις χαίρουν προτεραιότητας επί των οντοτήτων. Ήταν μʼ αυτόν τον προσανατολισμό που έγραψα το τρίτο μου βιβλίο συστηματικής φιλοσοφίας, τις Λογικές των κόσμων. Βασικά μετέβην από το είναι ως είναι στο ώδε-είναι: το φαίνεσθαι [για ένα πολλαπλό], σημαίνει να είναι εντοπισμένο. Θα μπορούσε επίσης να ειπωθεί ότι, ύστερα από τον στοχασμό τού είναι, ανέπτυξα έναν στοχασμό τής ύπαρξης. Συγκεκριμένα, αφότου είχα δείξει το 1988 πώς οι αλήθειες –με τη μορφή καθολικών, γενολογικών πολλαπλοτήτων– μπορούν νʼ αποτελούν εξαιρέσεις προς τους συγκεκριμένους νόμους τής κατάστασης στην οποία ανακύπτουν/εκτυλίσσονται, το 2005 απέδειξα πώς οι αλήθειες μπορούν να εμφανίζονται, να υπάρχουν πραγματικά σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο. Είχα [μέχρι εκείνη τη στιγμή] μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως μετασυμβαντικές μορφές τού είναι. Τώρα εξέταζα τις αλήθειες και τα υποκείμενά τους ως πραγματικές διαδικασίες σε συγκεκριμένους κόσμους, ως υπαρξιακές μορφές εκείνου που έχει μολοντούτο καθολική αξία.

  

4. Όμως το καθήκον δεν είχε ακόμη ολοκληρωθεί. Αφότου είχα μελετήσει τις αλήθειες και τα υποκείμενα –ήτοι, αυτό για το οποίο είμαστε ικανοί με όρους καθολικότητας– από τη σκοπιά τής θεωρίας τού είναι, αφότου είχα εξηγήσει πώς η καθολικότητα αυτή των αληθειών και των υποκειμένων τους υπακούει τους κανόνες τού φαίνεσθαι ή της ύπαρξης σʼ έναν συγκεκριμένο κόσμο, μού απέμενε να κατανοήσω πόθεν μπορεί να υποστηριχθεί ότι οι αλήθειες είναι απόλυτες, τουτέστιν όχι μόνο αντίθετες προς κάθε εμπειριστική ερμηνεία αλλά ακόμη διασφαλισμένες έναντι κάθε υπερβατολογικής κατασκευής, ήτοι προικισμένες μʼ ένα είναι ανεξάρτητα από το υποκείμενο ή τα υποκείμενα εκείνα που μολοντούτο αποτέλεσαν τους τρόπον τινά ιστορικούς δράστες [τής εκτύλιξής] τους σε καθορισμένους κόσμους.

   Μπορούμε να το θέσουμε διαφορετικά. Όπως ακριβώς είχα διασφαλίσει την οντολογική δυνατότητα πολλαπλοτήτων επαρκώς απομακρυσμένων από τον κόσμο στον οποίο επέρχονται, ώστε να έχουν καθολική αξία, και είχα έτσι εξέλθει από την επικράτεια της μερικότητας, όπως ακριβώς είχα μπορέσει εντούτοις να διασφαλίσω ότι αυτή η καθολικότητα επʼ ουδενί δεν απέκλειε το [ενδεχόμενο οι αλήθειες] να είναι αποτέλεσμα συγκεκριμένων πράξεων/λειτουργιών και το να έχουν υποκειμενοποιηθεί οι δράστες/συμμετέχοντες σε συγκεκριμένους κόσμους, και είχα ούτως εξέλθει από την επικράτεια της υπερβατικότητας ή του Ενός, έτσι όφειλα και να διασφαλίσω, ενάντια στον κυρίαρχο σχετικισμό, το ακόλουθο σημείο. Το γεγονός ότι οι αλήθειες εξαρτώνται, όσον αφορά την ανάδυσή τους, από μια υποκειμενοποιημένη συμβαντική διαδικασία επʼ ουδενί δεν απαγορεύει, άπαξ και εν-εργω-ποιηθούν [oeuvrées: καταστούν εν-εργώδεις, εν-εργω-ποιημένες] σʼ έναν κόσμο, το να είναι απόλυτες με μια συγκεκριμένη έννοια, η οποία είναι, όπως θα δούμε, η οριστική εγγραφή τους σε άπειρες κλάσεις τις οποίες θʼ αποκαλέσω, με τον Spinoza, κατηγορήματα του απολύτου.

   Ιδού πώς μπορεί να συνοψιστεί το διάβημά μου. Αφότου έχουμε διαυγάσει τα θεμέλια της καταπίεσης από την περατότητα, έχουμε στοχαστεί την εκπληκτική ιεραρχία των τύπων απείρου και έχουμε εξετάσει τη γένεση αυτού που αξίζει νʼ αποκληθεί έργο [αληθείας] στη διαλεκτική διαίρεση του πεπερασμένου [ανάμεσα σε απόρριμμα και έργο], μπορούμε λοιπόν να στοχαστούμε τι γίνεται με τις αλήθειες, εννοούμενες/συλλαμβανόμενες όχι πλέον στο είναι τους ή το φαίνεσθαί τους, αλλά στην πραγματική επιμονή/επιβίωσή [subsistance] τους και τη μόνιμη δυνατότητα να κινητοποιήσουμε [εκ νέου] τʼ αποτελέσματά τους; Ναι, και τι γίνεται με τις αλήθειες ως έργα, δηλ. ως ενικές δρώσες δυνάμεις, φέρουσες μαρτυρία –καίτοι πεπερασμένες– τού απολύτου στην υφή όχι μόνο τού συγκεκριμένου κόσμου, στον οποίο αναδύονται, αλλά και σε κάθε κόσμο στον οποίο η καθολικότητά τους τούς επιτρέπει να ξαναζήσουν/αναβιώσουν [ressuscitent]; Τέλος, τι γίνεται με τις αλήθειες και τα υποκείμενα, συλλαμβανόμενα –πέραν των δομικών μορφών τού είναι τους και των ιστορικο-υπαρξιακών μορφών τού φαίνεσθαί τους– στην αναντίστρεπτη απολυτότητα της δράσης τους και στο άπειρο πεπρωμένο/προορισμό τού πεπερασμένου έργου τους; Και τι θα έπρεπε να καταλάβουμε από την απολυτότητα του αληθούς, εφόσον οι θεοί είναι νεκροί; Τέτοια είναι τα ερωτήματα στα οποία, καθώς δεν είμαι μετριόφρων, νομίζω ότι το παρόν βιβλίο θα παράσχει ορισμένες ορθολογικές απαντήσεις.

---

   [1]. Μέχρι αυτό το σημείο, αντιπρβλ. τα εκτεθέντα στο Εγκώμιο για τα μαθηματικά, μετάφραση: Φώτης Σιατίτσας (Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2017), 85-87. 

 

* Απόσπασμα από το βιβλίο L’Immanence des vérités. Lʼêtre et lʼévénement 3 (Paris: Fayard, 2018), 13-20. Η παρούσα μετάφραση περιλαμβάνεται ως παράρτημα σε διδακτορική διατριβή για τη «θεωρησιακή μεταφυσική τού Alain Badiou» (Ιωάννινα, 2023), 616-623.

Franck Poupeau - Το νερό δεν είναι απλώς ένα αγαθό κοινής ωφέλειας

 

Οι επαναλαμβανόμενες ξηρασίες θέτουν το ζήτημα της διαχείρισης των υδάτινων πόρων για την απρόσκοπτη παροχή νερού στον πληθυσμό. Δεν αρκεί όμως η επίκληση ενός γενικού «δικαιώματος στο νερό»: το κλειδί για την πραγματικά καθολική πρόσβαση στον πολύτιμο αυτό φυσικό πόρο είναι ο κοινωνικός έλεγχος της κατασκευής και της διαχείρισης των υποδομών

 

Όταν διασχίζεις τους δρόμους της Νότιας Αριζόνας κάτω από τον καυτό ήλιο, πώς είναι δυνατόν να μην καταληφθείς από μια αίσθηση παραλογισμού; Ενόσω οι δυτικές πολιτείες της Αμερικής ταλανίζονται από παρατεταμένη ξηρασία, στην Αριζόνα κατασκευάζονται απέραντα συγκροτήματα κατοικιών, απλωμένα στην έρημο της Σονόρα μέχρι εκεί που φτάνει το μάτι, τα οποία συνδέονται με εμπορικά κέντρα χάρη σε οδικούς άξονες δύο λωρίδων προς κάθε κατεύθυνση. Κοντά στο αεροδρόμιο της Τούσον, ανθυγιεινές κατοικίες, χωρίς κλιματισμό και μερικές φορές χωρίς τρεχούμενο νερό, είναι διασκορπισμένες στις άνυδρες και σκονισμένες πεδιάδες της κομητείας της Πίμα. Σε απόσταση μερικών χιλιομέτρων από κει, πάνω από την κοιλάδα δεσπόζουν πολυτελείς βίλες περιτριγυρισμένες από αιωνόβιους κάκτους, αποκαλύπτοντάς μας εξαιρετικά περίτεχνους «κήπους της ερήμου», που εφαρμόζουν με υψηλή αισθητική τις επίσημες συστάσεις να μην καταναλώνονται υπερβολικές ποσότητες νερού, χρησιμοποιώντας ξηρόφυτα και όμορφα διατεταγμένες πέτρινες συνθέσεις. Προκειμένου να συντηρηθεί μια τόσο μεγάλη εξάπλωση του αστικού ιστού και τα οικονομικά οφέλη που προκύπτουν, ένα κανάλι μήκους περισσότερων από 540 χιλιόμετρων (το Central Arizona Project) εκτρέπει τα ύδατα του ποταμού Κολοράντο: η παροχή του είναι 85 κυβικά μέτρα το δευτερόλεπτο, το πλάτος του είναι κατά μέσο όρο 7 μέτρα και η υδροδότηση ρυθμίζεται από 14 αντλιοστάσια και πολλές δεκάδες υδροφράκτες.

 

Σ’ αυτή την περιοχή, που ζει υπερβαίνοντας τα υδρολογικά μέσα της, η κομητεία της Πίμα έχει λάβει οικολογικές πρωτοβουλίες. Ο ποταμός Σάντα Κρουζ, ξεροπόταμος εδώ και αρκετές δεκαετίες λόγω της υπερεκμετάλλευσης των υδροφόρων οριζόντων και των υδάτινων ρευμάτων της περιοχής (εξαιτίας της υπερβόσκησης, των εντατικών καλλιεργειών βιομηχανικού τύπου, της βαμβακοκαλλιέργειας, των μεταλλευτικών δραστηριοτήτων, της επέκτασης του οικιστικού ιστού κ.λπ.), ξανάρχισε να κυλάει τροφοδοτούμενος από τα ακάθαρτα ύδατα της Τούσον, που πλέον καθαρίζονται, ανακυκλώνονται και διοχετεύονται σε διάφορα σημεία του.

 

Βέβαια, ένα τέτοιο πρόγραμμα δεν έχει σχέση με μια οικολογική αποκατάσταση που θα εγγυούνταν τη λειτουργία του υδρολογικού κύκλου και την αυτορρύθμιση των οικοσυστημάτων. Αντιθέτως, αναδεικνύει ένα βασικό χαρακτηριστικό της σχέσης του σύγχρονου κόσμου με τους «φυσικούς πόρους» ακόμα κι όταν υπάρχουν οι καλύτερες περιβαλλοντικές προθέσεις: η πρόσβαση στο νερό εξαρτάται από ένα εκτεταμένο δίκτυο τεχνικών υποδομών (1) – στην προκειμένη περίπτωση από τα εργοστάσια απολύμανσης (και τα χημικά συστήματά τους) και τις σωληνώσεις για την παροχέτευση των επανακαθαρισμένων υδάτων στο ποτάμι. Ο προβληματισμός σχετικά με τις συγκρούσεις για τους υδάτινους πόρους πολύ συχνά παραγκωνίζει αυτή την απλή διαπίστωση προς όφελος μια γενικής και γενναιόδωρης, τουλάχιστον φαινομενικά, αντίληψης: θα πρέπει να θεωρούμε αυτόν τον φυσικό πόρο ως ένα κοινό αγαθό, αναγκαίο για τη ζωή. Από αυτή την αντίληψη προκύπτει το «δικαίωμα στο νερό», που θεωρητικά θεσμοθετεί έναν αυτοφυή δεσμό ανάμεσα στη φύση και στην ανθρωπότητα. Όμως, τίποτα δεν είναι λιγότερο φυσικό από την πρόσβαση στους υδάτινους πόρους και τις κοινωνικοποιημένες μορφές της ιδιοποίησής του.

 

Ο ερευνητής Μπερνάρ Μπαρακέ (2) διακρίνει τρία στάδια στην ανάπτυξη της βιομηχανίας του νερού: την ποσοτική διαχείριση, που στηρίζεται σε έργα πολιτικών μηχανικών και εξασφαλίζει τροφοδοσία με νερό από απομακρυσμένες πηγές (19ος αιώνας), την ποιοτική διαχείριση, που στηρίζεται σε υγειονομικές πρακτικές και στους τοπικούς θεσμούς (τέλη 19ου-αρχές 20ού αιώνα) και, τέλος, την περιουσιακού χαρακτήρα διαχείριση που κάνει χρήση Περιβαλλοντικής Μηχανικής (από τα τέλη του 20ού αιώνα). Θεωρεί ότι αυτή η τρίτη φάση επέτρεψε το πέρασμα από τη λογική της προσφοράς (αύξηση παροχής) σε μια διαχείριση της ζήτησης (πιο λιτή χρήση), όπου εστιάζουμε λιγότερο στον φυσικό πόρο και περισσότερο στην υπηρεσία εφοδιασμού, κυρίως των πόλεων.

 

Οι περισσότεροι διεθνείς θεσμοί υιοθετούν αυτή τη λογική της προσφοράς και της ζήτησης. Έτσι, η Παγκόσμια Σύμπραξη για το Νερό (GWP) -μια διακυβερνητική οργάνωση ειδικευμένη σε ζητήματα υδρολογικής διαχείρισης- εκφράζει την ανησυχία της για την απουσία του σχετικού προβληματισμού στις ευρωπαϊκές Οδηγίες για το πρόβλημα της ξηρασίας, καθώς και για τη σχεδόν πλήρη απουσία μέτρων προσαρμογής των χρήσεων του νερού: πράγματι, αν και τα ευρωπαϊκά «σχέδια διαχείρισης» συνιστούν να υπάρξει αντίδραση στην ξηρασία μέσω της αύξησης της παροχής σε νερό ή πρόληψή της μέσω της αποθήκευσης υδάτων με την προοπτική αύξησης της προσφοράς, οι πολιτικές προσαρμογής που εμπίπτουν στο πεδίο της ζήτησης (προσαρμόζοντας τη χρήση νερού στις διαθέσιμες ποσότητες του φυσικού πόρου) είναι «συνολικά απούσες από τα ευρωπαϊκά μέτρα» (3). Θα έπρεπε συνεπώς, ξανά και ξανά, να επικεντρωθούμε στις χρήσεις του νερού: να μην έχουμε πλέον πισίνες και να κατουράμε στο ντους ενώ ταυτόχρονα θα πλένουμε τα δόντια μας.

