Από την σκοπιά της αιωνιότητας – Sub specie aeternitatis (Hegel ή Spinoza)

του Χρήστου Λάσκου

Στον Τάσο Γλαντζή και τον Γεράσιμο Βώκο

Pierre Macherey, Hegel ή Spinoza (μτφρ.: Τάσος Μπέτζελος), Εκδόσεις Angelus Novus 2019, σελ. 340.

Η έκδοση του Hegel ή Spinoza στα ελληνικά αποτελεί ένα δώρο στην ελληνική φιλοσοφική βιβλιογραφία, η αξία του οποίου είναι πραγματικά ανυπολόγιστη. Οι εκδόσεις Αngelus Νovus και ο ακαταπόνητος Τάσος Ευσταθίου μας προσέφεραν, λίγο πριν τις γιορτές, ένα από τα δύο-τρία καλύτερα φιλοσοφικά βιβλία που κυκλοφόρησαν στην Ελλάδα εδώ και δεκαετίες. Αν προστεθεί, δε, και η καταπληκτική μετάφραση από τον Τάσο Μπέτζελο, τότε δεν υπάρχει έπαινος που θα μπορούσε να θεωρηθεί υπερβολικός γι’ αυτήν την προσφορά.

Το βιβλίο του Μασρέ, με πρώτη έκδοση στα γαλλικά το 1979 –η ελληνική μετάφραση έγινε από τη δεύτερη, του 1990– είναι ένα αληθινό διαμάντι της παγκόσμιας σπινοζικής βιβλιογραφίας. Ενώ ο Σπινόζα είναι, αντίστοιχα, ο «αναπόδραστος» φιλόσοφος: όποιος ασχολείται με τη φιλοσοφία δεν μπορεί να τον αγνοήσει.

Όπως ο ίδιος ο Χέγκελ –το πρώτο μέλος της διάζευξης του τίτλου, αν πρόκειται για διάζευξη– το θέτει,

[ο] Σπινόζα συνιστά σε τέτοιον βαθμό κομβικό σημείο για τη νεότερη φιλοσοφία, ώστε μπορούμε πράγματι να πούμε ότι έχουμε να επιλέξουμε μεταξύ σπινοζισμού και καθόλου φιλοσοφίας (du hast entweder den Spinozismus oder keine Philosophie) [1].

Ο Χέγκελ, βέβαια, μετά την πρώτη αυτή παραδοχή, θα επιχειρήσει να παρουσιάσει το εγχείρημα του Σπινόζα, «απ’ όπου διακρίνεται το απόλυτο», ως σπουδαίο τόσο όσο και αδιέξοδο. Όπως σημειώνει ο Μασρέ,

ο Spinoza επέχει κατά τον Hegel θέση προδρόμου: κάτι ξεκινάει με εκείνον. Ωστόσο, ο Spinoza δεν είναι παρά πρόδρομος, αυτό που ξεκινάει με εκείνον δεν καταλήγει κάπου, κατά τον τρόπο μιας σταματημένης σκέψης που στερεί από τον εαυτό της τη δυνατότητα να επιτύχει τον σκοπό που εντούτοις η ίδια έχει υποδείξει. Γι’ αυτό ακριβώς ο Hegel ανακαλύπτει στο έργο του Spinoza όλα τα χαρακτηριστικά μιας αποτυχημένης απόπειρας, η οποία προσκρούει σε ανυπέρβλητες δυσκολίες, που η ίδια έχει ορθώσει μπροστά της (σελ. 27).

Ο Μασρέ θα δείξει με πολύ πειστικό, νομίζω, τρόπο πως ο Χέγκελ έχει άδικο. Θα του προσάψει, μάλιστα, μια μείζονα παρεξήγηση: στην πραγματικότητα, ως προς πολλά από τα ουσιώδη και σημαντικά, η εγελιανή και η σπινοζική φιλοσοφία βρίσκονται πολύ κοντά. Πράγμα που σημαίνει πως ο Σπινόζα προηγείται όχι μόνο χρονικά. Ο Αλτουσέρ στα Στοιχεία αυτοκριτικής κάνει λόγο για «προκαταβολική επανάληψη του Hegel από τον Spinoza». Ο Μασρέ, όχι μόνο προσυπογράφει, αλλά υπερακοντίζει αυτή την περιεκτική διατύπωση.

Γιατί, όμως, έχει τόσο μεγάλη σημασία γι’ αυτούς τους Γάλλους μαρξιστές, με την μεγάλη επίδραση στη παγκόσμια Αριστερά τις δεκαετίες ’60 και ’70, η σχέση Χέγκελ και Σπινόζα; Η απάντηση βρίσκεται στην ίδια την ιστορία της μαρξιστικής Αριστεράς και στον τρόπο με τον οποίο αυτή διαχρονικά είχε αντιληφθεί και ασκήσει την πρακτική της φιλοσοφίας. Για τους αλτουσεριστές –και ο Μασρέ είναι εξέχων ανάμεσά τους–, η προνομιακή σχέση της κομμουνιστικής φιλοσοφικής πρακτικής με τον εγελιανισμό ήταν εξαιρετικά επικίνδυνη και αντιπαραγωγική. Ο Χέγκελ ήταν κάθε άλλο παρά καλός σύμμαχος σε αυτήν την «ταξική πάλη στον χώρο της θεωρίας», που αποτελεί η φιλοσοφία. Ως σύμμαχος, ο Σπινόζα ήταν πολύ καταλληλότερος για τους ανθρώπους που ήταν στρατευμένοι στην υπόθεση της εργατικής –και έτσι πανανθρώπινης- χειραφέτησης.

Ο Σπινόζα, ό,τι κι αν νομίζει ο Χέγκελ, έχει όλα τα καλά του Χέγκελ και κανένα από τα μειονεκτήματά του. Ο Μασρέ, αποδομώντας την κριτική του Χέγκελ, το αποδεικνύει με πολύ γλαφυρό και βαθύ τρόπο. Αποδεικνύει, δηλαδή, πως ο Σπινόζα έχει να μας πει περισσότερα –όσο κι αν ήρθε πρώτος, σε μια απόσταση δύο αιώνων από τον γερμανικό ιδεαλισμό:

Λέμε «Hegel ή Spinoza» και όχι το αντίστροφο. Διότι ο Spinoza είναι εκείνος που συνιστά την αληθινή εναλλακτική δυνατότητα προς την εγελιανή φιλοσοφία (σελ. 22).

Από τη σημερινή οπτική γωνία, νομίζω, πως το βιβλίο του Μασρέ έχει μεγαλύτερο ενδιαφέρον στο μέτρο που μας μαθαίνει τον Σπινόζα παρά για το γεγονός πως αποδομεί τον Χέγκελ. Αποτελεί μια πραγματικά εξαιρετική έκθεση της σπινοζικής φιλοσοφίας, που παρέχει τις καλύτερες σκαλωσιές προκειμένου να ακουμπήσουμε σε όλους τους σημαντικούς αρμούς του έργου του Σπινόζα.

Του φιλόσοφου που αναζήτησε το «υπέρτατο αγαθό» στη χαρά και την κατάφαση του κόσμου. Κατάφαση που βασίζεται στη γνώση του «Θεού», δηλαδή της «Φύσης», γνώση που μπορεί να συλλάβει το απόλυτο, το πραγματικό. Η γνώση συνιστά μια πραγματική διαδικασία που εμπεριέχει τις προϋποθέσεις της αντικειμενικότητάς της. Εφόσον «υπάρχει μια αληθινή ιδέα», εφόσον «η αλήθεια είναι δείκτης του εαυτού της και του σφάλματος», μπορούμε να γνωρίσουμε τον κόσμο και η γνώση μας να είναι αντικειμενική. Αυτή η «αισιοδοξία» κάνει τη χαρά εφικτή για μας.

Η τόση και τόσο εμπεριστατωμένη κατάφαση είναι που κάνει τον Σπινόζα σύμμαχο όλων όσων παλεύουν για την χειραφέτηση, ώστε να πάψουν οι άνθρωποι «να αγωνίζονται για την σκλαβιά τους σα να πρόκειται για την ελευθερία τους».

Έχουμε τη δυνατότητα της αντικειμενικής γνώσης, μπορούμε να γνωρίσουμε τον Θεό (την Φύση), την απόλυτη, πραγματική, υπόσταση και γνωρίζοντας μπορούμε να διαμορφώσουμε μια πρακτική της χαράς για μας και για όλους τους ανθρώπους. Γίνεται –και ο Σπινόζα είναι ο καλύτερος στην επιχειρηματολόγηση αυτής της σωτήριας δυνατότητας. Μπορούμε να δούμε sub specie aeternitatis (από την σκοπιά της αιωνιότητας), γιατί η αιωνιότητα δεν είναι αριθμός, αλλά συνθήκη. Ανήκουμε οι ίδιοι στην υπόσταση ( τον Θεό ή Φύση) ως τροποποιήσεις της κι έτσι μοιραζόμαστε την αιωνιότητά της. Ας το καταλάβουμε, ας περιορίσουμε (ας καταργήσουμε, καλύτερα, όσα απομειώνουν τη δύναμή μας –την εκμετάλλευση, την κυριαρχία) και ας χαρούμε γνήσια. Όλη η Ηθική είναι αφιερωμένη να το αποδείξει –και τα καταφέρνει.

Αντιγράφω τα λόγια του Μασρέ:

Η υπόσταση είναι απολύτως άπειρη επειδή ακριβώς περιλαμβάνει την απειρία των κατηγορημάτων. Ως εκ τούτου, η ενότητα της υπόστασης δεν είναι μια αριθμητική ενότητα: δεν υποδηλώνει την ύπαρξη ενός ατόμου που δεν θα μπορούσε να αναχθεί σε κανένα άλλο λόγω της απλότητας της φύσης του. η υπόσταση δεν είναι ένα ον, και αυτή ακριβώς είναι η θεμελιώδης προϋπόθεση της μοναδικότητάς της: είναι ό,τι υπάρχει και μπορεί να κατανοηθεί, το οποίο επομένως δεν έχει την αιτία του παρά μονάχα στον εαυτό του. ωστόσο, αυτή η πληρότητα του είναι, αυτή η απόλυτη κατάφαση εαυτού που συγκροτεί την υπόσταση δεν μπορεί να είναι η κενή μορφή του Ενός που θα ήταν μόνο Ένα, ή το οποίο δεν θα ήταν –αν μπορούμε να μιλήσουμε έτσι- παρά ένα Ένα: είναι αυτή η απείρως διάφορη πραγματικότητα η οποία περιλαμβάνει όλα τα κατηγορήματα και εκφράζεται στην απειρία τους. δεν πρόκειται για την πραγματικότητα ενός Όντος που θα εμπεριέκλειε ήδη αυτήν την ολότητα, δυνάμει μιας αρχικής παροχής, αλλά πρόκειται κατ’ αρχάς για την πραγματικότητα μιας ακατανίκητης κίνησης…» (σελ. 158).

Ο Σπινόζα, λοιπόν. Που αρνήθηκε τη θέση που του προσφέρθηκε στη Χαϊδελβέργη γιατί θεωρούσε πως η αποδοχή επίσημων θέσεων θα περιόριζε τη φιλοσοφική του ελευθερία. Την ίδια θέση αποδέχτηκε ασμένως ο Χέγκελ δυο αιώνες αργότερα για «να διδάσκει τη φιλοσοφία του».

Για τον Σπινόζα,

[η] φιλοσοφία καταργεί τον φόβο και αγνοεί την υπακοή [αποστρέφεται, λοιπόν, ριζικά την επισημοποίηση]» […] «Η φιλοσοφία του Hegel διδάσκεται σε μαθητές από την κορυφή προς τη βάση. [Η] φιλοσοφία του Spinoza μεταδίδεται σε συνοδοιπόρους, επί ίσοις όροις.

