Ο ορίζοντας, οι διαχωρισμοί, η ιστορία: Σημειώσεις για κάποια περάσματα στο ‘κόμμα’ της χειραφέτησης

του Νικόλα Σεβαστάκη

To διάστημα όπου ο μαρξισμός είχε κατακτήσει δεσπόζουσα θέση στα πολιτικά και διανοητικά εγχειρήματα για την κοινωνική αλλαγή, μπορεί κανείς, εκ των υστέρων, να εντοπίσει κάποια θεμελιώδη κοινά της αριστερής σκέψης. Παρά τα σχίσματα και τις μεγάλες αντιθέσεις, μεταρρυθμιστική ή πιο ριζοσπαστική και με σθεναρότερες επιδιώξεις, η αριστερά:

1) Αναφερόταν, κατά κανόνα, στον ορίζοντα μιας τριπλής χειραφέτησης, πολιτικής, κοινωνικής (ταξικής) και ανθρώπινης, σύμφωνα με ένα σχήμα που αν και το συνδέουμε συνήθως με τα κείμενα του νεαρού Μαρξ διατρέχει, λίγο-πολύ, τη σοσιαλιστική φαντασία και την κοινωνική κριτική μέχρι κάποια εποχή. Το σχήμα περιλαμβάνει μια πορεία (ολοένα και πιο πλούσια σε περιεχόμενα και απαιτήσεις) από τα πολιτικά δικαιώματα ενός κοινωνικού κράτους δικαίου σε βαθύτερες μεταβολές στο υφαντό των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων και σε μεγάλο φάσμα του ανθρώπινου-κοινωνικού δεσμού. Παρούσα, επιπλέον, ήταν η ιδέα –έστω ως η πιο προωθημένη προέκταση των διαφόρων πολιτικών σχεδίων– της απεξάρτησης των ανθρώπων από ποικίλες μορφές καταδυνάστευσης, εκμετάλλευσης και ανισότητας. Αυτό το κριτικό-ουτοπικό στοιχείο άφηνε ανοιχτή την προοπτική μιας αλλαγής στον πολιτισμό της καθημερινότητας.

Καθένας βέβαια από τους παραπάνω όρους (καταδυνάστευση, εκμετάλλευση, ανισότητα) γνώρισε διαφορετική τύχη στο εσωτερικό των διακριτών αριστερών παραδόσεων. Η σημερινή, ας πούμε, μπανάλ αναφορά στη ‘μείωση των ανισοτήτων’ είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα της ήττας πιο φιλόδοξων στόχων κοινωνικής ισότητας. Γι’ αυτό εξάλλου είναι μια έκφραση αποδεκτή από όλες τις πολιτικές δυνάμεις και μόνο για ορισμένες απανθρωπιστικές νεοδαρβινικές φωνές, ακόμα κι αυτή τούτη η μετριοπαθέστατη μνεία στη μείωση των ανισοτήτων, φοβίζει ως προάγγελος φοβερού κρατικού επεμβατισμού ή δεσποτικού λαϊκισμού.

2) Όλες, επίσης, οι εκδοχές της κλασικής αριστεράς συμμεριζόταν την πεποίθηση ότι αποτελούσαν και συνέχεια και τομή σε σχέση με τον ‘αστικό’ Διαφωτισμό και τις αφηρημένες αρχές οι οποίες θεμελιώθηκαν από μεγάλα ιδρυτικά γεγονότα όπως η Αμερικανική και Γαλλική Επανάσταση αλλά και από δυο αιώνες ανάπτυξης των κριτικών κοινωνικών και πολιτικών ιδεών. Η αυτοσυνείδηση του ευρύτερου ‘κόμματος’ της χειραφέτησης είναι αποτέλεσμα των κοινωνικών συγκρούσεων και μαζί μια ιστορία πολιτικών αντιδικιών και πνευματικών αμφισβητήσεων όπου τα φιλοσοφικά επίδικα θα εμπλακούν στο θέμα της πολιτικής και τελικά της προσωπικής ταυτότητας (εξ ου και η χαρακτηριστική αντίδραση των συντηρητικών κομμάτων και λογίων για τη λεγόμενη ‘φιλοσοφική πολιτική’). Κατά κάποιο τρόπο, ήδη από το 1789 και τον καιρό που ο Έντμουντ Μπερκ καυτηρίαζε τους Γάλλους ‘φιλόσοφους’ της πολιτικής, η έννοια της αριστεράς σχηματίζεται μαζί με τις θεωρητικές αγωνίες για το παρόν και το μέλλον της ανθρωπότητας, του λαού, των ιδεών, του πολιτισμού κλπ. Το κόμμα της χειραφέτησης θα αποτελέσει τον ευρύτερο χώρο όπου θα καλλιεργηθεί η θεωρία ως απόσταση και κριτική της δεδομένης πραγματικότητας και των ιεραρχιών της.

3) Πολύ κοντά στον αρμό των κοινωνικών επιστημών πλην της περίφημης ΄πολιτικής οικονομίας’, θα βρούμε την ιδέα του ανθρώπου ως πλέγματος κοινωνικών σχέσεων: ο άνθρωπος ως ποιοτική ατομικότητα και κοινωνικότητα, ύπαρξη που, αν και καθορίζεται από ευρύ φάσμα ιστορικών και κοινωνικών παραγόντων, διαθέτει σημαντικά περιθώρια ελευθερίας και αυτονομίας στη δράση του ως προς τις αποφάσεις του, τις επιλογές και φυσικά τις αξιακές του σταθμίσεις. Το κόμμα της χειραφέτησης θα διαμορφωθεί και σε κάποια συμμαχία ή συναντίληψη με αυτό που έφεραν μαζί τους οι κοινωνικές επιστήμες: την αποκαθήλωση του αφηρημένου ατόμου και της απλοϊκής ωφελιμιστικής, οικονομικής συμπεριφοράς, τη σημασία του πολιτικού θεσμού, των συλλογικών πρακτικών, της ‘κοινωνικοποίησης’ κλπ. Και γι’ αυτό το λόγο δεν είναι παράλογη η αντιπάθεια της φιλοεπιχειρηματικής και τεχνοκρατικής μερίδας (σήμερα) για τις κοινωνικές επιστήμες και τη διδασκαλία τους.

4) Ορατή ήταν, τέλος, η πρόθεση για μια πρακτική φιλοσοφία που τηρεί αποστάσεις τόσο από έναν στεγνό αντικειμενισμό (και θετικισμό) όσο και από πνευματοκρατικές αντιλήψεις που πάντα κι ακόμα και σήμερα έχουν την τάση να υποτιμούν και να υποβιβάζουν τη σφαίρα των αναγκών, την καθημερινή ζωή των συγκεκριμένων ανθρώπων. Στις περισσότερες παραδόσεις χειραφετητικού λόγου, η ικανοποίηση των λεγόμενων ‘υλικών συμφερόντων’ των ανθρώπων δεν είναι καθόλου το ίδιο με αυτό που καταγγέλλεται διαχρονικά από τη δεξιά ως αναγωγή των ευγενών παραγώγων της διάνοιας σε χοντροκομμένες ‘υλιστικές’ απαιτήσεις. Ισχύει μάλλον το αντίθετο: η προσδοκία για απαλλαγή των ανθρώπων από τους βιοποριστικούς καταναγκασμούς ή τα αξιολογικά κριτήρια της αγοράς. Το βασικό πρόγραμμα της κοινωνικής χειραφέτησης από το 1840 που αρθρώνεται με τρόπο πιο στιβαρό είναι η υπέρβαση της υλικής/ οικονομικής εξάρτησης για την ανάπτυξη άλλων ικανοτήτων και ποιοτήτων συλλογικής ζωής. Αυτή όμως η υπέρβαση περνούσε μέσα από την αποτελεσματική αντιμετώπιση των μορφών της ένδειας, της στέρησης, της εξάρτησης κλπ. και όχι από την περιφρόνηση του αισθητή και του αριστοκράτη στην υλικότητα και στη βιοποριστική καθημερινότητα. Δεν ήταν μια κριτική της χαμέρπειας με όρους αισθητικούς ούτε μόνο με όρους ηθικής απέχθειας αλλά κριτική στους όρους που συντηρούσαν και ευνοούσαν την αθλιότητα, την αυτοεξαπάτηση και τον μηδενισμό.

Τα πιο πάνω τέσσερα αξονικά στοιχεία ήταν παρόντα (όχι, τονίζω, με τον ίδιο τρόπο) σε όλες περίπου τις πτέρυγες, από τον κοινωνικό αναρχισμό έως την παλαιά σοσιαλδημοκρατία προτού τουλάχιστον αυτή συρρικνωθεί για να γίνει η προοδευτική πτέρυγα του φιλελευθερισμού. Άλλαζαν οι δοσολογίες των συστατικών του μίγματος, όχι όμως τα κύρια υλικά. Για παράδειγμα, στις πιο ριζοσπαστικές και ελευθεριακές παραδόσεις δεν έχαιρε ποτέ εκτίμησης ένα εξελικτικό σχήμα μετάβασης από το αστικο-πολιτικό στοιχείο στην εμπειρία της αληθινής κοινότητας ή της ‘κοινωνικής επανάστασης’. Αντίστοιχα, στην πιο πολιτική και θεσμική ρεπουμπλικανική αριστερά δόθηκε σημασία σε ένα σχήμα εξελικτικής ωρίμανσης μέσα από το Πολιτικό (ή την παιδαγωγική των δημόσιων θεσμών). Για τις μετριοπαθείς δυνάμεις της πολιτικής αριστεράς το πεδίο των δημόσιων θεσμών και μια, εν μέρει εξιδανικευμένη, κρατική, ορθολογικότητα θα αποτελέσουν την καθοριστική, αν όχι την αποκλειστική αναφορά. Δεν είναι τυχαίο που στις μετριοπαθείς κληρονομιές της αριστεράς το επίκεντρο είναι η εκπαίδευση, η μορφωτική και ‘εκπολιτιστική’ διαδικασία (από τον Κοντορσέ, στους αριστερούς ρεπουμπλικάνους, στον Ζωρές, στον δικό μας αριστερό Δημοτικισμό, στις επιμορφωτικές και πολιτισμικές δράσεις κάθε λογής, το νήμα αυτής της πίστης σε μια education morale, σε μια ‘ηθική και πολιτική’ παιδεία θα παραμείνει κραταιό. Θα έλεγε κανείς ότι η ‘παιδεία’ πριν την ‘Ευρώπη’ αποτέλεσαν τις δυο μεγάλες ουτοπίες των μεταρρυθμιστικών πνευμάτων)

Με το πέρασμα των χρόνων και την συρρίκνωση των ουτοπικών αλλά και των μεταρρυθμιστικών οραμάτων (κοινή είναι η μοίρα τους) η ιδέα μιας πιο περιεκτικής ανθρώπινης χειραφέτησης θα θεωρηθεί χλωμή υπόθεση ενός μακρινού μέλλοντος είτε κάτι που δεν το συζητάς πια στα σοβαρά στην εποχή των τεχνολογικών θαυμάτων και της ασύγκριτης πολυπλοκότητας. Οι ηθικές και ανθρωπολογικές αγωνίες θα γίνουν, κατά ένα τρόπο, πράγματα απολύτως θεωρητικά και litterary που δεν ‘τραβούν’ πολιτικά (και αυτή η διαίσθηση δεν έχει δυστυχώς άδικο).

Στην πορεία του χρόνου, ρεύματα και κινήσεις ιδεών και προσώπων συνύφαναν έναν ιστό θεωρητικών-πολιτικών νησιών που το καθένα διεκδικούσε την αλήθεια του σοσιαλισμού και για μεγάλο διάστημα (στον καιρό όπου γινόταν στα σοβαρά λόγος περί ‘επιστημονικού σοσιαλισμού’) διεκδικούσε και τη μοναδική ορθή μετάφραση της κίνησης της Ιστορίας. Όλα αυτά θα συμβιώσουν και θα συγκρουστούν στην μεγάλη περιπέτεια των χειραφετητικών ιδεών, με διάσημα καταπιστεύματα και πολλές αποποιήσεις κληρονομιών. Κάπως έτσι παίχτηκε και το δράμα των μαρξισμών για περισσότερο από ένα αιώνα, σαν μια σειρά ορθοδοξιών και αιρέσεων όπου, ανά πάσα στιγμή, κάποιος μπορούσε να βρεθεί είτε στη θαλπωρή μιας κομματικής θεσμικής εκκλησίας είτε στη σκοτεινιά της μικρής σέκτας όπου τον έλουζαν οι προσβλητικοί χαρακτηρισμοί των πρώην συντρόφων του .

Εν πάση περιπτώσει είναι πολύ λογικό για κινήματα που επιδιώκουν να αλλάξουν την ισχύουσα διάταξη πραγμάτων υπό το πρίσμα μιας διαφορετικής κοινωνικής οργάνωσης, κάθε λέξη ή κάθε πρόταση να γεννούν ποικίλες και συγκρουόμενες ερμηνείες. Ήταν λογικά τεράστιος ο ρόλος των ερμηνευτικών διενέξεων –στα όρια της σχολαστικής και του φετιχισμού της φράσης– μαζί και συχνά «σκεπάζοντας» ενίοτε τους πιο πρακτικούς αγώνες. Δεν έφερε λοιπόν κανένας ‘μεταμοντερνισμός’ τον πλουραλισμό και τη διαμάχη των ερμηνειών – αφού ποτέ δεν κατορθώθηκε ομοφωνία ή βασική ομοφροσύνη στο χώρο των μετασχηματιστικών ιδεών. Πολύ πριν τον Μαρξ όπως και μετά από την ακμή των πολιτικών μαρξισμών τον εικοστό αιώνα, η ιστορία των πιο ριζοσπαστικών κοινωνικών ιδεών είναι γεμάτη αντιπαραθέσεις και διαφωνίες ως προς την ‘ορθή γραμμή’ (στη θεωρία και στην πράξη).

Ο εικοστός αιώνας θα γνωρίσει, ως γνωστόν, την πιο αυστηρή κωδικοποίηση της αριστερής σκέψης και πράξης. Την πλέον συγκροτημένη. Εκατομμύρια άνθρωποι σε πολλές χώρες πίστεψαν κάποια στιγμή στη ζωή τους ότι ο μαρξισμός είναι μια πλήρης κοσμοθεωρία που έχει τη δύναμη να απαντήσει στο ζήτημα της ατομικής ταυτότητας, της συνείδησης, της πράξης, του νοήματος. Ότι με κάποιο τρόπο είχε βρεθεί ένας χάρτης, ένας νοητικός μπούσουλας, με βάση τον οποίο θα μπορούσαμε να βάλουμε τάξη στην σύγχυση της πραγματικότητας και να ταξινομήσουμε ικανοποιητικά τις πιο διαφορετικές εθνικές και διεθνείς εμπειρίες. Όχι μόνο η οικονομία και η πολιτική αλλά και τα ζητήματα της κουλτούρας, της ηθικής, των σχέσεων μεταξύ των φύλων κλπ. θα μπορούσαν να βρουν πλαίσιο ορθής διαχείρισης με βάση τις έννοιες και τα συλλογιστικά πρωτόκολλα της μαρξιστικής κληρονομιάς.

Για να απλουστεύσω: τα ρυάκια της κλασικής Αριστεράς (σοσιαλδημοκρατικής, κομμουνιστικής, ελευθεριακής κλπ.) είχαν μεταξύ τους πολύ μεγάλες αποκλίσεις και συχνά χωρίζονταν με τάφρο. Όταν ιδίως είχαν κάποια πραγματική σχέση με ενεργές κοινωνικές δυνάμεις και έφτασαν να θεμελιώσουν μέχρι και πολιτικά συστήματα και κρατικές δομές, οι οικογένειες-παραδόσεις της αριστεράς, έζησαν ακόμα πιο σκληρούς ‘ενδοκομματικούς’ εμφυλίους και καταστάσεις αντιπαράθεσης δίχως όρια. Σε περιόδους όπου η ευρύτερη εμπόλεμη εμπειρία και οι συνθήκες καταστροφής, αποστέρησης ή στρατοπεδικού εγκλεισμού κλπ. ήταν ‘μέσα στο πρόγραμμα’ της Ιστορίας και ιδίως της ευρωπαϊκής ζωής, η παραμικρή πολιτική ή θεωρητική έριδα έδινε αφορμή τόσο για πραγματικές φονικές συγκρούσεις όσο και για σφοδρές λεκτικές βιαιότητες. Ο αιώνας των μεγάλων πολέμων και θυσιών διαπέρασε το πεδίο της κοινωνικής κριτικής και της σκέψης, που συχνά θα λάβει τη μορφή πολεμικού καλέσματος, αφοριστικής απολυτότητας, περιφρονητικού νεύματος και σκληρής κατήχησης.

Αυτή η στάση έφτασε στο απόγειό της με τον μαρξισμό των κομμουνιστικών κομμάτων της σταλινικής εποχής. Στην περίμετρο των κομμουνιστικών οργανώσεων, μεγάλων και μικρών, ορθόδοξων και αιρετικών, καλλιεργήθηκε συστηματικά η αίσθηση ή, καλύτερα, η βεβαιότητα ότι ο ‘γερός’ μαρξιστής, με τη βοήθεια ορισμένων εμβριθών παραπομπών και πηγών, θα μπορούσε να απαντήσει σε κάθε λογής αβεβαιότητα, υπαρξιακό βραχυκύκλωμα, πολιτισμικό φαινόμενο, ζήτημα της συγκυρίας, απορία για το Είναι κλπ.

Διαδόθηκε λοιπόν για δεκαετίες μια πόζα μαρξιστικού πολυεργαλείου όπου, όπως σήμερα στο chatgpt, μπορούσε κανείς να κάνει μια ερώτηση και να λάβει, εντός ολίγου, την πρέπουσα απάντηση. Παρά την ύπαρξη μιας ζώνης αμφιβολιών γύρω από αυτή την παντογνωστική τάση (στα σημειωματάρια του Βίκτορ Σερζ, στα κείμενα του Μπένγιαμιν, σε αιρετικούς συγγραφείς ή πολιτικά πρόσωπα), η ιδέα μιας συνοπτικής και διά πάσαν νόσο ‘επιστημονικής’ κοινωνικής και ιδεολογικής κριτικής ήταν πολύ ισχυρή για έναν τουλάχιστον αιώνα.

Αυτός ο αυτάρκης κώδικας παντογνωσίας και αφ’ υψηλού σάρωσης των φαινομένων, αρχίζει και υποχωρεί σταδιακά από το έτος 1956, γνωρίζει σημαντική κρίση αλλά και μια ύστατη άνθιση στη δεκαετία του ΄60 για να φτάσει στα όριά του κατά τις τρεις τελευταίες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα. Η εμφάνιση μιας μορφωμένης νεολαίας της ‘μεσαίας τάξης’, το πέρασμα από την πειθαρχική στην επιτρεπτική κοινωνία (ασύμμετρο και όχι με τον ίδιο ρυθμό ανά εθνική κοινωνία), τα ρήγματα στα συστήματα του ανατολικοευρωπαϊκού κρατικού σοσιαλισμού, όλα έπαιξαν ένα ρόλο επιταχυντή των εξελίξεων. Θα έλθει έτσι ο καιρός όπου οι πάντες θα αναγνωρίσουν την κρίση του μαρξισμού, την άνοδο του ‘μεταμοντερνισμού’ και την νεοφιλελεύθερη επίθεση στις ιδέες της συλλογικότητας και στους θεσμούς του εργατικού κινήματος κλπ. Ο κλασικογενής ριζοσπαστισμός –με αναφορά σε ένα οικουμενικό ορίζοντα και σε έναν διεθνισμό με προφανή ευρωκεντρική αφετηρία– συνέχισε να υπάρχει, χάνοντας όμως δυναμική και αποκτώντας σιγά-σιγά μια διάσταση ντεμοντέ αναμνηστικού. Στο τέλος του 20ου η ρευστοποίηση των ορθολογιστικών και οικουμενικών ριζοσπαστισμών ήταν κάτι πολύ ευρύτερο από την πιο περιορισμένη συζήτηση για την ‘πτώση του κομμουνισμού’. Γιατί αφορά εξίσου όχι μόνο τον κομμουνισμό αλλά όλες τις μορφές ηθικοπολιτικής εμπιστοσύνης σε ένα οικουμενικό πρόταγμα (ακόμα και έναν δημοκρατικό-ρεπουμπλικανικό ορίζοντα, όπως και κάθε λογική πολιτικής χειραφέτησης).

Ωστόσο, στη σκηνή της θεωρίας θα υπάρξει μια ενδιαφέρουσα ενδιάμεση/ μεταβατική φάση. Θα είναι μια στιγμή μεγάλης πνευματικής και πολιτικής δημιουργικότητας σε απόσταση από τον δογματισμό αλλά και τον μεταμοντέρνο φιλελευθερισμό και τις διαλυτικές του ροπές. Μια στιγμή ανάμεσα στον κωδικοποιημένο ‘αυτάρκη’ μαρξισμό και στις πολιτισμικές και φιλοσοφικές απογειώσεις της λόγιας Αριστεράς. Η μεταβατική φάση καλύπτεται από τον πρώιμο νεομαρξισμό ή από θεωρητικούς όπως ο Πουλαντζάς, ο Bob Jessop, o Μπαλιμπάρ της δεκαετίας του ΄80 και του ΄90, ο David Harvey, ο Jameson. Εδώ επίσης νομίζω ότι ανήκουν στοχαστές τόσο διαφορετικοί όσο ο Βαλερστάιν ή η Νάνσυ Φρέιζερ, ο ύστερος ‘δυτικός μαρξισμός’ και ο φεμινισμός του δεύτερου κύματος, πολλά μεμονωμένα δημιουργικά πνεύματα όπως ο Ράσελ Τζάκομπυ και ο Άντριου Φήνμπεργκ, επιμέρους επιγενέσεις της κριτικής θεωρίας όπως, ας πούμε, η θεωρία για τις κοινωνικές παθολογίες του Άξελ Χόνετ ή κάποιες πρόσφατες εκφράσεις του ριζοσπαστικού και σοσιαλιστικού Ρεπουμπλικανισμού στην πολιτική θεωρία.

Πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο εικοστός πρώτος αιώνας κλονίζει όλες αυτές τις ενδιάμεσες στρατηγικές διάσωσης της ‘ολότητας’ και της οικουμενικότητας. Πολλές από αυτές τις παλαιότερες αναφορές γίνονται πια απλές πανεπιστημιακές υποσημειώσεις που δεν υποστηρίζουν πραγματικές πολιτικές και πολιτισμικές διαμάχες. Ορισμένες μορφές ριζοσπαστικής γλώσσας και πολιτικής ηθικής δεν πείθουν, δεν γοητεύουν, δεν αναγνωρίζονται καν (αν και αυτό έχει εξαιρέσεις σε θύλακες πολιτικοποίησης). Αναπτύσσεται ένα στιλ και ένα ήθος επιθετικού διαχωρισμού, ήθος που συνδέεται ασφαλώς με την στροφή προς τις ταυτότητες και με το ερώτημα πώς μπορεί να αρθρωθεί η εκάστοτε μοναδική αλήθεια δίχως να καταπνιγεί σε μια απατηλή ή να καπελωθεί από μια καταπιεστική ‘γενικότητα’. Φωνές, για παράδειγμα, όπως της Iris Marion Young και πολλών άλλων τονίζουν ήδη από το 1990 μια ηθική της διαφορετικότητας εναντίον κάθε καθησυχαστικής οικουμενικότητας η οποία, για αυτές τις φωνές, παραπέμπει σε ύποπτους εγκλωβισμούς. Κάθε ‘κουλτούρα της γενικότητας’ θεωρήθηκε ότι παραγνωρίζει, διαστρέφει ή καταπιέζει αιτήματα αλήθειας/δικαιοσύνης τα οποία προέρχονται είτε από υποκείμενα δίχως τίτλους αναγνώρισης είτε από μειονοτικές εμπειρίες. Η εποχή της διαφοράς ως φάσμα ριζικής ποικιλίας/ανομοιογένειας θα διεκδικήσει έτσι την αιχμή της ιδεολογικής και πολιτισμικής πρωτοπορίας για τις ευαισθησίες των ανθρώπων που έχουν γεννηθεί χοντρικά κάπου μετά το 1980. Τα παλαιότερα ‘κουτάκια’ εκτέθηκαν ή επικρίθηκαν εύκολα ως μάσκες ενός υποκριτικού λευκού, δυτικού οικουμενισμού που έκρυβε είτε τον οικονομικό είτε έναν πολιτισμικό, γενοκτονικό ιμπεριαλισμό. Από αυτή την νέα αφετηρία, η λογική των διαχωρισμών θα προσλάβει μεγαλύτερη ένταση και αιχμηρότητα. Το ‘πώς νιώθω’ θα αναδειχθεί ως οντολογικά σημαντικό μετά από τη φάση που καθόριζε την αντικειμενική θέση του καθενός/μιάς σε ένα σύστημα σχέσεων. Ο εικοστός πρώτος αιώνας βιώνεται έτσι με κρεσέντο διαφορών και πολέμους μεταξύ ευαισθησιών. Γεννάει ένα οικοσύστημα ομάδων και γλωσσικών τρόπων που προσπαθούν να μάθουν τον τρόπο να συνεννοούνται στα βασικά. Μόνο που δεν υπάρχει καμία συμφωνία για το τί είναι πια το βασικό ή το δευτερεύον και είναι πολύ δύσκολη έως αδύνατη η συναίνεση ως προς τις αισθητικές, πολιτικές και ηθικές ιεραρχήσεις. Ενώ ο ιστορικός ριζοσπαστισμός διέθετε ένα λεξικό κοινών τόπων (μαρξιστικό ή έστω νεομαρξιστικό), η πλανητική εποχή των επικοινωνιακών, τεχνολογικών καπιταλισμών δεν διαθέτει κανένα ανάλογο πολυεργαλείο. Από εδώ θα προκύψει μια νέα λογική και στιλ διαχωρισμών που είναι ίσως το κατεξοχήν γνώρισμα της περιόδου που διανύουμε.