 

Ωστόσο, παρόμοιες παραινέσεις για εγκράτεια στην κατανάλωση περιορίζουν τις μορφές δράσης σε ατομικές λογικές και, κυρίως, αποπολιτικοποιούν τα διακυβεύματα. Και, συγκεκριμένα, τα ζητήματα της κατασκευής, της ιδιοκτησίας και του ελέγχου των απαραίτητων υποδομών για την παροχή των αναγκαίων υπηρεσιών και, συνεπώς, για τη συλλογική ζωή. Έτσι, τις περισσότερες φορές, η πρόσβαση στο νερό πραγματοποιείται μόνο μέσω ενός δικτύου σωληνώσεων (για να καθαριστεί, να φτάσει μέχρι τη βρύση κ.λπ.). Η άρνηση των άχρηστων φαραωνικών προγραμμάτων (κατασκευή μεγάλων φραγμάτων, καναλιών για τη μεταφορά υδάτων από μια περιφέρεια σε μια άλλη κ.λπ.) δεν θα πρέπει να μας κάνει να ξεχνάμε ότι ακόμα και οι καλύτερες οικολογικές προθέσεις εξαρτώνται από τεχνικά συστήματα, είτε πρόκειται για τον καθαρισμό και την ανακύκλωση των ακάθαρτων υδάτων, είτε για την αποθήκευση του νερού της βροχής, είτε για την οικολογική αποκατάσταση των υδάτινων ρευμάτων, είτε για τον περιορισμό της αδιαβροχοποίησης του εδάφους από τη δόμηση κ.ο.κ. Η κατασκευή αυτών των συστημάτων απαιτεί γνώσεις Υδρολογίας (κατάσταση του φυσικού πόρου κ.λπ.), Οικονομίας (τιμολόγηση, νομικό καθεστώς των φορέων ύδρευσης, συμβάσεις) και κυρίως μιας Περιβαλλοντικής Μηχανικής που να λαμβάνει υπόψη τη λειτουργία των οικοσυστημάτων. Εμφανίζονται πλέον πολλά σχέδια σχετικά με τις «οικοσυστημικές υποδομές» (4), κυρίως στις «οικοσυνοικίες» των χωρών του Βορρά: προωθούν εναλλακτικές και αποκεντρωμένες λύσεις, χωρίς ωστόσο να υιοθετούν την ευαίσθητη σχέση με τη φύση που προβάλλει ο «περιβαλλοντισμός των πλούσιων» (5).

 

Μήπως θα πρέπει να αλλάξουμε πολιτική σε σχέση με το νερό; Το ερώτημα προκαλεί ιδιαίτερο ενδιαφέρον εδώ και μερικά χρόνια, καθώς ο πολλαπλασιασμός των επεισοδίων επαναλαμβανόμενης ξηρασίας οδηγεί σε μια βαθύτατη ανατροπή του υδρο-κοινωνικού κύκλου: η ζέστη αυξάνει την εξάτμιση, ρέματα και ποταμοί στεγνώνουν, τα υπόγεια υδροφόρα στρώματα ξαναγεμίζουν δύσκολα, σε σημείο ώστε η πρόσβαση στο νερό να μην είναι πλέον εγγυημένη καθ’ όλη τη διάρκεια του έτους, ακόμα και σε περιοχές που δεν έχουν καταγραφεί ως άνυδρες (6). Σε ολοένα μεγαλύτερο τμήμα της γαλλικής επικράτειας, οι φορείς ύδρευσης προβλέπουν ελλείψεις που, έως το 2050, θα φτάνουν μέχρι και το ήμισυ της ετήσιας κατανάλωσης. Αυτές οι ανατροπές γεννούν πλήθος συγκρούσεων, για παράδειγμα μεταξύ αγροτών και περιβαλλοντιστών στο ζήτημα της κατασκευής γιγάντιων ταμιευτήρων νερού στη Γαλλία (7). Τι μπορούμε όμως να κάνουμε απέναντι σε έναν τόσο δυσμενή πολιτικό συσχετισμό δυνάμεων που δεν επιτρέπει να εμποδιστεί ούτε η κατασκευή ενός γιγάντιου ταμιευτήρα νερού, πόσο μάλλον η υλοποίηση της μεταρρύθμισης του συνταξιοδοτικού συστήματος;

 

Η επικέντρωση στις υποδομές του νερού, και όχι στη διαχείριση ενός αγαθού από τις πολιτικές της (υπερκαταναλωτικής) προσφοράς και της (ενάρετης) ζήτησης, μας υπενθυμίζει επίσης τα πρακτικά προβλήματα που συνδέονται με το ιδανικό της πρόσβασης στο νερό για όλους: ποιος πληρώνει την κατανάλωση, ποιος χρηματοδοτεί τα δίκτυα ύδρευσης, ποιος τα κατασκευάζει και ποιος τα συντηρεί; Και, κυρίως, ποιος τα κατέχει και τα ελέγχει; Για μεγάλο χρονικό διάστημα ήταν το κράτος: σε πολλές ασιατικές ή αφρικανικές κοινωνίες, η κρατική ισχύς εδραιώθηκε πάνω στην «υψηλή Υδρομηχανική» με τα κανάλια άρδευσης και την αποφυγή των πλημμυρών (8). Κατά τον ίδιο τρόπο, τα τοπία της αμερικανικής Δύσης έχουν προκύψει από μαζικές επενδύσεις του ομοσπονδιακού κράτους, από τις αρχές του 19ου αιώνα, για την κατασκευή γιγαντιαίων έργων (στην ύδρευση, στις μεταφορές κ.α.) και για τη μετατροπή των ερήμων σε οάσεις (9). Θεωρώντας ότι οι πόλεις αποτελούσαν τα στρατηγικά σημεία για την αλλαγή και την εξέλιξη των αναδυόμενων χωρών, οι δυτικές κυβερνήσεις, κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του 1980 και του 1990, τις ώθησαν να αναθέσουν την εκμετάλλευση των αστικών υποδομών στον ιδιωτικό τομέα, επεκτείνοντας και στο νερό το μεγάλο ξήλωμα των δημόσιων υπηρεσιών (10). Από την πλευρά τους, οι διεθνείς θεσμοί παρακινούσαν τις επιχειρήσεις προκειμένου να αναπτύξουν τα δίκτυα στον Νότο.

 

Αυτές οι πολιτικές οδήγησαν στη λιγότερο ή περισσότερο ανοιχτή αμφισβήτηση του μοντέλου της καθολικής παροχής νερού, το οποίο ωστόσο είχε αναδειχθεί από τον 19ο αιώνα ως ο καλύτερος τρόπος για να δοθεί απάντηση στην πρόκληση του αιτήματος «νερό για όλους». Ιδιαίτερα η κατασκευή των μεγάλων έργων παρουσιάστηκε ως υπερβολικά δαπανηρή σε σχέση με τα εισοδήματα των φτωχών πληθυσμών των αναδυόμενων χωρών. Ωστόσο, επιστημονικές εργασίες που διεξήχθησαν σε αρκετές χώρες του Νότου δείχνουν ότι για τα άτομα που στερούνταν πρόσβαση στη δημόσια υπηρεσία ύδρευσης (και αναγκάζονταν συνεπώς να καταναλώνουν εμφιαλωμένο νερό, να καταφεύγουν σε υδροφόρες ή να χρηματοδοτούν οι ίδιοι τον εξοπλισμό για την αποθήκευση του νερού της βροχής), το νερό κοστίζει ακριβότερα απ’ ό,τι στους κατοίκους των εύπορων συνοικιών, που είναι συνδεδεμένοι με το δίκτυο ύδρευσης (11). Στις περισσότερες περιπτώσεις αποδείχθηκε μάλιστα ότι οι πληθυσμοί ήταν σε θέση να συμβάλουν οικονομικά στην κατασκευή του δικτύου, υπό τον όρο ότι θα τους παρέχονταν υπηρεσίες ύδρευσης. Συναντάμε εδώ ένα από τα παράδοξα των πολιτικών κινητοποιήσεων για τις κοινωφελείς υπηρεσίες στις αστικές περιοχές: ακόμα και στις φτωχές χώρες δίνουν προτεραιότητα στις καλύτερες συνθήκες πρόσβασης και όχι στον δωρεάν χαρακτήρα της ύδρευσης.

 

Είναι συνεπώς δύσκολο να στηρίξουμε την πρόσβαση των φτωχότερων πληθυσμών στις βασικές υπηρεσίες μονάχα με την επίκληση του «δικαιώματος στο νερό». Πέρα από τη συνεκτίμηση των κριτηρίων της δικαιοσύνης και της δημοκρατικής συμμετοχής, το θέμα είναι να προσδιοριστεί αν το μοντέλο ύδρευσης που καθιερώθηκε στην Ευρώπη και στις ΗΠΑ από τον 19ο αιώνα (δηλαδή ένα αστικό δίκτυο, όπου ένας πάροχος δραστηριοποιείται σε μια συγκεκριμένη περιοχή) εξακολουθεί να είναι το πλέον ενδεδειγμένο για να αντιμετωπίσουμε τις λογικές της εξάπλωσης του αστικού ιστού και την αύξηση της ζήτησης, όπως αποκαλύπτει η κατάσταση σε περιοχές που αντιμετωπίζουν «υδρολογική πίεση». Ή, αντίθετα, μήπως θα πρέπει να επιδιώξουμε να αποκτήσουν οικουμενικό χαρακτήρα οι αποκεντρωμένες λύσεις που αναδύονται στον Βορρά υπό τη μορφή αυτόνομων οικοσυνοικιών, οι οποίες για την ώρα συνυπάρχουν με τις υποδομές που τροφοδοτούν σχετικά εκτεταμένες περιοχές; Τέτοια οικιστικά συγκροτήματα διαθέτουν εξοπλισμό που τους επιτρέπει να επεξεργάζονται επιτόπου τα ακάθαρτα ύδατα, να συγκεντρώνουν το νερό της βροχής, να χρησιμοποιούν τη λάσπη του βιολογικού καθαρισμού ως λίπασμα για λαχανόκηπους που βρίσκονται εντός του οικισμού κ.λπ.

 

Όμως αυτές οι πρακτικές, εξυμνούμενες από προνομιούχους πληθυσμούς ή από πολιτικούς χώρους που επιθυμούν να προωθήσουν την εξάπλωση των «πράσινων τεχνολογιών», τελικά εξασθενίζουν ακόμη περισσότερο την οικονομική βιωσιμότητα του μοντέλου καθολικής παροχής ύδατος, το οποίο επιχείρησαν να γκρεμίσουν οι νεοφιλελεύθερες πολιτικές. Μέσα από τον πράσινο «απομονωτισμό» τους, οι υπέρμαχοι του συγκεκριμένου μοντέλου κατηγορούνται ότι αποκόπτονται από τα συστήματα δημόσιας ύδρευσης και, συνεπώς, και από την οφειλόμενη αλληλεγγύη προς τους λιγότερο προνομιούχους. Ανάμεσα στην εξουσία της γραφειοκρατίας των οργανισμών ύδρευσης και στην ισχύ των πολυεθνικών, θα είναι άραγε αρκετή η ενθάρρυνση της εγκράτειας στην κατανάλωση του νερού χωρίς να τεθεί το οικονομικό, και πολιτικό, ερώτημα της γενίκευσης των υποδομών που καθιστούν εφικτή αυτήν την κατανάλωση;

 

 

---------------------------------------------------

1. Ashley Carse, «Nature as infrastructure: Making and managing the Panama Canal watershed», Social Studies of Science, τόμος 42, τ. 4, Λονδίνο, 2012.

 

2. Bernard Barraque, «The three ages of engineering for the water industry», Anuari de la Societat Catalana d’ Economia, τ. 18, Βαρκελώνη, 2004.

 

3. «Revision of the policy instruments and their potential to contribute to E.U. droughts and water scarcity policies. Integrated drought management program in Central and Eastern Europe», The Global Water Partnership Central and Eastern Europe (GWP CEE), 2020.

 

4. Sabine Barles και Emma Thebault, «Des reseaux aux ecosystemes: mutation contemporaine des infrastructures urbaines de l’eau en France», Traces. Revue de sciences humaines, τ. 35, Λυών, 2018. Daniel Childers, Paul Bois, Hilairy Hartnett κ.ά., «Urban ecological infrastructure: An inclusive concept for the non-built urban environment», Elementa: Science of the Anthropocene, τ. 7, Όκλαντ, 2019.

 

5. Βλέπε «Ce qu’un arbre peut reellement cacher», Le Monde diplomatique, Σεπτέμβριος 2020.

 

6. Nathalie Bertrand, Patricia Blanc, Celine Debrieu-Levrat κ.ά., «Retour d’experience sur la gestion de l’eau lors de la secheresse 2022», Γενική Επιθεώρηση Περιβάλλοντος και Αειφόρου Ανάπτυξης, Πιτό, Μάρτιος 2023. Το πρόβλημα φυσικά αφορά και την Ελλάδα, βλ. «Σήμα κινδύνου για λειψυδρία σε πέντε περιοχές της Ελλάδας», Οικονομικός Ταχυδρόμος, 10 Μαρτίου 2023, όπως και την Κύπρο, βλ. «Κίνδυνος για τεράστιο οικονομικό κόστος ξηρασίας λόγω της κλιματικής αλλαγής στην Κύπρο», Ευρωπαϊκή Επιτροπή, 8 Ιουνίου 2021.

 

7. Βλ. «Γαλλία: Οργή ενάντια στις γιγαντιαίες λιμνοδεξαμενές άρδευσης», Le Monde diplomatique-ελληνική έκδοση, 6 Αυγούστου 2023, www.monde-diplomatique.gr.

 

8. Karl Wittfogel, Le Despotisme oriental, Εditions de Minuit, Παρίσι, 1964.

 

9. Joan Cortinas Munoz, Brian O’Neill, Eliza Benites-Gambirazio και Franck Poupeau, Le Champ des politiques hydriques, Editions du Croquant, Βιλέν-σιρ-Σεν, 2023.

 

10. Βλ. το αφιέρωμα «Services publics: l’interet general a la casse», Le Monde diplomatique, Απρίλιος 2018.