Το Hegel ή Spinoza είναι ένα «δύσκολο» βιβλίο. Παρ’ όλα αυτά, δεν θα έπρεπε να λείπει από καμιά βιβλιοθήκη.

ΥΓ. Η αφιέρωση στον Τάσο και τον Γεράσιμο είναι αυτόδηλα εξηγήσιμη. Και οι δύο ήταν πραγματική κατάφαση της ζωής. Με τα μυαλά του Σπινόζα, όπως θα καταλάβατε, δεν ήταν – Είναι.

------------------------------------
[1].  G. W. F. Hegel, Παραδόσεις για την ιστορία της φιλοσοφίας, κεφάλαιο “Spinoza”


Πηγή alterthess

Ο θαυμαστής του οικείου, ο νοσταλγός της απόλυτης αρχής

του Δημοσθένη Παπαδάτου-Αναγνωστόπουλου

Τζορτζ Στάινερ, Χάιντεγκερ (μτφρ.: Ασημίνα Καραβαντά), Πατάκης 2009, σ. 233

Ο «μυστικός βασιλιάς της σκέψης» –ο Μάρτιν Χάιντεγκερ όπως τον είδε η Χάνα Άρεντ, γοητεύει–, εξοργίζει και διχάζει ακόμα, πολλούς και διαφορετικούς, γιατί ήταν ένας νοσταλγός του απόλυτου.

Στη Νοσταλγία του απόλυτου (μτφρ.: Παλμύρα Ισμυρίδου, Άγρα 2000), ο γοητευτικός Αμερικανός στοχαστής Τζορτζ Στάινερ λέει ότι, αφού ο Νίτσε ανήγγειλε τον «θάνατο του Θεού», οι μεγάλες θεωρίες –ο μαρξισμός, η φροϋδική ψυχανάλυση και η ανθρωπολογία του Λεβί-Στρως: «μυθολογίες» τις αποκαλεί–, αρνούνται μεν τον Θεό, οι ίδιες όμως «έχουν τρομερή ομοιότητα με τις εκκλησίες, με τη θεολογία που θέλουν να αντικαταστήσουν» (σ. 17). Στο κομψοτέχνημά του, Τολστόι ή Ντοστογέφσκι (μτφρ.: Κώστας Σπαθαράκης, Αντίποδες 2015), ο Στάινερ επανέρχεται: ό,τι κάνει μεγάλη τη λογοτεχνία των δύο Ρώσων συγγραφέων είναι η αναμέτρησή της με το ερώτημα της ύπαρξης του Θεού: είτε το ερώτημα αυτό απαντιέται καταφατικά (Τολστόι), είτε όχι (Ντοστογέφσκι).

Στον Χάιντεγκερ, που συζητάμε σήμερα στο τελευταίο σημείωμα της χρονιάς[1], ο Στάινερ συνεχίζει: Το 1921, μας λέει, ο Γερμανός στοχαστής γράφει: «είμαι ένας χριστιανός θεολόγος» (σ. 22)· στο Είναι και χρόνος, όμως, μόλις έξι χρόνια μετά, ο ίδιος απορρίπτει τη θεολογία, όπως κάθε υπερβατική σκέψη. Υιοθετεί ένα «λεξιλόγιο του απόλυτου» (σ. 88) για να μιλήσει για τη σκέψη του Είναι: για την απόλυτη ενθαδικότητα, την απόλυτη εμμένεια, που όμως δεν είναι Θεός – που δεν ταυτίζεται με τα όντα, αλλά χρειάζεται τον άνθρωπο, γιατί σε αυτόν βρίσκει το προνομιακό ξέφωτό της (σ. 131).

Ο Στάινερ στέκεται θαυμάζοντας σχεδόν στη σημασία που δίνει ο Χάιντεγκερ στη γλώσσα: στο πώς οι απλές, παλιές λέξεις, προβιβάζονται σε «πρωτογενείς κόμβους αληθείας (σ. 56). «Ο άνθρωπος», γράφει ο Χάιντεγκερ, «ανακαλύπτει τον εαυτό του στη λέξη, στη γλώσσα» (σ. 108). Οι λέξεις, οι παλιές λέξεις και η ετυμολογία τους, γίνονται η βασιλική οδός για να τεθεί και να απαντηθεί το ερώτημα για το Είναι: η ύπαρξη (existence), υποστηρίζει ο Χάιντεγκερ, προέρχεται από μια ελληνική πηγή (εξίσταμαι) που σημαίνει «παρευρίσκομαι έξω από», είμαι σε μια στάση εξωτερική προς το Είναι». Για τους Έλληνες, στο βαθμό που ακόμη βρίσκονταν υπό το φως του Dasein, της άμεσης παρουσίας, η «ύπαρξη» σήμαινε το «μη είναι» (σ. 103).

Αν όμως δεν είναι ούτε ο Θεός, ούτε τα όντα, η απάντηση στην ερώτηση «τι είναι το Είναι», ποιος είναι ο ρόλος «της αποποίησης και της άρνησης του "θεολογικού", στη σκέψη και τη γλώσσα του Χάιντεγκερ» (σ. 24); Τι συνέπειες έχει ο θάνατος του Θεού στο έργο του Χάιντεγκερ; Αυτό προσπαθεί να απαντήσει ο Στάινερ.

Προειδοποιούμαστε εξαρχής: το έργο του Χάιντεγκερ είναι γλωσσικά δυσπρόσιτο, διχάζει τους κριτικούς, εμπνέει Εβραίους και κομμουνιστές –Λούκατς, Μαρκούζε, Σαρτρ– μολονότι φέρει την υπογραφή ενός φιλοναζιστή, μεταφράζεται δύσκολα, καταλαμβάνει 57 τόμους: υπάρχουν πολλοί λόγοι για να τα παρατήσουμε. Όμως, την ίδια στιγμή, ο Στάινερ μας δείχνει ένα σημείο εισόδου στο σύμπαν-Χάιντεγκερ: είναι το ερώτημα που πρωτοέθεσε ο Γερμανός πολυμαθής Λάιμπνιτς (1646-1716) – και το ερώτημα αυτό δεν γίνεται να το αποφύγεις αν σε ενδιαφέρουν τα σημαντικά: «Γιατί να υπάρχουν τα όντα κι όχι το τίποτα;» (σ. 15).

Από εδώ αρχίζει η αντιπαράθεση του Χάιντεγκερ με όλη την παραδοσιακή φιλοσοφία – από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη ως το Νίτσε. Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει τη φιλοσοφία αυτή, και μαζί τον Λόγο, που την περιφρουρεί. Η μέχρι σήμερα φιλοσοφία δεν ρωτά σωστά: δεν ξεκινά από τον θαυμασμό για την ύπαρξη, δεν εκπλήσσεται, δεν απο-καλύπτει το Είναι, δεν αίρει τη λήθη του Είναι, δεν οδηγεί στην α-λήθεια. Αντίθετα, έχει συμβάλει τα μέγιστα στη λησμονιά του Είναι.

Ας σκεφτούμε: δεν είναι αυτονόητο αυτό το «α-» στερητικό όταν μιλάμε για την αλήθεια: είναι μια από τις πολλές περιπτώσεις που η εμμονή του Χάιντεγκερ με την ετυμολογία, και με την ελληνική γλώσσα που έθεσε πριν από τον Σωκράτη το ερώτημα του Είναι (Παρμενίδης, Αναξίμανδρος, Ηράκλειτος), δεν είναι μόνο εμμονή.

Επιστρέφουμε στον πυρήνα: Η μουσική δεν είναι απλά η μελωδία. Μια οροσειρά είναι κάτι άλλο από τα επιμέρους βουνά. Ένα έθνος είναι κάτι διαφορετικό από τον αριθμό των κατοίκων μιας χώρας. Ένας πίνακας δεν είναι απλά ο τεντωμένος καμβάς. Τι διάβολο είναι, όμως;

Αισθανόμαστε, γνωρίζουμε, δηλώνει ο Χάιντεγκερ, ότι υπάρχει κάτι άλλο εκεί, κάτι απόλυτα καθοριστικό. Όταν όμως επιδιώκουμε να το αρθρώσουμε, «είναι πάντα σαν να προσπαθούμε να προσεγγίσουμε τα κενό» (σ. 98).

Η φιλοσοφία που ενδιαφέρεται για το Είναι συνορεύει με τη σκέψη του κενού: πλησιάζει αυτό το κάτι, το Είναι, και τότε γίνεται εμπειρία του ιλίγγου· πάει να το πιάσει, και συντρίβεται, γελοιοποιείται ίσως, ως κενολογία. Δεν έχει εύκολες απαντήσεις· δεν προσφέρει εγγυήσεις. Το κρίσιμο είναι να ρωτά σωστά. Η κριτική στον Χάιντεγκερ, μας λέει ο Στάινερ, του έχει προσάψει τα πάντα: ότι κενολογεί, ότι επαναλαμβάνει  την παλιά φιλοσοφία που ο ίδιος απορρίπτει. Μήπως ο Θεός, που αρνείται ο Χάιντεγκερ, είναι στην πραγματικότητα αυτό ακριβώς που θα έκανε την χαϊντεγκεριανή φιλοσοφία διαυγή – αυτό που θα απέτρεπε την αποτυχία της να ορίσει το Είναι (αποτυχία που έχει παραδεχτεί και ο ίδιος ο Χάιντεγκερ); (σ. 26) Εντέλει: τι σχέση έχει το Είναι του Χάιντεγκερ με το ναζιστικό παρελθόν του;

***

Το Είναι και Χρόνος, που καταξίωσε ταχύτατα τον Χάιντεγκερ, έχει μια θέση ανάμεσα στα ογκώδη, βίαια, εσχατολογικά (για τα «έσχατα πράγματα») έργα, που γράφτηκαν μεταξύ 1918 και 1927 στη Γερμανία της Βαϊμάρης· όμοιά τους, το τονίζει ο Στάινερ, δεν είχαμε μετά το 1945. Είναι βιβλία αναφοράς: Η Παρακμή της Δύσης, του Όσβαλντ Σπένγκλερ, Το Πνεύμα της Ουτοπίας, του Ερνστ Μπλοχ – ίσως και Ο Αγών μου, του Αδόλφου Χίτλερ. Η βίαιη γλώσσα, ο αποκαλυπτικός τόνος, το πάθος για αναγέννηση, η ελπίδα που βρίσκεται στο κλείσιμο των λογαριασμών με τον μέχρι τότε κόσμο: να τι συνδέει αυτά τα τόσο διαφορετικά βιβλία. Ο Χάιντεγκερ θέλει να ηγηθεί αυτής της αναγέννησης. Για τον ίδιο, «η απαρχή είναι ό,τι πιο ιδιαίτερο» (σ. 108). Όταν εκδίδεται το Είναι και Χρόνος, ο ψυχολόγος και φιλόσοφος Bollnow λέει: «από σήμερα και στο εξής, μια νέα εποχή ανέτειλε στην ιστορία του κόσμου, και μπορείς να πεις ότι ήσουν παρών στην απαρχή της» (σ. 136).

Η γλώσσα και το ύφος του Χρόνος και Είναι [sic] δικαιώνουν τον ισχυρισμό: ο Στάινερ θεωρεί το βιβλίο εφάμιλλο του Tractatus του Βίτγκενστάιν ή της νιτσεϊκής Γενεαλογίας της ηθικής. Γιατί;

[Σ]το Είναι και Χρόνος, η σκόπιμη μοναδικότητα φαντάζει ακόμα πιο έντονη. Εκτείνεται σε κάθε χαρακτηριστικό του ύφους, του οικοδομήματος των επιχειρημάτων και της δηλωμένης πρόθεσής του. Το νόημα βρίσκεται ολοκληρωτικά στον τρόπο γραφής και ο τρόπος γραφής είναι, από όποια τεχνική και υφολογική γωνία κι αν τον δεις, αναπόσπαστο μέρος του νοήματος (σ. 137).