Η λογική των διαχωρισμών

Πρέπει φυσικά εδώ να θυμίσουμε εδώ ότι ο διαχωρισμός ως εμπειρία διαίρεσης και ενδοκοινωνικής σύγκρουσης είναι χαρακτηριστικό όλων των παραδόσεων της χειραφέτησης. Ακόμα και στις θετικιστικές εκδοχές της παλαιάς σοσιαλδημοκρατίας, έβρισκε κανείς το θεμελιώδες μοτίβο της αριστερής διαίρεσης του κοινωνικού σύμπαντος: εργαζόμενοι (κατώτερη και μεσαία τάξη) εναντίον της πλούσιας ελίτ, του ‘μονοπωλιακού κεφαλαίου’, της πολιτικής δεξιάς, της ολιγαρχίας κλπ. Αυτό το σχήμα έχει φυσικά δεσμούς με το ζήτημα του λαϊκισμού, όμως δεν θα μπω εδώ σε αυτό το κεφάλαιο. Με άλλα λόγια ένα πνεύμα διαχωρισμού είναι παρόν, έχοντας μάλιστα ουσιαστικό ρόλο σε όλο το εύρος του δημοκρατικού-σοσιαλιστικού-ανατρεπτικού λόγου, είτε αναφερόμαστε στις πρώτες εκφάνσεις της αριστεράς ως αντίπαλου δέους της αντιδραστικής αριστοκρατίας (στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα), είτε, μετά το 1848 και την Κομμούνα του Παρισιού, με την κατεξοχήν σοσιαλιστική διαίρεση κεφαλαίου/ εργασίας και τις μεταφορτώσεις της. Κάθε στοχασμός και πολιτική της χειραφέτησης –και η πιο κλασική και μετριασμένη– είναι σκέψη βασισμένη σε μια συγκρουσιακή, διαιρετική αναπαράσταση του κοινωνικού σώματος. Το ερώτημα είναι επομένως: Τι διαφορετικό φέρνει το ήθος των σύγχρονων διαχωρισμών σε σύγκριση με τις διαιρετικές τομές που ήταν χαρακτηριστικές στην ιστορική αριστερά όλων των αποχρώσεων;

Στον 21ο αιώνα παρατηρούμε ένα άλλο στιλ διαχωρισμών μέσα στη θεωρητική γλώσσα όσο και στα κινήματα κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής που άλλωστε έχουν πλέον μεγάλους δεσμούς με τους χώρους που διακινείται και παράγεται θεωρία. Διαπιστώνει κανείς, για παράδειγμα, ότι τα τελευταία χρόνια οι μόνες ‘εκδοχές’ που γνωρίζουν μια δεύτερη ζωή, με επιγόνους και αναβιωτικά εγχειρήματα, είναι ακριβώς εκδοχές μιας προηγούμενης εποχής που έφερναν μαζί τους ήδη το στιλ του ριζικού διαχωρισμού. Θα εξηγήσω τι εννοώ. Αναφέρω, ενδεικτικά, τρία παραδείγματα που έχω την εντύπωση ότι ξαναζούν μια δεύτερη νεότητα πλαισιωμένα φυσικά και με καινούρια λεξιλόγια.

1) Η κριτική στην αποικιοκρατία και ο εν γένει αντιαποικιοκρατικός λόγος όπως ενώνεται πλέον με άλλους λόγους (από την οικολογία, τις γεωπολιτικές αναλύσεις, την κριτική πολιτική οικονομία ή τη θεωρία του κοινωνικού φύλου)

2) Η εμπειρία της εργατικής ταυτότητας ως διαχωρισμένης από την ‘εθνική ολότητα’ (αυτόνομος μαρξισμός, ιταλικός εργατισμός)

3) η φεμινιστική υπόθεση ως εμπειρία αλλεπάλληλων διαχωρισμών (κριτική στην ανδρική κυριαρχία και στη συνέχεια περιπλοκές με το queer και τον διαχωρισμό νέου και παλαιότερου φεμινισμού)

Μια ισχυρή αντιαποικιοκρατική, επικριτική στο Βορρά, αριστερά ήταν παρούσα ήδη από τη δεκαετία του ’50. Σφραγίστηκε από τη σκληρότητα του πολέμου στην Αλγερία, έπειτα από τις Ναπάλμ και την αντίσταση στο Βιετνάμ και γενικότερα από τις εξεγερμένες φωνές των κινημάτων του ‘τρίτου κόσμου’ που τώρα τον αποκαλούμε παγκόσμιο Νότο. Πολιτεύτηκε θερμά με τα λόγια του Φραντς Φανόν, του Τσε, με την Tricontinentale φτάνοντας ως τις ελπίδες μιας νέας αντιιμπεριαλιστικής σύνθεσης ανάμεσα σε μουσουλμανικές και μαρξιστικές ερμηνείες της πολιτείας στο Ιράν τα πρώτα δύο χρόνια από την ανατροπή του Σάχη (πριν συντριβούν οι αυταπάτες από τις αντικομμουνιστικές διώξεις και γενικά την αυταρχική πολιτική κατά των κοσμικών αντιπολιτεύσεων από πλευράς των αρχών της ‘Ισλαμικής Δημοκρατίας’).

Από την πλευρά του, ο ιταλικός εργατισμός αναπτύχθηκε τη δεκαετία του ’60 από διανοούμενους και ακτιβιστές (σοσιαλιστές και κομμουνιστές) οι οποίοι διαφώνησαν με την δεσπόζουσα γκραμσιανή παράδοση, έτσι όπως την είχε οριοθετήσει το ΙΚΚ ως παράδοση σύνθεσης του διαχωρισμού με έναν ορίζοντα ‘εθνικό’, ενωτικό, γενικής ηγεμονικής ανασυγκρότησης. Αν και μπορεί να πει κανείς ότι υπήρξαν τελικά δυο εργατισμοί, ένας του Μάριο Τρόντι που επέστρεψε στον δημοκρατικό κομμουνισμό και ένας της αυτονομίας που όξυνε το διαχωρισμό από τη δημοκρατική πολιτεία και τη λογική των θεσμών, σε γενικές γραμμές έχουμε να κάνουμε με μια ιδιαίτερη παράδοση όπου θα μετρήσει κυρίως η κατάφαση στον τρόπο ύπαρξης μιας τάξης και μάλιστα κάποιων ιδιαίτερων σχηματισμών αυτής της τάξης. Αυτός ο υποκειμενισμός σε συνδυασμό με αναφορές σε έναν κομμουνισμό των επιθυμιών απέναντι σε όλες τις περιφράξεις και τα εμπόδια (χρηματικά, συνοριακά, έμφυλα κλπ.) θα επιζήσει και θα αναγεννηθεί σε ορισμένα διανοούμενα περιβάλλοντα πολύ περισσότερο από άλλες εκδοχές ορθολογιστικού ή πολιτικού μαρξισμού. Ή και παλαιότεροι ‘δομικοί’ μαρξιστές θα προσχωρήσουν σε μια γλώσσα που φέρνει μαζί της μια πιο νεανική, μεταμοντέρνα και δυναμική ορμή – περνώντας από τον Νέγκρι στην καταλυτική επιθετική κριτική που συναντούμε σε στοχαστές οριακούς σαν τον Φράνκο Μπεράρντι (Bifo).

Τέλος, είναι αρκετά περίπλοκη η μετάβαση από την επιβεβαίωση της φεμινιστικής ταυτότητας (διαχωρισμός από την πατριαρχική συνθήκη) στο επιτελεστικό φύλο και έπειτα στις θεωρίες της ΛΟΑΤΚΙ ρευστότητας που κατισχύουν εδώ και κάποια χρόνια. Στην περίπτωση των φεμινισμών μπορεί κανείς να δει το ειδικό βάρος της θεωρίας και των επιστημολογικών και αξιολογικών διαιρέσεων. Τη σημασία δηλαδή που είχε και έχει η διάσταση μεταξύ διαφορετικών προσεγγίσεων για το φύλο και την εμπειρία του – θέματα που έχουν πολλαπλασιάσει μικρά και μεγάλα ρήγματα γνώμης μέσα στο άλλοτε ‘κοινό σπίτι’.

Και στις τρεις, εν μέρει, αναζωογονημένες και εν πολλοίς αλλαγμένες λογικές διαχωρισμού θα προστεθούν νέες διαχωριστικές γραμμές με μεγάλη φιλοσοφική, πολιτική και συναισθηματική ένταση αναμεταξύ τους. Η πολιτική συμβίωση γίνεται εξαιρετικά αμφίβολη στο έδαφος αμοιβαία αποκλειόμενων κοινωνικών οντολογιών – κάτι που όσο είχε το πάνω χέρι ένας συνοπτικός γενικός μαρξισμός ή ένας προγραμματικός αριστερός λαϊκισμός συγκαλυπτόταν και εν μέρει ‘ρυθμιζόταν’. Τα πολιτικά γενικά πλαίσια έφερναν κάποια ειρήνη ανάμεσα στα διαφορετικά ηθικά δόγματα και στις συγκρουόμενες ‘οντολογίες’ τους. Από τη στιγμή που πολιτισμικές τομές συμπληρώνονται και από άλλες μορφές αποξένωσης και πολιτικής καχυποψίας (συν το γενικότερο κλίμα δεξιών στροφών που προκαλεί στρες σε όλους τους χώρους των αριστερών αντιπολιτεύσεων), οι διαχωρισμοί μεταβάλλονται σε υπαρξιακό τόπο, σε κάτι δηλαδή περισσότερο από πολιτικές ενστάσεις και ιδεολογικές διαφωνίες. Αυτό μάλιστα που φέρνει κοντά τις πιο πρόσφατες και μαχητικές εμπειρίες διαχωρισμού είναι το εξής: οι φορείς τους δεν θέλουν πια να ακούνε για μια επιθυμητή ή νοητή οικουμενικότητα, πόσο μάλλον με αναφορά σε μια ευρωπαϊκή-δυτική αφετηρία. Η δυτική ‘κανονιστικότητα’ που καθόρισε σε τεράστιο βαθμό όλες τις παλαιές αριστερές έχει πλέον απαξιωθεί έως του πυρήνα της. Ενώ στα προηγούμενα κύματα ριζοσπαστικής κριτικής –τόσο στην κλασική όσο και στην ενδιάμεση και μεταβατική φάση– υπήρχε πάντα αυτό που ο ιστορικός των ιδεών Jonathan Israel θα ονόμαζε διεκδίκηση ενός ριζοσπαστικού Διαφωτισμού, κάτι τέτοιο γίνεται όλο και πιο μειοψηφικό, νοσταλγικό και γερασμένο. Από την περίοδο όπου ο πολιτισμικός μαρξισμός θα μετατραπεί σε διάχυτες πολιτισμικές σπουδές και τεμαχίζεται σε διάφορα τομεακά προγράμματα (για τη φυλή, το φύλο κλπ.), σβήνει η αξίωση ‘αληθούς πραγμάτωσης’ των ‘ευρωπαϊκών ιδεωδών’ κλπ. Ο ευρωκομμουνισμός και κάποιες ακαδημαϊκές συνθέσεις μαρξο-καντιανού ανθρωπισμού μοιάζουν πλέον με τις εναπομείνασες μορφές αριστερού κλασικισμού που έψαχνε πάντα αυτό που ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, ένας τέτοιος στοχαστής, αποκαλούσε πολιτική μέσα στις έννοιες.

Πλέον διακρίνει κανείς τη διάθεση ατόμων και ομάδων να προχωρήσουν έως τέλους τους διαχωρισμούς τους. Σαν να θέλουν να φτάσουν όσο γίνεται πιο μακριά τη ρήξη με τον παλαιότερο φεμινισμό, την απόσχιση από τον ευρωκεντρισμό ή τη ‘λογοκρατία’, το διαζύγιο με εκδοχές ακόμα και του πολιτειακού ρεπουμπλικανισμού.

Εκφράζεται κι ένα είδος απόλαυσης στον διαχωρισμό, στην πρακτική της αποδέσμευσης και του μπλοκαρίσματος. Απόλαυση και μαζί η σκιά μιας ‘μυστικής θλίψης’ όπως την αποκαλούσε ο Μαρκ Φίσερ. Ο διαχωρισμός βεβαίως με προστατεύει με ‘τους δικούς μου’ και έτσι μου δημιουργεί ένα αίσθημα ασφάλειας απέναντι σε διάφορα κοινωνικά τραύματα. Δεν με αφήνει όμως και να συναντήσω άλλους, λίγο πιο μακρινούς ή κάπως πιο παράταιρους από εμένα. Έτσι, στο όνομα των ετεροτήτων, φτάνουμε σε λογικές συσπείρωσης των μικρών ομοφρονούντων συνόλων.

Αυτό το στιλ καταλήγει σε εκκλήσεις αποκόλλησης και αφοριστικές εκτονώσεις: Βαρεθήκαμε (πια) τους θρηνητικούς boomers, σιχαθήκαμε το προνόμιο, τη λευκότητα, τον ξιπασμένο ορθολογισμό, τους ημιτελείς διαφωτισμούς και τις κριτικές σας διαβουλεύσεις, τη συμφιλίωση Νότου/ Βορρά, την Ευρώπη ως τελευταίο μεγάλο πρότζεκτ του αριστερού ιδεαλισμού κλπ. Νισάφι πια. Χρειαζόμαστε μια νέα γλώσσα και μια νέα σύλληψη της κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής σε απόσταση από όλες τις οντολογίες, τις ηθικές και τις ανθρωπολογίες των παραδοσιακών λόγων: αυτό το πνεύμα εμφανίζεται ως ψυχοπολιτική διάθεση σε θεωρητικές και ακτιβιστικές φωνές των τελευταίων χρόνων, κάτι που στην Ελλάδα, για διάφορους ιστορικούς και πολιτικούς λόγους, είχε καθυστερήσει να αναπτυχτεί.

Κάπως έτσι οι διαχωρισμοί εκτινάσσονται και μαζί τους μια όλο και πιο στενάχωρη ασυνεννοησία.

Η πιο τετριμμένη (και για μένα κουραστικά άγονη) προσέγγιση στην άνοδο των ριζικών διαχωρισμών είναι η περίφημη αναφορά στο woke ή στην επίδραση που ασκούν τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης και οι echo chambers του ψηφιακού. Άπειρες αναλύσεις, μεταξύ εμπειρικής έρευνας και έρευνας αξιών, μεταξύ δημοσιογραφικού και επιστημονικού λόγου, έχουν αφιερωθεί στις ‘νέες ταυτότητες’ και στους πολιτισμικούς τους πολέμους. Έχουν προφανώς κάποιο ενδιαφέρον και πλευρές μιας σκανδαλισμένης και πικάντικης ανεκδοτολογίας γύρω από τις υπερβολές των μεν, τους πανικούς των δε, τις συμφιλιώσεις και τις αλλαγές πλεύσης των τρίτων.

Μια πιο εύλογη εξήγηση για την εκτράχυνση των λογικών του διαχωρισμού ίσως να βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας: η αναθέρμανση των γεωπολιτικών ανταγωνισμών, η επαναφόρτιση των στρατιωτικών-ενεργειακών αντιπαραθέσεων και γενικά η εμπειρία αποσταθεροποίησης και ρευστοποίησης στα πολιτικά συστήματα, σε τμήματα των μεσαίων τάξεων, χώρους της οικονομίας, γεωγραφικές ζώνες κλπ. Αυτοί οι μεγάλοι διαχωρισμοί επικοινωνούν με αντίστοιχες υποκειμενικότητες που αδυνατούν πια να συλλάβουν ή να συνδεθούν συναισθηματικά με ολότητες παρά μόνο με πολύ συγκεκριμένες οδύνες, με τα μεμονωμένα πάσχοντα σώματα. Ιδέες-εκφράσεις της ιστορικής κληρονομιάς (του τύπου ‘ο κόσμος της εργασίας’ κλπ.) δεν παράγουν κοινωνικό συναίσθημα και έχει νομίζω μικρύνει και ο χώρος που ασκούν οποιαδήποτε έλξη στους νεότερους ανθρώπους (πλην των οργανωτικά και γενεαλογικά έτοιμων και μυημένων). Για τους νεότερους έχει πιστεύω πολύ μεγαλύτερο ηθικό βάρος η εκάστοτε έκδηλη εμπειρία καταπίεσης, το εστιασμένο κακό σε ένα πρόσωπο ή έναν συγκεκριμένο λαό-κοινότητα παρά κάποιοι γενικοί όροι που περιγράφουν μεγάλες κατηγορίες και μη ορατά δεινά του κόσμου μας. Οι διαδικασίες ‘παραγωγής’ του κόσμου μας παραμένουν αδιαφανώς αδιάφορες, αυτό που μετράει πια είναι επιμέρους φαινόμενα όπου εκτονώνεται η συναισθηματική μας ενέργεια, μια πολιτική λεκτικών και συμβολικών αποκαθηλώσεων. Είμαστε στην εποχή των κρούσεων και αντικρούσεων, στην εποχή των αναρτημένων προγραφών – μια γυμναστική για πολιτικά πάθη δίχως αληθινό πολιτικό πάθος.

Στο εσωτερικό των κοινωνιών μας είναι όλο και πιο αισθητή η απόκλιση υλικών συμφερόντων ανάμεσα στις ηλικιωμένες γενιές της εξασφάλισης και στους πιο ανασφαλείς νεότερους. Το παρατηρούμε και εμείς οι παλαιότεροι στο πανεπιστήμιο, ιδίως από τα χρόνια του 2010 και έπειτα, με τον πολλαπλασιασμό υπερ-προσοντούχων και υπερκινητικών νέων επιστημόνων που υφίστανται την μεγαλύτερη υλική και θεσμική αβεβαιότητα και διάφορες ταπεινώσεις (απέναντι στην αμήχανη βολή και τις εύσχημες σιωπές ημών των γηραιότερων) Μιλάμε για μία επώδυνη κοινωνική και δημογραφική απόκλιση που διαπερνά την κρούστα της συμβατικής πολιτικής και συναντά τις συζητήσεις για τις νέες μορφές δεξιάς και τους υβριδικούς φασισμούς που βλέπουμε στη Βόρεια Αμερική, την Ευρώπη, την Ασία.

Εντέλει αυτή η εποχή δεν διαθέτει κάποιο ισχυρό ρεύμα συσπειρώσεων και συνθέσεων. Η συνθηματολογία της διαθεματικότητας των αγώνων ή προσφάτως των λαϊκών μετώπων δεν φαίνεται να είναι σε θέση να ανακόψουν τις ισχυρές δυνάμεις που τείνουν προς την κατάτμηση, την έλλειψη εμπιστοσύνης και αυτό που βλέπω εγώ ως υπερκαπιταλιστικό μηδενισμό με τις συνέπειές του. Ο κόσμος γύρω μας μετατοπίζεται όλο και περισσότερο σε ιδέες και συναισθήματα που εκφράζουν ένα δεξιόστροφο στιλ διαχωρισμού: καχύποπτες εθνικές συσπειρώσεις, σκληρά σύνορα (για μετανάστες κ.λπ.), επιστροφή στη φαντασίωση και στην νομοθεσία αυστηρών ποινών για την μερική ανακούφιση όσων δεν βλέπουν ‘λύση στα προβλήματα’.

Στα αριστερά του χάρτη οι επιθετικοί διαχωρισμοί ανατροφοδοτούν κυρίως διαμάχες για το νόημα των λέξεων και την πολιτική χρήση της θεωρίας ενώ στη δεξιά (δηλαδή στους αρμούς της πραγματικής εξουσίας) οι διαχωρισμοί ταξινομούν τις νέες και τις κληρονομημένες ανισότητες. Να τώρα, διευθύνοντες σύμβουλοι επιχειρήσεων πολλών εταιριών στις ΗΠΑ καλούν για εργασία εξήντα ή και εβδομήντα ωρών τη βδομάδα (απορρίπτοντας σκαιά ως ‘γλυκερή’ φιλολογία για αποτυχημένους κάθε λόγο περί ισορροπίας μεταξύ προσωπικής και επαγγελματικής ζωής). Η πειθάρχηση και οι απερίφραστες απειλές για αντικατάσταση (είτε με bot Τεχνητής Νοημοσύνης ή άλλους πρόθυμους να εργάζονται μέχρι και ογδοντάωρα) επανέρχονται απολύτως νομιμοποιημένα, μετά από ένα ιστορικό διάλλειμα χαρούμενων αυταπατών περί μειωμένου χρόνου εργασίας, μη ιεραρχικών σχέσεων ομαδικότητας και συμπεριληπτικού μάνατζμεντ ανθρώπινων πόρων.

Είναι αδύνατο να μην παραδεχτεί κανείς την εμφανή πολιτική αδυναμία μπροστά στην επιταχυντική ορμή ενός καπιταλισμού που θέτει πλέον ανοιχτά ζήτημα κατασκευής μιας νέας υβριδικής ταυτότητας, ενός νέου homme-machine, μιας κυβερνο-ανθρωπότητας η οποία, όσο εξελιγμένη και αν είναι η λειτουργία και η επίλυση προβλημάτων που θα κατορθώσει, θα ζει υποχρεωτικά εντός του ίδιου τρόπου παραγωγής, αναπαράγοντας με άλλα λόγια το ίδιο βλέμμα: ένα βλέμμα σφετεριστικής ιδιοποίησης, ένα βλέμμα απορροφημένο στο απόλυτο παρόν της κατανάλωσης και αδιάφορο για οτιδήποτε ακολουθεί μετά από δέκα ή τριάντα χρόνια. Για αυτό όμως και για το πώς μπορεί να συντονιστεί η κοινωνική κριτική με την πολιτική μιας οικολογικής και κοινωνικής Res Publica θα μιλήσουμε σε άλλα κείμενα.

Πηγή Ο προσωπικός ιστότοπος του συγγραφέα

Από τον ύστερο στον όψιμο καπιταλισμό (30 χρόνια χωρίς τον Μαντέλ)

 του Δημήτρη Κατσορίδα*

1. Ο ύστερος καπιταλισμός δεν σημαίνει το τέλος του καπιταλισμού

Στις 27 Ιουλίου 1995 απεβίωσε ο Ερνέστ Μαντέλ (Ernest Mandel), ηγετική φυσιογνωμία της 4ης Διεθνούς και ένας από τους σημαντικότερους μαρξιστές οικονομολόγους και θεωρητικούς σε διεθνές επίπεδο. Ο Μαντέλ άφησε μια από τις πλέον ουσιαστικές παρακαταθήκες για την κατανόηση του καπιταλισμού, τη στρατηγική της μετάβασης και το περιεχόμενο του σοσιαλισμού. Θα εξηγήσει τον καπιταλισμό με τα εξής έργα: α) τη Μαρξιστική πραγματεία της οικονομίας (τέσσερις τόμοι), β) τη Γέννηση και εξέλιξη των οικονομικών θεωριών του Μαρξ, γ) Τα μακρά κύματα της καπιταλιστικής εξέλιξης, και δ) Ο Ύστερος Καπιταλισμός. Στο παρόν κείμενο θα επικεντρωθούμε στο μνημειώδες έργο του για τον ύστερο καπιταλισμό, επιχειρώντας παράλληλα να προδιαγράψουμε τις νέες τάσεις που αναδύονται.

Ο Μαντέλ στο βιβλίο του, Ο Ύστερος Καπιταλισμός, προσφέρει μια μαρξιστική ανάλυση της καπιταλιστικής οικονομίας στον 20o αιώνα, με ιδιαίτερη έμφαση στην περίοδο μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Το έργο του αποτελεί μια σύνθετη προσπάθεια να εμπλουτίσει τη μαρξιστική θεωρία, εξηγώντας πώς και γιατί ο καπιταλισμός κατάφερε να ανακάμψει μετά τη Μεγάλη Ύφεση του 1929 και τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά και γιατί εξακολουθεί να είναι ένα σύστημα που φέρει εντός του τους σπόρους της αστάθειας και της κρίσης.