 

11. Dominique Lorrain και Franck Poupeau, Water Regimes, Routledge, Λονδίνο, 2016.

 

 

* O Franck Poupeau είναι κοινωνιολόγος

 

Επιμέλεια: Βασίλης Παπακριβόπουλος

 

 

Πηγή Η ΑΥΓΗ

Για το Εργάτες και κεφάλαιο (1967) του Mario Tronti

 

του Franco “Bifo” Berardi [2019]

 

Πρωτοδιάβασα το Εργάτες και Κεφάλαιο, που μόλις τώρα (κάλλιο αργά παρά ποτέ) εκδίδεται στα εγγλέζικα, το 1967. Ήμουν δεκαεφτά χρονών. Ήμουν μαθητής και κομμουνιστής: η ανάγνωσή του ήταν ένα πολιτικό και φιλοσοφικό σοκ.

Για πρώτη φορά, ο Tronti με προσκάλεσε ν' αντιστρέψω τη σχέση μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, μεταξύ της οικονομίας και του κοινωνικού κινήματος, για πρώτη φορά εκλήθην να λάβω υπόψη την κοινωνική και πολιτιστική σύνθεση του κινήματος των εργατών ως πηγή μετασχηματισμού τής ίδιας της καπιταλιστικής μηχανής.  

Αυτό το βιβλίο, του οποίου οι κραδασμοί έχουν γίνει από καιρό αντιληπτοί στην ιταλική αριστερίστικη κουλτούρα, σηματοδοτεί μιαν ουσιώδη μεθοδολογική μεταβολή, η οποία ανατρέπει τη σχέση μεταξύ καπιταλιστικής ανάπτυξης και κοινωνικής υποκειμενικότητας. Ενώ η θεωρητική παράδοση της αριστεράς εξελάμβανε την πολιτική έκφραση της εργατικής τάξης ως ένα αποτέλεσμα της ανάπτυξης του κεφαλαίου, ο Tronti διακήρυξε την προτεραιότητα της υποκειμενικότητας, το πρωτείο (εξίσου λογικό και χρονολογικό) τής κοινωνικής οργάνωσης και εξέγερσης.

Είναι η πάλη των εργατών που ωθεί τους καπιταλιστές να μετασχηματίσουν την οικονομική και τεχνολογική οργάνωση της παραγωγής: η πίεση της συμπεριφοράς των εργατών (πάλη, σαμποτάζ, οκνηρία, άρνηση να εργαστούν) δρα ως επιταχυντής και μετασχηματιστής πάνω στην τεχνική σύνθεση του κεφαλαίου. 

Σύμφωνα με τον Tronti, μπορούμε πράγματι να κατανοήσουμε τον οικονομικό και τεχνολογικό μετασχηματισμό τού καπιταλισμού μόνον εάν ξεκινήσουμε από τις μορφές κοινωνικής σύγκρουσης και από την πολιτική οργάνωση των εργατών.

Το εργοστάσιο δεν είναι μόνον η μηχανή που ωθεί την κοινωνική ανάπτυξη, αλλ' επίσης το πολιτικό εργαστήριο κοινωνικών μετασχηματισμών.

Αυτή είναι η κοπερνίκεια επανάσταση για την οποία κάνει λόγο ο Tronti στο Εργάτες και κεφάλαιο. Η εξέλιξη της καπιταλιστικής μηχανής πρέπει να ιδωθεί ως αντίδραση στις μορφές ζωής και τις δράσεις των εργατών.

Επιπροσθέτως, ο Tronti αναπλαισιώνει τη σχέση μεταξύ πολιτικής και εργατικού δυναμικού, μεταξύ τακτικής και στρατηγικής: η πολιτική, κατά την άποψή του, δεν είναι στρατηγικό εγχείρημα, αλλά αντιθέτως λαμβάνει χώρα μέσω τακτικών αποφάσεων. Το στρατηγικό όραμα εξαντικειμενικεύεται πλήρως στα καθημερινά αυθόρμητα κινήματα του εργατικού δυναμικού που απορρίπτει την ίδια του την ταυτοποίηση με την καθυπόταξη/υπαγωγή [subjection] τής εργασίας.

Αυτό είναι το πρωτότυπο χαρμάνι λενινισμού που προτείνει ο Tronti: το κόμμα δεν είναι το καθοδηγητικό υποκείμενο στην επαναστατική διαδικασία: συνιστά μάλλον τακτικό όργανο, εργαλείο στα χέρια των οργανωμένων εργατών. Το νόημα της λέξης “οργάνωση” επιθεωρείται σε τούτη τη φρέσκια εννοιολογική προοπτική: η οργάνωση δεν είναι πλέον η πεφωτισμένη μειονότητα των ηγετών, αλλά η αυτοοργάνωση των ανθρώπων που συναντιούνται κάθε μέρα στο ίδιο εργοστάσιο και μοιράζονται τα ίδια συμφέροντα/ενδιαφέροντα, το ίδιο συναίσθημα, την ίδια κουλτούρα. Το καθήκον των επαγγελματιών επαναστατών είναι να βρουν το αδύναμο σημείο στην καπιταλιστική μηχανή και να εστιάσουν στη δυνατότητα θραύσης του, ούτως ώστε ν' ανοίξει ο δρόμος για την έκφραση της στρατηγικής αυτονομίας των εργατών.

Δεν θα έπρεπε να υποτιμήσουμε τη σημασία αυτής της μεθοδολογικής κίνησης: η ίδια η έννοια της εργατικής αυτονομίας (autonomia operaia) είναι συνέπεια τούτης της αντιστροφής.

Απ' όσο γνωρίζω, ο Tronti δεν γνώριζε τον Michel Foucault τη δεκαετία τού '60, και αντίστροφα δεν νομίζω ότι ο Foucault είχε διαβάσει τα γραπτά τού Tronti. Δεν έχουν τίποτε κοινό με βιογραφικούς όρους και τα φιλοσοφικά ύφη τους είναι εντελώς διαφορετικά.

Μολοντούτο, νομίζω ότι υφίσταται ένα σημαντικό σημείο σύνδεσης μεταξύ της γενεαλογικής έρευνας του Michel Foucault και της κοπερνίκειας επανάστασης που ο Tronti μεταφέρει στην κοινωνική μεθοδολογία: αυτό το σημείο είναι το πρωτείο τής υποκειμενικότητας (ή μάλλον της εξυποκειμενίκευσης [subjectivation: υποκειμενοποίηση, εξυποκειμένιση]) στην ιστορική διαδικασία.

Ο Foucault είχε αφιερώσει την προσοχή του ειδικότερα στην καθυπόταξη [assujettissement]: το αποτέλεσμα της υπαγωγής/υποταγής [subjugation] τού κοινωνικού σώματος. Αντιθέτως, ο Tronti είχε αφιερώσει την προσοχή του στην αυτόνομη υποκειμενοποίηση [subjectivation] των εργατών, ως δύναμη για τον πολιτικό μετασχηματισμό. Όμως τα δύο φιλοσοφικά μονοπάτια έχουν πολλά κοινά: αμφότερα εστιάζουν στην κοινωνική δυναμική και αμφότερα αποσκοπούν να ανακαλύψουν την αυτονομία των πολιτιστικών διεργασιών που εφαρμόζουν/εκτυλίσσονται [deploy] εντός τού κοινωνικού σώματος και του κοινωνικού νου.

Μολονότι πιστεύω ότι ο Tronti παρείχε το βέλτιστο πλαίσιο για την εννοιολόγηση της βιομηχανικής κοινωνίας στην ακμή της, κατά τη γνώμη μου απέτυχε να συλλάβει το νόημα του φοιτητικού κινήματος του '68 και την ανάδυση μιας νέας σύνθεσης της εργασίας, βασισμένης στον γνωσιακό μετασχηματισμό τής παραγωγικής διαδικασίας και τις προόδους στην ψηφιακή τεχνολογία.

Ωστόσο, αυτό το βιβλίο δεν θα έπρεπε να διαβαστεί μόνον ως ερμηνεία τής ειδικής συγκυρίας των δεκαετιών τού '60 και του '70, αλλ' επίσης (και κυρίως) ως φιλοσοφικός στοχασμός πάνω στο πρωτείο τής υποκειμενικότητας και την πρωτοκαθεδρία [precession] των κοινωνικών κινημάτων.

 

Πηγή Verso

Παναγιώτης Θανασάς - Εισαγωγικά στον Χέγκελ [1]

 

Η φιλοσοφία του Γκέοργκ Χέγκελ συνιστά την κορύφωση και ουσιαστικά (παρά την όποια μεταγενέστερη συμβολή του Σέλλινγκ) την ολοκλήρωση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού. Στη σκέψη του Χέγκελ, μάλιστα, ο ιδεαλισμός λαμβάνει μια σαφή μορφή η οποία διόλου δεν συμπίπτει με τις συνήθεις προσλήψεις της έννοιας: ο εγελιανός ιδεαλισμός δεν είναι η συγκρότηση μιας «δεύτερης» πραγματικότητας και η εμβάπτιση σε αυτήν, αλλά η θεμελιώδης διάγνωση ότι η μία και μοναδική πραγματικότητα διέπεται από μια δομή και τάξη, η οποία είναι πλήρως προσιτή στην ανθρώπινη γνώση.

Η γνώση αυτή λαμβάνει στον Χέγκελ τη μορφή συστήματος· το εγελιανό φιλοσοφικό σύστημα φιλοδοξεί αφενός να ενσωματώσει ολόκληρη τη φιλοσοφική γνώση, περιλαμβανομένου και του συνόλου των ιστορικών εμφανίσεών της έως σήμερα, αφετέρου να θεμελιώσει το σύνολο του επιστητού που πραγματεύονται οι επιμέρους επιστήμες. Η μορφή στην οποία επεξεργάστηκε ο Χέγκελ αυτό το σύστημα είναι η Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει – ένα είδος «επιτομής» σχεδιασμένης ως βοηθήματος για τους ακροατές των παραδόσεων του φιλοσόφου. Παρά αυτόν τον χαρακτήρα της, η Εγκυκλοπαίδεια αποτελεί μια σαφή, πλούσια και λεπτομερή αποτύπωση της εγελιανής συστηματικής προσδοκίας – ενώ κάποια από τα μέρη της αναπτύχθηκαν πληρέστερα στα υπόλοιπα τρία μείζονα έργα που δημοσίευσε ο φιλόσοφος.

Το πρώτο απ’ αυτά γράφεται από τον Χέγκελ στη (συγκριτικά μάλλον προχωρημένη για την εποχή του) ηλικία των 37 ετών. Η Φαινομενολογία του πνεύματος καλείται να λειτουργήσει ως θεμελίωση της απόλυτης (φιλοσοφικής) επιστήμης, οδηγώντας τη συνείδηση, μέσα από τις πολλαπλές εκδοχές τής αντίθεσης που αυτή παράγει προς τα αντικείμενα τα οποία εικάζει ότι βρίσκονται εκτός της, έως το σημείο τής «απόλυτης γνώσης»: δηλαδή έως το πεδίο όπου η «αντίθεση της συνείδησης» έχει εξαλειφθεί, και όπου η νόηση βρίσκεται αντιμέτωπη αποκλειστικά με «διανοήματα» ή «έννοιες» που έχουν απαλλαγεί από τη διάκριση υποκειμενικού και αντικειμενικού – αποτελώντας πλέον τη μοναδική «πραγματική» πραγματικότητα. Η έννοια του πνεύματος που εμφανίζεται σε αυτό το έργο δεν έχει τίποτε το απόκρυφο ή μυστικιστικό: Το εγελιανό πνεύμα μπορεί καταρχήν να γίνει κατανοητό ως ένα όλον που συμπεριλαμβάνει κάθε εκδοχή ανθρώπινης δραστηριότητας, ατομική ή συλλογική, και που συγκροτείται ως ενιαία ιστορική κίνηση με έναν σαφή σκοπό: την «αυτοδιαύγαση», φανέρωση και αποκάλυψή του, η οποία συντελείται μέσα από κάθε μορφής πνευματικές παραγωγές. Το πνεύμα «δεν φανερώνει κάτι [άλλο από αυτό το ίδιο], αλλά προσδιορισμός και περιεχόμενό του είναι η ίδια η φανέρωσή» του (Εγκ. § 383).

Ακολουθεί η Επιστήμη της Λογικής· ο Χέγκελ προσβλέπει στην απαλλαγή τής Λογικής από τον παραδοσιακό, αποκλειστικά τυπικό-σχηματικό της χαρακτήρα και στη συγκρότησή της ως μιας επιστήμης με δικό της, ξεχωριστό περιεχόμενο. Το περιεχόμενο αυτό έγκειται στις ίδιες τις έννοιες, και κατά τούτο η εγελιανή Λογική εμφανίζεται ως κληρονόμος τής παραδοσιακής οντολογίας-μεταφυσικής. Ειδικότερα, η Λογική αυτή συνιστά μια διαδικασία δυναμικής αμοιβαίας νοηματοδότησης των εννοιών μέσω της θέσης που καταλαμβάνουν στο όλον τού λογικού πεδίου. Η διαδικασία αυτή είναι διαλεκτική· ο όρος δεν παραπέμπει, φυσικά, στην αγοραία, ανυπόστατη κατασκευή τής τριάδας «θέση - αντίθεση - σύνθεση» (σχήμα που δεν απαντά πουθενά στο εγελιανό έργο...), αλλά σε μια δυναμική διαδικασία θέσεων - αφετηριών οι οποίες στην πορεία αίρονται ή, ορθότερα, «συναιρούνται»: η «συναίρεση» (Aufhebung) είναι ο όρος που επιχειρεί να περιγράψει το τριπλό ενέργημα της αρνητικής κατάργησης, της φυλακτικής διατήρησης και της εξυψωτικής αναβίβασης. Αν λοιπόν πρέπει να δοθεί ένας «ορισμός» της εγελιανής διαλεκτικής, αυτή θα μπορούσε να προσδιοριστεί ως ένα μεθοδικά οργανωμένο εγχείρημα ενσωμάτωσης και αφομοίωσης κάθε επιμέρους θέσης, μέσα από την άρση τής μονομέρειάς της. Αυτό είναι, εξάλλου, το νήμα που συνδέει την εγελιανή διαλεκτική με εκείνη των πλατωνικών διαλόγων.

Το τελευταίο πλήρως επεξεργασμένο συστηματικό έργο που θα δημοσιεύσει ο Χέγκελ είναι η Φιλοσοφία του δικαίου. Στόχος του είναι η περιγραφή των όρων και τρόπων πραγμάτωσης της πολιτικής ελευθερίας μέσα από τους κρατικούς θεσμούς. Κεντρική είναι εδώ η έννοια του «ήθους» (Sittlichkeit), την οποία ο Χέγκελ αντιδιαστέλλει προς την αφηρημένη «ηθικότητα» (Moralität): ενώ αυτή, στην καντιανή διαμόρφωσή της, συνιστούσε μια αφηρημένη, υποκειμενικά προσδιορισμένη εκδοχή Δέοντος, το «ήθος» αποτελεί την πραγματική, αντικειμενική υπόσταση ενός έλλογου περιεχομένου, όπως αυτό διαμορφώνεται στο πλαίσιο της «οικογένειας», της «αστικής κοινωνίας» (bürgerliche Gesellschaft) και του «κράτους».