Τον Χάιντεγκερ τον καταλαβαίνεις καλύτερα αν τον ακούς· αντί δεχτείς ότι η μύηση δεν είναι κατανόηση, αλλά το να δεχτείς να βιώσεις μια εναλλακτική τάξη πραγμάτων. Για να στοχαστείς το Είναι, «πρέπει να το βιώσεις» (σ. 110).

Από τον τίτλο κιόλας, το Χρόνος και Είναι επιτίθεται: αν για τον Πλάτωνα η ουσία πίσω από την παρουσία είναι αμετάβλητη, στον Χάιντεγκερ «το Είναι καθεαυτό είναι χρονικό» (σ. 138). Αν για τον Χάιντεγκερ αυτό που συγκροτεί τη φιλοσοφία είναι «το ερώτημα του Είναι» (σ. 91), [α]πό την άποψη της πίστης μια τέτοια ερώτηση είναι παράλογη, αλλά «η φιλοσοφία είναι ακριβώς αυτός ο παραλογισμός […] Ο Χάιντεγκερ γνωρίζει πολύ καλά ότι το ερώτημα το οποίο θέτει, και ο λόγος, ο οποίος αναδύεται από αυτό το ερώτημα, θα χρησιμοποιήσουν μια γλώσσα που μοιάζει στην κοινή αντίληψη ανοίκεια, εάν όχι παράφρων. Πώς, αν όχι μέσω μιας γλώσσας σχεδόν παράφρονος, μπορεί κανείς να θέσει το ερώτημα του Είναι των όντων (das Sein des Seienden) και να πείσει ότι αυτές οι δύο έννοιες οφείλουν να παραμείνουν διαχωρισμένες;» (σ. 91).

Ας δούμε από πιο κοντά τις διαφορές του Χάιντεγκερ από την παλιά φιλοσοφία:

Κατά τον Πλάτωνα, το Είναι των όντων κατοικεί στις αιώνιες, αμετάβλητες μήτρες της τέλειας μορφής, στις «Ιδέες», ενώ κατά τον Αριστοτέλη, σε αυτό το οποίο ονομάζει ενέργεια, στην εκτυλισσόμενη δηλαδή πραγματικότητα που πραγματώνει τον εαυτό της στην ουσία […] Για τον Χάιντεγκερ, καμία απ’ αυτές τις δύο κληρονομιές, η ιδεαλιστική-μεταφυσική και/ή η επιστημονική-τεχνολογική, δεν ικανοποιεί την αρχέγονη, αυθεντική συνθήκη και το καθήκον της σκέψης, να βιώνει, να στοχάζεται απευθείας τη φύση της ύπαρξης, το «Είναι των όντων» […] Ο Χάιντεγκερ θα δηλώσει χωρίς καμία επιείκεια ότι αυτά τα δύο μεγάλα ρεύματα της εξιδανίκευσης και της ανάλυσης πήγασαν, όχι από μιαν αυθεντική σύλληψη του Είναι, αλλά από τη λήθη του Είναι, από τη θεώρηση του κεντρικού υπαρξιακού ερωτήματος ως δεδομένου (σ. 82).

Ας δούμε απλούστερα: Οι εμπειριστές και οι θετικιστές θα κατηγορούσαν τον Χάιντεγκερ ότι προϋποθέτει λεκτικά το Είναι, αλλά προϋποθέτει κάτι δεν μπορεί να το επαληθεύσει· όμως, θα αντέτεινε ο ίδιος, κάθε φορά που χρησιμοποιούν τη λέξη είναι, και οι εμπειριστές-θετικιστές το ίδιο ακριβώς προϋποθέτουν. Ο Χάιντεγκερ, τουλάχιστον, αποδέχεται την πρόκληση να πει κάτι ουσιαστικό γι’ αυτό. Οι ιδεαλιστές, από την άλλη, θα βεβαίωναν ότι κάτι είναι, από το γεγονός και μόνο ότι πέφτει στην αντίληψή μας· αλλά ένα κτίριο μπορεί να είναι εκεί, ακόμα κι αν εμείς δεν το αντιλαμβανόμαστε – δεν το κοιτάμε: «Μπορούμε να το ανακαλύψουμε μόνο επειδή αυτό ήδη είναι» (σ. 96).

Ο Χάιντεγκερ απορρίπτει, λοιπόν, όλη την παραδοσιακή φιλοσοφία, γιατί αυτή δεν θαυμάζει αυτό το είναι – γιατί δεν απορεί που κάτι είναι. Όπως ο Βιτγκενστάιν, είναι αντιακαδημαϊκός. Στο Είναι και Χρόνος κηρύσσει μια νέα αρχή, κι αυτή περνά από ένα νέο λεξιλόγιο. Προτείνει για το Είναι ένα σύμπλεγμα σημασιών: «οίκω παρεύρεσις, οικειότητα, παρεύρεσις εν εαυτώ, αυτοπερίκλεισις, πλήρης παρουσία εδώ ή εκεί (σ. 102).

Οικειότητα, παρεύρεσις εν εαυτώ: είμαστε οικεία, είμαστε μεταξύ μας. Εδώ είμαστε.

Τον Σεπτέμβρη του 1900 ή του 1901, ένας φίλος του Γερμανοεβραίου καθηγητή Βίκτωρα Κλέμπερερ τον πληροφορεί πως, με αυτά ακριβώς τα λόγια, ο καθηγητής των μαθηματικών σχολιάζει στην τάξη την απουσία τριών Εβραίων συμμαθητών τους: «σήμερα είμαστε μεταξύ μας». Την ιστορία αυτή την ανακαλεί το 1937 ο Κλέμπερερ στο προσωπικό του ημερολόγιο, ένα σπουδαίο ντοκουμέντο για την καθημερινότητα στη ναζιστική Γερμανία, που γράφτηκε μεταξύ 1933 και 1941. Ο Κλέμπερερ ανακαλεί την ιστορία με αφορμή μια λεζάντα της ναζιστικής εφημερίδας Der Stürmer: «Τι ωραίο, που είμαστε μόνο εμείς, μεταξύ μας!»[2]. Εξηγεί ο Στάινερ:

Η χαϊντεγκεριανή ρητορική της «οικειότητας», της οργανικής συνέχειας, η οποία συνέχει τους ζωντανούς με τους πεθαμένους προγόνους που κείνται κοντά, εύκολα ταιριάζει στη ναζιστική λατρεία του «αίματος και της γης» […] Στη χιτλερική ανασύνθεση του ιστορικού παρελθόντος, στην «αποκαλυπτική» (apocalyptic) επιταγή μιας ολότελα καινούριας αρχής στο γερμανικό πεπρωμένο, ο Χάιντεγκερ μπορούσε να βρει μια επιβεβαίωση του δικού του, πιο τεχνικού, πιο εσωτεριστικού αντι-ιστορισμού  […] Υπάρχει στη χαϊντεγκεριανή θέση, που καθεαυτή είναι μεταφορική και ταυτοχρόνως γοητευτική, ότι δεν είναι ο άνθρωπος που ομιλεί εκεί όπου η γλώσσα είναι πολύ αποτελεσματική, αλλά ότι η «ίδια η γλώσσα ομιλεί μέσω του ανθρώπου», ένα δυσοίωνο τεκμήριο της χιτλερικής έμπνευσης, της ναζιστικής χρήσης της ανθρώπινης φωνής ως μιας τρομπέτας που την παίζουν υπερμεγέθεις θεϊκοί μεσάζοντες πέραν της αδύναμης θέλησης ή της κρίσης του λογικού ανθρώπου (σ. 192-3).

Η οικειότητα, το Είναι του Χάιντεγκερ, συντονίζεται με το ναζιστικό κάλεσμα για εθνοκάθαρση. Ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός του, η διάκριση των όντων από το Είναι και η προτεραιότητα σε αυτό το τελευταίο, γίνεται στην πράξη εργαλειοποίηση και απανθρωπισμός. Το προσωπικό βίωμα του Είναι αδιαφορεί για το συλλογικό νόημα. Το αίτημα για μια ριζική νέα αρχή, για μια επανεκκίνηση, γίνεται αίτημα για την Απόλυτη Αρχή/Εξουσία. Πιο σκανδαλώδης, λοιπόν, κι από την ολιγόμηνη θητεία του Χάιντεγκερ ως πρύτανη στο Φράιμπουργκ με το που ανέβηκαν οι ναζί, πιο εξοργιστική κι απ’ όσα είπε ή έκανε ο ίδιος το 1933, είναι για τον Στάινερ η σιωπή του Γερμανού φιλοσόφου μετά το 1945: η χυδαία αποστασιοποίησή του και η απουσία κάθε αυτοκριτικής γι’ αυτές τις κλίσεις της σκέψης του. Η συνέντευξη που παραχώρησε στον Spiegel το 1966[3], ζητώντας να δημοσιευτεί μετά θάνατον, είναι σήμα-κατατεθέν αυτής της σιωπής: σήμα-κατατεθέν ενός ολίγιστου ανθρώπου.

Η αγωνία για το φως του Είναι ωστόσο, κι ακόμα περισσότερο η αγωνία για τη νέα αρχή –στη φιλοσοφία, στην ιστορία, στην πολιτική–, είναι πολύτιμες: ο Μπλοχ, ο Λούκατς, ο Σαρτρ, ο Μαρκούζε, ο Αλτουσέρ το κατάλαβαν έτσι ακριβώς. Και στη νέα χρονιά που έρχεται, την αρχή αυτή τη χρειαζόμαστε απόλυτα – κι ας μην είναι καμιά αρχή απόλυτη ή απόλυτα νέα, κι ας αρχίζουμε πάντα από τη μέση.

---------------------------------------
   1. Οφείλω ευχαριστίες στον Χρήστο Λάσκο γιατί μου έμαθε αυτό το συναρπαστικό βιβλίο.
   2. Βλ. Πήτερ Φρίτσε, Ζωή και Θάνατος στο Τρίτο Ράιχ (μτφρ.: Βασιλεία Αβραμίδου-Κώστας. Δεσποινιάδης), εκδ. Θύραθεν 2013.
   3. Το κείμενο υπάρχει στα ελληνικά, βλ. Ένας στοχαστής στον σύγχρονο κόσμο. Ο Martin Heidegger για τη σχέση του με τον Ναζισμό (μτφρ.: Κώστας Γεμενετζής), Βιβλιοπωλείον της Εστίας, 1989.


Πηγή alterthess

Η Σάρκωση και τα Μυστήριά της* (Θ. Παπαθανασίου)

---------------------------------------------

* Για τους φτωχούς (απελπισμένους, ξεχασμένους, εκμεταλλευόμενους, καταπιεσμένους, εξ ανάγκης μόνους, ανώνυμους, καταφρονημένους, σφαγμένους, ... ) όπου γης.

Άθεο εγκώμιο στη θρησκεία

του Μιχάλη Πάγκαλου

Ερνστ Μπλοχ, Ο αθεϊσμός στον χριστιανισμό. Για τη θρησκεία της Εξόδου και της Βασιλείας, Μετάφραση: Πέτρος Γιατζάκης, Αρτος Ζωής, 2019, Σελ. 587.

Η ηθική και πολιτική σημασία της Βίβλου

Όλος Ο αθεϊσμός στον χριστιανισμό,[1] του Ερνστ Μπλοχ (1885-1977), είναι ένας ύμνος στη Βίβλο. Πρόκειται για ένα πυρετικό εγκώμιο στον βιβλικό ανθρωπισμό, που προηγείται κάποιες χιλιάδες χρόνια σε σχέση με τον αναγεννησιακό. Το πρώτο πράγμα που εκπλήσσει τον αναγνώστη είναι ότι τα βιβλικά παραθέματα αποκτούν εδώ νέες και απροσδόκητες σημασίες. Παλιό κρασί σε νέα ασκιά. Ο Μπλοχ δεν χρησιμοποιεί τα παραθέματα αυτά, όπως κάνουν συχνά οι θεολόγοι, για έναν ανώδυνο και ψυχωφελή περίπατο από το ένα στο άλλο, αλλά τα εντάσσει στη συνολική του προβληματική, την προβληματική του ανθρώπου που οδυνάται. Ο Μπλοχ συγκρούεται με τις βεβαιότητές μας και ταράζει τα νερά της αυταρέσκειάς μας.