Το έργο εκδόθηκε πρώτα στα γερμανικά, το 1972, και ακολούθησε η γαλλική έκδοση, ενσωματώνοντας επιπλέον επεξεργασίες και αναλύσεις. Οι μεταφράσεις στα αγγλικά και τα ελληνικά χρησιμοποιούν τον όρο Ύστερος Καπιταλισμός, ακολουθώντας τον γερμανικό τίτλο. Η ακριβής μετάφραση από τα γερμανικά είναι: Ο Ύστερος Καπιταλισμός. Απόπειρα μιας μαρξιστικής ερμηνείας της λειτουργίας του καπιταλιστικού παγκόσμιου συστήματος. Ο υπότιτλος δηλώνει τη φιλοδοξία του έργου να προσφέρει ένα μαρξιστικό θεωρητικό πλαίσιο για την κατανόηση της λειτουργίας του ύστερου καπιταλισμού σε παγκόσμια κλίμακα, εστιάζοντας στην ιστορική και λειτουργική του διάσταση. Στην Ελλάδα εκδόθηκε, κατά πάσα πιθανότητα, το 1975, σύμφωνα με τη χρονολογία που αναγράφεται στον πρόλογο του Κ. Χατζηαργύρη. Στο πρώτο εσώφυλλο φέρει τον υπότιτλο, «Ο καπιταλισμός στην τελική του φάση», ενώ στο δεύτερο εσώφυλλο εμφανίζεται ως υπότιτλος η φράση «Ο ιμπεριαλισμός στην τελική του φάση», γεγονός που έχει δημιουργήσει παρερμηνείες σχετικά με τις προθέσεις του Μαντέλ. Όμως, για τον Μαντέλ, ο ύστερος καπιταλισμός δεν υποδηλώνει το τέλος του καπιταλισμού, αλλά την πιο εξελιγμένη μορφή του.

Η λέξη «ύστερος», στην ελληνική γλώσσα, δηλώνει αυτό που έρχεται. Χρησιμοποιείται για να υποδείξει χρονική ακολουθία, δηλαδή ότι κάτι ακολουθεί μετά από κάτι άλλο, είτε στον χρόνο είτε στη σειρά των γεγονότων. Στην προκειμένη περίπτωση, ο ύστερος καπιταλισμός αναφέρεται στη μεταγενέστερη φάση του καπιταλιστικού συστήματος σε σχέση με τον πρώιμο ή κλασικό καπιταλισμό. Όχι ως τελική κατάληξη, αλλά ως ιστορικά επόμενη μορφή του.

Με βάση αυτή τη διάκριση, ο Μαντέλ, στο εν λόγω βιβλίο του, δεν υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός και ο ιμπεριαλισμός βρίσκονται στην «τελική» τους φάση, με την έννοια, αλλά και την προσδοκία ότι είναι καταδικασμένοι σε άμεση κατάρρευση. Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός έχει εισέλθει σε μια νέα φάση ιστορικής εξέλιξης, πιο αναπτυγμένη, με διαφορετικά χαρακτηριστικά, την τρίτη φάση. Επομένως, ο Ύστερος Καπιταλισμός για τον Μαντέλ δεν σημαίνει το τέλος του καπιταλισμού. Δεν είναι μια προφητεία περί τέλους, αλλά μια ανάλυση της δομικής αλλαγής του συστήματος μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, περίπου από το 1945 και έπειτα. Αυτή η φάση χαρακτηρίζεται από τη διεθνοποίηση του κεφαλαίου, την τεχνολογική επανάσταση, τον κρατικό παρεμβατισμό, τη μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών και την ανάπτυξη των πολυεθνικών επιχειρήσεων.

Ο Μαντέλ θεωρεί ότι όλα αυτά δεν καταργούν τις αντιφάσεις του καπιταλισμού, αλλά απλώς τις μετασχηματίζουν. Υπογραμμίζει ότι οι εσωτερικές αντιφάσεις του συστήματος επιμένουν να υπάρχουν (π.χ. πτώση του ποσοστού κέρδους, ταξική πάλη, κρίσεις υπερσυσσώρευσης, κ.λπ.) και ενδέχεται να οδηγήσουν στο τέλος του καπιταλισμού μόνο υπό όρους επαναστατικής δράσης από την εργατική τάξη και υπέρβασής του μέσω της σοσιαλιστικής οικοδόμησης.

2. Τι είναι ο Ύστερος Καπιταλισμός

Ας δούμε τώρα τα βασικά σημεία και έννοιες που αναλύει ο Μαντέλ σε επιμέρους κεφάλαια του βιβλίου του.

- Φάσεις του καπιταλισμού: Διακρίνει τρεις ιστορικές φάσεις: τον εμπορικό καπιταλισμό (μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα), τον κλασικό ή ανταγωνιστικό καπιταλισμό (19ος αιώνας) και τον ύστερο καπιταλισμό (ιδίως μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο). Ειδικά για τον τελευταίο θεωρεί ότι πρόκειται για μια φάση στην οποία η καπιταλιστική συσσώρευση χαρακτηρίζεται από τεχνολογική καινοτομία μεγάλης κλίμακας (π.χ. αυτοματοποίηση, χημική και ηλεκτρονική επανάσταση), εντεινόμενη κρατική παρέμβαση και ρύθμιση της οικονομίας (κεϋνσιανισμός), διεθνοποίηση της παραγωγής και του εμπορίου, εμφάνιση μονοπωλιακών δομών στην αγορά.

- Μακρά κύματα: Βασιζόμενος στον Νικολάι Κοντράτιεφ, αναλύει την ιστορική εξέλιξη του καπιταλισμού μέσω μακρών κυμάτων οικονομικής ανάπτυξης και ύφεσης, προτείνοντας, επηρεασμένος από τον Τρότσκι, μια μαρξιστική εκδοχή τους. Θεωρεί ότι η καπιταλιστική ανάπτυξη εμφανίζει μακρές περιόδους άνθησης και ύφεσης, που διαρκούν 50–60 χρόνια, ανάλογα με τον συνδυασμό τεχνολογικών και κοινωνικών-πολιτικών παραγόντων. Κεντρικός μηχανισμός είναι η τάση πτώσης του ποσοστού κέρδους και η ταξική πάλη, που καθορίζει πότε μπορεί να ξεκινήσει ένα νέο κύμα ανάπτυξης. Δεν αποδίδει μηχανιστικό χαρακτήρα στους κύκλους. Τονίζει παράλληλα, τον ιστορικά συγκεκριμένο ρόλο του κράτους, της τεχνολογίας, των πολιτικών γεγονότων, αλλά και της αντίστασης της εργατικής τάξης.

- Τρίτη τεχνολογική επανάσταση: Ο ύστερος καπιταλισμός χαρακτηρίζεται από μια νέα φάση εκτεταμένης τεχνολογικής αναδιάρθρωσης. Θεμελιώνεται στην οργανωμένη και προγραμματισμένη έρευνα και στην συστηματική εισαγωγή της επιστήμης στην άμεση παραγωγική διαδικασία, κυρίως μέσω της αυτοματοποίησης, της χημείας, των νέων υλικών, κ.λπ., με σκοπό, σε αυτή τη νέα φάση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, την αποκατάσταση του ποσοστού κέρδους και τη διεύρυνση της υπεραξίας μέσω εντατικής εκμηχάνισης. Ο Μαντέλ τονίζει ότι η επιστημονική πρόοδος δεν προκύπτει αυτόνομα, αλλά εντάσσεται οργανικά στις στρατηγικές του κεφαλαίου. Έτσι, η τεχνολογία γίνεται εργαλείο ταξικής κυριαρχίας, εντείνοντας την αλλοτρίωση και επανακαθορίζοντας τους όρους της ταξικής πάλης. Στις απόψεις που ισχυρίζονται ότι οδεύουμε σε πλήρη αυτοματοποίηση της παραγωγής, ανταπαντούσε πως αυτό δεν μπορεί να συμβεί για δύο λόγους: πρώτον, διότι θα μειωθεί η συνολική μάζα της υπεραξίας εφόσον ανεβαίνει απότομα η οργανική σύνθεση του κεφαλαίου, και δεύτερον, επειδή θα μειωθεί μέχρι εξαφανίσεως ο συνολικός αριθμός των εργατών αφού θα διωχθεί από την διαδικασία παραγωγής και έτσι θα εξουδετερωθεί η πλειοψηφία του πληθυσμού αφού δεν θα έχει τους πόρους να καταναλώσει. Θα φτάναμε έτσι σε μια ιστορική κρίση στην αξιοποίηση του κεφαλαίου. Γι’ αυτό «ο καπιταλισμός δε συμβιβάζεται με την ολοκλήρωση της αυτομάτισης στη βιομηχανία και τη γεωργία, γιατί τότε σταματά κάθε παραγωγή υπεραξίας και επομένως κι αξιοποίηση του κεφαλαίου». Τόνιζε δε το διττό χαρακτήρα της αυτοματοποίησης, στον οποίο «καθρεφτίζεται συγκεντρωτικά η όλη εσωτερική αντινομία του καπιταλισμού. Αφενός η αυτομάτιση συνεπάγεται την ολοκληρωμένη ανάπτυξη των δυνάμεων της υλικής παραγωγής, που μπορούν ν’ απελευθερώσουν την ανθρωπότητα από τον καταναγκασμό της μηχανικής, επαναληπτικής, άψυχης αλλοτριωτικής εργασίας. Αφετέρου η αυτομάτιση οδηγεί ξανά σ’ αυξανόμενη απειλή για την απασχόληση και το εισόδημα, αυξανόμενο φόβο και αβεβαιότητα, περιοδικό αποκλεισμό από την κατανάλωση κι από κάθε εισόδημα, δηλαδή στην πνευματική και ψυχική εξαθλίωση».

- «Μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών»: Είναι ένας θεμελιώδης όρος που χρησιμοποιεί ο Μαντέλ στο βιβλίο του, για να εξηγήσει έναν βασικό μηχανισμό σταθεροποίησης του καπιταλιστικού συστήματος στην ύστερη φάση του μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο όρος περιγράφει την συστηματική, μακροπρόθεσμη και εντεινόμενη επένδυση σε στρατιωτικούς εξοπλισμούς από το κράτος, κυρίως στις ΗΠΑ και στη Δύση γενικά, μετά το 1945. Αυτή η επένδυση δεν είναι προσωρινή (π.χ. μόνο σε καιρό πολέμου), αλλά διαρκής και στρατηγικά οργανωμένη. Ο Μαντέλ εξηγεί ότι η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών είναι μια τεχνητή ζήτηση που δημιουργεί το κράτος για να στηρίξει τη συσσώρευση κεφαλαίου και να αντιμετωπίσει τις εσωτερικές τάσεις ύφεσης και κρίσης του καπιταλιστικού συστήματος. Η σύνδεση έχει πολλές πτυχές: α) Την απορρόφηση πλεοναζόντων κεφαλαίων, που χωρίς νέα πεδία επένδυσης ή ζήτησης, οδηγεί σε κρίσεις υπερσυσσώρευσης. Οι εξοπλισμοί λειτουργούν ως βαλβίδα εκτόνωσης, απορροφώντας πλεονάζουσα παραγωγή χωρίς να παράγουν εμπορεύματα που επιστρέφουν στον κύκλο της αγοράς. β) Διατήρηση της πλήρους ή σχεδόν πλήρους απασχόλησης, επειδή μεγάλο μέρος της εργατικής δύναμης απορροφάται σε πολεμικές βιομηχανίες, σε στρατιωτικές υποδομές, σε ένοπλες δυνάμεις κ.ά., μειώνοντας την ανεργία χωρίς να απαιτείται άμεση αύξηση της συνολικής παραγωγή. γ) Επιτάχυνση τεχνολογικής καινοτομίας, εξαιτίας του γεγονότος ότι ο στρατιωτικός τομέας προωθεί την τεχνολογική πρόοδο (π.χ. υπολογιστές, δορυφόροι, πυραυλική τεχνολογία, κ.λπ.), η οποία μετά μεταφέρεται και στην ιδιωτική οικονομία, κάτι χαρακτηριστικό στον ύστερο καπιταλισμό. δ) Ιδεολογική και γεωπολιτική λειτουργία. Η διαρκής εξοπλιστική οικονομία στηρίζει την ψυχροπολεμική αφήγηση, τη στρατιωτική παρουσία του ιμπεριαλισμού και ενισχύει τον εθνικισμό και την «ασφάλεια», που λειτουργούν ως αντιστάθμισμα στην ταξική πόλωση. Ο Μαντέλ αναγνωρίζει ότι η μόνιμη εξοπλιστική οικονομία προσωρινά καθυστερεί την εκδήλωση βαθιών κρίσεων του καπιταλισμού. Όμως, δεν αναιρεί τις εσωτερικές αντιφάσεις του συστήματος, επιβαρύνει την κοινωνική αναπαραγωγή (τεράστιοι πόροι σπαταλώνται χωρίς κοινωνικό όφελος) και δημιουργεί μια μορφή τεχνητής ευημερίας, που τελικά δεν είναι βιώσιμη. Εν κατακλείδι, η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών είναι για τον Μαντέλ κεντρικός μηχανισμός σταθεροποίησης του ύστερου καπιταλισμού, αλλά ταυτόχρονα δείγμα της παρασιτικής του μετάλλαξης. Δεν αποτελεί σημάδι υγείας ή μακροπρόθεσμης βιωσιμότητας, αλλά ενός συστήματος που επιβιώνει τεχνητά, με όλο και πιο δαπανηρά και επικίνδυνα μέσα. Η εξοπλιστική οικονομία δεν αναιρεί την κρίση, αλλά απλώς την μεταφέρει χρονικά

- Ρόλος του κράτους: Ο Μαντέλ ασκεί κριτική στη σοβιετική θεωρία του κρατικομονοπωλιακού καπιταλισμού, η οποία θεωρεί ότι τα μονοπώλια συγχωνεύονται με το κράτος. Η σοβιετική θεωρία υποστήριζε ότι ο καπιταλισμός είχε περάσει σε μια νέα φάση όπου το κράτος συνεργάζεται με τα μονοπώλια, δημιουργώντας έναν υβριδικό μηχανισμό που επέτρεπε στον καπιταλισμό να ξεπερνά τις κρίσεις του. Ο Μαντέλ απέρριπτε αυτή τη θέση. Ισχυρίζονταν ότι η θεωρία αυτή υπερεκτιμά τον ρόλο του κράτους ως ρυθμιστή του καπιταλισμού, παραγνωρίζει τη διαρκή ισχύ των καπιταλιστικών αντιφάσεων, δεν ερμηνεύει μαρξιστικά την κρίση, αλλά την εξορκίζει, παρουσιάζει τον καπιταλισμό ως διαρκώς ικανό να αυτορυθμίζεται μέσω του κράτους, υποβαθμίζει τη δυναμική της ταξικής πάλης, υποκαθιστά την επαναστατική στρατηγική με έναν παραλυτικό οικονομίστικο ντετερμινισμό και συγκαλύπτει την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα της επαναστατικής ρήξης μέσω της ταξικής πάλης. Για τον Μαντέλ, η αντίληψη αυτή οδηγεί τελικά σε πολιτική υποταγή, αφού εμφανίζει τον καπιταλισμό σαν ένα πανίσχυρο, ομοιογενές και αμετάβλητο σύστημα, ενώ στην πραγματικότητα είναι βαθύτατα αντιφατικό και ιστορικά πεπερασμένο. Ο Μαντέλ ισχυρίζεται ότι ο κρατικομονοπωλιακός καπιταλισμός δεν είναι νέο σύστημα, ούτε νέο στάδιο, αλλά μορφή κρατικού παρεμβατισμού εντός του ίδιου καπιταλιστικού πλαισίου. Το κράτος παραμένει όργανο της αστικής τάξης, ακόμη και όταν επεμβαίνει ενεργά στην οικονομία.

- Η αντίφαση μεταξύ κοινωνικοποίησης της παραγωγής και ιδιωτικής ιδιοποίησης: Παρά την εμφάνιση μιας περιόδου σχετικής σταθερότητας και ανάπτυξης (ειδικά τις δεκαετίες του 1950-60), ο Μαντέλ επιμένει ότι οι εγγενείς αντιφάσεις του καπιταλισμού παραμένουν και οδηγούν αναπόφευκτα σε κρίσεις. Αναδεικνύει πως η παραγωγή γίνεται όλο και πιο κοινωνική (οργανώνεται σε μαζική, συλλογική βάση), ενώ η ιδιοποίηση των κερδών παραμένει ιδιωτική. Αυτή η αντίφαση εντείνεται στον ύστερο καπιταλισμό.

3. Από τον ύστερο στον όψιμο και πολυπολικό καπιταλισμό

Το βιβλίο του Μαντέλ, Ο Ύστερος Καπιταλισμός, παραμένει ένα από τα πιο διορατικά έργα μαρξιστικής οικονομικής ανάλυσης. Αν και συγγράφηκε με σκοπό να ερμηνεύσει τη μεταπολεμική φάση του καπιταλισμού (1945-1970), πολλά από τα φαινόμενα που περιγράφει έχουν έκτοτε ενταθεί ή και μεταβληθεί ουσιωδώς. Θα εξετάσουμε, στη συνέχεια, ορισμένες από αυτές τις θεωρητικές επισημάνσεις και τις σύγχρονες εκδοχές τους:

- Η διεθνοποίηση του κεφαλαίου εξακολουθεί να ισχύει και ενισχύθηκε ακόμη περαιτέρω. Απελευθερώθηκε τελείως η κίνηση κεφαλαίων, έλαβαν μεγάλες διαστάσεις τα διεθνοποιημένα επιχειρηματικά σχήματα, πολλαπλασιάστηκε η ποντοπόρος ναυτιλία, οι παγκόσμιες εφοδιαστικές αλυσίδες είναι πλέον συστατικό στοιχείο της οικονομίας, ενώ οι επενδύσεις, τα χρηματοπιστωτικά κεφάλαια και η παραγωγή μπορούν να οργανώνονται και διακρατικά. Ωστόσο, υπάρχει ένα νέο στοιχείο, το οποίο είναι η τάση προς περιφερειακές ενώσεις-ζώνες συνεργασίας και η ανάδειξη νέων παγκόσμιων δυνάμεων από χώρες της λεγόμενης περιφέρειας (Κίνα, Ινδία, Βραζιλία), οι οποίες διεκδικούν δυναμικά ένα νέο ρόλο και άρα μεγαλύτερο μερίδιο στη διαχείριση του πλανήτη. Αναπτύσσεται δηλαδή ένας πολυπολικός καπιταλισμός.

- Έχουμε νέα τεχνολογική επανάσταση. Ο Μαντέλ μιλούσε για την τρίτη τεχνολογική επανάσταση (αυτοματοποίηση, ηλεκτρονική, πληροφορική). Όμως, ήδη προχωράμε στην τέταρτη, ενώ η τεχνητή νοημοσύνη (AI), η ρομποτική, η βιοτεχνολογία, κ.λπ., αναπαράγουν και εντείνουν τις βασικές του προβλέψεις. Για παράδειγμα, οι νέες τεχνολογίες αυξάνουν την παραγωγικότητα αλλά όχι απαραίτητα την απασχόληση, δημιουργούν νέες ανισότητες και περιθωριοποιούν εργατικό δυναμικό, ενώ επιτείνουν τη συγκέντρωση κεφαλαίου σε ολιγοπώλια τεχνολογίας.

- Ο κρατικός παρεμβατισμός εξακολουθεί να υφίσταται και στη φάση του νεοφιλελευθερισμού. Ο Μαντέλ θεωρούσε τον κρατικό παρεμβατισμό ως κεντρικό μηχανισμό σταθεροποίησης του καπιταλισμού. Παρά την ιδεολογία του νεοφιλελευθερισμού, που προβάλλει το «λιγότερο κράτος και περισσότερη αγορά», το κράτος συνεχίζει να διαδραματίζει κρίσιμο ρόλο, ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης (π.χ. κατά την πανδημία COVID-19 ή στην λεγόμενη πράσινη μετάβαση). Παραμένει ο βασικός μηχανισμός εξουσίας του κεφαλαίου, είναι αυτό που υποβαθμίζει ή εκχωρεί σε ιδιώτες τις δημόσιες υπηρεσίες κοινωνικής πρόνοιας, ενώ οι αγορές εξακολουθούν να επιβιώνουν χάρη στη δημοσιονομική τους στήριξη. Τελική κατάληξη η ιδιωτικοποίηση των κερδών και η κοινωνικοποίηση των ζημιών.

- Εξακολουθεί η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών. Ο Μαντέλ έβλεπε τις στρατιωτικές δαπάνες ως μηχανισμό τεχνητής ζήτησης. Αυτό που παρατηρούμε είναι οι στρατιωτικές δαπάνες να εξακολουθούν να αυξάνονται και μάλιστα με ραγδαίους ρυθμούς (τοπικοί πόλεμοι, γεωπολιτική ένταση, ΝΑΤΟ, πυρηνικός εκσυγχρονισμός), η οικονομία να τείνει να στρατιωτικοποιηθεί (ΕΕ, ΗΠΑ, Ρωσία, Κίνα) και η σύνδεση κράτους, κεφαλαίου και πολέμου να διαπλέκονται περισσότερο.

- Πολυεθνικές επιχειρήσεις. Ο Μαντέλ έβλεπε τις πολυεθνικές ως ενσάρκωση της διεθνοποίησης του κεφαλαίου. Οι πολυεθνικές είναι πλέον πιο ισχυρές από ποτέ, με κέρδη που ξεπερνούν τα ΑΕΠ κρατών, με αποτέλεσμα ο πλούτος τους να αποκτά πρωτοφανείς διστάσεις. Επιπρόσθετα, οι μεγαλύτερες και πιο ισχυρές εταιρείες στον χώρο της Μεγάλης Τεχνολογίας-Big Tech (Apple, Amazon, Google, Microsoft, κ.λπ.) λειτουργούν ως παγκόσμιοι ρυθμιστές της πληροφορίας και της κατανάλωσης, επηρεάζοντας την καθημερινή ζωή εκατομμυρίων ανθρώπων μέσω των προϊόντων τους (τηλέφωνα, λογισμικό, κοινωνικά δίκτυα, μηχανές αναζήτησης, διαφήμιση, τεχνητή νοημοσύνη κ.λπ.).

- Η πάλη των τάξεων υφίσταται, αλλά με νέες μορφές. Ο Μαντέλ της απέδιδε κεντρική σημασία. Ωστόσο, όσα χαρακτήριζαν τον ύστερο καπιταλισμό, όπως η σταθερή και πλήρης απασχόληση, δεν υπάρχουν πλέον. Η βιομηχανική εργατική τάξη έχει συρρικνωθεί σημαντικά, έχουμε μετάβαση στη μεταφορντική κοινωνία των υπηρεσιών, αύξηση της επισφαλούς εργασίας, απαξίωση των συλλογικών συμβάσεων εργασίας, αποδυνάμωση των συνδικάτων και διεύρυνση των κοινωνικών ανισοτήτων. Παράλληλα, η ταξική πάλη τείνει να προσλαμβάνει πιο διάχυτες και διεθνοποιημένες μορφές (π.χ. εργατικοί αγώνες στην Amazon, στα Starbucks κ.ά.). Το αν αυτές οι μορφές θα αποκτήσουν μεγαλύτερη έκταση μένει να φανεί. Ωστόσο, αυτό εξαρτάται και από τη βούληση της εργατικής τάξης στις πολυεθνικές επιχειρήσεις, και όχι μόνο, να προσδώσει σε αυτούς τους αγώνες διεθνικό προσανατολισμό και χαρακτήρα. Όλα αυτά, όμως, δεν σημαίνουν ότι παύουν οι συγκρούσεις. Ανά πάσα στιγμή μπορούν να αναζωπυρώνονται. Ο ρόλος των συνδικάτων και της Αριστεράς, παρότι φθίνει σε πολλές χώρες εξαιτίας των νέων τεχνολογιών, των αλλαγών στα εργασιακά μοντέλα και της διεθνοποίησης των οικονομιών, εντούτοις παραμένει κρίσιμος, καθώς εξακολουθούν να διαθέτουν τη δυνατότητα να αναδιαμορφωθούν και να προσαρμοστούν στις νέες συνθήκες. Μέσω της προστασίας των δικαιωμάτων των εργαζομένων σε ευέλικτα ψηφιακά συστήματα εργασίας και διεθνοποιημένα περιβάλλοντα, της προώθησης της κοινωνικής δικαιοσύνης, της υποστήριξης της ψυχικής υγείας, αλλά και της προστασίας του περιβάλλοντος, σε συνδυασμό με τον έλεγχο των επιπτώσεων της τεχνολογίας στις συνθήκες εργασίας, μπορούν να έχουν έναν κρίσιμο ρόλο στην υποστήριξη των εργαζομένων και να προσελκύσουν νέους και νέες στις τάξεις τους. Ως βασικός τους στόχος θα μπορούσε να είναι η δραστική μείωση του χρόνου εργασίας και η δημιουργία ενός δημοκρατικού και συνεργατικού μοντέλου οικονομίας, όπου οι εργαζόμενοι θα έχουν τον έλεγχο στις αποφάσεις.