Την τελευταία δεκαετία τής ζωής του, ο Χέγκελ θα ολοκληρώσει ή θα επανεπεξεργαστεί κάποια από αυτά τα μείζονα έργα, ενώ παράλληλα θα παρουσιάσει σειρές πανεπιστημιακών παραδόσεων για πλήθος θεμάτων (βλ. κατωτέρω, «Τα σημαντικότερα έργα»). Οι γνωστότερες ίσως παραδόσεις του είναι εκείνες για τη Φιλοσοφία της ιστορίας. Ο Χέγκελ περιγράφει εκεί την παγκόσμια (πολιτική) ιστορία ως μια ενιαία κίνηση η οποία κατατείνει στην πραγμάτωση ενός σκοπού: της καθολικής ελευθερίας όλων των υποκειμένων, πραγματωμένης μέσα στους θεσμούς τού νεωτερικού κράτους. Δεν θα αποτελούσε, συνεπώς, υπερβολή ο ισχυρισμός ότι ο Χέγκελ είναι ο σημαντικότερος και συνεπέστερος φιλοσοφικός κληρονόμος τού πνεύματος της Γαλλικής Επανάστασης: του κοσμοϊστορικού εκείνου γεγονότος το οποίο ουδέποτε έπαψε να υμνεί.

Η ιστορικότητα δεν εκδηλώνεται μόνο στο πεδίο τής παγκόσμιας πολιτικής ιστορίας, αλλά διέπει κάθε μορφή τού πνεύματος – το οποίο διαμορφώνεται, εξελίσσεται και εμφανίζεται πάντοτε ιστορικά. Η ιστορική ύπαρξη δεν συνιστά αντίθεση στην όποια εκδοχή «αιωνιότητας», αλλά τον μοναδικό τρόπο διαιώνισης μιας πραγματικότητας, μέσα από τα ίχνη που αυτή εγγράφει στην ιστορική μνήμη. Στόχος μας στη φιλοσοφία είναι, «μέσα στην έκφανση του έγχρονου και του εφήμερου, να γνωρίσουμε την υπόσταση που είναι εμμενής και το αιώνιο που είναι παρόν» (Πρόλογοι και Εισαγωγές, 193).

Αντιμέτωπη με αυτό το μεγαλειώδες συστηματικό εγχείρημα, κάθε εκδοχή φιλοσοφίας που θα ακολουθήσει κατά τον 19ο αιώνα (από τον ύστερο Σέλλινγκ έως τον Νίτσε), όπως και σε μεγάλο μέρος του 20ού, θα είναι αναγκασμένη να αναμετρηθεί με τη δυσθεώρητη εγελιανή κληρονομιά, επιχειρώντας την αμφισβήτησή της.

 

Τα σημαντικότερα έργα του Χέγκελ

1796-7 

«Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus» – «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού»

Μικρό χειρόγραφο, του οποίου η προέλευση έχει αποδοθεί κατά καιρούς στον Χέγκελ, τον Σέλλινγκ και τον Χαίλντερλιν· θεωρήθηκε το γενέθλιο κείμενο του Γερμανικού Ιδεαλισμού.

1801

Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie – Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ

Η φαινομενικά περιορισμένων αξιώσεων απόπειρα σύγκρισης των συστημάτων των δύο προηγηθέντων εκπροσώπων του Γερμανικού Ιδεαλισμού αποκαλύπτει το βάθος της εγελιανής στόχευσης και αποτελεί σημαντικό αναβαθμό της φιλοσοφικής του εξέλιξης.

1803

«Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» – «Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου»

Η παραδοσιακή έννοια του φυσικού δικαίου και το έλλογο περιεχόμενο που λαμβάνει στο πλαίσιο του μετασχηματισμού της.

1807

Phänomenologie des Geistes – Φαινομενολογία του πνεύματος

Στην υβριδική λειτουργία της ως «εισαγωγής» στο εγελιανό σύστημα και ως «πρώτου μέρους» αυτού του συστήματος, η Φαινομενολογία αποτέλεσε ίσως το φιλοσοφικό έργο με τη μεγαλύτερη επίδραση κατά τους τελευταίους δύο αιώνες και ένα από τα μεγαλειωδέστερα εγχειρήματα των Νέων Χρόνων. – Το έργο εκδόθηκε σε 2η έκδοση το 1832, περιλαμβάνοντας λίγες μόνο από τις τροποποιήσεις που είχε προλάβει να επιφέρει ο Χέγκελ πριν από το θάνατό του.

1812-32

Wissenschaft der Logik – Επιστήμη της Λογικής

Η νέα Λογική ως «καρδιά» του συστήματος, στο πεδίο των «καθαρών διανοημάτων». – Το έργο απαρτίζεται από τρία Μέρη: τα δύο πρώτα («Λογική του Είναι» και «Λογική της ουσίας») ανήκουν στην «Αντικειμενική Λογική», το τρίτο («Λογική της έννοιας») στην Υποκειμενική Λογική. Το πρώτο από αυτά γνώρισε το 1832 δεύτερη έκδοση, η οποία περιλαμβάνει αρκετές τροποποιήσεις σε σχέση με την πρώτη.

1817, ³1830

Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse – Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών εν συνόψει

Το όλο σύστημα σε εκδοχή «επιτομής», προορισμένης «να χρησιμεύσει ως εγχειρίδιο παραδόσεων το οποίο θα λαμβάνει την αναγκαία διασάφησή του διά της προφορικής παρουσίασης». Απαρτίζεται από τρία Μέρη: «Λογική», «Φιλοσοφία της φύσης», «Φιλοσοφία του πνεύματος». Γνώρισε τρεις εκδόσεις: 1817, 1827 και 1830.

1821

Grundlinien der Philosophie des Rechts. Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse – Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου. Φυσικό δίκαιο και πολιτειακή επιστήμη εν συνόψει

Έργο που περιλαμβάνει την εγελιανή ηθική και πολιτική φιλοσοφία, αλλά δυστυχώς επισκιάστηκε εν πολλοίς από την ατυχή ‘πολιτικολογία’ που περιέχει ο (κατά τα άλλα εμβληματικός) Πρόλογός του. Περιλαμβάνει τρία Μέρη: «Το αφηρημένη δίκαιο», «η ηθικότητα», «το ήθος».

1818-31, Vorlesungen – Παραδόσεις:

Philosophie der Geschichte – Φιλοσοφία της ιστορίας

Η παγκόσμια ιστορία ως μια ιστορία ελευθερίας, όπως αυτή εκτυλίσσεται σε τρεις περιόδους: ελευθερία του ενός (στα ανατολικά βασίλεια), ελευθερία μερικών (στον ελληνικό και ρωμαϊκό κόσμο), ελευθερία όλων (στη νεωτερική εποχή). Πουθενά, πάντως, ο Χέγκελ δεν κάνει λόγο για κάποιο «τέλος της ιστορίας».

Philosophie der Religion – Φιλοσοφία της Θρησκείας

Περιδιάβαση των θρησκειών, με κατάληξη τον χριστιανισμό ως «αποκεκαλυμμένη» και ως μοναδική «ολοκληρωμένη» θρησκεία. Μεταξύ άλλων, οι παραδόσεις επιχειρούν μια φιλοσοφική ανασυγκρότηση και επανερμηνεία των βασικών δογμάτων της χριστιανικής θεολογίας.

Ästhetik – Αισθητική

Μετά τη θρησκεία, και η τέχνη ως έκφραση του απόλυτου πνεύματος. Ιστορική ανασυγκρότηση των μορφών τέχνης: συμβολική, κλασική και ρομαντική. Η τελευταία εμφανίζεται μαζί με τον χριστιανισμό.

Geschichte der Philosophie – Ιστορία της Φιλοσοφίας

Η φιλοσοφία ως τρίτη, υψηλότερη μορφή εμφάνισης του απόλυτου πνεύματος. – Κρινόμενες με τα μέτρα μιας παραδοσιακής δοξογραφίας, οι παραδόσεις αυτές μπορεί να θεωρηθούν ιδιοσυγκρασιακές και έκκεντρες· χαρακτηρίζονται, ωστόσο, από εντυπωσιακή διεισδυτικότητα και αποτελούν έκτοτε πρότυπο μιας φιλοσοφικής ιστορίας της φιλοσοφίας.

 

Ελληνικές μεταφράσεις του Χέγκελ

Ι. Μείζονα έργα:

1. Φαινομενολογία του πνεύματος

Δύο πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου:

1α. Φαινομενολογία του νου (μτφρ. Γ. Φαράκλας). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2007, 792 σ.

1β. Φαινομενολογία του πνεύματος (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος· 2 τόμοι). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993-95, 387+699 σ.

2. Η επιστήμη της Λογικής

Πλήρεις μεταφράσεις του κειμένου από τον Δ. Τζωρτζόπουλο (τεμαχισμένη και στεγασμένη σε τρεις εκδοτικούς οίκους) και τον Σ. Γιακουμή (επίτομη έκδοση)· μετάφραση του Δεύτερου από τα τρία Βιβλία («Η ουσία») από τον Θ. Πενολίδη, δίγλωσση, σε δύο τόμους.

2α. Επιστήμη της Λογικής. Α΄: Η διδασκαλία περί του Είναι (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Νόηση 2013, 312 σ.

2β. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Πρώτος τόμος – Δεύτερο βιβλίο:] Η διδασκαλία περί της ουσίας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1998, 408 σ.

2γ. Επιστήμη της Λογικής [Η μεγάλη Λογική. Δεύτερος τόμος:] Η υποκειμενική Λογική, ή Διδασκαλία περί της έννοιας (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2005, 680 σ.

2δ. Η επιστήμη της Λογικής. [Είναι – ουσία – έννοια] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 670 σ.

2ε. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Α΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2010, 432 σ.

2στ. Η επιστήμη της Λογικής. Η διδασκαλία περί της ουσίας, Τόμος Β΄ (μτφρ. Θ. Πενολίδης). Αθήνα: Κράτερος 2014, 552 σ.

3. Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών

Μετάφραση του Πρώτου Μέρους από τον Γ. Τζαβάρα (με ανακριβή τίτλο)· του Δεύτερου από τον Σ. Γιακουμή· του Τρίτου (σε δύο τόμους) από τους Γ. Τζαβάρα και Δ. Τζωρτζόπουλο:

3α. Η επιστήμη της Λογικής [από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 1-244] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1991, 408 σ.

3β. Φιλοσοφία της φύσης [= Δεύτερο Μέρος της Εγκυκλοπαίδειας] (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2011, 504 σ.

3γ. Η φιλοσοφία του πνεύματος [Πρώτο τμήμα: «Το υποκειμενικό πνεύμα»· από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών, §§ 377-482] (μτφρ. Γ. Τζαβάρας). Αθήνα/Γιάννινα: Δωδώνη 1993, 296 σ.

3δ. Η φιλοσοφία του πνεύματος. Το αντικειμενικό πνεύμα. Το απόλυτο πνεύμα (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Παπαζήσης 2015, 240 σ.

4. Βασικές γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου

Πλήρης μετάφραση από τον Σ. Γιακουμή· μερική από τον Θ. Πενολίδη, ο οποίος παραλείπει τις §§ 34-141 του έργου:

4α. Φιλοσοφία του δικαίου (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 22013, 530 σ.

4β. Κατευθυντήριες γραμμές της φιλοσοφίας του δικαίου, ή: Φυσικό δίκαιο και επιστήμη περί του κράτους, σε επιτομή. Αθήνα: Κράτερος 2021, 635 σ.

Γενική αποτίμηση: Όπως σημειώνεται στην έκδοση (5.) που παρατίθεται ακολούθως, «τα τέσσερα μείζονα έργα του Χέγκελ [...] παραμένουν κατ’ ουσίαν αμετάφραστα στη νέα ελληνική». Η απόδοση αυτών των κειμένων αποτελεί όντως ένα από τα δυσκολότερα εγχειρήματα φιλοσοφικής μετάφρασης. Η ευδοκίμησή του προϋποθέτει: άριστη γνώση της γερμανικής· άριστη γνώση της ελληνικής· επαρκή κατοχή της μεταφραστικής τέχνης· και ερευνητική εξοικείωση με την εγελιανή φιλοσοφία. Δυστυχώς, όλες οι ανωτέρω απόπειρες έχουν «σκοντάψει» στην έλλειψη μιας ή περισσοτέρων από αυτές τις προϋποθέσεις. Περαιτέρω, αυτό που εντυπωσιάζει είναι η ασυνέχεια και αποσπασματικότητα κάποιων μεταφραστικών εγχειρημάτων, ή ακόμη και η έκδοση κειμένων με ψευδεπίγραφους τίτλους.

5. Πρόλογοι και Εισαγωγές (μτφρ. Π. Θανασάς). Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 2021, 406 σ.

Μετάφραση εγελιανών κειμένων: σ. 17-222· Ερμηνευτικά σχόλια κ.λπ.: σ. 223-406.

 

ΙΙ. Παραδόσεις:

- Αισθητική (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2009, 694 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Εισαγωγή στην αισθητική (μτφρ. Γ. Βελουδής). Αθήνα: Πόλις 2000, 278 σ.

Η Εισαγωγή των εγελιανών παραδόσεων για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση, και με ένα Επίμετρο του Κ. Ψυχοπαίδη.

- Η αισθητική της μουσικής (μτφρ. Μ. Τσέτσος). Αθήνα: Εστία 2002, 176 σ.

Απόσπασμα από τις παραδόσεις για την αισθητική, σε πολύ καλή απόδοση.

- Ιστορία της φιλοσοφίας. Από την ελληνική έως την ευρωπαϊκή φιλοσοφία (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Νομική Βιβλιοθήκη 2013, 1226 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Ο Λόγος στην ιστορία. Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Π. Θανασάς). Αθήνα: Μεταίχμιο 2006, 363 σ.

Προλεγόμενα: σ. 11-98, Μετάφραση της Εισαγωγής: σ. 99-218, Ερμηνευτικά σχόλια: σ. 219-363.

- Φιλοσοφία της ιστορίας (μτφρ. Α. Μανούση· 2 τόμοι). Αθήνα: Νεφέλη 1980-81, 271+270 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

- Φιλοσοφία της θρησκείας (μτφρ. Σ. Γιακουμής). Αθήνα: Ηριδανός 2011, 640 σ.

Ανεπαρκής απόδοση.

 

ΙΙΙ. Ελάσσονα κείμενα:

- Η διαφορά των συστημάτων φιλοσοφίας του Φίχτε και του Σέλλινγκ (μτφρ. Γ. Ηλιόπουλος). Αθήνα: Εστία 2006, 256 σ.