Χωρίς τον Αθεϊσμό στον χριστιανισμό, η Αρχή της ελπίδας (1954-1959), το μείζον έργο του Μπλοχ, μένει ακατανόητο. Ο πολιτικός φιλόσοφος Μπλοχ γνωρίζει ότι η φιλοσοφία από μόνη της δεν μπορεί να ζωοποιεί και να τρέφει την ελπίδα και ότι γι' αυτό χρειάζονται εξωφιλοσοφικές ηθικές πηγές. «Το humanum του Έγελου, γράφει, εξαφανίστηκε μέσα στο κράτος» (338). Σε αυτές τις ηθικές πηγές ανήκουν οι παγκόσμιες θρησκείες και η ίδια η Βίβλος, η ανθρώπινη καρδιά του δυτικού πολιτισμού.

Η «ουτοπία του ανθρώπου» που διατρέχει τη δυτική ιστορία δεν συλλαμβάνεται από τα προεκλογικά προγράμματα και τους επικοινωνιολόγους, γιατί προϋποθέτει αυτές τις μεγάλες ενοράσεις των ποιητών, των φιλοσόφων και των προφητών. Αντίθετα από τις εθνικές μυθολογίες, η Βίβλος είναι καθολική και παγκόσμια. Δεν εξυμνεί κάποιον εβραϊκό εθνικισμό, αλλά μιλά στην καρδιά του φτωχού και βασανισμένου πλάσματος, στους δυστυχισμένους και τους κατατρεγμένους. Αυτοί, και όχι οι ακαδημαϊκοί θεολόγοι, είναι οι μόνοι αληθινοί αναγνώστες της. Η καθολικότητα της Βίβλου, όπως κηρύχτηκε «έως εσχάτου της γης» από τον χριστιανισμό, συνίσταται στο ότι κάθε άνθρωπος μπορεί να κάνει τις ιστορίες της δικές του.

Η Βίβλος, ως πυλώνας του ανθρωπισμού, της ισότητας και της δικαιοσύνης, αποτελεί πηγή έμπνευσης και για τους σύγχρονους δημοκρατικούς αγώνες. Η αποσύνδεση της Αριστεράς από τη βιβλική παράδοση την αποξενώνει από την ιστορικά δική της ηθική της θυσίας και την οδηγεί στον πιο αδιέξοδο δικαιωματισμό. Η αποκοπή συνολικά του δυτικού πολιτισμού από τη βιβλική και χριστιανική του πηγή τον οδηγεί στα σκοτάδια του ναζιστικού παγανισμού:

«Σε έναν κόσμο που έχει στραφεί ενάντια στη Βίβλο, οι άνθρωποι πηδούν με μεγάλη ευκολία πάνω από τις νεοπαγανιστικές πυρές της γερμανικής γιορτής Γιολ, διότι η ναζιστική καρικατούρα των Χριστουγέννων δεν έχει τίποτε να κάνει με το τέκνο εκ της ρίζης Ιεσσαί [σ.σ. εννοεί τον Χριστό]» (51).

Χριστός και άνθρωπος

Ο Μπλοχ σκέφτεται την ηθική και την πολιτική μαζί. Η ηθική είναι μέρος της εσχατολογίας, της «ερχόμενης βασιλείας». Ας ρητορεύουν κούφια και ας ξιφουλκούν οι ορθόδοξοι θεολόγοι εναντίον της ηθικής: δεν υπάρχει αληθινή θεολογία αν δεν συνδέεται με τη ζωή του φτωχού. Ο Χριστός είναι η ελπίδα των φτωχών, των αρρώστων, των ξένων και των αναγκεμένων.

Όπως θαυμάσια εξηγεί ο συνομιλητής του Μπλοχ, Γιούργκεν Μόλτμαν, ο Μπλοχ αντλεί από τη σκέψη του Πάουλ Τίλιχ για να διατυπώσει μια μαρξιστική κριτική της θρησκείας, που είναι όμως «ανθρωπολογικά χρωματισμένη από μια “θρησκευτική” προοπτική» («Τι είναι η θεολογία σήμερα», Αρτος Ζωής, 2008, σ. 126). Η θρησκευτική αυτή προοπτική είναι αλληλένδετη με την ουτοπία και τη δικαιοσύνη. Ο Μόλτμαν γράφει, επί παραδείγματι, ότι η «έσχατη κρίση» είναι «το πιο θαυμάσιο πράγμα που μπορεί να κηρυχθεί στους ανθρώπους», διότι:

«Είναι πηγή άπειρης χαράς να ξέρουμε ότι οι φονιάδες […] δεν θα θριαμβεύσουν τελικά πάνω στα θύματά τους» («Ο ερχόμενος Θεός», Αρτος Ζωής, 2013, σ. 355).

Ο Χριστός είναι η ελπίδα που πρέπει να «εκδιπλωθεί πλήρως» (334). Για τον Πλάτωνα, τα πάντα ήταν «πλήρη θεών». Για τον Μπλοχ όμως ο χριστιανισμός είναι αθεϊσμός ως προς το κλειστό αρχαίο κοσμοείδωλο. Οι θεοί του αρχαίου κόσμου είναι είδωλα, θεοί της δύναμης και της έλλειψης ελπίδας. Η δημοκρατική Αθήνα αποτελεί μονάχα ένα ξέφωτο σε ένα δάσος σκλαβιάς και υποδούλωσης. Ο άρρωστοι, οι φτωχοί και οι ξένοι δεν είχαν καμία ελπίδα μέσα σε αυτόν τον παγανιστικό κόσμο της φυλής και της δύναμης. Η πιο σημαντική ιδέα της σύγχρονης κοινωνίας είναι η ιδέα της καθολικής περίθαλψης, του δημόσιου νοσοκομείου.

Μπορεί ο σκοτεινός Χάιντεγκερ να λάτρευε τη Μοίρα, αλλά στον κόσμο της μοίρας, ο φτωχός θα είναι παντοτινά φτωχός και ο σκλάβος παντοτινά σκλάβος. Χωρίς Θεό, το ανθρώπινο γένος θα ήταν παντοτινός σκλάβος του θανάτου. Ο Χριστός «ηχμαλώτευσεν [την] αιχμαλωσίαν» του θανάτου (Εφ, 4:8). Η απελευθέρωση των ανθρώπων από τον θάνατο είναι η πηγή κάθε αληθινής απελευθέρωσης και επανάστασης. Ο Χριστός είναι λυτρωτής επειδή κατεβαίνει ώς τα απώτατα βάθη της ανθρώπινης οδύνης και αδυναμίας, για να μη χαθεί ο άνθρωπος. Είναι όμως και απελευθερωτής, αφού, ως νικητής του Άδη, «συνέτριψε μοχλούς αιωνίους, κατόχους πεπεδημένων» (Ακολουθία του Πάσχα). Ποιος μπορεί να αγαπήσει τους ανθρώπους όπως ο Χριστός;

Πρόκληση για τη θεολογία και τη φιλοσοφία

Ο «Αθεϊσμός στον χριστιανισμό» αποτελεί πρόκληση για έναν συνολικό επαναπροσανατολισμό της θεολογικής και φιλοσοφικής σκέψης. Ό,τι και αν φρονούν οι «υψηλόφρονες», οι άνθρωποι ξέρουν ότι ο κόσμος είναι αλύτρωτος, γεμάτος βάσανα, αρρώστια και θάνατο. Θρησκεία σημαίνει ελπίδα. Αντίθετα από τον Καστοριάδη, ο Μπλοχ ξεδιψά στις ουτοπικές πηγές της θρησκείας: «Η θρησκεία είναι πλήρης ουτοπίας, και η ουτοπία αποτελεί την πιο κεντρική πτυχή της» (502).

Γι' αυτόν τον κομμουνιστή της αγάπης, η ουτοπία της ακτημοσύνης έγινε πραγματικότητα στις πρώτες χριστιανικές κοινότητες της εντατικής αναμονής της βασιλείας του Θεού και των κοινών γευμάτων («αγάπες»). Το αγαπημένο βιβλίο του Μπρεχτ, μας πληροφορεί ο Μπλοχ, ήταν η Βίβλος. Το αγαπημένο βιβλικό χωρίο του Μπλοχ θα πρέπει να ήταν το 4:32 των Πράξεων: «ην αυτοίς άπαντα κοινά». Βιβλική Αριστερά. Χριστιανικός κομμουνισμός. Εν αγάπῃ κοινοκτημοσύνη.

Εν κατακλείδι, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε ότι ο Μπλοχ υπογραμμίζει το μεγαλείο αλλά ταυτόχρονα παραβλέπει τους κινδύνους του μεσσιανισμού, ενώ η άρνησή του να σκεφτεί την υπερβατικότητα του Θεού ως προϋπόθεση της αγιότητας του ανθρώπου περιορίζει αφενός την ουτοπία στη σφαίρα της γνώσης ή/και της «μυθικής επιθυμίας» και διατρέχει αφετέρου τον κίνδυνο μιας αυτολατρείας του ανθρώπου. Η αγάπη ως δώρημα του Θεού, η χάρις, λείπει από τη σκέψη του Μπλοχ. Ξέρουμε όμως ότι το ανθρώπινο χαρακτηρίζεται από μια ιδρυτική έλλειψη. Χωρίς τη θεϊκή συνδρομή, ο άνθρωπος δεν μπορεί να πηδήξει έξω από τη σκιά του.

Η επίκληση αυτών των υπαρκτών, για τη σκέψη του Μπλοχ, ελλειμμάτων και κινδύνων δεν αρκεί, ωστόσο, για να απομειώσει τη μεγάλη αξία και σημασία της. Είμαστε σίγουροι λοιπόν ότι το σπουδαίο αυτό και ανατρεπτικό για τις βεβαιότητές μας βιβλίο θα εξακολουθήσει να διαβάζεται όσο υπάρχουν άνθρωποι που με θέρμη αναζητούν την ελπίδα. Όπως λέει ο ίδιος ο Μπλοχ για τον Χριστό: «Αυτή η ψυχή δεν μπορεί να χαθεί και η ελπίδα που αυτή η ψυχή εμπνέει δεν θα καταλυθεί ποτέ» (363).

------------
[1]. Ευχαριστώ θερμά τον Σταύρο Ζουμπουλάκη για τις πολύτιμες επισημάνσεις του.

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών, 28.07.2019

Η ΤΙΝΑ της «γνήσιας αριστεράς» – και η χρεωκοπία της

του Άκη Γαβριηλίδη

Ο Λουί Αλτουσέρ παρατηρούσε κάπου ότι οι κομμουνιστές έχουν αναπτύξει τρομερά εκλεπτυσμένα θεωρητικά εργαλεία για την ανάλυση της πολιτικής και της ιστορίας, αλλά συχνά ξεχνάνε να εφαρμόσουν οι ίδιοι αυτά τα εργαλεία στη δική τους πρακτική.