Ο Μαντέλ, στο εν λόγω έργο του, διατηρούσε μια μάλλον υπέρμετρα αισιόδοξη στάση ως προς τη δυνατότητα της εργατικής τάξης να ανατρέψει τον καπιταλισμό. Δεν καταπιάστηκε εκτενώς με τη σχετική αυτονομία των πολιτικών και ιδεολογικών επιπέδων και τη δυνατότητα του καπιταλισμού να ενσωματώνει και να μετασχηματίζει τις κοινωνικές αντιφάσεις, μέσω μηχανισμών όπως το κράτος, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, οι καταναλωτικές κουλτούρες κ.λπ. Θεωρούσε ότι η οικονομική βάση καθορίζει κυρίως τις πολιτικές και ιδεολογικές δομές της κοινωνίας. Ωστόσο, ήταν εκείνος που διέβλεψε τις βασικές τάσεις του ύστερου καπιταλισμού και τις κρίσεις του, οι οποίες όχι μόνο δεν εκλείπουν, αλλά βαθαίνουν ολοένα και περισσότερο. Επηρέασε σημαντικούς διανοούμενους, όχι μόνο στην πολιτική και την οικονομία, αλλά και στον πολιτισμό. Ο Fredric Jameson ήταν ένας από τους διανοούμενους, ο οποίος αξιοποίησε την έννοια του ύστερου καπιταλισμού, όπως την εισήγαγε και ανέλυσε ο Μαντέλ, προκειμένου να θεμελιώσει τη δική του θεωρία για τον μεταμοντερνισμό ως πολιτιστική έκφραση του ύστερου καπιταλισμού στον τομέα της αισθητικής. Αυτή η σύνδεση αναπτύσσεται κυρίως στο βιβλίο του, με τίτλο: Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού. Σε γενικές γραμμές υποστηρίζει ότι ο μεταμοντερνισμός δεν είναι απλώς ένα αισθητικό ή καλλιτεχνικό ρεύμα, αλλά αντανακλά τη νέα φάση του καπιταλισμού, δηλαδή τον ύστερο καπιταλισμό, όπου κυριαρχούν οι πολυεθνικές εταιρείες, τα μέσα μαζικής επικοινωνίας, η πολιτιστική εμπορευματοποίηση και η παγκόσμια αγορά.

Ο μεταμοντερνισμός, ενώ εισήγαγε νέες οπτικές και αμφισβήτησε τις «μεγάλες αφηγήσεις», όπως την ιδέα της προόδου, της ιστορικής νομοτέλειας, της αυθεντίας, της επιστήμης ως απόλυτης αλήθειας, και έδειξε σκεπτικισμό απέναντι στις υποσχέσεις της τεχνολογίας, εντούτοις οδήγησε στον σχετικισμό και αποδυνάμωσε τα κριτήρια αξιολόγησης του τι είναι σημαντικό ή ποιοτικό. Παράλληλα, λειτούργησε απορριπτικά προς κάθε συλλογικό κοινωνικοπολιτικό όραμα, οδηγώντας στην αποπολιτικοποίηση, στον ελιτισμό και στην αμφισβήτηση της δυνατότητας αλλαγής του συστήματος. Εν κατακλείδι, τα χαρακτηριστικά του μεταμοντέρνου «πολιτισμού», ως προϊόν που αντανακλά τις μεταβολές του ύστερου καπιταλισμού, είναι η επιφανειακότητα, η αποκοπή από την ιστορία και την ιστορική συνέχεια (π.χ. η θεωρία περί «τέλους της ιδεολογίας» και μαζί «τέλους της ιστορίας»), η απώλεια υποκειμένου με την άρνηση κάθε διάκρισης μεταξύ δεξιάς και αριστεράς, η μαζοποίηση, η κυριαρχία της εικόνας και των μέσων μαζικής ενημέρωσης, καθώς και η αποξένωση. Τελικά, ο μεταμοντερνισμός ενσωμάτωσε την αντίληψη της αγοράς και του νεοφιλελευθερισμού, αντί να τα αμφισβητεί.

Κλείνοντας, θα θέλαμε να επισημάνουμε ότι το έργο του Μαντέλ για τον ύστερο καπιταλισμό, εξακολουθεί να λειτουργεί ως πολύτιμο ιστορικό εργαλείο για την ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στην τεχνολογία, το κεφάλαιο και την ταξική πάλη, αποτελώντας σημαντικό αντίβαρο στις αφηγήσεις περί «μετακαπιταλισμού». Παράλληλα, προσφέρει ένα ιδιαίτερα γόνιμο θεωρητικό υπόβαθρο για την κατανόηση της τρέχουσας φάσης, την οποία θα αποκαλούσα «όψιμο καπιταλισμό», με την έννοια ότι το σύστημα, έχοντας ήδη διανύσει την περίοδο της ωρίμανσής του (ύστερος καπιταλισμός), εκδηλώνει πλέον, με ολοένα και μεγαλύτερη ένταση, στοιχεία παρακμής, αποσύνθεσης και εσωτερικής σήψης. Υπό αυτό το πρίσμα, το σύστημα, παρά την τάση του για επέκταση και τη συγκρότηση ζωνών συνεργασίας με στόχο τη διαμόρφωση ενός πολυπολικού καπιταλισμού, φαίνεται να έχει φτάσει σε κατάσταση εξάντλησης. Παρατηρείται δε μια επιταχυνόμενη διαδικασία παρακμής (κοινωνικής, ηθικής, ψυχικής), η οποία τροφοδοτεί τον ατομισμό, την ιδιοτέλεια και τη φυγή, ενώ ταυτόχρονα διαγράφεται μια πορεία επιτάχυνσης προς την καταστροφή (οικολογική, εργασιακή, πολιτισμική). Υπό το φως αυτών των εξελίξεων, το ερώτημα, «οικοσοσιαλισμός ή πτώση στη βαρβαρότητα;», τίθεται σήμερα με όλο του το βάρος, όχι μόνο ως θεωρητικό δίλημμα, αλλά και σε κυριολεκτικό επίπεδο.

----------------

* επιστημονικός συνεργάτης ΙΝΕ-ΓΣΕΕ

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Μάριο Βάργκας Λιόσα: H πολιτική στη λογοτεχνία

του Νικόλα Σεβαστάκη

Σε ένα από τα λιγότερο διάσημα μυθιστορήματά του Μάριο Βάργκας Λιόσα, το Παλιοκόριτσο¹, o κεντρικός ήρωας, ένας νέος ονόματι Ρικάρντο, ο οποίος ζούσε από έφηβος με το όνειρο του Παρισιού, βρίσκεται όντως στις αρχές της δεκαετίας του ’60 στη γαλλική πρωτεύουσα. Εκεί αναπτύσσει σχέσεις με μια παρέα Περουβιανών, που πολλοί είναι υπότροφοι της επαναστατικής κυβέρνησης της Κούβας και, με κάποιους τρόπους, προετοιμάζονται για αντάρτικο στη χώρα τους κατά το πρότυπο της Αβάνας. Η ατμόσφαιρα του καιρού με τους βιότοπους της πολιτιστικής και πολιτικής της ανησυχίας περιλαμβάνει βιβλιοπωλεία², σινεμά και από κοντά ένα ολόκληρο πολιτικό και ιδεολογικό σύμπαν.

Ο Παούλ, κεντρικό πρόσωπο αυτής της παρέας, δουλεύει στην κουζίνα ενός εστιατορίου και όμως, σε ελάχιστο χρόνο, εκτοξεύεται στο πεδίο της δράσης ως ψυχή μιας οργάνωσης της Επαναστατικής Αριστεράς, ταξιδεύοντας στην Κούβα, στο Πεκίνο, στην Ευρώπη. Ο Ρικάρντο, που έχει πολλά κοινά στοιχεία με τον ίδιο τον Βάργκας Λιόσα, εργάζεται ως μεταφραστής της UNESCO και είναι ερωτευμένος με τη Λίλι, το «παλιοκόριτσο» του τίτλου. Παρά την προσωπική σχέση με τον Παούλ, οι συνολικοί δεσμοί του Ρικάρντο με αυτούς τους ακτιβιστές και τις ιδέες τους χαλαρώνουν.

Το 1965 και επιστέφοντας στη Λίμα, ακούει στις ειδήσεις πως το κίνημα του Παούλ κήρυξε την έναρξη αντάρτικου κατά της κυβέρνησης της χώρας. Ο κύκλος των γνωστών του Ρικάρντο αντιμετωπίζει την είδηση σαν προαναγγελία βέβαιης συντριβής για κάποιους ρομαντικούς που πιστεύουν πως μπορούν να μεταφέρουν την Επανάσταση της Κούβας σε άλλες χώρες. Ένας θείος του Ρικάρντο θα συνοψίσει την άποψη της προοδευτικής φιλελεύθερης αστικής τάξης γι’ αυτό που συνέβαινε:

…Αυτοί οι ηλίθιοι το μόνο που θα καταφέρουν, παίζοντας τους αντάρτες, είναι να σερβίρουν στο πιάτο του στρατιωτικού το πρόσχημα για ένα πραξικόπημα. Και να μας φορέσουν άλλα οχτώ ή δέκα χρόνια στρατιωτικής δικτατορίας. Πώς τους ήρθε να κάνουν επανάσταση ενάντια σε μια δημοκρατική κυβέρνηση πολιτικών, την οποία, επιπλέον, όλη η περουβιανή ολιγαρχία, ξεκινώντας από τη La Prensa και την El Commercio, κατηγορούν ότι είναι κομμουνιστική επειδή θέλει να κάνει αγροτική μεταρρύθμιση. Το Περού είναι χάος, ανιψιέ, καλά έκανες και έφυγες και πήγες να ζήσεις στη χώρα του καρτεσιανού πνεύματος³.

Κατά κάποιον τρόπο, αυτός ο θείος, ο δόκτωρ Αταούλφο Λαμιέλ, φαίνεται να δανείζεται επιχειρήματα από τον μελλοντικό Βάργκας Λιόσα. Η οπτική του έχει ήδη στον πυρήνα της τη βασική ιδέα του για μια Λατινική Αμερική που, κατά τη γνώμη του, δεν αφέθηκε «ήσυχη» από τον ριζοσπαστισμό της αριστεράς και τις αρχαϊκές και αυταρχικές τάσεις στη δεξιά. Αν πλησιάσουμε όμως πιο κοντά στην τροχιά του συγγραφέα-πολιτικού, αισθανόμαστε ότι οι αποστάσεις του από τους αρχικούς του φίλους (από ανθρώπους σαν τον Παούλ) και τις ιδέες τους έγιναν χαώδεις. Δεν έγιναν ίσες αποστάσεις μεταξύ ριζοσπαστισμού και συντηρητισμού όσο αποχρώσεις μέσα σε αυτόν τον τελευταίο. Τα τελευταία χρόνια, μάλιστα, ο συγγραφέας είχε προβεί σε εξωραϊσμό θέσεων και προσώπων της αυταρχικής δεξιάς και ακροδεξιάς (όπως ο Μπολσονάρο). Αυτό δεν συνέβη ποτέ μέσα στο μυθιστορηματικό υφαντό του Λιόσα όσο σε ερμηνείες και εξηγήσεις του ίδιου ως δημόσιου διανοουμένου και βέβαια ως ατυχήσαντος πολιτικού άνδρα. Αναμφισβήτητα έχουμε δυο επίπεδα που δεν ταυτίζονται ούτε καν σε βιβλία τα οποία έχουν πολιτικό χαρακτήρα και στα οποία εμφανίζονται ιδεολογικές και ιστορικές κρίσεις στο στόμα των ηρώων.

Υπάρχει, όμως, ένα άλλο κοινό νήμα: ιδέες και μοτίβα τα οποία οδηγούν από την αισθητική φιλοσοφία στην πολιτική του συγγραφέα, από την ιδέα του για το μυθιστόρημα σε έναν συντηρητικό φιλελευθερισμό που βλέπει τη λογοτεχνία ως αντι-στράτευση, κυρίως όμως ως αντι-στράτευση στις ιδέες και στις προτάσεις της αριστεράς.

**

Μαθαίνοντας τον θάνατο του συγγραφέα (για τους Έλληνες θα μείνει πάντα εκκρεμές το δίλημμα Γιόσα ή Λιόσα), έκανα μια αναδρομή στα μυθιστορήματα που είχα διαβάσει και, αναπόδραστα, στη βιωματική τους συγκυρία. Μου ήρθαν στον νου παλιές αθηναϊκές μέρες που είχε πέσει στα χέρια μου η Πόλη και τα σκυλιά, σε μετάφραση του Λέανδρου Πολενάκη. Ήταν μια έκδοση του 1976 στις εκδόσεις Οδυσσέας. Πιστεύω όμως (δεν θυμάμαι όμως ακριβώς) ότι αυτό ήταν το δεύτερο βιβλίο του Λιόσα που διάβασα και πως είχε προηγηθεί η Θεία Χούλια και ο γραφιάς στην έκδοση του 1986 που την είχα αγοράσει κατά πάσα πιθανότητα από την Πρωτοπορία στην οδό Γραβιάς, ένα από τα δυο-τρία περάσματα εκείνης της εποχής.  

Έκτοτε, και για δεκαετίες, ο Λιόσα θα γίνει, στον ένα ή στον άλλο βαθμό, μια πηγή λογοτεχνικής ευδαιμονίας. Στα βιβλία του βρήκα κόσμους όπου η σκληρότητα, η ομορφιά, η αμφιβολία, η ουτοπία και η τρέλα δένονται με πειστικά περίπλοκους χαρακτήρες σε χρόνους και τόπους που μεταγγίζονται στον αναγνώστη. Όπως οι νεαροί της Στρατιωτικής Ακαδημίας στο πρώτο (και για μένα καλύτερο) βιβλίο του, την Πόλη και τα Σκυλιά. Ή η ανθρώπινη πανίδα που περιστοιχίζει το Πράσινο Σπίτι και η σύνθετη προσωπικότητα του λοχαγού Πανταλέοντος Παντόχα και της παράξενης αποστολής του σε ένα πορνείο[4]. Και μυθιστορήματα όπως η συγκλονιστική Γιορτή του Τράγου –όπου παρουσιάζεται όλη η βαναυσότητα μιας δικτατορίας σαν αυτή του Τρουχίλο στη Δομινικανή Δημοκρατία– έχουν βοηθήσει αναμφίβολα τους αναγνώστες να κατανοήσουν κοινωνικοπολιτικές πραγματικότητες που συχνά είτε δεν φτάνουν ως εδώ είτε καταφθάνουν ως εξωτισμοί και παρωδίες.

Πριν από δύο μήνες, κατά σύμπτωση και αναζητώντας κάτι άλλο, έτυχε να ακούσω μια συνέντευξη που είχε δώσει ο Λιόσα στο ραδιόφωνο της France Culture. Ήταν το 1993 και ο τότε πενηνταεπτάχρονος συγγραφέας απαντά, με άψογα γαλλικά (αφού είχε ζήσει στο Παρίσι της δεκαετίας του ’60) για τη λογοτεχνία, την πολιτική και τις επιρροές του. Το θέμα, βέβαια, επί δεκαετίες, και ξανά με αφορμή την εκδημία του, αφορά την απορία για την πολιτική και τη συγγραφική του ταυτότητα: η όδευση από τον μαρξισμό στον φιλελευθερισμό και μάλιστα σε έναν δεξιόστροφο και νεοφιλελεύθερο φιλελευθερισμό (όχι σε έναν κεντροαριστερό φιλελευθερισμό ή έστω σε μια μετριοπαθή σοσιαλδημοκρατία).

Ακούγοντας τον Λιόσα στη France Culture, ξαναβλέποντας την εκπομπή «Apostrophes» με τον Μπερνάρ Πιβό και έχοντας διαβάσει επί χρόνια τις παρεμβάσεις του για διάφορα θέματα, δεν διακρίνω κάποιο οδοιπορικό-έκπληξη. Νομίζω πως αυτό που εντυπωσιάζει ή μάλλον σοκάρει περισσότερο δεν είναι οι αντιλήψεις του Λιόσα όσο το ότι τις ενστερνίστηκε ένας μεγάλος συγγραφέας του Νότου, ένας συγγραφέας που ερχόταν από τις «ανοιχτές φλέβες της Λατινικής Αμερικής» και όχι από κάποια χώρα του πρώτου κόσμου. Ήταν, για να το πω αλλιώς, ο δυτικισμός και ο αντιτριτοκοσμικός του τόνος. Ένας δυτικισμός που έπαιρνε τη μορφή υπεράσπισης των ιδιωτικοποιήσεων κ.λπ. Στη Λατινική Αμερική των γενοκτονιών, της αρπαγής εδαφών, των φασιστικών δικτατοριών, στη Λατινική Αμερική της United Fruit και των αμερικανικών συνωμοσιών, ήρθε κάποιος με μια τελείως άλλη αφήγηση και εκδοχή των πραγμάτων. Όχι όμως τόσο μέσα στα μυθιστορήματά του –εκεί τα πράγματα είναι αρκούντως σύνθετα ή και αντίθετα– όσο στη μιντιακή, δοκιμιακή και «δημοσιολογική» τους πλαισίωση.

Ο Λιόσα μεγαλώνει με τις μεγάλες επιρροές της γενιάς του και των κάπως νεότερων, επιδράσεις από τις αρχές του ’50 έως τα μυθικά ’60s: σαρτρικός υπαρξισμός, ένας γενικότερος μαρξιστικός ανθρωπισμός και έπειτα η Κουβανική Επανάσταση και ο επαναστατικός ρομαντισμός που προανήγγειλε την εποχή του ’68. Άνθρωποι από τη Νότια Αμερική που ταξιδεύουν ως εξόριστοι ή για σπουδές στις ευρωπαϊκές μητροπόλεις της εποχής μεταγγίζουν εικόνες και πρότυπα στους Γάλλους ή στους Βρετανούς που με τη σειρά τους αισθάνονται σε αυτές τις επαφές την αναζωογόνηση του μαρξιστικού ορίζοντα και της ριζοσπαστικής φαντασίας. Από αυτήν τη συναισθηματική και πολιτική φύτρα βγήκε και ο Λιόσα, λέγοντας, εκ των υστέρων, πως άρχισε να παίρνει εγκαίρως αποστάσεις. Αυτό το θεωρώ αμφισβητήσιμο, μια και η μνήμη των ηλικιωμένων ανακατασκευάζει και τροποποιεί εκείνα τα σημεία της παλιάς ζωής που μοιάζουν εκ των υστέρων «ενοχλητικά» ή άβολα. Στη συνέχεια, πάντως, η ιδεολογική διαδρομή είναι κοινότοπη: από τον ριζοσπαστισμό σε μια φιλελεύθερη αριστερά αλά Καμί, στη ρήξη με τον Κάστρο και την ιδεολογία της επανάστασης και από εκεί σε έναν φιλελευθερισμό με συντηρητικές-φιλελεύθερες αποχρώσεις.

Απορία: μήπως είναι άχαρο και άχρηστο να μιλούμε γι’ αυτές τις πολιτικές και ιδεολογικές στάσεις και όχι για τον συγγραφέα; Μήπως παραβιάζουμε έτσι την αυτονομία της λογοτεχνίας από την πρόθεση και τις πολιτικές βλέψεις του συγγραφέα, πηγαίνοντας πίσω και από τις κατακτήσεις του μοντερνισμού; Η απάντηση στη δίκαιη απορία είναι απλή: ο ίδιος ο Λιόσα διεκδίκησε έναν διπλό ρόλο, μια αμφίβια υπόσταση. Δεν είναι μόνο πως κατέβηκε υποψήφιος για την προεδρία του Περού απέναντι στον Αλμπέρτο Φουχιμόρι (ο οποίος και νίκησε) αλλά κυρίως το γεγονός πως η κουλτούρα του επιδιώκει να διευθετήσει την ένταση μεταξύ πολιτικής μαχητικότητας και λογοτεχνικής περιπέτειας. Για να αποδράσει από τον κλοιό της πολιτικής, ο Λιόσα πάει να γίνει ερωτικός συγγραφέας, συγγραφέας της επιθυμίας, όμως σε κάθε άλλη του στιγμή επανέρχεται αναπόφευκτα στο πολιτικό και το ιστορικό υλικό. Η σκληρότητα της ιστορίας δεν τον αφήνει ήσυχο και εκείνος, βγαίνοντας έξω από τη λογοτεχνία, κατηγορεί ως υπαίτιο για τα δεινά εκείνον ή εκείνους που τα καταγγέλλουν.

***

Αμφίβιος: Η μία πλευρά είναι η λογοτεχνία ως απόσταση-διαφυγή από τη στενή πραγματικότητα, η άλλη πλευρά η λογοτεχνία ως δίψα να καταλάβει κανείς τον κόσμο και τους μηχανισμούς με τους οποίους λειτουργούν τα ατομικά κίνητρα μέσα στο συλλογικό πλαίσιο, στους καταναγκασμούς της περίστασης. Μπορεί να αποτολμήσει κανείς την υπόθεση ότι ο Λιόσα ήρθε σε ρήξη με την αριστερά γιατί, εκτός των άλλων, θεώρησε ότι οι απαιτητικές αριστερές στρατεύσεις ενοχλούν την υπόθεση της λογοτεχνίας όπως την κατανοούσε. Και την κατανοούσε με τον τρόπο του Φλομπέρ. Ο Ρικάρντο –το προσωπείο του ίδιου του Λιόσα στο Παλιοκόριτσο–, έχοντας αποχωριστεί τον κόσμο των επαναστατών και των σχεδίων τους, ξαναδιαβάζει την Αισθηματική Αγωγή του Φλομπέρ, αφού και το αντικείμενο του έρωτά του πήρε το όνομα της περίφημης φλομπερικής μαντάμ Αρνού.

Κατά τα άλλα, ο προσεταιρισμός συντηρητικών ιδεών μετέχει στη διαμόρφωση του συγγραφέα, στην κατασκευή του ως φιγούρας που προτείνει κάτι άλλο από τον κλασικό τύπο του ριζοσπάστη Λατινοαμερικάνου συγγραφέα. Η αντιπαράθεσή του με τον Γκάμπο (Γκαρσία Μάρκες) ήταν, με κάποιον τρόπο, ένα αντιπροσωπευτικό επεισόδιο ενός πνευματικού και πολιτικού διαχωρισμού που θα έχει τη σημασία του σε βάθος χρόνου.

Τι έκανε ο Λιόσα και απογοήτευσε πολλούς λάτρεις της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνίας και κουλτούρας; Έγραψε σημαντικά μυθιστορήματα που μιλούν για το Περού, τη Χιλή, τη Δομινικανή Δημοκρατία, έχοντας συγχρόνως μπει στο σαρκίο εκπροσώπου των ατλαντικών, καπιταλιστικών και «θατσερικών» αξιών. Έγινε ο συγγραφέας που καταδικάζει τον «μιζεραμπιλισμό», δηλαδή τους αντι-ιμπεριαλιστικούς και αντικαπιταλιστικούς λόγους που είχαν ιδρύσει μια ορισμένη λατινοαμερικανική κοινωνική και πνευματική συνείδηση στον 20ό αιώνα. Εξελίχθηκε, με άλλα λόγια, σε έναν φιλελεύθερο αντι-λαϊκιστή που είχε πολύ περισσότερα κοινά με τον Φρανσουά Φιρέ παρά με τον Γκαλεάνο, τον Καρπεντιέ ή τον Μάρκες.