Η πρώτη μικρή πραγματεία του Χέγκελ, δημοσιευμένη το 1801 και κομβική για τη διαμόρφωση της σκέψης του· σε αξιόπιστη μετάφραση.

- Οι αποδείξεις περί της ύπαρξης του Θεού (μτφρ. Π. Κλιματσάκης & Δ. Υφαντής). Αθήνα: Ροές 2015, 320 σ.

Πανεπιστημιακές παραδόσεις του Χέγκελ από το 1829. Η απόδοση γενικά επαρκής, παρά την ύπαρξη μεταφραστικών επιλογών που εκπλήσσουν (όπως η απόδοση της Realität με «οντικότητα»).

- Περί των επιστημονικών τρόπων πραγμάτευσης του φυσικού δικαίου, περί της θέσης του στην πρακτική φιλοσοφία, και περί της σχέσης του προς τις θετικές επιστήμες του δικαίου (μτφρ. Ο. Σταθάτου). Αθήνα: Νήσος 2018, 194 σ.

Κείμενο του 1803, πολύ σημαντικό για τη διαμόρφωση της εγελιανής πολιτικής σκέψης, σε πολύ καλή ελληνική απόδοση.

- Πίστη και γνώση· ή η αναστοχαστική φιλοσοφία της υποκειμενικότητας στην πληρότητα των μορφών της ως φιλοσοφία του Καντ, του Γιακόμπι και του Φίχτε (μτφρ. Π. Βαλλιάνος). Αθήνα: Σαββάλας 2010, 330 σ.

Κείμενο του 1802, με εκτενή Εισαγωγή και σε επαρκή απόδοση.

- «Ποιος σκέπτεται αφηρημένα;» Ανθολόγιο κειμένων του G.W.F. Hegel (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Gutenberg 2011, 544 σ.

Ανθολόγιο κειμένων προερχόμενων από διάφορες περιόδους, με ποικίλες θεματικές, και με ασαφή τα κριτήρια της επιλογής τους. Οι γνωστές μεταφραστικές ανεπάρκειες· προτάσσεται στομφώδης Εισαγωγή.

- Τι είναι διαλεκτική; [Αυτεξούσιο και ελευθερία σκέψης] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2016, 132 σ.

Συρραφή μικρών κειμένων και αποσπασμάτων. Ο τίτλος λειτουργεί παραπλανητικά: Δεν υφίσταται εγελιανό κείμενο με τίτλο το ερώτημα «τι είναι διαλεκτική;», ούτε έχουν όλα τα κείμενα της έκδοσης ως θέμα τους τη διαλεκτική.

- Το πνεύμα του χριστιανισμού και το πεπρωμένο του (μτφρ. Γ. Σαγκριώτης). Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας 2013, 240 σ.

Κείμενο του 1799, δείγμα μιας περιόδου μεταβατικής για την εξέλιξη του φιλοσόφου, σε έγκυρη νεοελληνική απόδοση.

- «Το παλαιότερο πρόγραμμα συστήματος του γερμανικού ιδεαλισμού» (μτφρ. Π. Θανασάς). Δευκαλίων 22 (2004), σ. 68-70.

Κείμενο-απόσπασμα του 1796/97, αφετηριακής σημασίας για τη συγκρότηση του ρεύματος του γερμανικού ιδεαλισμού· ακολουθείται από εκτενή σχολιασμό (σ. 70-94).

- Φιλοσοφία και πολιτική [Πολιτικά κείμενα αιχμής] (μτφρ. Δ. Τζωρτζόπουλος). Αθήνα: Ηριδανός 2014, 176 σ.

Μικρά πολιτικά κείμενα και αποσπάσματα.

 -------------------------------

^[1] Η παρούσα εισαγωγή, καθώς και η κριτική βιβλιογραφική παρουσίαση που ακολουθεί, αποτελούν προδημοσίευση από την εξής έκδοση: Π. Θανασάς (2023). Νεότερη ευρωπαϊκή φιλοσοφία [Εκτενής Βιβλιογραφικός Οδηγός]. Κάλλιπος, Ανοικτές Ακαδημαϊκές Εκδόσεις (υπό ανάρτηση στο https://repository.kallipos.gr).

 

Πηγή the books' journal

Θόδωρος Παρασκευόπουλος - Για την έννοια του κεφαλαίου

 

Πριν από λίγες μέρες, πήρα το εξής ηλεκτρονικό μήνυμα από τον Θόδωρο Παρασκευόπουλο: «Σου στέλνω για τις Ιδέες ένα πονηματίδιον για ένα ζήτημα οικονομικής θεωρίας, που εγώ το θεωρώ επίκαιρο, αν και λίγο “βαρύ”». Όπως συμβαίνει με όλα τα κείμενα του συντρόφου μας –που είναι πάντοτε «βαριά», δηλαδή σοβαρά και τεκμηριωμένα– δεν υπήρξε ο οποιοσδήποτε δισταγμός για την άμεση δημοσίευσή του. Ο Παρασκευόπουλος είναι ένας από τους πιο αξιόλογους έλληνες οικονομολόγους, που γνωρίζει τη μαρξιστική θεωρία πολύ καλύτερα από διάφορους μαρξιστές ή «ριζοσπάστες αριστερούς» πανεπιστημιακούς, κάτι που ίσως δεν είναι γνωστό στους πολλούς λόγω της αριστερής σεμνότητάς του. Το σημερινό του κείμενο, πέρα από επιστημολογικό, παρουσιάζει και ιδεολογικό/πολιτικό ενδιαφέρον, το οποίο θα κατανοήσουν όσες και όσοι το διαβάσουν προσεκτικά. Για παράδειγμα, έχει μεγάλη σημασία, ειδικά στους καιρούς μας, η επισήμανσή του ότι «…πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα –αν και μερικές φορές επί σκοπώ – έννοιες όπως “ανθρώπινο κεφάλαιο”, “φυσικό κεφάλαιο”, κ.ά.». Ακόμα κρισιμότερη είναι η παρατήρησή του ότι ορισμένες «ετερόδοξες» οικονομικές σχολές …εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης». Να το διαβάσουμε το άρθρο, ιδιαίτερα –αλλά όχι μόνο– οι οικονομολόγοι. Δεν θα απολαύσουμε μόνο τη λιτή, αλλά και αιχμηρή, γραφή του Παρασκευόπουλου. Θα μάθουμε, επίσης, πολλά, και θα σκεφτούμε περισσότερα.

Χ. Γο.

 

Εδώ και καιρό έχει εισέλθει στην οικονομική θεωρία και τη συζήτησή της μια έννοια του κεφαλαίου, η οποία κατά μεγάλο μέρος οφείλεται στον Γάλλο κοινωνιολόγο Πιερ Μπουρντιέ. Στο κείμενο που ακολουθεί, θέλω να δείξω ότι η έννοια όπως τη χρησιμοποιεί ο Μπουρντέ, αλλά προπάντων η αποδοχή της από τους οικονομολόγους, είναι άγονη και παραπλανητική.

Στην πολιτική οικονομία και τις άλλες εκφάνσεις της οικονομικής επιστήμης, από τη γένεσή τους, η έννοια του κεφαλαίου σχετίζεται άμεσα με την παραγωγή εμπορευμάτων, είναι δηλαδή διαφορετική από την έννοια του κεφαλαίου στο τέλος του Μεσαίωνα και στην Αναγέννησης, μιας εποχής της κυριαρχίας του πρώιμου κεφαλαίου, όπου η βενετσιάνικη παραφθορά cavedal, ή ο γερμανικός όρος Hauptgut, σήμαιναν το εμπορικό ή τοκογλυφικό κεφάλαιο. Είτε πρόκειται για την έννοια του κεφαλαίου στην κλασική πολιτική οικονομία (κυρίως στο Έρευνα για τη Φύση και τα Αίτια του Πλούτου των Εθνών του Άνταμ Σμιθ και στο Οι Αρχές της Πολιτικής Οικονομίας και της Φορολογίας του Ντέιβιντ Ρικάρντο), είτε για την έννοια του κεφαλαίου που αναπτύσσει ο Καρλ Μαρξ στο έργο του, Το Κεφάλαιο. Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, είτε για τη έννοια του κεφαλαίου του Γιόζεφ Σουμπέτερ στη Θεωρία της Οικονομικής Εξέλιξης, ακόμα και για την, κατά τη γνώμη μου, άγονη –επειδή επιδιώκει να μεταφέρει στη γενική οικονομική θεωρία έννοιες της λογιστικής έννοιας του κεφαλαίου στη νεοκλασική οικονομική θεωρία, η οποία ποτέ δεν μπόρεσε να απαντήσει πειστικά στο φαρμακερό ερώτημα της Τζόαν Ρόμπινσον¹: «How do you measure capital?» (Πώς μετράτε το κεφάλαιο;), το κεφάλαιο στην οικονομική επιστήμη συνδέεται αδιαχώριστα με την παραγωγή εμπορευμάτων.

Η σύνδεση του κεφαλαίου με την παραγωγή εμπορευμάτων –συγκεκριμένα, καπιταλιστικών εμπορευμάτων– συμβαίνει επειδή αυτό είναι το αντικείμενο των οικονομολόγων, κι ας συλλαμβάνουν οι ίδιοι το κεφάλαιο ως μια ανιστορική και προαιώνια έννοια: κατά τον Χικς, έναν από τους ιερούς πατέρες της σύγχρονης νεοκλασικής οικονομικής σχολής, το κεφάλαιο είναι «απόθεμα που δημιουργεί ροές οφέλους ή εισοδήματος» –ας πούμε, το πέτρινο όπλο του προϊστορικού κυνηγού εξίσου με τα ρομπότ της αυτοκινητοβιομηχανίας και τη βερικοκιά στο περιβόλι.

 

Μία ασήμαντη και διάφορες άγονες έννοιες

Η παραπάνω αντίληψη του Χικς για την έννοια του κεφαλαίου είναι τελείως ασήμαντη για την οικονομική επιστήμη, δεν παράγει τίποτα ενδιαφέρον και κανείς δεν ασχολείται με αυτήν –ούτε οι ίδιοι οι οικονομολόγοι της νεοκλασικής σχολής· άλλωστε, η έλλειψη επιστημονικής έννοιας του κεφαλαίου είναι μία από τις αντιφάσεις της νεοκλασικής μακροοικονομικής θεωρίας που αναδείχτηκαν στην περίφημη διένεξη των «δύο Κέιμπριτζ», των νεορικαρντιανών-μετακεϋνσιανών του πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ της Βρετανίας και των νεοκλασικών του Ινστιτούτου Τεχνολογίας του Κέμπριτζ της Μασαχουσέτης των ΗΠΑ. Επειδή, λοιπόν, οι οικονομολόγοι, ακόμα και οι νεοκλασικοί, χρειάζονται μια έννοια του κεφαλαίου για τη δουλειά τους, ορίζουν το κεφάλαιο διαφορετικά, ανάλογα με τον κλάδο: στην οικονομική θεωρία το κεφάλαιο είναι, μαζί με την εργασία και το έδαφος, ένας από τους τρεις διαβόητους «συντελεστές παραγωγής» –ορισμός εξίσου ανιστορικός και επιστημονικά άγονος, αλλά ιδεολογικά χρήσιμος: με αυτόν τον «τριαδικό τύπο» (Μαρξ) μπορούν να δικαιολογήσουν το καπιταλιστικό κέρδος ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το «κεφάλαιο» (μηχανές, κτίρια, χρηματικά αποθέματα, πρώτες ύλες κλπ.) και την γαιοπρόσοδο, δηλαδή το νοίκι, ως εισόδημα που παράγεται, λέει, από το έδαφος (γήπεδα, υπέδαφος, γεωργία, ύδατα). Στον κλάδο της Διοίκησης Επιχειρήσεων, που ασχολείται λιγότερο με «μαθηματικές πουσάψεις», όπως χαρακτήρισε ο Γιώργος Σταμάτης τις ασχολίες των νεοκλασικών οικονομολόγων, και περισσότερο με το «πώς θα βγάλουμε λεφτά»², χρησιμοποιούν μια ρεαλιστικότερη και διαφοροποιημένη έννοια που προέρχεται από τη λογιστική.

Ο Πιερ Μπουρντιέ εκκινώντας από την κριτική της οικονομικής έννοιας του κεφαλαίου, την οποία χαρακτηρίζει μονομερή, καθώς «περιορίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων ανταλλαγής στην ανταλλαγή εμπορευμάτων και μόνο, η οποία αντικειμενικά και υποκειμενικά αποσκοπεί στη μεγιστοποίηση του κέρδους και κατευθύνεται από την (οικονομική) ιδιοτέλεια» (Οικονομικό κεφάλαιο, πολιτιστικό κεφάλαιο, κοινωνικό κεφάλαιο, Αμβούργο 1992) διευρύνει και πολλαπλασιάζει την έννοια του κεφαλαίου. Κατά τη γνώμη μου η κριτική, αν και εμφανώς απευθύνεται στην κυρίαρχη, νεοκλασική έννοια του κεφαλαίου, είναι άστοχη. Κατά τον Μπουρντιέ, η οικονομική έννοια του κεφαλαίου «δηλώνει άρρητα ότι όλες οι άλλες μορφές κοινωνικής ανταλλαγής είναι μη-οικονομικές, ανιδιοτελείς σχέσεις». Αυτό δεν απορρέει λογικά από οποιαδήποτε οικονομική έννοια του κεφαλαίου, ούτε από οποιαδήποτε οικονομική θεωρία, ακόμα και αν αυτή, όπως η νεοκλασική, «έχει γίνει επιστήμη των σχέσεων της αγοράς, η οποία… παρακάμπτει τις βάσεις του ίδιου της του πεδίου –την ιδιωτική ιδιοκτησία, το κέρδος, τη μισθωτή εργασία». Άλλωστε, το κρίσιμο ερώτημα μιας κριτικής επιστήμης της αστικής κοινωνίας είναι: Για ποιον λόγο οι σχέσεις των ανθρώπων σε αυτήν την κοινωνία είναι γενικά ιδιοτελείς σχέσεις;

Κατά τη γνώμη μου, ο πολλαπλασιασμός των εννοιών του κεφαλαίου που κάνει ο Μπουρντιέ και άλλοι, ουδένα επιστημονικό σκοπό εξυπηρετεί· αντίθετα, συσκοτίζει το πεδίο που θέλει να διερευνήσει ο Γάλλος κοινωνιολόγος, δηλαδή εκείνο των μη άμεσα οικονομικών σχέσεων και συναλλαγών στην αστική κοινωνία ή, με τα δικά του λόγια, παρεμποδίζει την «ανάδυση μιας γενικής επιστήμης της οικονομίας της πράξης, η οποία πραγματεύεται την ανταλλαγή εμπορευμάτων απλώς ως ειδική περίπτωση μεταξύ πολλών δυνατών μορφών κοινωνικής ανταλλαγής».