Νομίζω ότι δεν υπάρχει καλύτερο παράδειγμα για αυτό το ξέχασμα από έναν τύπο λόγου που έχει αναπτυχθεί, και επιβληθεί ως αυτονόητος με τη δύναμη της συνήθειας, στο εσωτερικό της ελληνικής «γνήσιας αριστεράς»· κατ’ αυτόν, για κάθε πολιτική εξέλιξη, ιδίως για την άνοδο δεξιών κομμάτων στην εξουσία, πάγια αιτία είναι η όχι αρκετά αριστερή πολιτική των μη δεξιών κομμάτων. Μία παραλλαγή αυτής της «ερμηνείας» είναι το: «όταν η αριστερά ασκεί την πολιτική της δεξιάς, τότε ο κόσμος προτιμά την πραγματική δεξιά». Μόνο τα τελευταία ένα-δύο χρόνια, έχω δει να χρησιμοποιείται αυτό το επιχείρημα από κατά τα άλλα σοβαρούς ανθρώπους για να ερμηνεύσει διάφορες συναφείς εξελίξεις, από την άνοδο της AfD στη Γερμανία (στη βάση τού ότι «η Μέρκελ υιοθέτησε τη λογική της» και ξεπεράστηκε) μέχρι την εκλογή τού Τραμπ στις ΗΠΑ (λόγω της «αποτυχίας» τού Ομπάμα) ή του Μπολσονάρο στη Βραζιλία. Ήταν λοιπόν αναμενόμενο ο ίδιος generator να τεθεί σε λειτουργία για να ερμηνεύσει την πρόσφατη επικράτηση της ΝΔ στην Ελλάδα.

Η αιτιολόγηση αυτή για την ακρίβεια είχε προταθεί ήδη προκαταβολικά, προ των εκλογών, από έναν άνθρωπο που έχει κάνει στη ζωή του ίσως τόσα όσα κανένας άλλος για τη διάδοση του έργου τού Αλτουσέρ στην Ελλάδα, τον Γιάννη Μηλιό:

βασικός υπεύθυνος για την άνοδο της ΝΔ και τη συνολική στροφή του πολιτικού σκηνικού προς τα δεξιά, όπως αυτή καταγράφηκε στις Ευρωεκλογές του Μαΐου 2019, είναι ο ΣΥΡΙΖΑ.

Αλλά και, περίπου με τα ίδια λόγια, από την πρόεδρο του ΚΙΝΑΛ Φώφη Γεννηματά.

Μετεκλογικά, βλέπουμε την ίδια εξήγηση να φιγουράρει στην «Πρώτη ανακοίνωση για το αποτέλεσμα των εκλογών της 7ης Ιούλιου [sic]» του ΝΑΡ:

Βασική αιτία για τη διαμόρφωση αυτού του νέου συντηρητικού πολιτικού σκηνικού είναι η κατάληξη του εγχειρήματος του ΣΥΡΙΖΑ, που ευτέλισε την έννοια της αριστεράς στις λαϊκές συνειδήσεις, ο οποίος στην πράξη επανάφερε τη ΝΔ σε ρόλο πρώτου βιολιού στην αστική πολιτική ορχήστρα, νομιμοποιώντας την στις συνειδήσεις χιλιάδων ανθρώπων μέσα από την πολιτική του «δεν υπάρχει εναλλακτική»

(τα έντονα στοιχεία στο πρωτότυπο).

Χωρίς να έχω ψάξει λεπτομερώς, είμαι σίγουρος ότι η ίδια ερμηνεία θα κυριαρχεί στους απολογισμούς τού ΚΚΕ, των διάφορων μ-λ, καθώς και των αναρχικών, με τις κατάλληλες προσαρμογές λεξιλογίου κάθε φορά (π.χ. στην τελευταία περίπτωση η παρέκκλιση των λαϊκών μαζών από τον ορθό δρόμο ονοματίζεται κυρίως με τη λέξη-φετίχ που κυριαρχεί στον χώρο αυτό, την επαίσχυντη «ανάθεση»).

Από λογική άποψη, ο ισχυρισμός αυτός δεν αντέχει σε στοιχειώδη έλεγχο και νομίζω ότι υποτιμά τη νοημοσύνη όσων τον προβάλλουν. Επιπλέον, καθώς αφορά ένα φαινόμενο κατεξοχήν ποσοτικοποιημένο για το οποίο διαθέτουμε πλήθος μετρήσεων, είναι επίσης εύκολα ελέγξιμος εμπειρικά. Και από έναν τέτοιον έλεγχο προκύπτει το ίδιο συμπέρασμα: δεν στέκει με τίποτα.

Όσον αφορά το πρώτο: ο συλλογισμός αυτός έχει ως λογική προϋπόθεση μία κοινωνιολογίζουσα ουσιοκρατία· βασίζεται δηλαδή στην υπόθεση ότι υφίστανται «αυθορμήτως» κάποιες «λαϊκές συνειδήσεις», οι οποίες φυσικώ τω τρόπω αναμένεται να αναγνωρίζονται στην αριστερά και να εκπροσωπούνται απ’ αυτή, (τη «γνήσια» προφανώς αριστερά, όχι την ψευδή), όπως ο άνθρωπος του Ρουσσώ στη φυσική του κατάσταση ρέπει προς την αγαθότητα· όταν κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει, αυτό οφείλεται στην εξωτερική παρέμβαση διεφθαρμένων πολιτικών θεσμών που παρασύρουν αυτόν τον «άνθρωπο» ή αυτές τις «λαϊκές συνειδήσεις» να σκέπτονται και να ενεργούν παρά φύσιν.

Περιττό να επαναλάβουμε, η ουσιοκρατία αυτή είναι επίσης ιδεαλιστική, διότι βασίζεται σε μία διαλεκτική «γνησιότητας» και «ψευδότητας» ακριβώς ίδια με εκείνη που χειρίζεται ο ελληνικός εθνικισμός σε σχέση με την μακεδονικότητα: για να κριθεί κανείς πραγματικά αριστερός δεν αρκεί να αυτοπροσδιορίζεται έτσι ο ίδιος και να προσδιορίζεται έτσι από όλη την υπόλοιπη υφήλιο· όχι. Πραγματικά αριστερός είναι μόνο όποιος πληροί τις προδιαγραφές τού εκάστοτε ομιλούντος. Δηλαδή στην πράξη ο εαυτός του και η γκρούπα του.

Σε όλη αυτή την θεολογία της αντιστοίχισης ουσιών και φαινομένων που αυτοανακηρύσσεται «ταξική ανάλυση», είναι φανερό ότι ξεχνιέται αυτό που συνιστά τον κεντρικό πυρήνα κάθε υλιστικής ανάλυσης: ότι η πολιτική είναι συνάντηση δυνάμεων, η οποία συνάντηση είναι πρωταρχικά ενδεχομενική όπως πολύ ορθά λέει ο ίδιος ο τίτλος τού εξαιρετικού πρόσφατου βιβλίου στο οποίο ο Μηλιός αναλύει ιστορικά τη γένεση του καπιταλισμού.

Ας δούμε εν προκειμένω τι πρακτικά μας λέει η εξήγηση αυτή. Έχουμε εδώ ένα φαινόμενο κατά το οποίο η ΝΔ παίρνει 39,8, ο ΣΥΡΙΖΑ 31,5, το ΚΚΕ 5,3 και η ΑΝΤΑΡΣΥΑ 0,4%. Πώς είναι δυνατό να λέμε με σοβαρότητα ότι τα ποσοστά αυτά τα προκάλεσε, στο πλαίσιο μιας γραμμικής αιτιότητας, η «δεξιά στροφή τού ΣΥΡΙΖΑ»; Πώς αυτή η στροφή «έστειλε τον κόσμο στη δεξιά»; Και πρώτα απ’ όλα, ποιον κόσμο έστειλε; Υπήρχαν κάπου κάποιοι άνθρωποι οι οποίοι αγωνίζονταν κοινωνικά και ψήφιζαν –ή ήταν έτοιμοι να ψηφίσουν- πιο ριζοσπαστικά κόμματα, αλλά μεσολάβησε ως άλλος όφις η «πολιτική τού ΣΥΡΙΖΑ» και τους ηπάτησε; Σε ποια εκλογική περιφέρεια, ποιοι, ποιος το διαπίστωσε αυτό και πώς;

Πριν κάνει ο ΣΥΡΙΖΑ ό,τι κάνει, ούτε το ΝΑΡ, ούτε το ΚΙΝΑΛ, ούτε κανείς άλλος από όσους κλαίγονται για αυτόν τον «ευτελισμό» τα πήγαιναν ιδιαίτερα καλά με τις «λαϊκές συνειδήσεις». Από άποψη τόσο εκλογικής, όσο και γενικότερης απήχησης, ήταν πάνω-κάτω στο ίδιο σημείο, ενώ ο ίδιος ο ΣΥΡΙΖΑ ήταν σε πολύ χειρότερο. Πώς είναι λοιπόν δυνατό ο «ευτελισμός» που διενήργησε ο ΣΥΡΙΖΑ να τον οδηγήσει, στην καθεμιά από τέσσερις αλλεπάλληλες εκλογικές αναμετρήσεις, να πάρει πολλαπλάσια ποσοστά απ’ ό,τι είχε πάρει σε όλες τις προηγούμενες μαζί, και από την άλλη να διατηρήσει σταθερά ή και μειωμένα τα ποσοστά των «γνήσιων αριστερών»; Ένα τέτοιο παράδοξο μόνο μία πιθανή εξήγηση μπορεί να έχει: ότι οι «λαϊκές συνειδήσεις» αδιαφορούν για την «γνήσια» αριστερά (πράγμα λοιπόν που διαψεύδει την βασική υπόθεση περί «αυθόρμητης» προτίμησης των μαζών ή των εργαζομένων τάξεων προς αυτήν). Διότι αν ο ΣΥΡΙΖΑ εμφανίστηκε ως αριστερός αλλά αποδείχθηκε ότι δεν ήταν πραγματικά, τότε το εύλογο θα ήταν, ο κόσμος που απογοητεύτηκε από αυτή την αναντιστοιχία να στραφεί σε άλλους που, αυτοί, να είναι. Κάτι τέτοιο, όμως, δεν συνέβη. Μόνο με μία πρόχειρη ματιά στην εκλογική αριθμητική, είναι προφανές ότι ο κόσμος που «πήγε στη δεξιά» και της έδωσε αυτό το 40%, δεν ήταν απογοητευμένοι αριστεροί· εξάλλου αυτό θα ήταν παράλογο. Ήταν άνθρωποι συντηρητικοί, οι οποίοι τρόμαξαν από την «αταξία», την «μεταναστολαγνεία», το νόμο Παρασκευόπουλου, το «ξεπούλημα της Μακεδονίας μας (τους)», άνθρωποι οι οποίοι σε προηγούμενες εκλογές είχαν ψηφίσει ως επί το πλείστον Χρυσή Αυγή, Ποτάμι, Ένωση Κεντρώων, ενδεχομένως και ΣΥΡΙΖΑ αλλά χρησιμοθηρικά, χωρίς να προσχωρήσουν ιδεολογικά στην αριστερά (όπως οι περισσότεροι ψηφοφόροι του του 15 άλλωστε). Οι άνθρωποι αυτοί τώρα έφυγαν από τον ΣΥΡΙΖΑ –ή δεν πήγαν σε αυτόν- όχι επειδή δεν ήταν επαρκώς αριστερός για τα γούστα τους, αλλά επειδή ήταν υπερβολικά αριστερός.

Αλλά αυτόν τον κόσμο, οι γνήσιοι αριστεροί έχουν εκ προοιμίου παραιτηθεί από οποιαδήποτε φιλοδοξία να τον μετασχηματίσουν και να τον κερδίσουν με το μέρος τους. Έχουν συμφιλιωθεί με την ιδέα ότι μπορούν να συνομιλήσουν μόνο με τον μικρόκοσμό τους. Στην ανακοίνωση του ΝΑΡ, οι συντάκτες δεν παραγνωρίζουν φυσικά ότι εκλογικά συνετρίβησαν, όπως άλλωστε συμβαίνει κάθε άλλη φορά από τότε που υπάρχουν –τώρα ακόμα χειρότερα. Αρνούνται όμως στρουθοκαμηλικά να αναρωτηθούν γιατί συνέβη αυτό, μήπως κάτι δεν πάει καλά με τη βασική τους γραμμή σκέψης, και απλώς υποδεικνύουν μεγαλοφώνως στους εαυτούς τους «ανοικτότητα», «τόλμη», «σκέψη» και άλλα ηχηρά παρόμοια, τα οποία όμως το πολύ πολύ φτάνουν μέχρι τον «κόσμο του κινήματος και της αριστεράς», δηλαδή αυτόν που ήδη αγωνίζεται με την αντικαπιταλιστική αριστερά, αλλά για ακατανόητους λόγους δεν την ψηφίζει!