Επιμένω, όμως, ότι δεν υπάρχει εδώ κάτι παράξενο. Και συναντούμε κι άλλες περιπτώσεις μετατοπίσεων και ιδεολογικής στροφής, για παράδειγμα του Μεξικανού Κάρλος Φουέντες. Απλώς στον Λιόσα θα είναι ρήξη απόλυτη, όχι μετατόπιση ή αναθεώρηση και επαναπροσδιορισμός. Στη συνομιλία στη France Culture βρίσκω λόγια που τα έχω ήδη συναντήσει στις επιστολές του Φλoμπέρ στη συγγραφέα Γεωργία Σάνδη. Ο Λιόσα, όπως και ο Φλoμπέρ –η μεγάλη του, δηλωμένη αγάπη– τονίζει το γεγονός ότι στην «ανθρώπινη φύση» υφέρπει μια ορμή προς τη βία και το κακό. Ο Φλομπέρ λοιδορούσε (με περιπαικτική τρυφερότητα, φυσικά, γιατί υπήρξε επιστήθια φίλη του) τον αριστερό ουμανισμό της Σάνδη και το κοινωνικό της συναίσθημα που κατά τον συγγραφέα της Μαντάμ Μποβαρί οδηγεί στην «τρέλα» (ο ίδιος, όπως και ο Γκοτιέ, είδαν την εξέγερση και το πείραμα της Κομμούνας του Παρισιού ως εγκληματικά και ήταν υπέρ της βίαιης καταστολής). Έναν αιώνα μετά, ο Περουβιανός Λιόσα ακολουθεί ακριβώς τον ίδιο δρόμο: από τον άνθρωπο στραβόξυλο που δεν ισιώνει –το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας το ονόμαζε ένας από τους διανοητές που επηρέασε και τον Λιόσα, ο Βρετανός ιστορικός των ιδεών Αϊζάια Μπερλίν– προσγειώνεται στην απόρριψη κάθε ριζοσπαστικής προσδοκίας για χειραφέτηση. Η κοινή, βασική ιδέα εδώ είναι ότι το μόνο που μας απομένει είναι οι ατελείς φιλελεύθερες δημοκρατίες. Και φυσικά αυτό το εγκώμιο στο ατελές, παρά το ότι έχει πλούσιες ρίζες (και ψυχαναλυτικές), θα συνδεθεί σε κάποιους με τη φυσικοποίηση των κοινωνικών ανισοτήτων και μια πενιχρή άποψη για τη δημοκρατία ως καθεστώς περιορισμού της πιο ακραίας βίας και του κάθετου δεσποτισμού, ως απαλλαγή από τα γκουλάγκ κ.λπ. Τηρουμένων των αναλογιών, γι’ αυτή την αντίληψη, το ότι δεν σφαζόμαστε στον δρόμο και έχουμε μια ορισμένη σταθερότητα, αρκεί για να λέμε πως ζούμε σε δημοκρατία. Έχω την εντύπωση πως ο τρόπος που βλέπει και το μυθιστόρημα ο Λιόσα είναι μετάφραση αυτής της έντονης καχυποψίας για κάθε μεγάλη ηθική, πολιτική και κοινωνική προσδοκία. Το μυθιστόρημα στον Λιόσα –όπως και σε έναν άλλον, πολύ διαφορετικό απογοητευμένο, τον Μίλαν Κούντερα– είναι επίσης ειρωνική αποσυναρμολόγηση της προσδοκίας για το καλό. Η λογοτεχνία ως «σκεπτικισμός» θέλει να είναι η διαχείριση της ανθρώπινης αδυναμίας για μια άλλη κοινωνική οργάνωση. Από αυτή την προκαταβολική δήλωση μικρών αξιώσεων και φόβου για τις συνέπειες της πολιτικής βούλησης μπορεί να γεννηθεί είτε ένας αναστοχασμός μέσα στην αριστερά είτε μια πορεία προς τα δεξιά. Και τα δύο είναι εκδοχές που παίχτηκαν και παίζονται πάντα.

Και εδώ όμως υπάρχει πάλι πολιτική. Εκεί όπου ο συγγραφέας πιστεύει πως ξεμπέρδεψε με τον «ολοκληρωτισμό» της πολιτικής, ο σκεπτικισμός του είναι ήδη μια πολιτική θέση. Όταν η φιλοσοφική αφετηρία είναι ο άνθρωπος εν πτώσει, ένας λειψός και κατά βάση μοχθηρός πυρήνας της ψυχής (ακόμα και ως άθεος, ο συντηρητικός συγγραφέας ξεκινάει πάντα επισημαίνοντας τα κουσούρια, δηλαδή το ότι οι άνθρωποι είναι αδύναμοι, ψεύτες και φαύλοι που θα προδώσουν τον Χριστό με την πρώτη ευκαιρία), το μόνο που μπορείς να ελπίζεις είναι βελτιώσεις των πραγμάτων στη βάση του νόμου, της οικονομίας της αγοράς ή της φιλευσπλαχνίας των πιο εύπορων.

Στη France Culture, ο Λιόσα αναφέρει και τον Γάλλο συγγραφέα Ζoρζ Μπατάιγ και το θαυμάσιο κείμενο Η Λογοτεχνία και το Κακό. Η λογοτεχνία, λέει, δεξιώθηκε το κακό και με αυτόν τον τρόπο είναι ένας τρόπος να διοχετεύουμε τα αρνητικά φορτία. Αυτό σημαίνει ότι στην οπτική του Λιόσα (την οποία προσπάθησα εδώ να περιγράψω) η λογοτεχνία είναι μια ιδιαίτερη μελέτη των παθών που δεν πρέπει να «καπελώνεται» από τις λυτρωτικές ιδέες ή τις πολιτικές δεσμεύσεις μας. Η υποστήριξη, ωστόσο, μιας συγκεκριμένης αφήγησης για την ανθρώπινη φύση και το πολιτικά δέον ενθαρρύνει και νομιμοποιεί μια άλλη στράτευση.

***

Γιατί ο Λιόσα υπήρξε πολύ μεγάλος συγγραφέας; Διότι, παρά το ότι κι αυτός κατανάλωσε πολύ χρόνο διεκτραγωδώντας τις «αυταπάτες της νεότητάς του» (όπως όλοι οι πρώην αριστεροί), η λογοτεχνία του υπήρξε ένα πλούσιο οικοδόμημα στο οποίο φιλοξενεί και τις οπτικές που δεν συμπαθούσε πλέον. Πέρα από τη γοητεία που ασκούν και στον Λιόσα η ίδια η διάψευση των ονείρων, η ανακάλυψη της ματαιότητας και η διαρκής επάνοδος στο λάθος και στο έγκλημα, τα μυθιστορήματά του διατηρούν ένα μερίδιο ελπίδας, ανθρωπισμού και ανόθευτης αγωνίας για τη μοίρα των ατόμων και των λαών μέσα σε συστήματα απάνθρωπης βίας. Αυτό κατάλαβαν και του απένειμαν το Νόμπελ, ένα Νόμπελ απολύτως δικαιωμένο. Μας άφησε ένα δείγμα ευφυούς μοντερνιστικού ρεαλισμού. Ο Μάριο Βάργκας Λιόσα είναι εδώ για να τον ανακαλύψουν και όσοι/-ες τον αγνοούν ή προσέχουν επιδερμικά μόνο τις ετικέτες. Ακόμα και αν ο σκεπτικισμός στη λογοτεχνία είναι συχνά το όχημα μιας συντηρητικής πολιτικής στράτευσης, σημασία έχει εν τέλει το πώς γράφει κανείς. Το πώς ανασυνθέτει μια εμπειρία, μια γλώσσα, μια οικουμένη, επινοώντας πρόσωπα που φωτίζουν, έμμεσα, και τα σκοτεινά σημεία της Ιστορίας.

------------------

[1] Πρωτότυπος τίτλος: Τravesuras de la niña mala.

[2] Αναφέρεται, ας πούμε, το La joie de lire, που ήταν το βιβλιοπωλείο του Φρανσουά Μασπερό στην οδό Saint-Séverin), όπου σε όλη τη δεκαετία του '60 οι αναγνώστες αναζητούσαν την αντι-αποικιακή και αντικαπιταλιστική γραμματεία της εποχής. Για το βιβλιοπωλείο και τον εκδότη βλ. François Dosse, Les hommes de l’ombre, Portraits d’éditeurs, Perrin, 2014, σ. 249-278.

[3] Μάριο Βάργκας Λιόσα, Το παλιοκόριτσο, μτφρ. Μαργαρίτα Μπονάτσου, Καστανιώτης, 2007

[4] Το πράσινο σπίτι, μτφρ. Κατερίνα Τζωρίδου, Καστανιώτης, 2005 & Ο Πανταλέων και οι επισκέπτριες, μτφρ. Τασία Χατζή, Εξάντας, 1997.

Πηγή LiFO

Ο αναρχισμός της ταραγμένης κοινωνίας*

 του Νίκου Τζ. Σέργη

Το βιβλίο αποτελεί τον καρπό μιας πολύχρονης προσπάθειας του φίλου Δημήτρη Αργυρού. Ο ίδιος ξεκίνησε (με περασμένα τα 30 του χρόνια) τις σπουδές Φιλοσοφίας στα Ιωάννινα και συνέχισε με τις αντίστοιχες μεταπτυχιακές σπουδές, εκπονώντας ως αποκορύφωμα μια μεταπτυχιακή διπλωματική εργασία με θέμα παρεμφερές ως προς το βιβλίο, υπό την επίβλεψη του Επίκουρου Καθηγητή Θανάση Σακελλαριάδη. Όταν ο Αργυρός αναζητούσε θέμα για τη διπλωματική του, τον συμβούλευσα να αξιοποιήσει το πλούσιο αρχείο που κατείχε σχετικά με τα ρεύματα της άκρας αριστεράς και της αναρχίας στη μεταπολίτευση. Θα πρέπει εδώ να τονίσω την εξαιρετική ικανότητα του Αργυρού στη «χαρτογράφηση» των συγκεκριμένων πολιτικών χώρων (βαθιά γνώση των επιρροών, των αλληλεπιδράσεων και των συνακόλουθων «διασπάσεων»). Επίσης, τότε έπεσε η ιδέα η διπλωματική του να αποτελέσει το πρωτόλειο για τη δημιουργία του βιβλίου, που συνέπεσε τελικά να κυκλοφορήσει στα 50χρονα της μεταπολίτευσης. Ευτυχής συγκυρία, καθώς η επέτειος ανοίγει τη συζήτηση για την ελλιπή –ως τις μέρες μας– ιστοριογραφία της μεταπολίτευσης, με τους «αντιπάλους» των κινημάτων να πασχίζουν ακατάπαυστα να συρρικνώσουν τη σημασία του ριζοσπαστισμού, είτε να τον μετατρέψουν σε ένα ανενεργό είδος σκέψης στα αζήτητα, κατάλληλο μόνο για μια προθήκη Μουσείου. Το ζητούμενο, ωστόσο, είναι το πώς ένα νέο βιβλίο για τον ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης μπορεί όντως να ξαναδώσει ελπίδα στην κοινωνία, στους ζοφερούς καιρούς που ζούμε.

Η μεταπολίτευση στην Ελλάδα είναι ένα ιστορικό φαινόμενο, στο οποίο έχουν αποδοθεί διάφορες χρονολογίες ως προς τη λήξη του. Ο Αργυρός επιλέγει τον τερματισμό με τη λήξη του Ψυχρού Πολέμου και την αλυσιδωτή πτώση των καθεστώτων του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού» (1989). Το τέλος της δικτατορίας και η εγκαθίδρυση της αβασίλευτης δημοκρατίας βρίσκει την ελληνική κοινωνία σε αναβρασμό, σε ταραχή, όχι μόνο λόγω αδράνειας σε σχέση με ό,τι έχει προηγηθεί. Η κοινωνία είναι σαν θάλασσα, ο «κυματισμός» παραμένει για αρκετό καιρό μετά την«πτώση των ανέμων». Πράγματι, ο διχασμός (ακρο)δεξιάς – (ακρο)αριστεράς και η αναπαραγωγή των οικονομικών ανισοτήτων δεν κόπασαν με την απομάκρυνση των συνταγματαρχών από την εξουσία. Μεγάλη μερίδα της κοινωνίας δεν πείστηκε πως η «ομαλότητα» σε πολιτειακό επίπεδο θα ισοδυναμούσε με οριστική αποκατάσταση της κοινωνικής δικαιοσύνης και της οικονομικής ισότητας. Άλλωστε, είχαν προηγηθεί ο γαλλικός και ο αμερικάνικος «Μάης» και, στα καθ’ ημάς, η εξέγερση του Πολυτεχνείου.

Η πολιτικοποίηση ευρύτατων μαζών κατά την τελευταία περίοδο της χούντας, εξακολουθούσε να ταράζει τα φαινομενικά «ήρεμα νερά» μιας «ανάπηρης» ακόμα δημοκρατίας. Η κοινωνία παρέμεινε εξαιρετικά ταραγμένη. Μπορούμε, λοιπόν, να προσεγγίσουμε τον «ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης» ως κατεξοχήν σύμπτωμα μιας κοινωνίας σε αναταραχή, που δεν είχε πειστεί ότι τα προβλήματά της λύθηκαν με την προσγείωση ενός αεροπλάνου από το Παρίσι. Κεντρικό σημείο για την παρουσίασή μου σχετικά με το βιβλίο, αποτελεί, ως εκ τούτου, η ιχνηλασία του «ριζοσπαστισμού» όχι τόσο όσον αφορά στις λεπτομέρειες για τις συλλογικότητες που παραθέτει ο Αργυρός στο βιβλίο, αλλά περισσότερο ως προς μια κοινωνική «κατάσταση πραγμάτων» που διαδέχτηκε τη δικτατορία.

Στις ιδέες, στα κινήματα και στις απόψεις (δογματικές και μη), οι οποίες σχηματίζουν το «ψηφιδωτό» του ριζοσπαστισμού ανιχνεύεται μια ταραγμένη κοινωνία, γεγονός που επιβεβαιώνουν οι απεργίες, οι συγκρούσεις στους δρόμους και οι αιματοβαμμένες επέτειοι του Πολυτεχνείου (1980 και 1985). Σε όλη την περίοδο 1974-1989 και παρά την εμβόλιμη εκλογική νίκη του ΠΑΣΟΚ, η αναταραχή στην κοινωνία χαρακτηρίζει τη 15ετία, ένα διάστημα μιάμισης δεκαετίας που μπορεί να συγκριθεί, κυρίως για τους νεότερους, με τον κοινωνικό αναβρασμό του αντιμνημονιακού αγώνα και τον σύντομο Δεκέμβρη του 2008.

Θα αναρωτηθούν κάποιοι, εξοικειωμένοι με τον ακαδημαϊσμό τού σύγχρονου φιλοσοφείν και τις ατελείωτες αντεγκλήσεις για το ποιος ερμηνεύει σωστά τον τάδε ή τον δείνα φιλόσοφο, τι σχέση έχει η Φιλοσοφία με μια ταραγμένη κοινωνία, όπως αυτή της μεταπολίτευσης. Κι όμως, από την καταγωγή του στην αρχαιότητα, τον Μαρξ, τον Μπακούνιν έως και τους καταστασιακούς, ο φιλοσοφικός λόγος είναι συνυφασμένος με την κριτική απορία, την αμφισβήτηση και την απόρριψη του υπάρχοντος κόσμου. Ο Αργυρός χρησιμοποιεί τη Φιλοσοφία ως μεθοδολογικό εργαλείο για να ταξινομήσει τις ποικιλόχρωμες τάσεις του ριζοσπαστισμού και, μάλιστα, επιλέγει μια φιλοσοφική μέθοδο η οποία επικαλείται τον αναρχισμό! Πρόκειται για τη φιλοσοφική θεωρία του Paul K. Feyerabend, η οποία προκρίνει χωρίς ενδοιασμούς αλλά και με στέρεα θεωρητική υποδομή το: «anything goes = όλα επιτρέπονται». Οι θεωρητικές λεπτομέρειες τού πώς ο Feyerabend έφτασε στη συγκεκριμένη θέση, μέσα από μια συγκροτημένη και συνεκτική πνευματική πορεία, αναλύονται στο Επίμετρο του βιβλίου.

Η πρωτοτυπία του Αργυρού έγκειται στη χρήση του Feyerabend ως εργαλείου μεθόδου, παρότι ο τελευταίος αρνήθηκε πεισματικά να δομήσει τη θεωρία του ως «σύστημα», γεγονός που δεν είναι ιδιαίτερα συνηθισμένο για τους φιλοσόφους. Μάλιστα, η απόπειρα του Αργυρού είναι ακόμη πιο πρωτότυπη, καθώς είναι η πρώτη φορά στη βιβλιογραφία που ο Feyerabend χρησιμοποιείται για τη μελέτη των κοινωνικών και πολιτικών συνιστωσών του ελληνικού μεταπολιτευτικού ριζοσπαστισμού. Η Φιλοσοφία στο βιβλίο λειτουργεί σαν «ομπρέλα» που καλύπτει όλες τις ριζοσπαστικές ιδέες που αμφισβήτησαν τη μεταπολίτευση και επιδίωξαν την ανατροπή της, είτε δογματικά μέσω της προσκόλλησης σε «σοσιαλιστικά» καθεστώτα –όπως η ΕΣΣΔ, η Κίνα, η Αλβανία, η Λατινική Αμερική κ.ά.– είτε σε μια λιγότερο δογματική κατεύθυνση, όπως σε κάποιες εκδοχές της άκρας αριστεράς και στην αναρχία. Όλες οι παραπάνω ιδέες υπάγονται στο πεδίο της Κοινωνικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας. Ο Δημήτρης Αργυρός χρησιμοποιεί τη φιλοσοφική μέθοδο του «όλα επιτρέπονται» προκειμένου να συνθέσει το συνεκτικό «μωσαϊκό» του ριζοσπαστισμού, παραμένοντας στα εδάφη της Φιλοσοφίας σε όλο το μήκος του βιβλίου. Βεβαίως, η συγκεκριμένη μέθοδος προέρχεται από μια άλλη φιλοσοφική περιοχή, που ονομάζεται Γνωσιοθεωρία, αλλά η εφαρμογή της στην Κοινωνική και Πολιτική Φιλοσοφία, όπως κάνει ο Αργυρός, είναι απολύτως δόκιμη και επαρκώς τεκμηριωμένη. Στο Επίμετρο του βιβλίου αναπτύσσονται οι επιμέρους συνιστώσες της φιλοσοφικής θεωρίας του Feyerabend για όσους/ες ενδιαφέρονται για μια περαιτέρω μελέτη των ιδεών του Αυστριακού φιλοσόφου.

Είναι γεγονός ότι τα τελευταία χρόνια συντελείται από διάφορα κέντρα εξουσίας μια συστηματική προσπάθεια να συρρικνωθούν, τόσο το κοινωνικό μέγεθος όσο και η αξία του ριζοσπαστισμού της μεταπολίτευσης. Στην καλύτερη των περιπτώσεων, η προσπάθεια αυτή αποβλέπει στη μείωση έως εξαφάνιση της επιρροής του σήμερα, έτσι ώστε να καταστεί ένα ανώδυνο «στιγμιότυπο» της σύγχρονης Ιστορίας, του οποίου η κοινωνική διάσταση πρέπει πάση θυσία να γίνει αμελητέα. Εν τούτοις, όπως προανέφερα, η σημασία του ριζοσπαστισμού έγκειται ακριβώς στο ότι αναπαριστά στο επίπεδο των ιδεών και της πάλης μια ταραγμένη κοινωνία. Σημαντικό είναι να τονιστεί ότι ο ριζοσπαστισμός δεν είναι απλώς μια εκδήλωση της «ανήσυχης νεολαίας», αλλά μια συνολική κοινωνική συνθήκη, όπου μεγάλες μάζες έδειξαν στην πράξη τη δυσπιστία και την εναντίωση σε μια πολιτειακή μετάβαση, που παρουσιάστηκε ως η οριστική ίαση στα ιστορικά βάρη του 20ού αιώνα. Σε μεγάλο μέρος της, η κοινωνία δεν πείστηκε για τη δικαιοσύνη και την οικονομική ισότητα που θα επέφερε αυτόματα η επαναφορά της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, έστω και αν απαλλάχτηκε από τις εξουσιαστικές ίντριγκες του παλατιού ή από το στρατιωτικό σκέλος του ΝΑΤΟ (για βραχύβιο διάστημα, όπως αποδείχτηκε).

Με αποκορύφωμα τις επετειακές διαδηλώσεις για το Πολυτεχνείο, σε όλο το διάστημα της 15ετίας 1974-1989, η πλειοψηφία της κοινωνίας έδειχνε την απαρέσκειά της για τη δεξιά «παλινόρθωση» δια μέσου της μεταπολίτευσης, παρότι δεν ασπαζόταν απαραιτήτως όλες τις –δογματικές και μη– απόψεις του ριζοσπαστισμού. Εν τούτοις υπήρξε μια ανοχή, αν όχι συμπάθεια απέναντί τους. Είναι χαρακτηριστικό ότι σε όλη τη διάρκεια αυτής της περιόδου, παρά το διαφαινόμενο αδιέξοδο αλλά και τη συμπαράσταση σε άδικες απώλειες ζωών, στις δημοσκοπήσεις ακόμη και το αντάρτικο πόλης δεν καταδικαζόταν από τους πολίτες κατηγορηματικά. Χρειάστηκε να εκφραστεί αποφασιστικά η «σοσιαλιστική» πλειοψηφία της κοινωνίας, μέσω της κοινοβουλευτικής νίκης του ΠΑΣΟΚ, αλλά και η παρέλευση σχεδόν μιας δεκαετίας από το 1981, προκειμένου να ξεκινήσει ουσιαστικά η καθοδική πορεία του ριζοσπαστισμού. Αυτό, τουλάχιστον, υποστηρίζει ο Αργυρός ως προς το «τέλος» του ριζοσπαστισμού, χωρίς, ωστόσο, να αποκλείει στο βιβλίο και άλλες εναλλακτικές ημερομηνίες ως προς τη λήξη.

Η επιστημολογική «ομπρέλα» του Feyerabend επιτρέπει τη «συμβίωση» ορθολογικών και ανορθολογικών απόψεων, δογματικών και μη, αρκεί να έχουν δικαίωμα λόγου όλες οι θέσεις. Η ζύμωση αυτή των ετεροτήτων αποτελεί για τον Feyerabend ικανή και αναγκαία συνθήκη για τα ελεύθερα «συμβούλια των πολιτών». Μέσω του συγκεκριμένου συγκρητισμού των ιδεών, στο βιβλίο καταγράφεται η πληθώρα των αντιλήψεων και η δύναμη που εξέπεμπαν, τόσο τα λογής πολιτικά σχήματα όσο και η εκδοτική κίνηση της «αντικουλτούρας» και του «Underground». Ακριβώς αυτό το πολιτισμικό αποτύπωμα της περιόδου αποτελεί επαρκή δείκτη για την αναταραχή στην κοινωνία, για το άνοιγμα σε αχαρτογράφητους –ως τότε– «τόπους ιδεών», παρά τη μεταπολιτευτική ευφορία που διατυμπάνιζε με κάθε ευκαιρία η εξουσία. Τέκνα και οι 2 διαφορετικών πλην όμως εξίσου ταραγμένων εποχών, η επιχειρηματολογία του Αργυρού βρίσκει τον κατάλληλο τρόπο έκφρασης στον όψιμο τρόπο σκέψης του Feyerabend.

Πράγματι, μέσα στο βιβλίο είναι σαφής και τεκμηριωμένη η καταλληλότητα της μεθόδου του Feyerabend προκειμένου να «χαρτογραφηθεί» ο ριζοσπαστισμός μέσα στις συγκρούσεις και τις αντιφάσεις του. Ο Αυστριακός φιλόσοφος δηλώνει θιασώτης του «αναρχισμού», κατά το ότι στον δημόσιο διάλογο των «ελεύθερων πολιτών» θα πρέπει να αποκλειστεί η κάθε λογής ιεραρχία που επιβάλλουν οι ειδήμονες, οι επιστήμονες, οι πολιτικοί κ.λπ. Το μοντέλο αυτοοργάνωσης των πολιτών μοιάζει περισσότερο με τη δομή της αρχαιοελληνικής δημοκρατίας παρά με τον σύγχρονο αναρχισμό του Κροπότκιν και του Μπακούνιν. Ο Αργυρός δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο σημείο αυτό, αναλύοντας τις αποκλίσεις του Feyerabend από τον πολιτικό αναρχισμό στον ριζοσπαστισμό της μεταπολίτευσης.

Ωστόσο, ως μέθοδος που «επιτρέπει» όλες τις απόψεις, από τον δογματικό λενινισμό-σταλινισμό ώς τους σαμάνους και την εναλλακτική, μη-δυτική Ιατρική, η εν λόγω μέθοδος ταιριάζει πράγματι στην ποικιλομορφία του ριζοσπαστισμού. Έτσι, στο βιβλίο επιτυγχάνεται μια επαρκής «χαρτογράφηση» του χώρου, παρά το ότι για να καλυφθεί το σύνολο των τάσεων θα χρειαζόταν κάτι παραπάνω από μια απλή μελέτη 200 σελίδων, ένα εγκυκλοπαιδικό λεξικό 1000 σελίδων ίσως. Αλλά, στην περίπτωση αυτή, το αποτέλεσμα για τον αναγνώστη θα ήταν πιο πληκτικό και ως προς τον στόχο της ανάδειξης της «ταραγμένης κοινωνίας» το αποτέλεσμα δεν θα ήταν πιο περιεκτικό.