Η αλήθεια είναι διαφορετική και αντίστροφη. Η νεοκλασική οικονομική θεωρία έχει εισχωρήσει στους άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας που πραγματεύονται «πολλές μορφές κοινωνικής ανταλλαγής» με έννοιες της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας: με το κατασκεύασμα «ορθολογικός καταναλωτής» προσπαθεί να εξηγήσει πολιτικές, πολιτισμικές, ακόμα και ερωτικές σχέσεις. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η λεγόμενη «Νέα Πολιτική Οικονομία» ή «Θεωρία της δημόσιας επιλογής» (Public Choice Theory) που, με ρίζες στον 18^ο και 19^ο αιώνα, μεσουράνησε στις δεκαετίες του 1960 και 1970 και επηρεάζει ακόμα και σήμερα τον δημόσιο λόγο.

 

Πολλά κεφάλαια;

Το τελευταίο διάσημα, με την επήρεια των εννοιών του κεφαλαίου που αναπτύχθηκαν στην κοινωνιολογία, κυρίως από τον Μπουρντιέ, αλλά και από άλλους, πολλοί οικονομολόγοι χρησιμοποιούν, άκριτα κατά τη γνώμη μου –αν και μερικές φορές επί σκοπώ– έννοιες όπως «ανθρώπινο κεφάλαιο», «φυσικό κεφάλαιο» κ.ά., έννοιες που δεν τις εισήγαγε βέβαια ο Μπουρντιέ. Είναι κάτι σαν αντιδάνειο: η μπουρντιανή κοινωνιολογία πήρε την οικονομική έννοια και της άλλαξε το νόημα και στη συνέχεια ο κλάδος της οικονομικής επιστήμης πήρε τη μπουρντιανή έννοια του κεφαλαίου, της ξανάλλαξε το νόημα και αντικατέστησε με αυτήν (ή πολλαπλασίασε) την έννοια «κεφάλαιο» της Πολιτικής Οικονομίας.

Δεν νομίζω ότι μπορούμε να αρνηθούμε τη δυνατότητα, την αναγκαιότητα κιόλας, να δανείζεται ο κλάδος της οικονομίας έννοιες από άλλους κλάδους της επιστήμης της κοινωνίας, να τις τροποποιεί κατά το δοκούν, να αναπτύσσει κατ’ αυτόν τον τρόπο νέες δικές του έννοιες και αντίστροφα. Άλλωστε, ένα από τα, κατά τη γνώμη μου, σημαντικότερα σημεία κριτικής της λεγόμενης «ορθόδοξης», δηλαδή της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας, είναι ότι αποκόπτει την οικονομία από την κοινωνία και τον κλάδο της οικονομικής από την κοινωνική επιστήμη: ήδη μία από τις αφετηριακές έννοιες των νεοκλασικών οικονομολόγων, ο «ορθολογικός καταναλωτής» έχει αναπτυχθεί και χρησιμοποιείται παραβλέποντας μελέτες, έρευνες και συμπεράσματα της κοινωνιολογίας, της ψυχολογίας, της ιστορίας.

Το ερώτημα πάντοτε είναι αν η οποιαδήποτε επιστημονική έννοια είναι γόνιμη, αν προάγει την επιστημονική γνώση και βοηθάει την επιστημονική έρευνα. Αυτή είναι η διάκριση μεταξύ επιστημονικών και προεπιστημονικών εννοιών.

Ο Μπουρντιέ, όπως και ο Κόλμαν (Coleman)³ ή ο Πάτναμ (Putman)⁴, εννοεί ως «κεφάλαιο» ένα σύνολο «πόρων» (resources). Υποκύπτουν έτσι στον φετιχισμό του κεφαλαίου ως πηγής «οφέλους ή εισοδήματος» εκτός ιστορίας. Δεν προτίθεμαι να συζητήσω αν η έννοια, μάλλον οι έννοιες του κεφαλαίου που έχουν αναπτύξει ο Μπουρντιέ και άλλοι είναι γόνιμες για την κοινωνιολογία: το κάνουν ήδη αρμοδιότεροι και αρμοδιότερες. Το ερώτημα εδώ είναι αν η διεύρυνση της έννοιας του κεφαλαίου στον οικονομικό κλάδο κατά το πρότυπο των κοινωνιολογικών όρων του Μπουρντιέ και άλλων διευρύνει τη δυνατότητα γνώσης ή προκαλεί σύγχυση.

 

Η μαρξική επιστημονική έννοια του κεφαλαίου

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι, κατά τη γνώμη μου, η περισσότερο αναπτυγμένη και σαφέστερη, η μόνη επιστημονική έννοια του κεφαλαίου που διαθέτουμε, αν και περίπλοκη: δεν χωράει, όπως οι περισσότερες έννοιες του Μαρξ, σε έναν «ορισμό» –αυτό θα αντέβαινε στη μέθοδο του Μαρξ, ο οποίος δεν «ορίζει», αναπτύσσει τις έννοιές του με όλους τους προσδιορισμούς τους∙ πρόκειται δηλαδή για θεωρία του κεφαλαίου. Επιπλέον, η έννοια του κεφαλαίου στον Μαρξ δεν είναι «καθαρά» οικονομική έννοια, παρότι στο Κεφάλαιο εισάγεται και αναπτύσσεται με οικονομικούς όρους, αλλά, στην πλήρη ανάπτυξή της, είναι κοινωνική έννοια, με το νόημα ότι εισέρχεται σε όλους του κλάδους της επιστήμης της αστικής κοινωνίας. Κεφάλαιο, λοιπόν, στον Μαρξ είναι το μέσον που επιτρέπει στους κατόχους του, τους καπιταλιστές και τις καπιταλίστριες, να αγοράζουν εργασιακή ικανότητα, να ανακτούν τους πόρους που δαπάνησαν, να αποσπούν υπεραξία, και να έχουν κέρδος –στην αρχή και στο τέλος του κύκλου του το κεφάλαιο είναι χρήμα. Επίσης, και από την άλλη πλευρά, κεφάλαιο είναι τα μέσα των καπιταλιστών που επιτρέπουν στους μισθωτούς και τις μισθωτές να πωλούν την εργασιακή τους ικανότητα και να παίρνουν μισθό, ώστε να αναπαράγουν αυτήν την ικανότητα. Αυτές οι δύο πλευρές αποτελούν αδιάσπαστη ενότητα. Το κεφάλαιο, δηλαδή, δεν νοείται έξω από την κεφαλαιακή σχέση και έξω από την αέναη κίνησή του.

Η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επομένως ιστορική έννοια, επειδή το κεφάλαιο, η εμφάνιση, η ανάπτυξη, η κυριαρχία του προϋποθέτουν ιστορικές εξελίξεις (την ανάπτυξη του καταμερισμού της εργασίας, την ανάγκη του συνδυασμού των εργασιών, την τεχνολογία, την ανάπτυξη του αστικού κράτους με το νομικό και πολιτικό του πλέγμα), που είναι αντικείμενα ιστορικής έρευνας· είναι κοινωνιολογική έννοια, επειδή η εμφάνιση και η ύπαρξή του επιφέρει και αναπαράγει μια συγκεκριμένη διχοτόμηση (και κατάτμηση) της κοινωνίας, διαφορετική από άλλες διχοτομήσεις και κατατμήσεις, που τις ερευνά η κοινωνιολογία· είναι πολιτική έννοια, επειδή η κεφαλαιακή σχέση είναι σχέση εξουσίας εντός και εκτός της σφαίρας της παραγωγής: η κυριαρχία του στην παραγωγή και την κατανομή του πλούτου επικαθορίζουν την ασκούμενη πολιτική και επηρεάζουν την πολιτική δομή, αντικείμενα έρευνας της πολιτικής επιστήμης. Τέλος, είναι οικονομική έννοια, επειδή η κίνηση του κεφαλαίου στην αέναη επιδίωξη του κέρδους είναι και η κινητήρια δύναμη της οικονομίας, αλλά είναι επίσης επικυρίαρχη και άλλων μη καπιταλιστικών οικονομικών τομέων στους σύγχρονους κοινωνικούς σχηματισμούς. Κοντολογίς, η μαρξική έννοια του κεφαλαίου είναι επιστημονική έννοια, ενώ οι ανιστορικές έννοιες άλλων σχολών είναι προεπιστημονικές.

 

Ο πολλαπλασιασμός της έννοιας του κεφαλαίου στην οικονομία ως φετιχισμός

Δεν είναι εδώ ο χώρος να συγκριθεί λεπτομερώς η μαρξική έννοια του κεφαλαίου με την έννοια «κεφάλαιο» άλλων «ετερόδοξων» οικονομικών σχολών, οι οποίες εν μέρει ακολουθούν το νεοκλασικό πρότυπο, προκειμένου να αποφύγουν την ταύτιση με τον πυρήνα της μαρξικής σκέψης, δηλαδή τη θεωρία της υπεραξίας και της εκμετάλλευσης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, πέφτουν στην παγίδα της ανιστορικότητας και δεν μπορούν να εννοήσουν τον κλάδο της οικονομίας ως μέρος της επιστήμης της αστικής κοινωνίας, η οποία δίχως αντίληψη της ιστορικότητας των κοινωνικών δομών και φαινομένων είναι προεπιστημονική και ανούσια.

Πολλές και πολλοί οικονομολόγοι με απολύτως κριτική στάση απέναντι στη νεοκλασική ορθοδοξία χρησιμοποιούν ευρύτερες έννοιες του κεφαλαίου –όπως «φυσικό κεφάλαιο»– προκειμένου να συμπεριλάβουν στην οικονομική θεώρηση και άλλες πτυχές της κοινωνικής ζωής, εκτός από τις λεγόμενες «καθαρά οικονομικές» που περιορίζονται στους εθνικούς λογαριασμούς και στον υπολογισμό του ΑΕΠ. Αυτός ο περιορισμός έχει ως αποτέλεσμα επιπτώσεις της καπιταλιστικής παραγωγής, όπως ζημιές στο φυσικό περιβάλλον, την υγεία, τον πολιτισμό, τη μόρφωση να παρακάμπτονται (βλ. σχετικά Η ελληνική οικονομία μέσα από την παρουσίαση εναλλακτικών δεικτών αποτίμησης της κοινωνικο-οικονομικής ευημερίας. Μια προσέγγιση πέρα από το ΑΕΠ, Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς 2023). Η έννοια, τώρα, «φυσικό κεφάλαιο» συνδέεται, στην καλύτερη περίπτωση, πιθανώς εν αγνοία των εμπνευστών της, με την κριτική του Μαρξ στην άποψη ότι ο πλούτος προέρχεται από την εργασία. Η άποψη αυτή είναι λάθος, λέει ο Μαρξ στην Κριτική του Προγράμματος της Γκότα, επειδή συγχέει τον πλούτο με τις «αξίες ανταλλαγής», δηλαδή τα εμπορεύματα που όντως παράγονται από την εργασία, ενώ πλούτος είναι οι «αξίες χρήσης» κι αυτές πηγάζουν από την εργασία και τη φύση, δηλαδή από μια αδιάσπαστη ενότητα κοινωνίας και φύσης –την οποία συσκοτίζει ο καπιταλισμός, επειδή θεωρεί (και μεταχειρίζεται) τη φύση ως ιδιοκτησία, όπως ακριβώς γίνεται και με την έννοια «φυσικό κεφάλαιο»· γι’ αυτόν τον λόγο η, πιθανότατα ασύνειδη, σύνδεση με την κριτική του Μαρξ που προαναφέρθηκε είναι εσφαλμένη.

Εάν η έννοια «κεφάλαιο» αποσυνδεθεί από την παραγωγή καπιταλιστικών εμπορευμάτων και την καπιταλιστική εκμετάλλευση και μετατραπεί σε πηγή του πλούτου των κοινωνιών εν γένει, τότε μεταφερόμαστε στην προεπιστημονική εποχή του οικονομικού κλάδου και ο φετιχισμός θριαμβεύει. Στην αρχή του Κεφαλαίου ο Μαρξ επιλέγει μια έκφραση που κάνει σαφές αυτό ακριβώς: «Ο πλούτος των κοινωνιών, στις οποίες επικρατεί ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής εμφανίζεται σαν τεράστια συγκέντρωση εμπορευμάτων…». Δηλαδή δεν είναι, εμφανίζεται σαν να ήταν.

Η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο» με τη σειρά της σημαίνει είτε τη συνολική εργασιακή ικανότητα ως «ανθρώπινο κεφάλαιο» μιας κοινωνίας είτε ως «προσωπική ιδιοκτησία» ενός ανθρώπου, από την οποία προέρχεται το εισόδημά του. Όμως, το εισόδημα του εργαζόμενου ανθρώπου προέρχεται είτε από την εργασία του και την πώληση των προϊόντων της, εάν πρόκειται για αυτοαπασχολούμενο, ο οποίος διαθέτει δικά του μέσα παραγωγής (ακόμα και στα «ελευθέρια επαγγέλματα», π.χ. των δικηγόρων, των γιατρών ή των λογιστών, χρειάζονται μέσα παραγωγής) είτε, εάν πρόκειται για μισθωτό ακτήμονα, από το κεφάλαιο του καπιταλιστή, ο οποίος με αυτό αγοράζει την εργασιακή ικανότητα και τη δαπανά –χωρίς αυτήν τη σύνδεση η εργασιακή ικανότητα του ακτήμονα αδρανεί. Ενδελεχή κριτική αυτής της έννοιας του «ανθρώπινου κεφαλαίου» ασκεί ο Κύρκος Δοξιάδης στο Νεοφιλελευθερισμός και νεοτερική εξουσία. Καπιταλισμός, Βιοπολιτική, Ακροδεξιά (Νήσος, 2021, σ. 129 κ.ε.). Στη Διοίκηση Επιχειρήσεων η έννοια «ανθρώπινο κεφάλαιο της επιχείρησης» χρησιμοποιείται συχνά ως μετρήσιμο μέγεθος με μέτρο το χρήμα, σαν οι μισθωτοί μιας επιχείρησης να είναι ιδιοκτησία της (οπότε η σύλληψη της μισθωτής εργασίας ως «μισθωτής σκλαβιάς» βρίσκει το δίκιο της και από την αστική επιστήμη).