ως ΝΑΡ και ΑΝΤΑΡΣΥΑ οφείλουμε να αναμετρηθούμε ανοικτά και τολμηρά με το ερώτημα γιατί ο κόσμος του κινήματος και της αριστεράς που στηρίζει και αγωνίζεται με την αντικαπιταλιστική αριστερά στο κίνημα, στα μέτωπα πάλης, στις αρχαιρεσίες των σωματείων, στις δημοτικές/περιφερειακές εκλογές, δεν μας αναγνωρίζει ως αυτοτελή πολιτική δύναμη ικανή να εκφράσει τα συμφέροντά του συνολικά απέναντι στο κεφάλαιο, το κράτος και τις κυβερνήσεις του.

Προσωπικά, τους εύχομαι κάθε επιτυχία σε αυτήν την αναμέτρηση με το ερώτημα. Θα τους δώσω όμως και ένα hint από τη μεριά μου για να τους βοηθήσω στην αναζήτηση: πιθανός λόγος για αυτή την αναντιστοιχία, για το γεγονός ότι ο κόσμος που αγωνίζεται, και πολύ περισσότερο εκείνος που δεν αγωνίζεται (ακόμα/ πλέον/ ανά πάσα στιγμή), δεν τους αναγνωρίζει, είναι ακριβώς το ότι αυτός ο κόσμος δεν θέλει κάποιον που να τον «εκφράζει συνολικά». Οι συνολικότητες τον απωθούν και τον τρομάζουν. Και προτιμά το μη Όλον, τις μερικότητες.

Και αυτό, πιο πρακτικά, σημαίνει το εξής: ότι είναι άσφαιρη και αδιέξοδη η τακτική που ακολουθεί όποιος επιλέγει να στρέψει τα πυρά του σχεδόν αποκλειστικά ενάντια στην πλησιέστερη/ σχετικά ισχυρότερη δύναμη της αριστεράς, καταγγέλλοντάς την ως όχι επαρκώς αριστερή. Αυτό δεν γοητεύει κανέναν, ούτε πείθει κανέναν πέρα από τους ήδη πεισμένους.

Δεν είναι λοιπόν μονόδρομος η θεωρία –και η πρακτική- να καταγγέλλουμε άλλους αριστερούς ότι στέλνουν τον κόσμο στη δεξιά. There are alternatives to that.

Πηγή Nomadic universality 

Για τα αποτελέσματα των ευρωεκλογών

Περιμένοντας τα «ποιοτικά» στοιχεία που αφορούν την κοινωνική «ανθρωπογεωγραφία» της ψήφου, καταθέτουμε πρόχειρα ορισμένες σκέψεις για τα εγχώρια αποτελέσματα των ευρωεκλογών, ενόψει της επερχόμενης «εθνικής» αναμέτρησης:

α) Για να ανατρέξουμε στις φεντεραλιστικές εμμονές μας, πάλι, ως είθισται, συζητήθηκε λίγο το στρατηγικό και γεωγραφικό βάθος που μπορεί να συνεισφέρει η υπερεθνική και διεθνική διάσταση (σε ζητήματα που αφορούν τον ρόλο και τις αρμοδιότητες του ευρωκοινοβουλίου, την περαιτέρω πολιτική ενοποίηση, το μεταναστευτικό και προσφυγικό, τις αποκλίσεις στην αναπτυξιακή δυναμική, τις φορολογικές κλίμακες και τις μισθολογικές απολαβές, τη θεσμοποιημένη λιτότητα, την οικολογική μετάβαση, την ανεργία των νέων και όχι μόνο, τα δυσμενή δημογραφικά δεδομένα, τη διαχείριση της «τέταρτης βιομηχανικής επανάστασης», την όξυνση πολυειδών ανισοτήτων, την περιστολή ή υπεράσπιση και διεύρυνση δικαιωμάτων, υποχρεώσεων και ελευθεριών, την απαξίωση της γραφειοκρατικής-τεχνοκρατικής διαχείρισης, την ουσιαστική απουσία συμμετοχής, νομιμοποίησης και ελέγχου των επίσημων θεσμών παραγωγής πολιτικής (βλ. «κρίση αντιπροσώπευσης ή εκπροσώπησης», μολονότι δεν μας αρέσει ο όρος), τη συλλογική διαχείριση των δημοσίων χρεών (και όχι μόνο), τους μηχανισμούς, το εύρος και την έκταση της μετακύλισης βαρών και της εσωτερικής αναδιανομής πόρων, τη θέση και την προοπτική της ΕΕ ως πολιτικής υπόστασης -ως συνομοσπονδίας κρατών με ορισμένα άτυπα ομοσπονδιακά χαρακτηριστικά- στον διεθνή καταμερισμό δύναμης και επιρροής, κτλ.). Στον βαθμό που ορισμένα από τα θέματα αυτά «άνοιξαν», τούτο έγινε με ρηχό και αόριστο τρόπο (ένας θολός «προοδευτισμός» εναντίον του «επελαύνοντος και επάρατου νεοφιλελευθερισμού» και της έξαρσης των «εθνικισμών») ή από φυγόκεντρες προσεγγίσεις («λιγότερη ΕΕ, άρα λιγότερες μεταναστευτικές και προσφυγικές ροές και ανάκτηση βαθμών εθνικής κυριαρχίας»). Μικρό το κακό, θα πείτε, αφού αυτά τα θέματα έφυγαν από την ημερήσια διάταξη από την εποχή του Σπινέλι και του Ντελόρ και επιπλέον μοιάζουν να μη συγκινούν «τους πολλούς» (ειδικότερα στη χώρα μας).

β) Τα αποτελέσματα ήταν σε γενικές γραμμές αναμενόμενα, μολονότι η έκταση της νίκης μας εξέπληξε. Υπήρχε διάχυτη η εντύπωση ότι ο Συνασπισμός Ριζοσπαστικής Αριστεράς θα ήταν πρώτος -ή πολύ κοντά- σε πολλούς γνωστούς μας [όχι μονάχα μεταξύ υποστηρικτών του ή φίλα προσκείμενων σε αυτόν, αλλά εν γένει μεταξύ αριστερών με την ευρύτερη δυνατή έκταση της έννοιας*], οι οποίοι πόνταραν στην επικοινωνιακή υπεροχή του πρωθυπουργού έναντι του βασικού αντιπάλου του, αλλά και στην «πανθομολογούμενη» αναξιοπιστία των δημοσκοπήσεων. Αυτή η διακινούμενη φιλολογία διαψεύστηκε παταγωδώς. Οι καταγραφόμενες στη μακρά διάρκεια τάσεις των δημοσκοπήσεων δικαιώθηκαν σχετικά, στερώντας την καραμέλα της αλά καρτ «αναξιοπιστίας» τους. Πρόκειται αναμφιβόλως για εκλογικό θρίαμβο της κατεξοχήν «αστικής» παράταξης, του συντηρητικού-φιλελεύθερου κόμματος της Νέας Δημοκρατίας. Φαίνεται ότι η τακτική συμπόρευση μιας φιλελεύθερης-εκσυγχρονιστικής ατζέντας με μια παραδοσιακότερη συντηρητική δεξιά (η οποία, στη χώρα μας, συνοδεύεται πάντοτε με μια εσάνς «ρεβανσισμού») αποδίδει. Η ΝΔ, αντίστοιχα με τον ΣΥΡΙΖΑ της περιόδου 2011-2012, κινήθηκε έξυπνα από τακτική σκοπιά στο «μακεδονικό», όσον αφορά το βραχυμεσοπρόθεσμο εκλογικό της όφελος, σπεύδοντας να μετατοπίσει τις θέσεις της προκειμένου να εγκολπωθεί τη διαμαρτυρία ευρύτερων τμημάτων της κοινωνίας και να αντλήσει εκλογικά οφέλη από αυτήν. Η δυσαρέσκεια από την ασκούμενη πολιτική αναμενόμενα την ενίσχυσε, αποκτώντας πλέον δυναμική νίκης με το αποτυπωμένο αποτέλεσμα (αν ο ΣΥΡΙΖΑ κατορθώσει όχι να ανατρέψει, αλλά να μειώσει εντυπωσιακά τη διαφορά σε τόσο σύντομο διάστημα, θα πρόκειται για πρωτοφανές γεγονός). Επιπλέον, είναι πιθανό ότι, λόγω του διπολισμού, καρπώθηκε τμήμα του δυσαρεστημένου φιλελεύθερης απόχρωσης κέντρου. Ενδεχομένως να έχουν μικρή σημασία αυτές οι διαστάσεις, αλλά προγραμματικά ο λόγος της παραμένει ασαφής και η επικοινωνιακή της στρατηγική όλο αυτό το διάστημα ήταν μάλλον αδύναμη.

γ) Αντίστροφα, πρόκειται για ηχηρή ήττα της Αριστεράς και σαφή αποδοκιμασία της διακυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ, τόσο από τη σκοπιά των «περιεχομένων» (βλ. τρίτο μνημόνιο, υπερφορολόγηση, «Συμφωνία των Πρεσπών», επιδοματική πολιτική ως υποκατάστατο «παράλληλου προγράμματος», άτολμες ή αδέξιες απόπειρες θεσμικών τομών και μεταρρυθμίσεων), όσο και του «ύφους» της (ο ιδιότυπος «καθεστωτισμός» με το ανισόρροπο μείγμα προχειρότητας, τυχοδιωκτισμού, κυνισμού, ιδεοληψίας, αυταρχισμού, αγαρμποσύνης και διαχειριστικής ανεπάρκειας). Οι δυσκολίες, τα στενά περιθώρια και η απειρία ήταν δεδομένα και αναμενόμενα ως εμπόδια ή ελαφρυντικά, όπως και το ότι, στην κοινοβουλευτική πολιτική, ο μόνος τρόπος να μάθει κάποιος να κυβερνά, είναι ενόσω ακριβώς ασκείται στη διακυβέρνηση και δη στις εύθραυστες ισορροπίες και τη συχνά άχαρη διαχείριση των δημοσιονομικών μεγεθών. Εντούτοις, η σχετική συγκράτηση των ποσοστών του ΣΥΡΙΖΑ μοιάζει να ενισχύει την εκτίμηση ότι, καλώς ή κακώς, «ήρθε για να μείνει», εδραιωνόμενος μέχρι νεωτέρας ως ο κυρίαρχος παίκτης στον «προοδευτικό πόλο» του ελληνικού πολιτικού συστήματος. Παρομοίως, ο πρωθυπουργός δεν έχει απολέσει τα ποιοτικά χαρακτηριστικά της υπεροχής του (εξαίρετος –καίτοι συχνά κοντόφθαλμος- «τακτικισμός», «λαϊκότητα» [ενίοτε εν είδει «δημοκρατικής αμορφωσιάς», που τον διακρίνει όμως κοινωνιολογικά από τους αποφοίτους ιδιωτικών πανεπιστημίων του εξωτερικού], επικοινωνιακή άνεση εμφανής στις μετωπικές αντιπαραθέσεις στη βουλή, μια ορισμένη «φρεσκάδα» σε σχέση με πιο έμπειρους πολιτικούς). Εν ολίγοις, φαίνεται ο ΣΥΡΙΖΑ να διατηρεί τις προϋποθέσεις συνολικής ανάκαμψης σε μεταγενέστερο εκλογικό κύκλο.