Η ανθρώπινη κοινωνία ούτε υπήρξε ποτέ ούτε θα είναι στο μέλλον γαλήνια και «ανέφελη» για μακρό χρονικό διάστημα. Όπως το Αρχιπέλαγος μόνο για λίγο απολαμβάνει την μπουνάτσα μέχρι την επόμενη θαλασσοταραχή, έτσι και η κοινωνία των ανθρώπων, καθώς δομείται μέσω της συνύπαρξης ομάδων με διαφορετικά, συχνά αντικρουόμενα συμφέροντα, είναι πάντα έτοιμη για την επόμενη ταραχή. Τουλάχιστον στον καπιταλισμό, ο οποίος εξελίσσεται διαρκώς μέσω των κρίσεων, οι κοινωνίες συνεχίζουν την ιστορική τους πορεία μέσω ευαίσθητων, συχνά, ισορροπιών. Πολιτικοί και άλλοι λόγοι πυροδοτούν πολλάκις την αναταραχή, αλλά, το κυριότερο, οι «ουτοπίες» που τροφοδοτούν την ιστορική διαμόρφωση των ιδεών προετοιμάζουν το έδαφος για την επόμενη σύγκρουση. Από αυτή την άποψη, η κοινωνία αποτελεί πεδίο πολέμου! Άλλοτε σε αναμονή και άλλοτε σε εξέλιξη. Όταν η ισορροπία, που προείπαμε, χάσει τα σημεία σταθερότητάς της, τότε η αναταραχή στο κοινωνικό πέλαγος γίνεται επίμονη, ακόμα και αν η εξουσία μεταχειριστεί πολιτειακές μεταλλάξεις για να καλμάρει τις μάζες. Κάπως έτσι μοιάζει και η κοινωνία της μεταπολίτευσης, που γέννησε τον οικείο ριζοσπαστισμό.

Οι ιδέες που εμπνέουν την «άρνηση» της μεταπολίτευσης, κατά την περίοδο που μελετάται στο βιβλίο, συμπυκνώνονται στην ουσία της Φιλοσοφίας η οποία δεν είναι άλλη από την κριτική. Εν τέλει, ακόμη και αν ο ίδιος ο ριζοσπαστισμός δεν το αναγνώριζε πάντα, η αμφισβήτηση της μεταπολίτευσης που εκφράστηκε, είτε μέσα από τις ποικίλες τάσεις του ριζοσπαστισμού είτε μέσω της πολιτισμικής πολυμορφίας της αντικουλτούρας και του Underground, ήταν φιλοσοφική!

Στην «εμπόλεμη» κατάσταση, όπως την περιγράψαμε παραπάνω, της ταραγμένης κοινωνίας κατά τη μεταπολίτευση, ο ριζοσπαστισμός προσπάθησε να «κερδίσει έδαφος» ενάντια στην καταστολή της εξουσίας. Σήμερα η κοινωνία βρίσκεται στην αντίπερα όχθη, σε αυτή του «αμυνομένου», σε δεινή –φαινομενικά– θέση. Με την «πλάτη στον τοίχο», κατά το κοινώς λεγόμενο. Λογικό και αναμενόμενο να κυριαρχεί η απαισιοδοξία για το μέλλον. Μάλιστα, τα κυρίαρχα κέντρα εξουσίας, σε όλα τα τελευταία χρόνια, επιχειρούν να εκμηδενίσουν την αξία της Ιστορίας, της «ανάμνησης», έτσι ώστε οι λαοί να ξεχάσουν τη δύναμη που έχουν και απέδειξαν στο παρελθόν. Η κοινωνία θα πρέπει να λησμονήσει την ισχύ που έχει, προκειμένου να μην καταφέρει να διαμορφώσει η ίδια την τύχη της.

Βιβλία όπως Ο Ριζοσπαστισμός της Μεταπολίτευσης μπορούν να χρησιμεύσουν στον σημερινό άνθρωπο για να αντικρύσει με διαφορετική, πιο αισιόδοξη ματιά την τύχη του. Σε σκοτεινούς καιρούς, όπως αυτοί που ζούμε, η μελέτη του ριζοσπαστισμού μπορεί να προσφέρει μια χαραμάδα ελπίδας για τις δυνατότητες της κοινωνίας και το μέλλον της. Διότι, φαίνεται πως πλησιάζει και πάλι ο καιρός που η ισορροπία θα διαταραχτεί και το Αρχιπέλαγος της κοινωνίας θα καταστεί και πάλι «ταραγμένο». Τότε, ίσως, ξαναθυμηθεί η κοινωνία τη ριζοσπαστική αξία της Φιλοσοφίας.

-------------------

* Παρουσίαση του βιβλίου: Δημήτρης Αργυρός, Ο Ριζοσπαστισμός της Μεταπολίτευσης. Μια φιλοσοφική προσέγγιση, επιστημονική επιμέλεια – επίμετρο: Νίκος Τζ. Σέργης (Ιωάννινα: Εκδόσεις Ισνάφι, 2024).

Πηγή Void Network

Το κατά Sellars συνοπτικό ευαγγέλιο (The Deleuze-Sellars Hypothesis)*

του Keunermann

Η πρόσφατη μονογραφία του Διονύση Χρηστιά έρχεται να επιβεβαιώσει την αίσθηση αρκετών μελετητών ότι ο προσφορότερος τρόπος για τη διέλευση του θρυλούμενου χάσματος ανάμεσα στην «ηπειρωτική» και την «αναλυτική» παράδοση του φιλοσοφείν άπτεται της μεθοδικής αδιαφορίας για τις πλέον άγονες και στερεοτυπικές εκδοχές του (και της μέριμνας για την αποφυγή αναπαραγωγής τους). Όχι ότι στερούνται νοήματος οι συναφείς διακρίσεις, οι οποίες εξάλλου έχουν συγκροτήσει εξελισσόμενες παραδόσεις και κοινότητες ερευνητ[ρι]ών, αποκτώντας αν μη τι άλλο μιαν ορισμένη νομιμοποίηση εκ των υστέρων (και εκ των πραγμάτων). Εγκύπτοντας όμως στα ίδια τα κείμενα με άξονα και οδηγητικό μίτο τη σελαρσιανή προβληματική, αποδεικνύεται ότι είναι οι εκ πρώτης όψεως απρόσμενες, «παρά φύσιν» συγκλίσεις και γειτνιάσεις εκείνες που επιτρέπουν την απρόσκοπτη συνέχιση της φιλοσοφίας αυτής τούτης.

Το έργο του Wilfrid Sellars γνωρίζει μια αναβίωση στον αγγλοσαξονικό χώρο, όπου η συμβολή του είχε μάλλον επισκιαστεί από εκείνες άλλων φιλοσόφων –όπως φερειπείν των Quine, Strawson, Davidson ή αργότερα του Kripke– ενόσω βρισκόταν στη ζωή. Είθισται να διατυπώνεται ο ισχυρισμός ότι συνεισφέρει στην «καντιανή στιγμή» της αναλυτικής παράδοσης (δηλ. στη μετάβασή της «από το χιούμειο στο καντιανό στάδιο») καθώς, αφενός, το εν λόγω έργο εδράζεται στη γνώση των συμφραζομένων τής ιστορίας τής φιλοσοφίας (γεγονός καθόλου σύνηθες στα μέσα του προηγούμενου αιώνα, όπου η έμφαση δινόταν μάλλον στην επανεκκίνηση της φιλοσοφίας από το κεκτημένο της λογικής ανάλυσης της γλώσσας και στη διάθεση διεξόδου από τις εκλαμβανόμενες ως ατέρμονες «μεταφυσικές» διενέξεις, οι οποίες εδράζονταν σε κατηγοριακά σφάλματα ή στην αποκοπή από τον κόσμο της καθημερινής εμπειρίας και των σύστοιχων γλωσσικών πρακτικών εντός μιας κοινότητας), ενώ, αφετέρου, μαρτυρά μια ευαισθησία για το κατεξοχήν κριτικό πρόβλημα της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων (λχ. όχι απλώς «Πώς γνωρίζουμε;» αλλά «Πώς γνωρίζουμε ότι γνωρίζουμε;»), δίχως μολοντούτο ν’ απεμπολεί τα δικαιώματα μιας οντολογικής διερώτησης. Έτσι η επικαιρότητα της παρακαταθήκης του εν λόγω έργου τεκμαίρεται από τη διχαλοδρόμηση –το ενδοπαραταξιακό σχίσμα– των δυνατών αναγνώσεων και προεκτάσεών του εν είδει σελαρσιανής «Δεξιάς» και «Αριστεράς», με τη μεν δεύτερη να εστιάζει στις ηθικοπρακτικές διαστάσεις του έργου και τη μέριμνα διάσωσης του εγγενώς κανονιστικού «χώρου των λόγων» (εκεί όπου εδρεύουν οι εννοιολογικοί οδοδείκτες και οι επιχειρηματολογικές δοσοληψίες των γλωσσικών χρηστών), την δε πρώτη να έλκεται από το εγχείρημα μιας επιστημονικά ενήμερης, φυσιοκρατικής οντολογίας που θα κληθεί να υποκαταστήσει τις υφέρπουσες «αφελείς» έννοιες με τις οποίες ακόμη αυτοκατανοούμαστε (ενώ ο Χρηστιάς, ορθώς κατά το φιλοσοφικό αισθητήριό μας, επιμένει στη μονομέρειά τους και υποδεικνύει ότι αμφότερες οι προσεγγίσεις μπορούν να ενισχυθούν και να εκλεπτυνθούν, εάν εκληφθούν ως διαφορετικές και παραπληρωματικές όψεις ενός ευρύτερου εγχειρήματος, πιστότερου ίσως στην ίδια τη σελαρσιανή πρόθεση). Μ’ άλλα λόγια, το επίδικο της διάκρισης ανάμεσα σε ανταγωνιστικές φράξιες της σελαρσιανής παράταξης αφορά την αυτονομία του κανονιστικού επιπέδου ή την ολοσχερή φυσικοποίησή του.

Ο Sellars είναι επίσης γνωστός για την ανηλεή κριτική του σε διάφορες εκδοχές τού «μύθου του δεδομένου», ήτοι της αφελούς πίστης ή άμεσης πρόσβασης ή ύστατης καταφυγής σε κάποιο «αδιαφιλονίκητο» εποπτικό περιεχόμενο (λχ. σημασιολογικό, επιστημικό, κυρίως όμως κατηγοριακό) που θα παρείχε δίοδο σʼ ένα προνομιακό, αδιαμεσολάβητο επίπεδο εμπειρίας, ένα μη αναγώγιμο και επομένως απροϋπόθετο πλαίσιο ή μια αυταπόδεικτη προφάνεια εν είδει «καθαρού ή γυμνού γεγονότος» (όπου φερειπείν η κατηγοριακή δομή του κόσμου θα εντυπωνόταν στον νου «όπως η σφραγίδα στο βουλοκέρι» ή όπου η κατηγοριακή δομή του βιόκοσμου [Lebenswelt, «κόσμος της ζωής», το πλησιέστερο φαινομενολογικό αντίστοιχο στην «έκδηλη εικόνα»], διαμέσου της αφαίρεσης και της ιδεατής γενίκευσης ορισμένων όψεών του, θα προβαλλόταν στην τριτοπρόσωπη επιστημονική κοσμοεικόνα). Δεν υπάρχει εξωγλωσσική πραγματικότητα που να επέχει ρόλο θεμελίου ικανού να ανασχέσει την επ’ άπειρον αναδρομή ή το γενικότερο αδιέξοδο που σκιαγραφείται στο κλασικό «τρίλημμα του Αγρίππα»· η συνέπεια δεν είναι ότι η γνώση μένει μετέωρη και αβέβαιη, παραδιδόμενη στη σκεπτικιστική αμφιβολία ή την αγνωστικιστική σιωπή, αρκεί να μην παραβλέπεται ο καθοδηγητικός και λειτουργικός ρόλος των εννοιών στη συγκρότηση της εμπειρίας και την οροθέτηση της θεμιτής επικράτειας του γνώσιμου. Ο Sellars ανακτά και αναπτύσσει περαιτέρω το θεμελιώδες πόρισμα της υπερβατολογικής φιλοσοφίας, ότι η εμπειρία μας (η αναπαράσταση των εαυτών μας και αντικειμένων διακριτών και έμφορτων ποιοτήτων σε σχέσεις συμπαράταξης στον χώρο και αλληλοδιαδοχής στον χρόνο) είναι ήδη εννοιακά διαμεσολαβημένη και συμπαράγεται από μια υποκειμενότροπο και μια αντικειμενότροπο συνιστώσα (δεδομένου ότι ο Sellars μοιάζει να επιμένει επίσης στην μη εννοιακή υφή του αντιληπτικού περιεχομένου ή στο ότι ο κόσμος στερείται λογικής μορφής, θέση την οποία λίγοι από τους επιγόνους ήταν διατεθειμένοι να διατηρήσουν, πολλώ δε μάλλον ν’ αποσαφηνίσουν). Αυτά τα νήματα σκέψης θα εκτυλιχθούν με διαφορετικούς και ενίοτε αποκλίνοντες τρόπους από φιλοσόφους όπως ο Richard Rorty, oι Paul και Patricia Churchland ή η σχολή αναλυτικού εγελιανισμού του Pittsburgh με τις μνημειώδεις εργασίες των John McDowell και Robert Brandom.

Η «συνοπτική θεώρηση» του Sellars αφορά την ύπαρξη δύο εξίσου απαραίτητων, καίτοι εκ πρώτης όψεως ασύμβατων μεταξύ τους κοσμοεικόνων (συνεκτικών [αυτο]αντιλήψεων των υποκειμένων για τον κόσμο και τη θέση τους σ’ αυτόν), της έκδηλης και της επιστημονικής εικόνας. Στην πρώτη, η οποία άπτεται εν γένει της επικράτειας του νοήματος και των αξιών, δεσπόζει το καθημερινό ιδίωμα που αναφέρεται σε πρόσωπα (λχ. υποκείμενα ηθικά επιλήψιμα ή νομικά εγκαλούμενα ως φορείς κυριότητας ή πρόσωπα, τα οποία ως τέτοια αξιώνουν δικαιώματα, προνόμια και καθήκοντα για τους εαυτούς τους ή επιδέχονται ψόγο για τις πράξεις ή τις παραλείψεις τους) και ταυτοποιήσιμα (χωροχρονικά εντοπίσιμα) μακροσκοπικά αντικείμενα («μεσαίων διαστάσεων») με αναγνωρίσιμες και σχετικά σταθερές ιδιότητες, ενώ στη δεύτερη απαντά ένας κόσμος αλληλεπιδράσεων («συμβάντων» ή «διεργασιών» μάλλον παρά υποστάσεων-ουσιών) που εμπλέκουν λχ. φυσικές δυνάμεις ή θεμελιώδεις αλληλεπιδράσεις, πεδία και στοιχειώδη μικροσκοπικά σωμάτια. Η διαφορά των κατηγοριακών πλαισίων των δύο αντιλήψεων δεν είναι εύκολο να γεφυρωθεί, εφόσον, εκ των ένδον της επιστημονικής οπτικής, πλείστα εκ των βασικών σχημάτων της έκδηλης εικόνας φαντάζουν αχρείαστα, παραπλανητικά ή ακόμη και ψευδή από την άποψη της οντολογικής-εξηγητικής τους ισχύος, ενώ, από τη σκοπιά της έκδηλης εικόνας, ορισμένες θεμελιώδεις κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας ενδέχεται να θεωρούνται ιδεατές γενικεύσεις συμβασιοκρατικού χαρακτήρα, εξαντικειμενικευτικές αφαιρέσεις από τον «κόσμο της ζωής», μυθοπλασίες χρήσιμες μεν, περιοριστικές δε, έωλες ή ακόμη και ριζικά στερούμενες νοήματος έξω από το στενό πλαίσιο της επιστημονικής πρακτικής, εντός του οποίου έχουν καταστεί λειτουργικές. Στη νεωτερικότητα, οι άνθρωποι ξυπνούν το πρωί με τη στολή του εργαστηριακού ερευνητή και μελετούν –αξιοποιώντας πολύπλοκα μηχανήματα (προϊόν επιτυχημένης εφαρμογής της ήδη αποθησαυρισμένης γνώσης τα ίδια), τολμηρές θεωρητικές υποθέσεις, μετρήσεις υψηλής ακρίβειας, μαθηματικά μοντέλα και δεξιοτεχνικά σκηνοθετημένες πειραματικές διατάξεις– έναν κόσμο απρόσιτο στις καθημερινές αντιληπτικές προσλαμβάνουσες, συναρπαστικό και αντιδιαισθητικό συνάμα· το απόγευμα μεταβαίνουν σε καφενεία και άλλους δημόσιους χώρους όπου τσακώνονται για την πολιτική, ανταλλάζουν επιχειρήματα και μομφές, αλληλοκατηγορούνται και ενίοτε καταλήγουν να δέρνονται για τις πλέον απίθανες αφορμές (ενθυμείται κανείς μια διένεξη που είχε λάβει χώρα προ ετών στη Ρωσία για την καντιανή φιλοσοφία και είχε αποβεί μοιραία για έναν εκ των «διαδίκων»). 

Στον βαθμό που υφίσταται αλληλεπικάλυψη μεταξύ των (προσφερόμενων ή διατιθέμενων από τις δύο εικόνες) επιμέρους γνωσιακών περιεχομένων, αλλά και διαξιφισμοί μεταξύ των αξιώσεων που εγείρονται για την εμβάθυνση και τον εμπλουτισμό τους, την πρωτοκαθεδρία (δεν μπορεί παρά να) έχει η επιστημονική εικόνα, καθώς υποβαστάζεται από μια κανοναρχούμενη πρακτική που θεσπίζει αυστηρά πρωτόκολλα ελέγχου και κριτήρια αυτοδιόρθωσης, επιτρέποντας, ως εκ τούτου, να εγκαθιδρυθεί μια ορισμένη προοδευτικότητα (παρέχοντας εγγυήσεις ότι, από ορισμένες τουλάχιστον απόψεις, τα εκάστοτε επόμενα εννοιακά σχήματα και μεταθεωρητικά υποδείγματα θα εμπλουτίζουν τα γνωσιακά περιεχόμενα και θα διανοίγουν την επικράτεια του επιστητού σε σχέση με τα προηγούμενα τέτοια σχήματα ή πλαίσια). Ίσως μάλιστα μελλοντικά η ιδεατή πρόοδος των επιστημών να καταστήσει εφικτή την ολοσχερή αντικατάσταση (όπως ήδη έχει συμβεί σε κάποιες περιπτώσεις) των προεπιστημονικών καταλοίπων που ενδημούν στο ιδίωμα της έκδηλης εικόνας (λχ. η εξάλειψη της επίμονης αναφοράς σε εμπρόθετα ενεργήματα ή σε ελεύθερες αποφάσεις ενός συνειδητού υποκειμένου –για να μην πούμε τίποτε για τους παραδοσιακά φορτισμένους όρους «ψυχή» ή «πνεύμα»– από την αποσαφήνιση των αιτιοκρατικών αλληλουχιών που λαμβάνουν χώρα στο νευροφυσιολογικό υπόβαθρο των εγκεφαλικών λειτουργιών). Όμως τα πράγματα είναι περισσότερο περίπλοκα, και μια τέτοια αρμονική κατάληξη –η οποία, ανάλογα με τα γούστα και τις ευαισθησίες του κρίνοντος, μπορεί να ιδωθεί ως λυτρωτική ή απειλητική– ούτε εφικτή φαντάζει ούτε ευκταία. Αυτό όχι μόνο επειδή ένα αναγωγιστικό πρόγραμμα φέρει τα δικά του προβλήματα, αλλά και επειδή ακριβώς στην έκδηλη εικόνα δεν απαντούν αποκλειστικά ούτε κυρίως οντολογικές κατηγορίες με εξηγητική και περιγραφική ισχύ, αλλά κανονιστικοί οδοδείκτες που αφορούν την μη αναγώγιμη επικράτεια της δοσοληψίας-ανταλλαγής επιχειρημάτων, του λόγον διδόναι, της ηθικής επιληψιμότητας και εν γένει της χρήσης κανόνων για τη διατύπωση μεστών νοήματος εκφορών, αιτημάτων, πεποιθήσεων και ισχυρισμών. Η ιδιαιτερότητα του πονήματος του Χρηστιά έγκειται στην πρόθεσή του να διασώσει αμφότερες τις ανωτέρω πλευρές του σελαρσιανού έργου (σ’ αυτό ακριβώς συνίσταται η συνοπτική θεώρηση, ήτοι στη στερεοσκοπική γεφύρωση, ένωση, υπέρθεση, σύνθεση ή συναίρεση των δύο εικόνων, δίχως την ολοσχερή προσρόφηση της μίας στην άλλη), φέρνοντάς τες μάλιστα σε γόνιμο διάλογο ή αντιπαράθεση με τα εγχειρήματα τυπικά «ηπειρωτικών» φιλοσόφων (όπως των Edmund Husserl, Gilles Deleuze και Quentin Meillassoux).

Εν γένει, η έκβαση αυτών των συγκριτικών αντιπαραβολών δεν επιφυλάσσει εκπλήξεις για την αναλυτικά προσανατολισμένη αναγνώστρια, αφού η σελαρσιανή οπτική είτε εμφανίζει πλεονεκτήματα έναντι των ανταγωνιστικών προσεγγίσεων, αποφεύγοντας τις δικές τους απορίες και κακοτοπιές, είτε διαθέτει καταρχήν τους εννοιακούς πόρους για την πειστική ανασκευή ή τη λυσιτελή πραγμάτευση των ενστάσεων που θα μπορούσαν να εγερθούν εναντίον της. Έτσι, πληροφορούμαστε ότι «από την οπτική του Sellars, η χουσερλική σύλληψη του βιόκοσμου θα ήταν μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη “υπερβατολογική περιγραφή” της “αμιγούς μορφής” τής έκδηλης εικόνας» και επομένως θα συνιστούσε «ουσιωδώς μιαν απολυτοποίηση της έκδηλης εικόνας» (33). Όμως η υποτιθέμενη μόνωση της κατηγοριακής δομής του βιόκοσμου υπονομεύεται από τις ίδιες τις γνωσιακές/επιστημικές αξιώσεις που επιτρέπει να εγερθούν εντός του. Άλλως ειπείν, οι περιγραφικές και εξηγητικές κατηγορίες της επιστημονικής εικόνας επικρατούν εκείνων της έκδηλης βάσει των προσίδιων κριτηρίων της τελευταίας. Έτσι, οι αυτοδιορθούμενες επιστημονικές θεωρίες, επεκτείνοντας την εμβέλεια του αιτιακά εξηγήσιμου με την εισαγωγή υποθετικών θεωρητικών (και άρα μη παρατηρήσιμων) οντοτήτων, ενδέχεται να οδηγούν στην εξάλειψη διά της αντικατάστασης τις πρότερες οντότητες και κατηγορίες της έκδηλης εικόνας (χωρίς να προκύπτει ότι αυτό αποτελεί επιτακτικό καθήκον ή ότι συντελείται άπαξ διαπαντός, αφού τα εκάστοτε βέλτιστα ερευνητικά επιστημονικά προγράμματα επιδέχονται αναθεώρησης και ανασκευής προϊόντος του χρόνου, οπότε η πλέον συνετή διατύπωση θα ήταν ότι οι αντιλήψεις του κοινού νου θα έχουν αντικατασταθεί ή ανανοηματοδοτηθεί από τις αντίστοιχες, λειτουργικά ισοδύναμες, τις οποίες θα έχουν στο μεταξύ χορηγήσει τα βέλτιστα μελλοντικά ερευνητικά προγράμματα), ενώ επιπλέον παρέχουν και το υπέδαφος για την παραγωγή νέων γενικεύσεων που πρόκειται να λειτουργήσουν στο μεταρρυθμισμένο κατηγοριακό πλαίσιο της έκδηλης εικόνας. «Ενάντια στον Kant και τους φαινομενολόγους, οι “συνθήκες της δυνατής εμπειρίας” δεν είναι κατηγοριακά ή υπερβατολογικά πάγιες/ρυθμισμένες εκ των προτέρων. Δεν συνιστούν  “ειδητικές ουσίες” αποσταγμένες από την καθημερινή εμπειρία του κόσμου-της-ζωής. Είναι οι ίδιες ιστορικά μεταλλάξιμες συναρτήσει της μεταβολής στην επιστημονική γνώση, στις πειραματικές προόδους και στην τεχνική εκλέπτυνση. Ο βιόκοσμος ενδέχεται να είναι πρότερος στη σημασιολογική τάξη ή στην τάξη της γνώσης, ύστερος όμως στην τάξη τού είναι» (50). Ούτως η διάκριση ανάμεσα στην έκδηλη και την επιστημονική εικόνα καθίσταται πορώδης και επαναχαράξιμη, με τα εκάστοτε τεθειμένα όριά τους να είναι διαπραγματεύσιμα και αναθεωρήσιμα· η δε καντιανής προελεύσεως σύλληψη του υπερβατολογικού ιστορικοποιείται δραστικά.