Η επιδίωξη μιας συμπεριληπτικής θεώρησης της οικονομίας πέρα από τον στενό ορίζοντα της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας και η ένταξη του επιστημονικού κλάδου της οικονομίας στην επιστήμη της κοινωνίας περιλαμβάνει την αποκάλυψη του φετιχιστικού χαρακτήρα των καπιταλιστικών κατηγοριών –του κεφαλαίου, του μισθού, της τιμής του εμπορεύματος, του κέρδους. Οι διαφορετικές πλευρές των κοινωνικών σχέσεων (που βέβαια δεν περιορίζονται στην κεφαλαιακή σχέση και στις σχέσεις ανταλλαγής στην καπιταλιστική αγορά) είναι αντικείμενα άλλων κλάδων της επιστήμης της κοινωνίας· δίχως τα αποτελέσματα της έρευνας αυτών των άλλων κλάδων, τα συμπεράσματα του οικονομικού κλάδου δεν μπορούν να εξηγήσουν απολύτως τίποτα –όπως και αντίστροφα.

 

Επιμέλεια: Χάρης Γολέμης

----------------------------------

Σημειώσεις:

1. ΣτΕ: Η Τζόαν Ρόμπινσον (1903-1983) υπήρξε μια εμβληματική βρετανίδα οικονομολόγος του 20^ου αιώνα, με πρωταγωνιστικό ρόλο στην μετακεϋνσιανή οικονομική θεωρία.

2. ΣτΕ: Η φράση σε εισαγωγικά είναι του Θόδωρου Παρασκευόπουλου.

3. ΣτΕ: Ο Τζέιμς Σάμιουελ Κόλμαν (1926 –1995) ήταν Αμερικανός κοινωνιολόγος, ένας από τους πρώτους θεωρητικούς που χρησιμοποίησε την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

4. ΣτΕ: Ο Ρόμπερτ Ντέιβιντ Πάτμαν (1941-…) είναι Αμερικανός πολιτικός επιστήμονας ο οποίος, στη μελέτη του για την αμερικανική κοινωνία από τη δεκαετία του 1960 ως και τη δεκαετία του 1990, χρησιμοποίησε επίσης την έννοια του «κοινωνικού κεφαλαίου».

 

Πηγή Εποχή

 

Η μέτρια κανονικότητα, η βαθιά ήττα του ΣΥΡΙΖΑ και το ακροδεξιό φυτώριο

 

του Νικόλα Σεβαστάκη

 

Νέα Πραγματικότητα

Μετά την Κυριακή κινούμαστε σε μια νέα πραγματικότητα που φυσικά προϋπήρχε του συγκεκριμένου εκλογικού αποτελέσματος. Τα χαρακτηριστικά αυτής της πραγματικότητας είναι η αποδοχή –από ένα σημαντικό ποσοστό Ελλήνων πολιτών‒ μιας διαχείρισης μέτριων προσδοκιών με την προσδοκία μιας ανεκτής κανονικότητας εν μέσω κρίσεων και παγκόσμιας αβεβαιότητας. Ο ΣΥΡΙΖΑ δεν μπόρεσε και δεν θέλησε να καταλάβει αυτό το γεγονός ή το ερμήνευσε ως προϊόν ενός προπαγανδιστικού μοντάζ ή μιας ακροδεξιάς μετάλλαξης κοινού και ηγεσίας του νεοδημοκρατικού χώρου.

Η επιτυχία μιας σκοταδιστικής ακροδεξιάς με φασίστες εντός της προσεγγίζεται ήδη είτε ως παραπροϊόν των εκλογικών πειραματισμών του ΣΥΡΙΖΑ (από τους οπαδούς του Κυριάκου Μητσοτάκη) είτε ως λογική συνέπεια της «ακροδεξιάς» πολιτικής του Κυριάκου Μητσοτάκη (όπως συνεχίζουν να πιστεύουν πολλοί μέσα στην αριστερά). Όμως αυτός ο χώρος που τώρα αγγίζει το 15% είναι, όπως έχουμε πει, ένας «άλλος» λαός, συνέχεια και γονιμοποίηση των αλλοπρόσαλλων εθνικισμών-συνωμοσιολογιών που αναπτύχθηκαν μέσα στη δεκαετία των Μνημονίων.

Σε τι αντιστοιχεί όμως η νέα διάταξη δυνάμεων; Η κυρίαρχη πολιτική της έκφραση σημαδεύτηκε από την προσπάθεια του επιτελείου του Μητσοτάκη να «συνθέσει» αξίες του τεχνοκρατικού, διαχειριστικού κέντρου με εκδοχές κοινωνικού συντηρητισμού εντός ορίων. Αυτό χρειαζόταν δόσεις οικονομικής αισιοδοξίας και γεωπολιτικής και ψυχολογικής φοβίας για έναν κόσμο διαρκών απειλών. Το μείγμα απευθυνόταν συγχρόνως στους πιο εύπορους αλλά και σε όσους φτωχότερους και νέους βαρέθηκαν ή μπούχτισαν με την «αρνητικότητα» και αναγνώρισαν στη μεταπανδημική κατάσταση καλύτερες προοπτικές ατομικής ζωής. Την ίδια στιγμή, όμως, η σταθεροποίηση σε μια μετρίως υποσχόμενη κανονικότητα γίνεται ένας από τους λόγους για την καθίζηση του ΣΥΡΙΖΑ.

Ο ΣΥΡΙΖΑ είχε διακηρύξει ή είχε προσπαθήσει να πολιτευτεί «κεντροαριστερά», διατηρώντας συγχρόνως πρόσωπα, ρητορικές και αναλύσεις που επαναλάμβαναν μονότονα πως η Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη είναι ακροδεξιά. Ισχυριζόταν ότι επιδιώκει να καλύψει το «κέντρο», δοκιμάζοντας συστηματικά να φασιστικοποιήσει τους αντιπάλους του. Αντί να σταθεί στα σοβαρά ελαττώματα και στις μεγάλες ευθύνες του επιτελείου της Νέας Δημοκρατίας για θεσμικές και κοινωνικές παθογένειες, έπεσε θύμα της ιδέας πως έχει απέναντί του μια μεταμφιεσμένη ΕΡΕ του χωροφύλακα. Σε αυτό έπαιξαν ρόλο τόσο τα τραυματικά συναισθήματα των μεγαλύτερων ηλικιών όσο και οι απογειωμένες, θεωρητικές κατασκευές νεότερων και μορφωμένων ανθρώπων του χώρου.

Τι διευκολύνει τον Κυριάκο Μητσοτάκη

Τώρα πλέον ο Κυριάκος Μητσοτάκης διευκολύνεται να κυβερνήσει και από την παρουσία των συγκεκριμένων εξτρεμιστικών φωνών που προέκυψαν στη νέα Βουλή. Εξουδετερώνοντας μια πολιτικά πρόχειρη αξιωματική αντιπολίτευση και με το ΠΑΣΟΚ σε πορεία αργής ανασύνταξης δίχως επαρκή κοινοβουλευτική δύναμη, η πλειοψηφία θα έχει απλώς να χειριστεί ευφυώς το θέαμα κάποιων ασπόνδυλων ή παλαιολιθικών αντιπολιτεύσεων. Θα εμφανίζεται, ας πούμε, ως φωνή της λογικής απέναντι στον ψεκασμένο ανορθολογισμό, θα επαινεί κατά κανόνα τον συντηρητικό παλαιολιθισμό του ΚΚΕ και φυσικά θα αξιοποιήσει το θεατρικό μαρτύριο στο οποίο σκοπεύει να υποβάλει τη Βουλή η Ζωή Κωνσταντοπούλου.

Όπως και αν το δούμε, η εκστρατεία κάποιων οργισμένων αντι-μητσοτακικών έπαιξε το παιχνίδι της νέας κεντροδεξιάς κυριαρχίας του ίδιου του Μητσοτάκη. Η περιγραφή μιας κατάστασης αθλιότητας και χουντικής εξαχρείωσης γέννησε «κάτω» την αντίθετη διάθεση: σε νεότερους ανθρώπους και σε πιο λαϊκά υποκείμενα μεγάλωσε ο πειρασμός δουν πιο θετικά την ίδια την «απεχθή» φιγούρα του Μητσοτάκη και του κόσμου του. Η μπαρόκ απέχθεια εξημερώθηκε και σε έναν βαθμό διαλύθηκε από τα επιμελή σκετσάκια του ΤikΤοk, αλλά κυρίως από την ανακάλυψη της αναλήθειας ενός αφηγήματος κατάλληλου για λατινοαμερικανικές ολιγαρχίες. Όσοι πολιτεύτηκαν με τη λοιδορία και το φαρμάκι για τους πλούσιους γόνους δεν κατάλαβαν καθόλου την κρυφή έλξη για τις ανέσεις ενός αστισμού που μεγάλο τμήμα των νέων τον γνωρίζει πια καλά από τις εικόνες των social media.

Αυτό είναι μια συγκεκριμένη ήττα. Δεν είναι όμως κάποια συντριβή των ιδεών της κοινωνικής δικαιοσύνης αλλά χρεοκοπία ενός αριστερισμού του φθόνου και της ρηχής αντεπίθεσης, ήττα δηλαδή χρόνων ρηχής «αντικουλικής» ακρότητας. Αντιθέτως, το ότι η Νέα Δημοκρατία κυριάρχησε πολιτικά με βασική υπόσχεση καλύτερους μισθούς ή ένα πιο ανθεκτικό δημόσιο σύστημα υγείας (άσχετα από το αν στέκουν αυτές οι υποσχέσεις της) δείχνει ότι συνέτριψε τον ΣΥΡΙΖΑ μέσα από μια δική της «σοσιαλδημοκρατικοποίηση». Εκεί που μια βραχνιασμένη φωνή συνεχίζει να φωνάζει μονότονα «νεοφιλελευθερισμός», η κεντροδεξιά ισχύς διαμορφώνεται μέσα από μια εμπειρική προσαρμογή σε παρεμβατικές πολιτικές και συμπονετικές κοινωνικές χειρονομίες.

Πέρα από μια πολιτική και επικοινωνιακή τεχνολογία, αυτή η πορεία θα έχει πλέον απέναντί της την αλήθεια των προβλημάτων αλλά και το εύθραυστο διεθνές περιβάλλον. Αυτό που απέδειξε όμως ο Κυριάκος Μητσοτάκης είναι ότι μπορεί να ελέγχει ως έναν βαθμό τα αποτελέσματα διαφόρων κρίσεων και έκτακτων γεγονότων. Βοηθός του σε αυτό δεν τόσο ήταν ο κωμικά φιλοκυβερνητικός Αυτιάς ή ο Άρης Πορτοσάλτε (ας πούμε πως ασκούν επιρροή στους ήδη πεισμένους υπέρ Μητσοτάκη άνω των 60) όσο οι ίδιοι οι φανατικοί εχθροί του πρωθυπουργού που προσπάθησαν επί χρόνια να συντονιστούν με όλες τις εκδοχές αρνητικού λόγου που κυκλοφόρησαν, αρκεί να στρέφονταν κατά του Κυριάκου Μητσοτάκη.

Το πρόβλημα για τη δημοκρατία

Πρόβλημα για τη δημοκρατία είναι πλέον αυτός ο χώρος των εκατοντάδων χιλιάδων πολιτών που υποστηρίζουν τη θεοκρατία, τη μισαλλοδοξία και τον ανοιχτό ρατσισμό. Εδώ διαγράφεται ήδη ένας διττός κίνδυνος: οι «Σπαρτιάτες» και οι λοιποί να προσφέρουν στον ηττημένο και ζαλισμένο ΣΥΡΙΖΑ μια ευκαιρία να συνεχίσει στη λάθος διάγνωση και στις απλοϊκές ευκολίες που τον έφεραν σε δεινή θέση. Μιλώ εδώ για τη θέση που βλέπει όλη αυτή την παρδαλή ακροδεξιά ως προέκταση και ομόκεντρο κύκλο με τη Νέα Δημοκρατία του Μητσοτάκη. Αν ο ΣΥΡΙΖΑ επιμείνει σε αυτή την προσέγγιση, θα είναι απόδειξη πως το κόμμα της αξιωματικής αντιπολίτευσης έχει χάσει πλήρως την ικανότητα σύνδεσης με την πραγματικότητα και τη δυναμική της.

Κίνδυνος όμως υπάρχει και για την κυβέρνηση αν πάει απλώς να εκμεταλλευτεί μικροκομματικά τον ακροδεξιό εθνικιστικό χώρο (μαζί με το ιδιόμορφο αρχηγικό μόρφωμα της Πλεύσης) για να απαξιώσει κάθε πολιτική αντιπολίτευση, ταυτίζοντάς τη με εχθρούς της ομαλότητας και σύνεσης. Έτσι ο ΣΥΡΙΖΑ θα φασιστικοποιεί τον Μητσοτάκη και αυτός θα σπεύδει να χαρακτηρίζει κάθε αντιπολιτευτικό ψόγο ως ακροδεξιά ή αριστερο-λαϊκιστική συνωμοσιολογία.

Τέλος, το πλήθος κόσμου που απείχε ή αποτραβήχτηκε από την εκλογική μάχη της 25ης Ιουνίου είναι μια άλλη χώρα για την οποία δεν αρκούν τα εύκολα εργαλεία της κριτικής. Υπάρχει μια κοινωνία που θέλει να ξεφύγει από τη «μιζέρια», επιλέγοντας λογικές ατομικής επιβίωσης μακριά ή έξω από τους θεσμούς και τις στοιχειώδεις υποχρεώσεις τους. Η σχεδόν πλήρης απουσία μελών στις εφορευτικές επιτροπές και ο κόσμος που προτίμησε την παραλία από την κάλπη είναι ίσως συγκοινωνούντα δοχεία μιας εξόδου προς τη «ζωή» που μεταφράζει έναν τονωμένο ατομικισμό (εξαιτίας της ανακτημένης, μέτριας κανονικότητας). Κάποτε όμως πρέπει να συζητήσουμε για τους κύκλους και τις εκκρεμότητες της πολιτικοποίησης και για το πώς η απογοήτευση και η κόπωση είναι κι αυτοί παίκτες των πολιτικών εξελίξεων: τα κενά και οι απουσίες λένε πολλά και για όσους θέλουν να είναι ακόμα παρόντες και να κάνουν πολιτική.

 

Πηγή LiFO

Μια κρίση που κρατάει πολύ

  

του Χρήστου Λάσκου

 

Louis Althusser, Για την κρίση του μαρξισμού, μετάφραση: Τάσος Μπέτζελος (Αθήνα: Εκδόσεις Εκτός Γραμμής, 2021), σελ. 196

 

Ο κομμουνισμός είναι το κίνημα, που καταργεί την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων

Καρλ Μαρξ

 

Η πρόταση που προηγείται, νομίζω, είναι η καλύτερη εισαγωγή σε μια έκδοση κειμένων του Αλτουσέρ, που μπορεί να χαρακτηριστεί δεόντως και, κυρίως, «άμεσα» πολιτική. Μια έκδοση, τις σελίδες της οποίας διατρέχει η έντονη αγωνία του κομμουνιστή φιλοσόφου να αναμετρηθεί με τα μεγάλα αδιέξοδα του εργατικού κινήματος της εποχής του. Ιδίως, με αυτά που λέμε στρατηγικά.