δ) Παρατηρείται επίσης η συγκράτηση έως ήπια υποχώρηση των ποσοστών των υπολοίπων. Σε μάλλον ευχάριστα νέα, η τρίτη θέση πήγε στους Κοινωνικούς δημοκράτες, που όμως επανήλθαν στα ποσοστά που είχαν πριν τη δημιουργία του ΚΙΔΗΣΟ (δηλ. στο «όλον ΠΑΣΟΚ» του 2014), δίχως να διαφαίνονται προς το παρόν προοπτικές περαιτέρω ανόδου. Παρομοίως, είδαμε τη νωθρή επίδοση του Κομμουνιστικού Κόμματος, το οποίο παρουσίαζε δημοσκοπικά μία άνοδο κατά τα έτη 2016-2017, ενώ υποχώρησε σε γνώριμα μεν, χαμηλότερα από το 2014 δε, ποσοστά. Έκπληξη δεν αποτέλεσε η σημαντική πτώση του ποσοστού των «Εθνιστών», οι οποίοι φαίνεται πως έχουν «πίσω» τις καλύτερες εκλογικές τους μέρες (ωστόσο, εξακολουθούν να έχουν διεισδυτικότητα σε δυναμικά στρώματα και μικρότερες ηλικιακές ομάδες της ελληνικής κοινωνίας, γεγονός βέβαια γνωστό και εξακριβωμένο), και ενδεχομένως υπέστησαν διαρροές σε επίπεδο ψηφοφόρων από το όψιμο εθνικο-συντηρητικό μόρφωμα της Ελληνικής Λύσης, που πραγματοποίησε δυναμική είσοδο στο προσκήνιο – μένει να φανεί αν θα έχει διάρκεια. Συμπαθητική καταγραφή για τον «προοδευτικό ευρωμεταρρυθμισμό» του ΜΕΡΑ. Ο αμφιλεγόμενος Γιάνης Βαρουφάκης είναι ο λιγότερο φθαρμένος –και κατά τη γνώμη μας ο λιγότερο γραφικός– από τους αποχωρήσαντες από τον ΣΥΡΙΖΑ που διεκδίκησαν κάποιου είδους ρόλο στην κεντρική πολιτική σκηνή (βλ. Λαϊκή Ενότητα, Πλεύση Ελευθερίας).

ε) Είχαμε επίσης την καθήλωση σε χαμηλές πτήσεις ή την οιονεί εξαΰλωση πολιτικών σχηματισμών, οι οποίοι γεννήθηκαν και άκμασαν στην κρίση και ευνοήθηκαν ή επιδίωξαν να επωφεληθούν από την αναμόρφωση του κομματικού συστήματος κατά τη ρευστή περίοδο 2010-2015 (βλ. Ποτάμι, Ανεξάρτητοι Έλληνες, Ένωση Κεντρώων, Δημιουργία Ξανά, όπως και των προαναφερθέντων ΛΑΕ και ΠΕ, ενώ άλλοι –όπως φερειπείν η Δημοκρατική Αριστερά, η οποία συμπορεύτηκε με τον ΣΥΡΙΖΑ, και ο Λαϊκός Ορθόδοξος Συναγερμός– είχαν φθαρεί νωρίτερα).

στ) Στα υπόλοιπα, η ισότητα της ψήφου οδήγησε στο να δούμε κάποιες παράξενες, τραγελαφικές ή χαριτωμένες μάχες: η «αντικαπιταλιστική, επαναστατική αριστερά» υποσκέλισε τον «αντι-ιμπεριαλιστικό λαϊκομετωπισμό» της ΛΑΕ, η οποία κατάφερε να νικήσει τους ακόλουθους του υπόδικου και καταδικασθέντος Αρτεμάκη Ψώρρα, ενώ όλους αυτούς κατά τα φαινόμενα τους προσπέρασαν το ιδιόμορφο φιλελεύθερο κόμμα του Θάνου Τζήμερου και ο νεοπαγής σχηματισμός του απερχόμενου δημάρχου Μαραθώνα.

* Κάνοντας εν προκειμένω λόγο για αριστερούς, περιλαμβάνουμε εξίσου κάποια δείγματα από τον ελευθεριακό χώρο, όπως και ευρύτερο κόσμο που δεν είναι πολιτικά ενταγμένος, αλλά έχει μια «χαλαρή» αριστερή αυτοσυνείδηση. Λοιπόν, τι συνέβη; Όλοι τείνουμε να προβάλλουμε τις επιθυμίες ή τους φόβους μας στην ανάγνωση μελλοντικών πολιτικών εξελίξεων και ενδεχομένων. Επιπλέον, ο στενός κοινωνικός περίγυρος τείνει να ανατροφοδοτεί θετικά την κοσμοεικόνα και την αυτοαντίληψή μας, με αποτέλεσμα να χάνεται η εποπτεία ευρύτερων συναφειών, υποβοσκουσών τάσεων και κυοφορούμενων δυναμικών. Πέραν αυτής της τετριμμένης ανθρωπολογικής παρατήρησης, η έφεση των εν ευρεία εννοία αριστερών προς την αστοχία σχετίζεται ενδεχομένως με τα ιδιαίτερα κοινωνικο-οικονομικά [βλ. ταξική διαστρωμάτωση, διάρθρωση της παραγωγής, οργάνωση του ευρύτερου δημόσιου τομέα, κτλ.], πολιτισμικά και δημογραφικά δεδομένα της χώρας και δη με όσα εξ αυτών συμβάλλουν στην ίδια την αναπαραγωγή του εν ευρεία εννοία αριστερού λόγου. Κατά την άποψή μας, ένα καλό της εκλογικής ανόδου του ΣΥΡΙΖΑ –όχι το μοναδικό και ενδεχομένως ούτε το σημαντικότερο– συνίσταται στο ότι, δρώντας εκ των πραγμάτων ως μεγεθυντικός φακός, ανέδειξε τα όρια, τους όρους και τους τρόπους της παραγωγής αριστερού πολιτικού λόγου – εν ολίγοις, το άσκεπτο των ποικίλων εκδοχών αριστεράς στην Ελλάδα.

Τρελοί, τσαρλατάνοι, ταραχοποιοί: Μια απόπειρα αποκαθήλωσης των ειδώλων της Αριστεράς

του Keunermann

Το Τρελοί, τσαρλατάνοι, ταραχοποιοί: Διανοούμενοι της νέας αριστεράς αποτελεί εμπλουτισμένη εκδοχή της παλαιότερης πολεμικής του Roger Scruton σε μια σειρά από θεωρητικούς, στο έργο των οποίων αναφέρονται, εμπνεόμενοι απ’ αυτό, πλείστοι αριστεροί ακτιβιστές, φοιτητές και διανοούμενοι ως τις μέρες μας.

Ο Roger Scruton [1944- ] είναι ίσως ο επιφανέστερος Εγγλέζος συντηρητικός διανοούμενος των τελευταίων δεκαετιών (πολύ πρόσφατα μάλιστα βρέθηκε στη δίνη του κυκλώνα λόγω αμφιλεγόμενων δηλώσεών του). Στα ελληνικά κυκλοφορούν μεταξύ άλλων η συνοπτική εισαγωγή του στη σκέψη του Spinoza και το συλλογικό έργο Ιστορία της δυτικής φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Οξφόρδης, στο οποίο είχε συγγράψει το κεφάλαιο που καλύπτει την «ηπειρωτική» φιλοσοφία από τον Fichte ως τον Sartre. Ήδη σε εκείνο το έργο διακρίνονταν το πνευματώδες ύφος γραφής και η τάση προς τη σκιαγράφηση του γενικού περιγράμματος εις βάρος της ανάδειξης των διαφορών και της εστίασης στις λεπτομέρειες και την προσίδια φυσιογνωμία του κάθε έργου.

Η βασική θέση του ανά χείρας πονήματος –το οποίο αποτελεί επανεπεξεργασμένη και ενημερωμένη εκδοχή παλαιότερης μελέτης του συγγραφέα–, είναι ότι η άνευ όρων, παθιασμένη στράτευση των υποστηρικτών της αριστεράς στο ιδεώδες της ισότητας (ή της δικαιοσύνης, της χειραφέτησης, της επανάστασης, κτλ.) ευθύνεται για πολλά απ’ τα προβλήματα, τις δυσλειτουργίες και τις παθογένειες της σύγχρονης κοινωνικής ζωής. Επιπλέον, όλοι οι εδώ εξεταζόμενοι διανοούμενοι, όπως εν γένει οι περισσότεροι εκπρόσωποι των ιδεών της «Αριστεράς» και όσοι διάκεινται ευνοϊκά απέναντι στις απόψεις της, ενστερνίζονται άμεσα ή έμμεσα τούτο το αντικαπιταλιστικό μένος, την αρνητικότητα, την τάση προς ολοποιούσες γενικεύσεις, την αποδόμηση όλων των εκφάνσεων του υπάρχοντος, την καχυποψία –εάν όχι τη φανερή εχθρότητα ή περιφρόνηση– προς τους θεσμούς του κράτους δικαίου, κτλ. Οι διανοούμενοι της Νέας Αριστεράς είναι, άμεσα ή έμμεσα, υποστηρικτές της παλαιάς ατζέντας του επαναστατικού μετασχηματισμού των αστικών κοινωνιών, η οποία έμοιαζε να έχει βγει εκτός της ημερήσιας διάταξης την επαύριον του 1989. Το βιβλίο διαπνέεται λοιπόν από πολεμικό τόνο, καθώς επιδίδεται στην προσπάθεια αποκαθήλωσης των ινδαλμάτων της κομμουνιστογενούς διανόησης. Αυτό συντελεί ενίοτε στον απολαυστικό χαρακτήρα του ως αναγνώσματος, πλην όμως μαρτυρά τη συνήθη αστοχία του ως προς τα περιεχόμενα. Πέραν της ρητής ή λανθάνουσας ανατρεπτικής απόβλεψης, το χαρακτηριστικό που μοιράζονται οι περισσότεροι από τους κρινόμενους είναι η έφεσή τους προς τη συσκότιση, τη σύγχυση, τον δυσνόητο τρόπο γραφής και την παραγωγή κρυπτικών θεωριών στα όρια της ακαταληψίας και της ανοησίας, προκειμένου να προωθήσουν ακριβώς την ευόδωση του ιδεολογικο-πολιτικού τους σχεδίου. Ο Scruton θεωρεί πως έχουμε ως επί το πλείστον να κάνουμε με αγύρτες, οι οποίοι μασκαρεύουν με σύνθετες θεωρητικές αποφάσεις και εικοτολογίες τις κόκκινες ιερεμιάδες τους.

Οι διανοούμενοι που εξετάζονται καλύπτουν ένα ευρύ γεωγραφικό, φιλοσοφικό και θεωρητικοπολιτικό φάσμα, από τον μαρξισμό ίσαμε το εκλαμβανόμενο ως «μεταμοντέρνο», από την παριζιάνικη διανόηση ίσαμε την αμερικανική φιλελεύθερη αριστερά, με αρκετές διαβαθμίσεις και παρακάμψεις στη διαδρομή. Από τις σελίδες του βιβλίου προελαύνουν οι θεωρητικές επεξεργασίες των Antonio Gramsci [1891-1937], György Lukács [1885-1971], Eric Hobsbawm [1917-2012], Jacques Lacan [1901-1981], Perry Anderson [1938- ], E. P. Thompson [1924-1993], John Kenneth Galbraith [1908-2006], Theodor Adorno [1903-1969], Jürgen Habermas [1929- ], Jean-Paul Sartre [1905-1980], Michel Foucault [1926-1984], Louis Althusser [1918-1990], Gilles Deleuze [1925-1995], Alain Badiou [1937- ], Richard Rorty [1931-2007], Ronald Dworkin [1931-2013], Edward Said [1935-2003], Slavoj Zizek [1949- ].