Αντίστοιχες ενστάσεις εγείρει ο συγγραφέας και απέναντι στην προϊούσα εμβάθυνση και ριζοσπαστικοποίηση του φαινομενολογικού εγχειρήματος (σε μιαν ορισμένη «γείωσή» του σε σχέση με τις φορμαλιστικές ή ιδεαλιστικές τάσεις του πρώιμου Husserl) προς την κατεύθυνση είτε μιας «υπαρξιακής αναλυτικής του Dasein» ενόψει μιας «θεμελιώδους, ερμηνευτικής οντολογίας» στον πρώιμο Martin Heidegger, είτε μιας επανόδου στο (προαναστοχαστικό, προδιασκεπτικό, προκατηγοριακό, προεννοιολογικό, κτλ.) επίπεδο της πρωτογενούς επαφής μας με τον κόσμο –που είν’ αυτό μιας δυναμικής αλληλεπίδρασης και υπαρξιακής εμπλοκής ενσώματων υποκειμένων, στο πλαίσιο της οποίας το καρτεσιανό cogito παραχωρεί τα πρωτεία στο «αντιληπτικό cogito», ήτοι στην «μη καταληπτική [non-apperceptive] αποβλεπτικότητα» [Intentionalität: προθετικότητα, αναφορικότητα] και την άφευκτη σωματικότητα της αντίληψης ως αγκύρωσης στον προαντικειμενικό κόσμο-της-ζωής και συνάμα διάνοιξής του ως απερίσταλτου πεδίου δυνατοτήτων–, την οποία επιχειρεί να ανιχνεύσει στις επίμονες αναλύσεις-περιγραφές του ο Maurice Merleau–Ponty.

Ενδεικτική είναι από την άποψη αυτή η περίπτωση του Meillassoux, του οποίου η κριτική στη «συσχεσιοκρατία» [corrélationisme: με τον συγκεκριμένο νεολογισμό, ο Γάλλος φιλόσοφος αναφέρεται στην –ενίοτε ανεπίγνωστη ή ανομολόγητη– θεωρητικοποίηση της εκλαμβανόμενης ως αναγκαίας συσχέτισης ή συστοιχίας μεταξύ υποκειμένου και αντικειμένου –ή κάποιας συνεκδοχικής, παραδειγματικής βαθμίδας ή περίστασής τους–, η οποία καθιστά αδύνατη την πρόσβαση στον έναν πόλο ανεξάρτητα από τον άλλο] παρουσιάζει, εκ πρώτης τουλάχιστον όψεως, αρκετές ομοιότητες με τον τρόπο που ο Sellars επανενεργοποιεί ορισμένες πτυχές τής καντιανής παρακαταθήκης (εξυπακούεται, εις βάρος άλλων). Κατά κύριο λόγο, ο Meillassoux ενοχλείται από τον προς ημάς ή δι’ ημάς χαρακτήρα των φαινομένων, ο οποίος συνεπάγεται για τη σκέψη την απώλεια πρόσβασής της στην πραγματικότητα ως έχει καθεαυτήν. Θεωρεί ότι η φιλοσοφία, όταν απεκδύεται τα δικαιώματα της θεωρησιακής σκέψης να γνωρίσει το απόλυτο, εκχωρεί υπερβολικά πολλά στον φιντεϊσμό ή μένει έκθετη σε κάθε είδους ανορθολογική δέσμη δοξασιών. Παρεμπιπτόντως, ένα πρόσθετο πρόβλημα με την καντιανή κληρονομιά πιθανώς άπτεται του ότι, λόγω του διαβόητου «νομικισμού» ή «ηθικισμού» και της επιμονής στην οριοθέτηση των δικαιωμάτων του στοχασμού, δεν προσφέρεται ως εικονοκλαστική πόζα (και η αναγνώστρια μαντεύει ότι και ο ίδιος ο Χρηστιάς δεν θα επιθυμούσε ν’ απεμπολήσει μια τέτοια πόζα, αλλά μάλλον ν’ αυτοτοποθετηθεί στη σκακιέρα της τρέχουσας ιδεοκίνησης ως ένας Žižek που θα χαίρει της υπόληψης όλων όσοι διακονούν την αναλυτική φιλοσοφία). Ενάντια στην αρχή του αποχρώντος λόγου, η οποία συνήθως συνοψίζεται στην παραδοχή ότι «καθετί που συμβαίνει έχει ένα αίτιο» (ή «για καθετί υπάρχει ένας λόγος»), ο Γάλλος φιλόσοφος επιχειρηματολογεί για τη ριζική ενδεχομενικότητα των πάντων –και μάλιστα για την αναγκαιότητα αυτής της ενδεχομενικότητας–, ήτοι για το ότι ήλθαν στην ύπαρξη άνευ λόγου και ενδέχεται ν’ αλλάξουν άρδην εξίσου αναίτια. Πέρα από τη γνώση αυτής της ριζικής αναιτιότητας σ’ ένα μεταεπίπεδο (αυτή συνιστά το μοναδικό απόλυτο) και την εμπειρικά (τοπικά) έγκυρη αλλά υπό όρους γνώση των φυσικών επιστημών, ο Meillassoux πρεσβεύει ότι τα μαθηματικά αποκτούν πρόσβαση σε τρόπον τινά «απόλυτες αξίες δευτέρας τάξεως ή διαλογής» (δηλ. όχι ενδεχομενικές και τοπικής εγκυρότητας, όπως είναι οι εκφορές ακόμη και των πλέον προωθημένων ερευνητικών προγραμμάτων των πλέον ώριμων φυσικών επιστημών, ούτε όμως και εντελώς απροϋπόθετες). Με βάση την προϊούσα γενίκευση, προκύπτει ένας επιμερισμός αρμοδιοτήτων ανάμεσα στις φυσικές επιστήμες, τα μαθηματικά και τη φιλοσοφία, όπου βαίνουμε από την περιγραφή των πραγματωμένων σ’ έναν κόσμο φυσικών νόμων και τη σκιαγράφηση της επικράτειας των πιθανοτήτων, στην περιγραφή των αναλλοίωτων δομικών σταθερών κάθε δυνατού κόσμου και κατόπιν στην ψηλάφηση της απροϋπόθετης ενδεχομενικότητας (επί της ουσίας μονάχα η λογική αρχή της μη αντίφασης, η οποία καθιστά απαγορευτική την ταυτόχρονη απόδοση αντιφατικών [αλληλοαναιρούμενων] κατηγορημάτων στο ίδιο αναστοχαστικο-λογικό υπόστρωμα της κρίσης, κομίζει έναν ελάχιστο περιορισμό στις υπό πραγμάτωση δυνατότητες). Τα μαθηματικά είναι πιο αξιόπιστα από την εμπειρική μαρτυρία, καθότι απρόσβλητα από τις ιδιοτροπίες μιας υποκειμενικής προοπτικής. Σημειωτέον ωστόσο ότι, από μια σελαρσιανή οπτική, η εγκωμιαζόμενη από τον Γάλλο (που σ’ αυτό το σημείο ακολουθεί τον Alain Badiou) ρήξη των καθαρών μαθηματικών με τις προϋποθέσεις της εν λόγω συστοιχίας (νοούμενης ως αναπόδραστης πρόσληψης, διαμεσολάβησης, τιθάσευσης, οριοθέτησης ή πρόσδεσης του υπαρκτού από/στον εν ευρεία εννοία υποκειμενικό παράγοντα) θα μπορούσε να εκληφθεί και η ίδια ως ένα βαθύτερο είδος τέτοιας συστοιχίας.

Ως εκ τούτου, μάλλον δεν προξενεί έκπληξη ότι ο Χρηστιάς σπεύδει ν’ αντιπαραβάλει στην οντολογικοποίηση των τροπικών κατηγοριών και διακρίσεων (ενδεχομενικότητα, αναγκαιότητα, δυνατότητα), στην οποία θεωρεί ότι διολισθαίνει ο Γάλλος φιλόσοφος, τη διατήρησή τους ως κανονιστικών-ρυθμιστικών ιδεωδών ή μεθοδολογικών εργαλείων που κατευθύνουν τη διαδικασία της επιστημονικής έρευνας, επιτρέποντας ορισμένες δυνατότητες και αποκλείοντας άλλες, δίχως να επιτελούν οι ίδιες την παραμικρή εξηγητική, περιγραφική και οντολογική λειτουργία (παρά μόνο πρακτική και σημασιολογική, καθιστώντας ρητές τις εμπειρικές έννοιες πρώτης τάξεως· είναι οι τελευταίες που επωμίζονται τον εν λόγω ρόλο). Έτσι, από μια σελαρσιανή οπτική τόσο η παραδοσιακή αρχή του αποχρώντος λόγου όσο και η «αρχή του α-λόγου» [principe d’irraison], την οποία αποπειράται να λανσάρει στη θέση της ο Meillassoux, θα απορρίπτονταν ως κομίζουσες αχρείαστο οντολογικό φορτίο, μολονότι μια μεταρρυθμισμένη εκδοχή της πρώτης κρίνεται διατηρητέα ως πολύτιμος γνώμονας κατά την αυτοδιορθούμενη γνωστική διαδικασία και τη διατύπωση νέων (και βελτιωμένων σε σχέση με τα καθιερωμένα) εξηγητικών σχημάτων εκ μέρους της κοινότητας των επιστημόνων-ερευνητών. Η «αναγκαιότητα της ενδεχομενικότητας» δεν αφορά λοιπόν έναν δευτεροβάθμιο ισομορφισμό ή μια ομολογία μεταξύ της τροπικής δομής τού νου και εκείνης του κόσμου, όπως φαίνεται να ισχύει για τον Meillassoux (θέση η οποία παρεμπιπτόντως, όπως αναφέρθηκε, θα συνιστούσε μάλλον ένα είδος βαθύτερης, ανεπίγνωστης διολίσθησης στον «συσχεσιοκρατικό κύκλο», μια ούτως ειπείν «ρασιοναλιστική παρέκκλιση»), εφόσον οι απόλυτες ή αμιγείς διεργασίες –οι οποίες στο έργο του Sellars επέχουν ρόλο αντίστοιχο του καντιανού «πράγματος καθεαυτό»– στερούνται λογικής, δεοντικής, αιτιακής ή τροπικής δομής. Αντιθέτως, η μη αναγωγιμότητα του εννοιο-λογικού «χώρου των λόγων» στην επικράτεια των αιτιακών αλληλεπιδράσεων και των στατιστικών συσχετίσεων (και των επιστημονικών θεωριών που προσιδιάζουν σ’ αυτήν), ήτοι του υπερβατολογικού στο εμπειρικό (έστω και με κάπως διαφορετικό νόημα από τα αρχικά συμφραζόμενα της καντιανής κριτικής), είναι κατ’ ουσίαν μεθοδολογικής και πρακτικής φύσεως, εφόσον «δεν γίνεται κατανοητή με αναπαραστατικούς όρους, φερειπείν ως εμπλέκουσα την αναπαράσταση ασύμμετρων τομέων της πραγματικότητας (γνώση, γεγονότα, αλήθειες), αλλά με όρους διαφοράς στους σημασιολογικούς λειτουργικούς ρόλους των προτάσεων, τουτέστιν της τοποθέτησής τους στο συγκείμενο πρακτικών με διαφορετικά κριτήρια ατομίκευσης, θεματικά αντικείμενα [subject-matters] και διαδικασίες εξήγησης και αποτίμησης, η οποία δικαιολογείται εν τέλει η ίδια από τα συλλογικά οφέλη που αντλούνται/ανακύπτουν από τον διανοητικό καταμερισμό εργασίας» (96). Ώστε η φιλοσοφία (όπως και η επιστήμη, και ίσως σε κάποιον βαθμό κατά το υπόδειγμά της) καθίσταται ένα συλλογικό και συνεργατικό εγχείρημα, εντός του οποίου διακρίνεται μια σύλληψη της ορθολογικότητας που επιτρέπει την προοδευτικότητα κατά την εναλλαγή των εκάστοτε εννοιακών πλαισίων ή δομών σκέψης (η σύλληψη αυτή αποτελεί μια καντιανή και εγελιανή παρακαταθήκη, την οποία ο Sellars θεωρεί υπερασπίσιμη). Σύμφωνα με μια εμβληματική διατύπωση του Αμερικανού στοχαστή, την οποία ουκ ολίγες φορές επικαλείται ο Χρηστιάς, «η εμπειρική γνώση, όπως και η πιο επιτηδευμένη προέκτασή της, η επιστήμη, είναι έλλογη, όχι επειδή έχει ένα θεμέλιο, αλλά επειδή είναι ένα αυτοδιορθούμενο εγχείρημα που μπορεί [ανά πάσα στιγμή] να αμφισβητήσει οποιονδήποτε ισχυρισμό, αν και όχι όλους μαζί».

Σε γενικές γραμμές ο Sellars βαδίζει στα χνάρια του εισηγητή του κριτικισμού και επικαιροποιεί το πρόγραμμά του για τον 20ό αι. Εάν το καντιανό πρόβλημα είναι κατεξοχήν εκείνο της δικαιολόγησης των πεποιθήσεων και της αυτοκριτικής οριοθέτησης των δικαιωμάτων και των θεμιτών φιλοδοξιών του Λόγου, η σελαρσιανή ανάκτησή του άπτεται πρωτίστως της διατομής ή του χιασμού των κόμβων της δικαιολόγησης και της αιτιώδους συνάφειας [causation], κατά τρόπον ώστε να διατηρείται –δίχως όμως να υποστασιοποιείται– η διάκρισή τους. Μάλιστα ο Χρηστιάς παρέχει και την ακόλουθη παραλλαγή του φημισμένου καντιανού συνθήματος: «Η οντολογία δίχως πραγματισμό είναι κενή· δίχως πραγματισμό, η οντολογία θα συνιστούσε στην καλύτερη τη “σκιά της γραμματικής”, η οποία ψευδώς εκλαμβάνει τον εαυτό της ως “καθρέφτη της φύσης”. Ο πραγματισμός άνευ οντολογίας είναι τυφλός· άνευ οντολογίας, ο πραγματισμός δεν θα ήταν σε θέση να διακρίνει ανάμεσα σε λιγότερο και περισσότερο κατάλληλα/επαρκή εννοιακά εργαλεία για την επιδέξια αλληλεπίδραση [skillfully coping, με την έννοια του υπαρξιακού προσανατολισμού και της τελεσφόρας πλοήγησης σε αχαρτογράφητη επικράτεια, ενός αβίαστου «πρακτικού συντονισμού» με τις ανακύπτουσες προκλήσεις και ευκαιρίες] με το περιβάλλον» (105). Παραφράζοντας τη φημισμένη διατύπωση του Πρωταγόρα στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο, ο Sellars μάς πληροφορεί ότι η αρχή της scientia mensura συνεπάγεται ότι «στη διάσταση της περιγραφής και της εξήγησης του κόσμου, η επιστήμη είναι πάντων χρημάτων μέτρον, των μεν όντων ως έστι, των δε μη όντων ως ουκ έστι» (βλ. το μοναδικό –εξ όσων γνωρίζουμε– δημοσιευμένο στα ελληνικά έργο του, Ο εμπειρισμός και η φιλοσοφία του νου [1956], μετάφραση: Χρήστος Μαρσέλλος, Αθήνα: Εστία, 2005· όθεν και το προηγούμενο παράθεμα). Μ’ άλλα λόγια, τα εκάστοτε βέλτιστα –ήτοι τα πλέον «ώριμα» και «προοδευτικά»– επιστημονικά ερευνητικά προγράμματα είναι τα πλέον αρμόδια, μέσω των τρεχουσών θεωριών τους, ν’ αποφανθούν και να γνωμοδοτήσουν για την ύπαρξη ή ανυπαρξία των οντοτήτων εκείνων που επέχουν ρόλο κρίσιμων αιτιακών-εξηγητικών παραγόντων. Ο Χρηστιάς δεν παραλείπει να διευκρινίσει ότι η δέσμευση του Sellars σε μια ριζική εκδοχή νομιναλισμού συνεπάγεται ότι «οι δυνατοί κόσμοι, τα καθόλου [universals], οι ιδιότητες, οι σχέσεις, τα γεγονότα, και ούτω καθεξής, δεν συνιστούν μεταφυσικές δομές της πραγματικότητας που θεμελιώνουν/εδράζουν τις πρακτικές μας. Δεν αποτελούν αληθοποιητές [truth-makers] για τροπικούς [modal] ή αντιγεγονικούς ισχυρισμούς που γίνονται στον τρέχοντα [ενεργώς υπάρχοντα] κόσμο» (226). Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Sellars υποστηρίζει ένα εκλεκτικό χαρμάνι επιστημονικού ρεαλισμού, στο οποίο το περιεχόμενο των φυσικών διεργασιών δεν στερείται ποιοτήτων το ίδιο· επομένως δεν θα έπρεπε να αναμένεται οι μικροφυσικές δομικές οντότητες να είναι αμιγώς ποσοτικής φύσης (ο φιλόσοφος μάλλον ενστερνίζεται μια μορφή ουδέτερου μονισμού που ενίοτε κωδικοποιείται οξύμωρα ως «panqualityism δίχως qualia») – κάτι που δεν ακούγεται πάντως και τόσο διαφορετικό από ένα πρώτο βήμα προς την κατεύθυνση εκείνου που, σε λιγότερο εκλεπτυσμένα φιλοσοφικά ιδιώματα, είθισται να καλείται «παμψυχισμός» (μολονότι ο συγγραφέας θα σπεύσει και πάλι να μας καθησυχάσει: καίτοι αναμφίβολα «διεργασιακός φιλόσοφος», ο Sellars δεν είναι ο Whitehead και ούτε αποσκοπεί στην επαναμάγεψη του κόσμου διά της εμβάπτισης στην κολυμβήθρα της θεωρησιακής μεταφυσικής). Στο «συνοπτικό όραμα» (η λέξη vision επιδέχεται και αυτή την απόδοση, πέρα από «όραση» και «θεώρηση») του Sellars, φαίνεται ότι είναι η (προβαλλόμενη στην ιδεατή μελλοντική κατάσταση αρτίωσης) Επιστήμη εκείνη που θα έχει τον τελευταίο λόγο. Αυτό το συνοπτικό ευαγγέλιο θέλει να μας φορέσει σαν κολάρο ο Χρηστιάς, έμπλεος νατουραλιστικής μανίας και με τον ενθουσιασμό του άρτι προσηλυτισθέντος!

Στην πορεία του κειμένου, ο συγγραφέας αναπτύσσει τις δικές του θέσεις, εμβαθύνοντας και εξερευνώντας –ενίοτε διορθώνοντας σιωπηρά και πάντοτε με τον προσήκοντα σεβασμό– την υποδεικνυόμενη από τον Sellars κατεύθυνση. Η κύρια πεποίθησή του είναι ότι η φιλοσοφία του Sellars –ο οποίος από την άποψη αυτή δεν αποτελεί απλώς το αντίστοιχο του Kant για τον 20ό αι., αλλά και του Hegel– διαθέτει τα μεταφιλοσοφικά εφόδια για να υπερβεί τα αναπόφευκτα ιστορικά της όρια ή τους όποιους ιδιοσυγκρασιακούς περιορισμούς του εμπνευστή της. Το μεταφιλοσοφικό απόθεμα της σελαρσιανής φιλοσοφικής χειρονομίας υπερχειλίζει τη συγκεκριμένη φαινομενολογική της εκδήλωση στο έργο του ίδιου του Sellars. Οι δυνατότητες που διανοίγονται απ’ αυτό το σώμα κειμένων δεν έχουν εξερευνηθεί στην ολότητά τους, ενώ οι τυχόν διαπιστούμενες μονομέρειες καθίστανται αντιμετωπίσιμες με εσωτερικούς πόρους που παραμένουν ανεκμετάλλευτοι ή αδιάθετοι: «Οι εννοιακοί [ή εννοιολογικοί] πόροι της σελαρσιανής φιλοσοφίας δεν παρέχουν απλώς καινοφανείς τρόπους να διατυπώνονται και ν’ απαντώνται πρωτοβάθμια [first-order] φιλοσοφικά προβλήματα, αλλά μας επιτρέπουν επίσης να κατανοήσουμε καλύτερα την εξέλιξη και τη σημερινή κατάσταση της ίδιας της φιλοσοφίας και τη σχέση της με ευρύτερες κοινωνικο-πολιτισμικές εξελίξεις» (257). Ο Χρηστιάς υποστηρίζει έναν επιστημονικό ρεαλισμό συμβατό με μια οργανοκρατική ή εργαλειοκρατική θεώρηση της επιστήμης και με μια «μη αναπαραστατική σημασιολογία» (τουτέστιν, ο ρεαλιστικός χαρακτήρας της επιστήμης όχι μόνο δεν αντιβαίνει σε μια πραγματιστική και «συνεκτικιστική» αντίληψη της αλήθειας –αποσυνδεδεμένης πλέον από την αναφορική λειτουργία εν είδει κατοπτρικής αντιστοιχίας «λέξης και πράγματος/κόσμου» [word-world]–, αλλά την υποδεικνύει κιόλας ως εναλλακτική). Είναι αυτό το σελαρσιανό νήμα σκέψης που διαυγάζει και τον επίκαιρο ρόλο της οντολογικής διερώτησης ενάντια σε μια «ησυχαστική» τοποθέτηση: «Πώς θα πρέπει [πράγματι] να είναι ο κόσμος εάν πρόκειται να περιλαμβάνει ανθρώπινα όντα, των οποίων οι σημασιολογικές πρακτικές τα προσανατολίζουν στον περιβάλλοντα κόσμο [με σχετική επιτυχία], δίχως [μολοντούτο] να τον κατοπτρίζουν άμεσα;» (93) Αν έπρεπε να συνοψίσουμε σε μια γενική φόρμουλα τη «φιλοσοφία του Χρηστιά», αυτή θα μπορούσε να ήταν η εξής: υπερβατολογική φυσιοκρατία ↔ μεταφυσική εξελιξιαρχία. Η μεν «υπερβατολογική φυσιοκρατία» συναρθρώνει μια διεργασιακή αντίληψη (των τεκταινομένων που λαμβάνουν χώρα εντός) του φυσικού σύμπαντος και μια «μεταγλωσσική εξπρεσιβιστική» αντίληψη για τον ρόλο του φιλοσοφικού ιδιώματος (όπου οι δευτεροβάθμιες έννοιες επιτελούν πραγματιστικά μια μεταεννοιακή λειτουργία, αναπτύσσοντας περαιτέρω, διευκρινίζοντας και καθιστώντας ρητές τις προϋποθέσεις των πρωτοβάθμιων εννοιών και δεσμεύσεων των γλωσσικών χρηστών, σ’ ένα ατέρμονο ανατροφοδοτικό κύκλωμα). Η δε «μεταφυσική εξελιξιαρχία», με απότιση φόρου τιμής στον Charles Sanders Peirce, μαρτυρά την καχυποψία του συγγραφέα έναντι της ύπαρξης σταθερών και αμετάβλητων φυσικών νόμων, καθώς και τυχόν αρχών ή συμμετριών που θα ήταν εκ προοιμίου αδύνατο να αναιρεθούν ή να τροποποιηθούν κατά την εκτύλιξη του κοσμικού γίγνεσθαι, επί της οποίας θεωρείται ότι προΐστανται (σημειωτέον ότι πρόκειται για άλλο ένα σημείο όπου θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση με τον Deleuze).

