Βίκυ Ιακώβου - Ουτοπία και χειραφέτηση. Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν*

Νομίζετε ότι ο ορίζοντας είναι τα όρια του κόσμου.

 - Πιερ Λερού

Στη συμβολή του στην ιστορία της έννοιας της χειραφέτησης, ο ιστορικός των εννοιών Ράινχαρτ Κοζέλλεκ (Reinhart Koselleck) υπογραμμίζει πως οι απαρχές της βρίσκονται στο ρωμαϊκό δίκαιο, όπου σήμαινε «τη νομική πράξη διά της οποίας ένας paterfamilias μπορούσε να ελευθερώσει τον υιό του από την πατρική εξουσία».[i] Το αρχικό αυτό νόημα συνόδευσε την έννοια, παρά τις αλλαγές που υπέστη, τουλάχιστον μέχρι τον 18ο αιώνα. Σύμφωνα με τον Κοζέλλεκ, αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Ιμμάνουελ Καντ (Immanuel Kant), στη σύντομη όσο και περιεκτική «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», αποφεύγει τη χρήση του όρου, καθώς έχει επίγνωση της νομικής του προέλευσης όπως και του γεγονότος ότι υπονοεί μια άνωθεν κίνηση την οποία ο ίδιος θέλει να αποκλείσει από την εννόηση του Διαφωτισμού. Παρά τις προειδοποιήσεις που φαίνεται να προκύπτουν από αυτή την ιστορία, θα ξεκινήσω με μια σύντομη αναφορά στο καντιανό δοκίμιο, όχι μόνο επειδή θεωρείται εμβληματικό της νεωτερικής προβληματικής της χειραφέτησης (κάτι που και ο Κοζέλλεκ το αναγνωρίζει), αλλά και για ορισμένους επιπλέον λόγους, που ελπίζω ότι θα καταστούν αμέσως φανεροί.

Ο Καντ ορίζει τον Διαφωτισμό ως την «έξοδο του ανθρώπου από την ανωριμότητά του για την οποία φταίει ο ίδιος».[ii] Παρουσιάζει ως συνθήκη δυνατότητας για αυτή την έξοδο την ύπαρξη μιας δημόσιας σφαίρας, όπου οι άνθρωποι έχουν και ασκούν την ελευθερία να συζητούν και να κρίνουν πολιτικά και άλλα ζητήματα της εποχής τους. Αυτή η «δημόσια χρήση της έλλογης δύναμης»,[iii] την οποία ο Καντ αντιδιαστέλλει από την ιδιωτική χρήση αντιστρέφοντας την κυρίαρχη στην εποχή του, νομική κυρίως, νοηματοδότηση των αντίστοιχων επιθετικών προσδιορισμών,[iv] είναι ο μόνος τρόπος για να διαρραγεί η παγιωμένη ως «σχεδόν δεύτερη φύση»[v] κατάσταση κηδεμονίας – στην οποία, βεβαίως, ο φιλόσοφος αναγνωρίζει ότι συμβάλλουν και οι ίδιοι οι κηδεμόνες.