Ο συγγραφέας δηλώνει/διακηρύσσει την πρόθεσή του να παρουσιάσει έντιμα τις απόψεις των κρινόμενων, ευελπιστώντας ότι η διαφωνία του με αυτές δε θα επηρεάσει την ευστοχία της κριτικής ματιάς του (εντούτοις, διαβάζοντας το βιβλίο, ο δύσπιστος αναγνώστης ίσως εισέλθει στον πειρασμό να αναρωτηθεί σχετικά με το πόσο διαφορετικά θα ήταν όντως τα πράγματα, εάν η προαναφερθείσα πρόθεση απουσίαζε). Η δυσχέρεια του εγχειρήματος οφείλεται στον εγγενώς δύσκολα προσπελάσιμο χαρακτήρα των κειμένων, καθώς και στη μεγάλη απόσταση του κριτή από τα περιεχόμενα που κρίνει. Ενώ μια ορισμένη απόσταση είναι απαραίτητη προκειμένου να προσεγγιστεί, όπου είναι δυνατό, ένα ιδεώδες αμεροληψίας, η υπερβολικά μεγάλη απόσταση ενδέχεται να υποσκάπτει τις ίδιες τις προϋποθέσεις της ορθοκρισίας, μετατρεπόμενη ούτως σε επιστημολογικό εμπόδιο. Πράγματι, ο Scruton τείνει ορισμένες φορές να ομογενοποιεί τις εκφάνσεις του αριστερού θεωρητικού λόγου, ως εάν επρόκειτο απλά για πράκτορες στην υπηρεσία της ίδιας δύναμης ή για παραλλαγές του ίδιου θέματος. Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στους μη-αγγλόφωνους στοχαστές και δη στους Γάλλους, όπου βιάζεται να σηκώσει τα χέρια ψηλά και να προβεί σε αφοριστικές επικρίσεις. Ενδέχεται πράγματι ένα δυσνόητο ή απαιτητικό κείμενο να μη δικαιολογεί τον χρόνο, τον μόχθο και την υπομονή που του αφιερώνει ο αναγνώστης προκειμένου να το κατανοήσει επαρκώς ή σε βάθος. Όμως ο Scruton δίνει την εντύπωση ότι δεν επιδόθηκε σε τούτο τον μόχθο, παρά προσπαθεί να υπαγάγει το εκάστοτε ανοίκειο στις προδιαγραφές του ήδη οικείου, το άγνωστο σε αυτό που έχει χωνευθεί ή φαντάζει ως ήδη γνωστό. Χοντρικά, ως έναν βαθμό έχει κατανοήσει κάποια πράγματα με επάρκεια· αυτά τα προσπερνά ως κοινοτοπίες –εφόσον συμφωνεί μαζί τους– ή τα καταγγέλλει στην αντίθετη περίπτωση ως εξωφρενικούς ή αναπόδεικτους ισχυρισμούς. Έπειτα, είναι όσα έχει παρερμηνεύσει ή προσλάβει με τρόπο συγκεχυμένο, τα οποία επικρίνει δίχως να αναρωτηθεί για την ευστοχία των παρατηρήσεών του. Τέλος, υπάρχουν εκείνα τα οποία δεν κατανοεί καθόλου, τα οποία σαρκάζει ως στερούμενους νοήματος γρίφους ή ως τελετουργικά μάντρα, η επανάληψη των οποίων θα οδηγήσει σταδιακά τους πρόθυμους αναγνώστες στη μέθεξη μιας αποκάλυψης ή φανέρωσης. Ανεξαρτήτως της βασιμότητας των μομφών αυτών, ο Scruton δεν ασχολείται με το ζήτημα της δυνατής ανασυγκρότησης των παρατιθέμενων χωρίων, το οποίο βέβαια θα προϋπέθετε την καταβολή ακόμη μεγαλύτερης ερμηνευτικής προσπάθειας εκ μέρους του.

Ενδεικτικά του συνολικού ύφους του βιβλίου είναι αποσπάσματα όπως το ακόλουθο, ένα από τα λίγα που έχουν κολακευτικό χαρακτήρα: «Όπως ο Χομπσμπάουμ, ο Τόμσον διέθετε έξοχο ερευνητικό πνεύμα, προσηλωμένο στα εμπειρικά στοιχεία, και μια εξαιρετική ικανότητα να τα συνθέτει. Με γλαφυρότητα και δύναμη έδειξε πως οι ιστορικοί έχουν την υποχρέωση να εγκαταλείπουν τις όμορφες θεωρίες όταν δεν επιβεβαιώνονται από τις μαρτυρίες. Και καταδίκασε αυστηρά τον τσαρλατανισμό της Νέας Αριστεράς που οργίαζε, με κορυφαίο εκπρόσωπό της τον Αλτουσέρ. […] Κάθε αναγνώστης του The Poverty of Theory πρέπει να νιώθει ευγνώμων για αυτόν τον αριστερό διανοητή που σεβόταν την κοινή λογική και τον χαρακτήριζε διανοητική εντιμότητα» (53).

Ορισμένες από τις καλύτερες σελίδες του βιβλίου είναι εκείνες που αφιερώνονται στη σκέψη του Sartre, της οποίας τις υπερβολές και τη ροπή προς το μελόδραμα επικρίνει ο Scruton, δίνοντας ωστόσο την αίσθηση μιας υποβόσκουσας τραγικής συμπάθειας, σαν να συμμερίζεται ή να κατανοεί το υπόβαθρο του εγχειρήματός της. Αλλού βέβαια δεν ισχύει το ίδιο, αφού «[τ]ο να βγάλεις νόημα από τον Χάμπερμας είναι ακόμα πιο δύσκολο εξαιτίας της δομής των βιβλίων του, που αποτελούνται από χαλαρά ενωμένα κεφάλαια χωρίς επιχείρημα, που να υποστηρίζεται σε πάνω από μια-δυο σελίδες. Κάθε κεφάλαιο διαβάζεται σαν “έκθεση” γραμμένη από επιτροπή η οποία συγκροτήθηκε για να μελετήσει διάφορα ζητήματα, για τα οποία τα μέλη της είναι παγερά αδιάφορα» (172).

Ορισμένες φορές δε η απόπειρα του Scruton να κατανοήσει παράγει ενδιαφέρουσες διαδρομές, οι οποίες βεβιασμένα εγκαταλείπονται: «Σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες οι άνθρωποι είχαν πρόβλημα με τον χρόνο. Τα πράγματα εμφανίζονται και εξαφανίζονται, έρχονται και παρέρχονται, αλλά καμιά ανθρώπινη κοινότητα δεν αποδέχθηκε ποτέ αυτό το γεγονός. Παντού και πάντα οι άνθρωποι πίστευαν ότι υπάρχει δρόμος για την αιωνιότητα, μια πόρτα που οδηγούσε έξω από τον χρόνο, εκεί όπου δεν αλλάζει τίποτα και όλα είναι ακίνητα στο είναι τους. Και πως το κλειδί σε αυτή την πόρτα είναι η επανάληψη. Αυτό επιτυγχάνουν οι ιερές τελετουργίες, οι ιερές λέξεις και οι ιεροί τόποι: οι προσευχές, [οι] ύμνοι, [οι] στολές, [τα] βήματα και [οι] χειρονομίες που πρέπει να επαναλαμβάνονται με ακρίβεια και για τα οποία δεν υπάρχει άλλη εξήγηση πέρα[ν] του ότι έτσι γίνονται τα πράγματα. Κάπου κάπου, διαβάζοντας τον Ντελέζ, νομίζω πως κάτι τέτοιο έχει στο μυαλό του – την πρωταρχική θρησκευτική εμπειρία που χρησιμοποιεί την επανάληψη σαν εικόνισμα της αιωνιότητας» (211-212).

Αν κατακαθίσει η σκόνη των ανατρεπτικών βερμπαλισμών, φαίνεται πως η ατζέντα της αριστερής ιντελιγκέντσιας αποσκοπεί στη νομιμοποίηση και διεύρυνση των προνομίων της, απεχθανόμενη την ιστορική αλήθεια και την κοινωνική πραγματικότητα, περιλαμβανομένης της κατάστασης των λαϊκών τάξεων, τις οποίες αρέσκεται να «λιβανίζει». Διαμέσου της αποδομητικής τους στρατηγικής, οι φορείς του εν λόγω προγράμματος αναγορεύουν σε απόλυτο ή αυταξία την ίδια την αποδόμηση, δίχως να ενδιαφέρονται να παράσχουν θετικά επιχειρήματα για το περιεχόμενο της προτιμούμενης εναλλακτικής. Με την εξασφάλιση της ακαδημαϊκής τους θέσης, της αναγνώρισης και του κύρους που συνεπιφέρουν η δημοτικότητα και η άκριτη αποδοχή των θεωριών τους, οι διανοούμενοι της Νέας Αριστεράς είναι στην πραγματικότητα σκυλιά που γαβγίζουν προς το χέρι που τα ταΐζει. Σημαντικότερο αποτέλεσμα της δράσης τους υπήρξε κατά τον συγγραφέα η εν πολλοίς τελεσφόρα αναδιαμόρφωση των προγραμμάτων σπουδών στα πανεπιστημιακά τμήματα των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστημών. Μάλλον αναμενόμενα, ωστόσο, τούτη η ιδιότυπη πολιτιστική επανάσταση «δεν επέφερε τίποτα στη θέση των πραγμάτων που κατέστρεψε εκτός από ζοφερό σχετικισμό. Το τελικό αποτέλεσμα των πολιτιστικών πολέμων ήταν ότι η παλιά κουλτούρα δεν σημαίνει τίποτα, αλλά μόνο επειδή δεν υπάρχει τίποτα που να σημαίνει» (268).

Το βιβλίο ολοκληρώνεται με μία σκιαγράφηση της θετικής πρότασης του συγγραφέα, η οποία συναρμόζει τις ελεύθερες συνομαδώσεις προσώπων, τον γόνιμο και κοινωνικοποιητικό ρόλο της παράδοσης ως δυναμικού αποθέματος αξιών, τελετουργιών, προοπτικών υπαρξιακού προσανατολισμού και πλήρωσης, και τη λειτουργία της κουλτούρας (ειδικότερα της ένθεης), σε μια συνεκτική προοπτική, η οποία δεν έχει στενά πολιτικό χαρακτήρα.

Ας επισημανθεί ακόμη ότι την έκδοση προλογίζει ο Ανδρέας Πανταζόπουλος, καθηγητής πολιτικής επιστήμης που έχει μελετήσει επισταμένα το φαινόμενο του εθνικολαϊκισμού και τον ρόλο του στο εγχώριο πολιτικό σύστημα. Πέραν αυτού, ωστόσο, η κατάσταση του αναγνώστη δυσχεραίνεται από την ύπαρξη χορείας αβλεψιών και παροραμάτων στην έκδοση, όπως και ορισμένων «αγγλισμών» κατά την απόδοση του κειμένου, οι οποίες αποτελούν ένδειξη προχειρότητας και υπονομεύουν την αξιόλογη πρωτοβουλία έκδοσης του συγκεκριμένου βιβλίου. Εν κατακλείδι, πρόκειται για ένα ευχάριστο ανάγνωσμα, το οποίο μπορεί να ικανοποιήσει ένα κοινό ετερογενούς σύνθεσης, διαφοροποιημένης εξοικείωσης με τη φιλοσοφία και την τρέχουσα ιδεοκίνηση, όπως και πολιτικών πεποιθήσεων, όσο και αν η γνώμη που θα αποκτήσει ο αναγνώστης δύσκολα θα ξεπεράσει εκείνη μιας γενικής εισαγωγικής έκθεσης, στην καλύτερη περίπτωση, ή μιας διασκεδαστικής καρικατούρας, στη χειρότερη (τα πρόσημα των αξιολογήσεων ενδέχεται βέβαια να αντιστρέφονται ανάλογα με τον τύπο αναγνωστών).

Roger Scruton, Τρελοί, τσαρλατάνοι, ταραχοποιοί: Διανοούμενοι της Νέας Αριστεράς, μετάφραση: Άννα Δαμιανίδη, πρόλογος: Ανδρέας Πανταζόπουλος (Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Επίκεντρο, 2018), σελ. 344.

Πηγή artcore magazine