Επιπροσθέτως, ενάντια σ’ έναν ψευδή «ρομαντισμό» και σε κάθε αντιδραστική νοσταλγικότητα (η καμπάνα χτυπά αναμφίβολα για τη χαϊντεγγεριανή πλαισιοθέτηση [Gestell], η οποία βλέπει στη μοντέρνα τεχνοεπιστήμη τη μηδενιστική πραγμάτωση σε πλανητική κλίμακα της Μεταφυσικής ως αχαλίνωτης βούλησης επικυριαρχίας που, αφού έχει μετατρέψει την αρχαιοελληνική φύσιν –νοούμενη ως αείποτε συντελούμενη «κίνηση εκκάλυψης» και «έλευση στο φαίνεσθαι»– στη μαθηματικοποιημένη ή καταρχήν μαθηματικοποιήσιμη natura του φυσικοεπιστημονικού κοσμοειδώλου, τείνει να μετατρέπει καθετί σε διαθέσιμο απόθεμα προς χρήση, αξιοποίηση και χειραγώγηση), ο Χρηστιάς υπερασπίζεται την ανανέωση και εμβάθυνση του Διαφωτισμού εν είδει προμηθεϊκού εγχειρήματος που, ακόμη και αν αναπότρεπτα εμπεριέχει εργαλειακές τάσεις (καθυπόταξη, κυριαρχία και έλεγχος επί της εσωτερικής και εξωτερικής φύσης), αποσκοπεί στη διεύρυνση των περιθωρίων ελευθερίας του ανθρώπινου όντος και στην άρση ή υπέρβαση όλων ανεξαιρέτως [δηλ. όχι μόνο των κοινωνικών, πολιτικών, ιδεολογικών, κτλ., αλλά ακόμη και των βιολογικών ή υλικών-σωματικών] των εξωτερικών περιορισμών, εμποδίων, ορίων και δεσμών που δεν επιτρέπουν την ολόπλευρη εξερεύνηση και εκδίπλωση των δυνατοτήτων του. Ο εν λόγω διαφωτισμός αποβλέπει στη συλλογική αύξηση ισχύος ως δευτεροβάθμια «κυριαρχία επί της κυριαρχίας», έλεγχο επί του ελέγχου και τιθάσευση της τιθάσευσης. Ούτως η –προκρινόμενη από τον Χρηστιά– «προμηθεϊκή Αριστερά» επιχειρεί ν’ αντιπαρέλθει την απαισιοδοξία των κριτικών θεωρητικών τής πρώτης γενιάς τής Σχολής της Φραγκφούρτης, αφού η απαγκίστρωση από τα δεινά της εργαλειακής ορθολογικότητας και του «επιστημονισμού», αν υποτεθεί ότι έχει κάποιο θεμιτό και πολιτικά υπερασπίσιμο νόημα, διέρχεται μέσα από τη συνεχιζόμενη καλλιέργεια των χειραφετικών τους όψεων και όχι από τη συλλήβδην εγκατάλειψή τους εν ονόματι μιας μυθοποιημένης παράδοσης ή μιας υποτιθέμενης κοινοτικής αυθεντικότητας (θα παρατηρούσαμε ότι ο συγγραφέας εμφορείται από ένα πνεύμα ριζοσπαστικής τεχνοκρατίας, ορμώμενος από την αγγλοσαξονική συζήτηση με στόχο να παρέμβει σωτήρια στα δρώμενα της γηραιάς ηπείρου – ένα είδος «Γιάνη Βαρουφάκη της φιλοσοφίας», εάν μας επιτρέπεται ο ελαφρώς χιουμοριστικός παραλληλισμός με τα καθ’ ημάς πολιτικά πράγματα). Ενίοτε σχηματίζεται η εντύπωση ότι ο συγγραφέας θα θαύμαζε λχ. τις προτεινόμενες από φιλελεύθερους τεχνοκράτες φαραωνικές γεωμηχανικές παρεμβάσεις προκειμένου ν’ αποφευχθεί η οικολογική κατάρρευση, όμως θα προέκρινε την απαλλοτρίωσή τους από την Αριστερά (ένας «Κόκκινος Elon Musk», λοιπόν;), την πειρατική ανακατεύθυνση και την ένταξή τους σε μια προοδευτική μετακαπιταλιστική ατζέντα. Ώστε συντάσσεται και μια δεύτερη φόρμουλα, πολιτικού περιεχομένου αυτή τη φορά: Δημοκρατικός Προμηθεϊσμός = Τέταρτη (νιοστή, μάλλον) Βιομηχανική Επανάσταση + Σοβιέτ (όχι απαραιτήτως ή αποκλειστικά ανθρώπινων) Προσώπων.

Ο Χρηστιάς αναπτύσσει το προσίδιο φιλοσοφικό του πρόγραμμα στο τελευταίο τρίτο του βιβλίου (το οποίο εκτείνεται στα κεφάλαια 8 ως 12) για το τι θα μπορούσε να σημαίνει η συναίρεση ή σύνθεση των δύο εικόνων (την οποία δεν εκλαμβάνει απλώς ως «ειρηνική συνύπαρξη» δύο διακριτών και ισότιμων οπτικών, όπως εξάλλου συμβαίνει ήδη εκ των πραγμάτων στη μεγάλη κλίμακα του πολιτισμού, με τον συνετό επιμερισμό των συμπληρωματικών και αμοιβαία ενισχυόμενων σφαιρών επιρροής που διέπει το κατά Bruno Latour «νεωτερικό σύνταγμα») για μια σειρά ζητημάτων που αφορούν το πώς αυτοκατανοούμαστε ως ηθικοί δρώντες, την ελευθερία της βούλησης και την έννοια του προσώπου, τον ρόλο της επιστήμης στη ρύθμιση των κοινωνικών πρακτικών και τελετουργιών, αλλά και τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο (περιλαμβανομένων των προοπτικών της συλλογικής χειραφέτησης). Ο οδηγητικός μίτος της επιχειρηματολογίας του αφορά τη διαλεκτική σύνθεση των δύο εικόνων, όπου η σημασιολογική-εννοιολογική μη αναγωγιμότητα της έκδηλης εικόνας συμβαδίζει και μάλιστα αλληλοϋποστηρίζεται με την εξηγητική-οντολογική της αναγωγιμότητα στην επιστημονική εικόνα, υπό τη συνθήκη ότι οι όροι της πρώτης –οι οποίοι δεν αναφέρονται σε κάτι υπαρκτό αλλά σε κάτι που θα όφειλε να υπάρξει–, καίτοι διακριτοί, παραμένουν αδιαχώριστοι από το επίπεδο της δεύτερης, με την αναγωγή τους να συντελείται ως εν-εργω-ποίηση ή (εμ)πραγμάτωσή τους σε μορφές ζωής και τρόπους ύπαρξης (φερειπείν η έννοια του «προσώπου» ενδέχεται να αλλάξει σημασιολογικό περιεχόμενο και όχι να καταργηθεί, ανατροφοδοτούμενη από πορίσματα λχ. των νευροεπιστημών, επικαθορίζοντας κατόπιν και την αντίληψή μας για το τι θα μπορούσε ή θα όφειλε να καλύψει τον λειτουργικό ρόλο που υποδεικνύει η ανανεωμένη ή «ενημερωμένη» πλέον έννοια). Ο Χρηστιάς σκιαγραφεί ένα τωόντι προμηθεϊκό όραμα προϊούσας διεύρυνσης και ιστορικής πραγμάτωσης της ελευθερίας, εννοημένης ως τάσης μεγιστοποίησης της ικανότητας του επηρεάζειν και επανάδρασης στην ικανότητα του επηρεάζεσθαι, ήτοι ως παιγνιώδους εξερεύνησης και ολόπλευρης διεύρυνσης των δυνατοτήτων της ατομικής και συλλογικής ύπαρξης (δίχως να υφίσταται εκ των προτέρων ένα όριο, ένας υπερβατικός σκοπός ή ένας τερματικός σταθμός στην όλη διαδικασία, καθώς ο χώρος των δυνατοτήτων μεταβάλλεται και διευρύνεται ο ίδιος στην πορεία). Η εν λόγω ουτοπία –η προμηθεϊκή σταυροφορία των οργισμένων σελαρσιανών– περιγράφεται ως μια ατέρμονη διαδικασία αυθυπέρβασης, ως διατήρηση μιας κατάστασης «μεταστάθειας» ή «μετασταθούς ισορροπίας» [επίτευξης μιας κατ’ ελάχιστον σταθερότητας και συνεκτικής οργάνωσης εν είδει δυναμικής εξισορρόπησης εντός και διά της αδιάλειπτης μεταβολής] στο πλαίσιο μιας δυναμικής φυσιοπολιτισμικής αλληλεπίδρασης και συνεξέλιξης. Η γενικευμένη ή απροϋπόθετη εξελιξιαρχία μοιάζει ν’ αποτελεί το «οντολογικό-μεταφυσικό κλειδί» στο οποίο εναρμονίζονται οι επιμέρους ενοράσεις του συγγραφέα, αφού ρητά προκρίνει ως εξηγητικά γονιμότερο και επεκτείνει σε σύμπασα την πραγματικότητα το αντλημένο από τη βιολογία μοντέλο του νεοδαρβινικού εξελικτισμού. Υπενθυμίζεται ότι στο σελαρσιανό νομιναλιστικό σύμπαν υπάρχουν μόνο διεργασίες (ήτοι μοναδ[ολογ]ικά γίγνεσθαι και όχι σταθερά υποστρώματα στα οποία μπορούν ν’ αποδοθούν ιδιότητες), τη γνώση των οποίων προσεγγίζουν οι βέλτιστες επιστημονικές θεωρίες (οι οποίες εκπορεύονται από τα προοδευτικά ερευνητικά προγράμματα των πλέον «ώριμων» επιστημών, προεξαρχούσης της φυσικής – καίτοι ο Χρηστιάς θαυμάζει ανυπερθέτως τη δαρβινική θεωρία της «φυσικής επιλογής» –όπως έχει στο μεταξύ τροποποιηθεί, εκλεπτυνθεί και εμπλουτιστεί από την αρχική της διατύπωση–, θέλοντας, μ’ έναν τρόπο που παραπέμπει στις αντιλήψεις του Peirce και πιο πρόσφατα του Lee Smolin, να την αναβιβάσει σε ρυθμιστικό παράγοντα στην κοσμική κλίμακα).

Υπάρχει πάντως μία εξαίρεση στον γενικότερο κανόνα του «Προσεγγίζουν τον Sellars; Μαγκιόροι, αλλά εκείνος τα είχε πει και γράψει καλύτερα. Αποκλίνουν από τον Sellars; Κακό του κεφαλιού τους: Δειλοί, μοιραίοι κι άβουλοι αντάμα!» που διαπνέει υπόρρητα τη συγκριτική ανάγνωση και αντιπαραβολή του Αμερικανού με άλλους φιλοσόφους (προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, ο συγγραφέας εφαρμόζει τη μεθοδολογική αρχή της χάριτος κατά την ερμηνευτική προσέγγιση των απόψεών τους, καταβάλλει ρωμαλέα προσπάθεια να λάβει υπόψη πιθανές ενστάσεις και αντιρρήσεις, ενώ ενσωματώνει όποια ενόραση του φαίνεται πολύτιμη ή άξια να διασωθεί: το γενικό πόρισμα ωστόσο δεν αλλάζει, η περιρρέουσα αίσθηση ή επίγευση που αφήνει το κείμενο είναι ότι όλοι οι υπόλοιποι πιάνονται στη φάκα [Σαν να λέμε, «Καλοί για την Κονφερεντσλίγκα, άντε και για κανα Οϊρόπα!»] ενώ ο Sellars διαβαίνει αβρόχοις ποσί [«Τώρα μάλιστα, παίζουμε στη Λίγκα Πρωταθλητριών!»]). Καθίσταται σαφές ότι ο Deleuze αποτελεί για τον Χρηστιά μια ειδική περίπτωση ή μια δεύτερη συνάντηση, έναν εξίσου ισχυρό πόλο, έναν προνομιακό και ανέλπιστα ενδιαφέροντα συνομιλητή, οι σχετικές επεξεργασίες του οποίου όχι μόνο συνηχούν μ’ εκείνες του ίδιου του Sellars, αλλά υποδεικνύουν και πιθανές κατευθύνσεις για την περαιτέρω εκλέπτυνσή τους – κατεξοχήν όσον αφορά τον υποτυπώδη οντολογικό σκελετό των απόλυτων ή αμιγών διεργασιών [absolute ή pure processes], για τις οποίες οι διατυπώσεις του Αμερικανού φιλοσόφου –συνετά ίσως– υπήρξαν αρκούντως φειδωλές, σκιαγραφώντας μάλλον ένα πρόπλασμα συνολικής τοποθέτησης. Άλλωστε, οι δυσκολίες που εμφανίζει το εγχείρημα της συνεκτικής επεξεργασίας μιας νέας οντολογίας, αποδεσμευμένης από τις προδιαγραφές του αριστοτελικού-καντιανού υποδείγματος της σκέψης που εδράζεται στην εκφορά κρίσεων [δηλωτικών/αποφαντικών προτάσεων], μόνο αμελητέες δεν είναι, όπως ίσως γίνεται αντιληπτό από το ακόλουθο απόσπασμα: «Στο διεργασιακό πλαίσιο, δεν θα υπήρχαν αντικείμενα (υποστάσεις/ουσίες [substances]), με (αιτιακές-διαθετικές) ιδιότητες (ευρισκόμενες σε σχέσεις υλικής ασυμβατότητας και συνεπαγωγής), που να ανήκουν σε είδη [kinds], να έχουν φύσεις (οι οποίες, εξηγώντας τις διαθετικές ιδιότητές τους, να τα διακρίνουν από τις ενεργές/τρέχουσες αιτιακές ιστορίες τους) και να εκθέτουν διεπόμενες από νόμους [νομοτελείς ή κανοναρχούμενες] σχέσεις προς άλλα αντικείμενα. Μ’ αυτή την έννοια, δεν θα υπήρχαν γεγονότα (αφού τα γεγονότα είναι ακριβώς καταστάσεις πραγμάτων με αντικείμενα, ιδιότητες και σχέσεις ως συστατικά/συγκροτητικά στοιχεία). Επιπλέον, οι αμιγείς διεργασίες δεν είναι ούτε “φυσικές” [‘physical’, με την έννοια επίσης του υλικού και σωματικού υποβάθρου] ούτε “νοητικές” (δηλ. βρίσκονται επέκεινα της κατηγοριακής διάκρισης “φυσικό-νοητικό”)· δεν είναι ούτε υποκειμενικές ούτε αντικειμενικές (επέκεινα της διάκρισης “είναι-μοιάζει/φαίνεσθαι” [‘is-seems’], “πραγματικό-ψευδαισθητικό”)· είναι επίσης άνευ υποκειμένου, άνευ αντικειμένου [subjectless, objectless] (επέκεινα της διάκρισης “υποκείμενο-αντικείμενο”) και επισυμβαίνουσες [‘occurrent’, με το οποίο μάλλον εννοείται μια δυναμική διάσταση δυνητικότητας που βρίσκεται πλησιέστερα στην ενεργεία ύπαρξη σε σχέση με τη συνήθη ερμηνεία του αριστοτελικού δυνάμει] (χαρακτηριζόμενες από εγγενείς, όχι υποθετικές/διαθετικές [intrinsic, non-iffy: όχι συνδεόμενες με αντιγεγονικά υποθετικά σενάρια που θα καθόριζαν την ενεργεία πραγμάτωσή τους] ιδιότητες)» (227). Η συνοφρυωμένη αναγνώστρια ίσως δεν θα έχει άδικο να αναρωτηθεί κατά πόσον τα ανωτέρω παραπέμπουν στην παράδοση της αποφατικής θεολογίας, γρήγορα όμως θα ανακαλέσει στη μνήμη της ότι δεν έχουν σχέση με ανιμιστικά και βιταλιστικά μοτίβα, αλλά μ’ ένα «ριζικά νομιναλιστικό, φυσιοκρατικό και υλιστικό πλαίσιο». Πάντως, οι όποιες δυσκολίες του εγχειρήματος δεν θα πρέπει να μας αποθαρρύνουν ούτε «να μας αποσπούν από το γεγονός ότι η φυσιοκρατία στην οντολογία δεν μπορεί να είναι περιεκτική και ν’ αποτελεί μια πραγματική βιώσιμη επιλογή στη φιλοσοφία, εάν δεν [έχει πρώτα καταστεί εφικτό να] αφομοιωθεί/ενσωματωθεί/συγκεραστεί –θεωρητικά και πρακτικά– (και όχι μόνο να φανεί ότι είναι “συμβατή”) με/σε τις κανονιστικές πρακτικές μας στο πλαίσιο του βιόκοσμου. Αυτό συνιστά ενδεχομένως το μεγαλύτερο πλεονέκτημά της ως οπτικής των εαυτών μας-εν-τω-κόσμω όσο και το κύριο προβληματικό χαρακτηριστικό της» (254).

Μάλιστα ο συγγραφέας τοποθετείται εν παρόδω και στα ερμηνευτικά ζητήματα που εγείρει η ντελεζολογία, υποστηρίζοντας τη θέση περί αλληλεπίδρασης του δυνητικού [virtuel] και του ενεργώς υπάρχοντος ή πραγματωμένου [actuel] με τη διαμεσολάβηση του εντασιακού ή εντατού [intensif] – παραδόξως όμως εμφανίζει τον εν λόγω ισχυρισμό ως καινοτόμο συμβολή, μολονότι, στον βαθμό που έχουμε εποπτεία της αχανούς σχετικής γραμματείας, δεν μοιάζει να εκφράζει παρά την κρατούσα συναίνεση στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία. Πάντως, το σχετικό κεφάλαιο του βιβλίου αφήνει τις αναγνώστριες με την εντύπωση ότι αποτελεί μια πρώτη δοκιμή, ενώ η γειτνίαση των δύο φιλοσόφων μοιάζει να συνιστά ένα εφαλτήριο ή να σφυρηλατεί ένα πλαίσιο για τις μελλοντικές αναζητήσεις τού συγγραφέα. Άλλως ειπείν, η στερεοσκοπική υπέρθεση των Sellars και Deleuze διαμορφώνει ένα ερευνητικό πρόγραμμα για την περαιτέρω εκτύλιξη των φιλοσοφικών προβληματισμών τού Χρηστιά (τον καμβά για τη φιλοτέχνηση της δικής του κοσμοεικόνας, τα θεμέλια για την ανέγερση του δικού του οικοδομήματος, πιθανόν με τη μεγαλεπήβολη όψη γοτθικού καθεδρικού ναού). Εν συνόψει (καίτοι συστήνουμε την προσεκτική ανάγνωση του σχετικού κεφαλαίου), το πόρισμα του συγγραφέα είναι ότι ο Γάλλος υπερκεράζει τον Αμερικανό ομόλογό του στα ζητήματα οντολογίας (καθότι παρέχει εννοιακούς πόρους που επιτρέπουν τη λυσιτελή πραγμάτευση ζητημάτων που στο σελαρσιανό έργο παραμένουν ανεπεξέργαστα ή υποανεπτυγμένα), ενώ ο Γιάνκης επικρατεί στο ντιμπέιτ περί κανονιστικότητας (διόλου παράξενο, αν λάβουμε υπόψη ότι ο Φράγκος την απορρίπτει ολοσχερώς: «Η κανονιστικότητα δεν ανήκει στις λέξεις του Deleuze, και όχι τυχαία. Ο Deleuze ήταν βαθιά καχύποπτος –και ενίοτε απροκάλυπτα εχθρικός– προς την κανονιστικότητα και πίστευε ότι η χρήση της για φιλοσοφικούς σκοπούς ήταν στην καλύτερη των περιπτώσεων παραπλανητική και στη χειρότερη επικίνδυνη και δυνητικά καταπιεστική» (160) – αυτή φαντάζει στα μάτια μας μια μάλλον αυστηρή κρίση, όμως δεν πρόκειται να επιμείνουμε περαιτέρω ούτε να υπεισέλθουμε στα χωράφια των εσχάτως πληθυνόμενων σαν τις ακρίδες ντελεζολόγων, δεδομένου ότι ο γκουρού τους έχει καταστεί ο πάτρωνας των απανταχού κατατρεγμένων νέων ερευνητ[ρι]ών ή/και [εγκλειστική διάζευξη] ακτιβιστ[ρι]ών, ακριβώς επειδή επιτρέπει ή καθιστά δυνατό ένα ορισμένο ακαταλόγιστο –ένα φιλοσοφικό ακαταδίωκτο, ούτως ειπείν– διά της επαναληπτικής τελετουργικής επίκλησης των κατάλληλων mots d’ordre). Παρεμπιπτόντως, δύο ακανθώδη ζητήματα, τα οποία ενδέχεται να παρακώλυαν ή να καθιστούσαν πιο περίπλοκη υπόθεση την προσέγγιση των δύο φιλοσόφων, θα αφορούσαν το κριτήριο της «scientia mensura» και την παράβλεψη, υποτίμηση ή αποσιώπηση (αυτή τουλάχιστον είναι η εντύπωση που αποκομίσαμε) του ρόλου άλλων ανθρώπινων πρακτικών και κατεξοχήν των τεχνών εντός ενός σελαρσιανού πλαισίου (φερειπείν, δεν θα είχαν η λογοτεχνία, η μουσική, ο κινηματογράφος και η ζωγραφική τίποτε να συνεισφέρουν σε σχέση με τη διάνοιξη ή την υπονόμευση των «εργοστασιακών ρυθμίσεων» της έκδηλης εικόνας; Δεν είναι άλλες κοινωνικές και πολιτισμικές πρακτικές σε θέση να κομίσουν μεταξύ άλλων και γνωσιακό φορτίο; Σημειωτέον ότι μια τέτοια παραδοχή θα ήταν συμβατή με την αρχή της «scientia mensura», αν και ίσως όχι με όλες τις εκδοχές της). Επιπλέον, η προσέγγιση των δύο φιλοσόφων θα μπορούσε να επιχειρηθεί και με οδηγητικό μίτο τόσο τις «απόλυτες διεργασίες» όσο και την μη αναπαραστατική λειτουργία τού εικονίζειν [picturing, «εξεικόνιση» ή «απεικόνιση», πρόκειται για μια τελεστική απεικόνιση {mapping} που αφορά έναν μη αναπαραστατικό, μη λογικό ισομορφισμό δευτέρας τάξεως ανάμεσα σε συζευγμένα συστήματα· θα μπορούσε να ειπωθεί επίσης ότι εμπλέκει μια ανατροφοδοτούμενη συσχέτιση μέσω προβολής, χαρτογράφησης και μοντελοποίησης και ότι, υπ’ αυτή την έννοια, συνιστά ένα είδος μη διαμεσολαβούμενης από έννοιες ή κατηγορίες «αναπαράστασης» {“Small-r” representation}] στον Sellars. Αν μη τι άλλο, η Deleuze-Sellars Hypothesis (DSH) δίνει τον τόνο στο σύνολο της παρουσιαζόμενης μελέτης, ώστε, μετά το πέρας της ανάγνωσης, ακόμη και η έκθεση των απόψεων του βασικού ήρωα να φαντάζει εξ αρχής διαμεσολαβημένη από τις συναφείς αντιλήψεις του αφανούς συμπρωταγωνιστή: Η ενδώσμωση έχει συντελεστεί.

Εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για μια σημαντική συνεισφορά στον χώρο των σελαρσιανών μελετών (η οποία αποτελεί τμήμα του σχετικά πρόσφατου κύματος «σελαρσιανής αναγέννησης» πλάι στα μελετήματα των James O’Shea, Carl Sachs, Johanna Seibt, Ray Brassier, κα.), ενώ εικάζουμε ότι το πόνημα του Χρηστιά θα κεντρίσει το ενδιαφέρον εκείνου του μέρους του βιβλιόφιλου κοινού που προβληματίζεται για τη σχέση της επιστήμης με τις καθημερινές αντιλήψεις ή την κλασική ανθρωπιστική παιδεία, καθώς και για τις συνέπειες των διαδοχικών κυμάτων εκκοσμίκευσης και απομάγευσης που έχουν διαχυθεί στις δυτικότροπες τουλάχιστον κοινωνίες – ή ακόμη και όσων αναγνωστριών απλώς αγαπούν τη φιλοσοφία, δίχως την παραμικρή ανάγκη εύρεσης άλλοθι ή ενεργοποίησης κάποιου εκλογικευτικού μηχανισμού για τη δικαιολόγηση αυτής τους της λόξας. Έχοντας πειστεί τόσο για την ευρετική ισχύ του προτεινόμενου συνταιριάσματος (DSH) όσο και για/από το εύρος αναφορών, τον πλούτο των εκτυλισσόμενων νημάτων σκέψης και την εκλεπτυσμένη επιχειρηματολογία του συγγραφέα (ακονισμένη αναμφίβολα από τη μαθητεία του στην αναλυτική παράδοση), μονάχα ανυπόμονοι μπορούμε να είμαστε για ό,τι ενδέχεται να επακολουθήσει, εκφράζοντας συνάμα την ελπίδα ότι οι σχετικές αναζητήσεις και επεξεργασίες θα βρουν τον δρόμο τους και στη γλώσσα μας. Μόνη εκκρεμότητα, η απορία για το αν είναι εν τέλει ο Χρηστιάς αυτός που λειτουργεί ως ασπίδα για τη σελαρσιανή φιλοσοφία ή μάλλον το εννοιακό προσωπείο «Wilfrid Sellars» εκείνο που παρέχει κάλυψη στην εν εξελίξει ευρισκόμενη –και αδρώς, αλλά αρκούντως σκιαγραφούμενη στην παρουσιαζόμενη μονογραφία–, συστηματική κοσμοαντίληψη του Διονύση Χρηστιά· εξυπακούεται ότι η εν λόγω «μη αποφασισιμότητα», η δυσκολία τελεσίδικης διευθέτησης του ζητήματος, αποτελεί αποχρώσα ένδειξη της εργασίας ενός φιλοσόφου.

------------------------

* Dionysis Christias, Normativity, Lifeworld, and Science in Sellarsʼ Synoptic Vision (London: Palgrave Macmillan, 2023).

Πηγή artcore magazine