Και είναι κατάλληλη η πρόταση του Μαρξ αφού  πρόκειται για στρατηγικής σημασίας διατύπωση, σε πολύ διαφορετική κατεύθυνση από τους «υπαρκτούς» κομμουνισμούς, άρα και μαρξισμούς του 20ου αιώνα. Όπως σημειώνει ο Αλτουσέρ, «[α]φ’ ης στιγμής ο Μαρξ απελευθερώθηκε από την προφητική τάση που χαρακτήριζε τα νεανικά έργα του και τον ουτοπικό σοσιαλισμό […] στοχάζεται τον κομμουνισμό ως μια τάση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Αυτή η τάση δεν είναι μια αφηρημένη συνισταμένη. Υπάρχουν ήδη με συγκεκριμένο τρόπο, στα “διάκενα της καπιταλιστικής κοινωνίας” (ολίγον όπως οι εμπορευματικές ανταλλαγές υπήρχαν “στα διάκενα” της δουλοκτητικής και της φεουδαρχικής κοινωνίας), δυνητικές μορφές κομμουνισμού: στις συλλογικές ενώσεις που καταφέρνουν, τηρουμένων των αναλογιών, να ξεφεύγουν από τις εμπορευματικές σχέσεις» (σελ. 108).

Ο κομμουνισμός είναι αυτό το «κάτι άλλο», που διαγράφεται ήδη, έμμεσα, στην καπιταλιστική κοινωνία και καθιστά δυνατή την κατάργησή της. Η ιχνηλάτησή του και η αξιοποίησή του είναι το ζήτημα για την χειραφετητική πολιτική.

Η μαρξιστική θεωρία, σε αυτό το συγκείμενο, όντας το αντίθετο μιας φιλοσοφίας της ιστορίας, που θα αποκάλυπτε το πλήρες «νόημά» της -όπως γίνεται με τον Χέγκελ-, είναι «πεπερασμένη», που σημαίνει πως εγγράφεται και περιορίζεται στην παρούσα φάση, στην φάση της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Ό,τι μπορεί να πει για το μέλλον είναι η προέκταση «εν είδει διακεκομμένης γραμμής, και εξ αντιδιαστολής, των δυνατοτήτων μιας τρέχουσας τάσης, της τάσης προς τον κομμουνισμό, η οποία μπορεί να παρατηρηθεί σε μια ολόκληρη σειρά φαινομένων της καπιταλιστικής κοινωνίας (από την κοινωνικοποίηση της παραγωγής μέχρι τις μορφές των “διακένων”)» (σελ. 109).

Ο πεπερασμένος χαρακτήρας της μαρξιστικής θεωρίας, ωστόσο, είναι «καλό νέο». Γιατί μόνο μια πεπερασμένη θεωρία μπορεί να είναι ανοιχτή απέναντι στις αντιφατικές τάσεις, που διατρέχουν την κοινωνία. Και, κυρίως, να συλλαμβάνει την «αδιόρθωτη φαντασία της ιστορίας».

Η επιμονή του Αλτουσέρ σε αυτό προκαλείται από την άποψή του πως οι -καθόλου αθώες, σε μεγάλο βαθμό σταλινικά επιβεβλημένες- βλακείες περί διαλεκτικού υλισμού, του περίφημου dia-mat, έβλαψαν πολύ την υπόθεση της χειραφέτησης. Στο μέτρο που παρουσίασαν τον μαρξισμό ως καθολική θεωρία της φύσης και της κοινωνίας, κάτοχο των «νόμων», που καθορίζουν την εξέλιξη του παντός, τον έκλεισαν οριστικά, μετατρέποντάς τον σε φιλοσοφία της ιστορίας, που εγκλείει εντός της όλον τον ρου των πραγμάτων.

Ο Αλτουσέρ κάνει κυριολεκτικά φύλλο και φτερό αυτές τις «διαλεκτικές ανοησίες», οι οποίες, όμως, δεν έχουν καθόλου «πλάκα». Διαμόρφωσαν καταστροφικά την πορεία του κομμουνιστικού κινήματος και υπήρξαν από τις βασικές αιτίες του οριστικού του αδιεξόδου. Στα δύο πρώτα κείμενα του βιβλίου -Ιστορία περατωμένη, ιστορία μη περατή και Προλεγόμενα στο βιβλίο του Ζορζ Ντυμενίλ-  η φιλοσοφική κριτική του κυρίαρχου μαρξισμού, αλλά και η αναζήτηση της φιλοσοφίας του Μαρξ ή της φιλοσοφίας, που υπόκειται στο έργο του, ιδίως στο “Κεφάλαιο”, μας δίνει την ευκαιρία να ασκηθούμε σε ένα υψηλό είδος «σκέψης». Κι αυτό έστω κι αν, εν τέλει, δεν υπάρχει «φιλοσοφία του Μαρξ», ούτε υπόκειται καμιά στο έργο του. Ο Αλτουσέρ είναι μοναδικός στο να στήνει μηχανές σκέψης και να εμπλέκει τον αναγνώστη στη λειτουργία τους. Παρ’ όλη τη σχετική φήμη, ποτέ δεν είναι περισσότερο «δύσκολος» από ό,τι χρειάζεται. Και, παρ’ όλη την άλλη φήμη, όπως δείχνουν αυτά τα κείμενα, γραμμένα μεταξύ ’76 και 78, είναι κάθε άλλο παρά δογματικός -ο επιμελητής των κειμένων Yves Sintomer θα πει κάπου πως η γενική προβληματική του θα «μπορούσε να χαρακτηριστεί σχεδόν “ελευθεριακή”»!

Ο Αλτουσέρ δεν ήταν δογματικός. Το αντίθετο θα έλεγα. Η «μέθοδός» του είναι έντονα προσαρμοσμένη σε μια πρακτική δοκιμής και λάθους.

Το τέταρτο κείμενο -Ο μαρξισμός ως «πεπερασμένη» θεωρία-, στο οποίο έχω ήδη αναφερθεί στο σχολιασμό σχετικά με την τάση του κομμουνισμού, παρουσιάζεται μια πυκνή και έντονα εικονοκλαστική, απέναντι στους «κλασσικούς», διερώτηση πάνω στα τυφλά σημεία της θεωρίας -το κράτος, την «καταστροφή» του, τη μετάβαση, το «νόημα» του κομμουνισμού. Μεγάλο παράδοξο, προφανώς. Όλα τα ουσιώδη της κομμουνιστικής πολιτικής διαβάζονται και τίθενται υπό διαπραγμάτευση ως «τυφλά σημεία». Η θεωρία δεν μας προσφέρει παρά μια σειρά από πρόχειρους οδοδείκτες. Τίποτε περισσότερο.

Άλλωστε, όπως θα αναπτυχθεί στο πέμπτο κείμενο -Ο μαρξισμός σήμερα- μια κεφαλαιώδης σκέψη του Μαρξ είναι ότι  «οι ιδέες, ακόμα κι αν είναι αληθείς και μορφικά αποδεδειγμένες, δεν μπορούν να είναι ιστορικά ενεργές αυτοπροσώπως, αλλά μόνο υπό, μέσα σε και από μαζικές ιδεολογικές μορφές, οι οποίες είναι ενταγμένες στην πάλη των τάξεων.

Και ωστόσο, «[χ]άρη σε μια τρομερή μεταστροφή της ιστορίας, ο Μαρξ δεν ήταν σε θέση να αντιληφθεί ότι η ίδια του η σκέψη μπορούσε, και αυτή επίσης, να εκτραπεί και να υποδουλωθεί στο πεπρωμένο της «παντοδυναμίας των ιδεών» και να υπηρετήσει την πολιτική της […] Σε όσα μας άφησε ο Μαρξ, υπάρχουν ελάχιστα πράγματα για ό,τι ονόμαζε “εποικοδόμημα”, δηλαδή το δίκαιο, το κράτος και τις “ιδεολογικές μορφές”. Και η μαρξιστική παράδοση, μέχρι τον Γκράμσι, του οποίου η σημαντική συμβολή παραμένει περιορισμένη, δεν προσέθεσε τίποτα σε ό,τι μας άφησε ο Μαρξ […] Επί της ουσίας ο μαρξισμός επαναλήφθηκε, και εξετράπη ή παρέλυσε μέσα στην επανάληψή του» (σελ. 143).

Λίγα ξέραμε και λίγα ξέρουμε, λοιπόν, για αυτά τα τυφλά, τα πιο πολιτικά, σημεία. Κι ενώ χτίστηκαν οργανώσεις και πάλεψαν και κέρδισαν και έχασαν, ο προβληματισμός σχετικά με το κόμμα παρέμεινε σε πολύ πρώιμο στάδιο. Πράγμα που έμελλε και συνεχίζει να έχει πολύ κακά αποτελέσματα.

Για μια πολύ μεγάλη περίοδο, κομμουνιστική οργάνωση σήμαινε πως «τα στελέχη αποφασίζουν για όλα». «Ο ορισμός του Αληθούς ήταν αποκλειστική υπόθεση των ιθυνόντων, η αστική ιδεολογία της παντοδυναμίας των ιδεών θριάμβευε μέσα στην τερατώδη ενότητα ανάμεσα στο κράτος, το κόμμα και την κρατική ιδεολογία, οι δε μάζες το μόνο που είχαν να κάνουν ήταν να υποτάσσονται στο ίδιο το όνομα της απελευθέρωσής τους» (σελ. 146). Αν ο σταλινισμός υπήρξε η παρανοϊκή παράκρουση αυτής της «διαλεκτικής» (sic), η παρουσία της είναι διαρκής και καταθλιπτικά κυρίαρχη -ακόμα και σαν φάρσα, κάποιες φορές, όπως στην περίπτωση οικείων αρχηγισμών. [Οι μαρξιστές] απασχολημένοι καθώς ήταν με την πρακτική και τα άμεσα προβλήματα της πάλης των τάξεων, και σχεδόν τυφλωμένοι εξ αυτού, δεν διανοήθηκαν ότι κάθε οργάνωση πάλης εκκρίνει μια ειδική ιδεολογία η οποία προορίζεται να προασπίσει και να διασφαλίσει την προσίδια ενότητά της για την πάλη της και εντός της πάλης της […] Ελλείψει μιας θεωρίας του κόμματος, και των αποτελεσμάτων που παράγει η δομή που έχει το κόμμα ως μηχανισμός, δεν διανοήθηκαν ότι η μαρξιστική ιδεολογία μπορεί να παραμορφωθεί από την ιδεολογία που είναι αναγκαία για το κόμμα ως τέτοιο» (σελ. 147).

Ο Αλτουσέρ σκεφτόταν όλα αυτά υπό πίεση, μέσα σε έντονη αγωνία. Ήταν πολύ τρομαγμένος απέναντι στην εμπειρία του «υπαρκτού» σοσιαλισμού. «Φόβος και τρόμος», για να θυμηθούμε τον Κίρκεγκωρ, χαρακτήριζε την υπαρξιακή του συνθήκη.  Και, δικαίως, θεωρούσε το ζήτημα του κόμματος πρωτεύουσας σημασίας. Η συγχώνευσή του με το κράτος είχε, ιστορικά, δημιουργήσει αληθινά τέρατα. Η εξωτερικότητά του, σε σχέση με το κράτος, ήταν εκ των ων ουκ άνευ. Η εργατική οργάνωση δεν μπορεί παρά να είναι «έξω και εναντίον». Το «μέσα και εναντίον» είναι, στην καλύτερη ανέφικτο, στην χειρότερη καταστροφικό. Επομένως, η δεξιά ευρωκομμουνιστική ιδέα για «κόμμα αγώνα και διακυβέρνησης» ήταν ολοκληρωτικά αδιέξοδη και επικίνδυνη. Το κομμουνιστικό κόμμα, ακόμη κι όταν κληθεί, προσωρινά, να «κυβερνήσει», δεν μπορεί να είναι «κόμμα διακυβέρνησης». Ο αναντικατάστατος ρόλος του στην «καταστροφή» και τον «μαρασμό» του κράτους κάνει την εξωτερικότητα και την αντιπαλότητα πρωταρχική ιδιότητά του.

Νομίζω, ο Αλτουσέρ δικαιώθηκε σε αυτές τις, πρόχειρες, συχνά, τοποθετήσεις του. Οι εμπειρίες «αριστερών κυβερνήσεων» των τελευταίων δεκαετιών, οδηγημένες όλες στη συνθηκολόγηση και τον ευτελισμό της απελευθερωτικής υπόθεσης, μιλούν για το ίδιο πράγμα. Η προειδοποίησή του ηχεί ακόμη ισχυρή.  Και δεν έχουμε προκόψει ιδιαίτερα σε αυτήν την αναζήτηση.  Το χειρότερο, όμως, είναι πως δεν αντιλαμβανόμαστε, επαρκώς, τη σημασία της.

Ο Αλτουσέρ, στο κεντρικό, τρίτο, κείμενο, θα κραυγάσει: Επιτέλους, η κρίση του μαρξισμού! Επιτέλους, δηλαδή, το ξέσπασμα της κρίσης του μαρξισμού! Ο βασιλιάς είναι γυμνός και έγινε αντιληπτό. Μπορούμε, συνεπώς, να αρχίσουμε να σκεφτόμαστε σχετικά και να την αντιμετωπίσουμε -ίσως.

Η κρίση, ενεργή, τουλάχιστον, από τη δεκαετία του ’30, παραμένει και δυναμώνει μέχρι και σήμερα. Κρατάει πολύ, λοιπόν, και θέτει σε ακόμη μεγαλύτερο κίνδυνο το χειραφετητικό κίνημα. Αν, μάλιστα, στην εποχή του, ο Αλτουσέρ μπορούσε να βασιστεί  στην «ορμή ενός εργατικού και λαϊκού μαζικού κινήματος χωρίς προηγούμενο» (σελ. 85), για μας τα πράγματα είναι πολύ χειρότερα.

Από την άλλη, δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι «το μέλλον διαρκεί πολύ». Ίσως ήδη κινείται εναντίον μας. Η τρομερή, αέναη και εξελισσόμενη προς το χειρότερο, πολυκρίση σε συνδυασμό με την προϊούσα κλιματική καταστροφή μας θέτουν στη συνθήκη του υπερεπείγοντος.

Ίσως, για να θυμηθώ την περίφημη ρήση, αν  η επανάσταση δεν προλάβει την καταστροφή, η καταστροφή να προλάβει την επανάσταση.

Το εργατικό κίνημα έχει πολλά να λύσει και πρέπει να το κάνει εν βρασμώ. Η ενότητα πρακτικής και θεωρίας -με αυτήν την σειρά- είναι πιο αναγκαίες παρά ποτέ.

 

Πηγή alterthess