Δύο αιώνες αργότερα, το 1984, ο Μισέλ Φουκώ (Michel Foucault), που δεν ήταν γνωστός ως υπέρμαχος του Διαφωτισμού, αλλά μάλλον θεωρούνταν αντίπαλός του (ή, στην καλύτερη περίπτωση, αντιμετωπιζόταν ως κριτικός του), πρόσφερε, σε δύο συναφείς μεταξύ τους δημοσιεύσεις,[vi] μια ερμηνεία του καντιανού δοκιμίου. Η ερμηνεία αυτή αποτελεί επίσης μια αυτοερμηνεία, μια έκθεση του τρόπου με τον οποίο ο Γάλλος φιλόσοφος –ή ιστορικός των συστημάτων σκέψης, σύμφωνα με τον τίτλο της θέσης του στο Κολέγιο της Γαλλίας– κατανοεί το δικό του θεωρητικό εγχείρημα, όπως και του τρόπου με τον οποίο θα ήθελε να το κατανοούν οι αναγνώστες και οι αναγνώστριές του. Ο Φουκώ υπογραμμίζει, μεταξύ άλλων, ότι ο Καντ εστιάζει την προσοχή του μάλλον στην κίνηση εξόδου από τη συνθήκη εξάρτησης παρά στην κατάσταση στην οποία η εν λόγω κίνηση θα μπορούσε ή θα έπρεπε να οδηγήσει. Έπειτα, και αφού έχει προτείνει την «υπόθεση […] ότι το μικρό αυτό κείμενο [του Καντ] βρίσκεται κατά κάποιον τρόπο στο σταυροδρόμι του κριτικού στοχασμού και του στοχασμού πάνω στην ιστορία»,[vii] ο Φουκώ ακολουθεί αυτή την υπόθεση για να επικαιροποιήσει το καντιανό σχέδιο μεταφράζοντάς τη διαφωτιστική, κριτική στάση σε αυτό που αποκαλεί «κριτική» ή «ιστορική οντολογία του εαυτού μας».[viii] Παρουσιάζοντας σε τι αυτή συνίσταται, διευκρινίζει πως «πρέπει να απομακρυνθεί απ’ όλα τα σχέδια που ισχυρίζονται ότι είναι καθολικά ή ριζοσπαστικά». Και προσθέτει: «Πράγματι, γνωρίζουμε από την εμπειρία μας ότι η προσπάθεια να ξεφύγουμε από το σύστημα της σύγχρονης πραγματικότητας έτσι ώστε να παραγάγουμε ολικά προγράμματα μιας άλλης κοινωνίας, ενός άλλου τρόπου σκέπτεσθαι, μιας άλλης κουλτούρας, μιας άλλης θέασης του κόσμου, έχει οδηγήσει μόνον στην επαναφορά των πλέον επικίνδυνων παραδόσεων».[ix] Η λέξη «ουτοπία» απουσιάζει από τις γραμμές αυτές. Είναι εντούτοις παρούσα ανάμεσά τους: η επανάληψη του «μιας άλλης» όπως και η αναφορά στα σχέδια που αφορούν όλες τις όψεις του βίου μπορούν να θεωρηθούν ότι παραπέμπουν σε αυτήν. Φαίνεται, λοιπόν, πως ο Φουκώ νοεί τον Διαφωτισμό, συνεπώς τη χειραφέτηση ή, τουλάχιστον, τη χειραφετική κριτική, ως το άλλο της ουτοπίας. Με άλλα λόγια, φαίνεται πως για εκείνον η κριτική δεν μπορεί να είναι χειραφετική παρά μόνο υπό τον όρο ότι έχει αποδεσμευτεί από την ουτοπία, στο μέτρο που η τελευταία υποσκάπτει την ίδια τη διαδικασία της πρώτης.[x]

Λίγα χρόνια μετά τον θάνατο του Φουκώ, οι Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze) και Φελίξ Γκουατταρί (Félix Guattari), στο πλαίσιο μια διαφορετικής ερωτηματοθεσίας, από την οποία ωστόσο δεν απουσιάζουν στοιχεία σύγκλισης με τη φουκωική, υποστηρίζουν ότι η ουτοπία, που ετυμολογικά δηλώνει την «απόλυτη απεδαφικοποίηση»,[xi] είναι εκείνη που κάνει τη φιλοσοφία να συνδεθεί κριτικά με την εποχή της και την καθιστά πολιτική φιλοσοφία. Επιπλέον, αφού απορρίπτουν ως άνευ ουσίας τη μαρξιστική διάκριση μεταξύ ουτοπικού και επιστημονικού σοσιαλισμού, υποστηρίζουν πως μακράν πιο ενδιαφέρον και εύστοχο είναι να αναρωτηθεί κανείς για τους διαφορετικούς τύπους ουτοπίας, για παράδειγμα, εάν μια ουτοπία αναφέρεται σε μια υπερβατικότητα και τείνει προς τον αυταρχισμό ή εάν παραμένει στο πεδίο της εμμένειας και είναι ελευθεριακή. Κι όμως, παρά αυτή τη σχεδόν απερίφραστη αποδοχή και οικειοποίηση του όρου, οι Ντελέζ και Γκουατταρί κλείνουν τη σχετική παράγραφο ανοίγοντας μια παρένθεση: «(ίσως μολαταύτα η ουτοπία να μην είναι η καλύτερη λέξη, λόγω του ακρωτηριασμένου νοήματος που της έχει αποδώσει η [κοινή] γνώμη)».[xii] Αν και εντός παρενθέσεων, η υπαναχώρηση ως προς την αρχική οικειοποίηση του όρου είναι φανερή. Ασαφή, καθότι αδιευκρίνιστα, παραμένουν τα περί κολοβού νοήματος και (κοινής) γνώμης. Μπορεί να υποτεθεί πως οι συγγραφείς υπονοούν μια σειρά από διαφορετικά στοιχεία, που όμως συμβάλλουν στην περιστολή του νοήματος της λέξης: την απόδοση στην ουτοπία του χαρακτήρα του χιμαιρικού, του δίχως σχέση με την πραγματικότητα ή, από την άλλη, τη σύνδεσή της με τον σταλινικό ολοκληρωτισμό και τα γκουλάγκ –μάλλον διαδεδομένη την εποχή εκείνη στη Γαλλία– ή, τέλος, την απόρριψή της στην προϊστορία της μαρξιστικής επιστήμης.

Η υπαναχώρηση των Ντελέζ και Γκουατταρί, που μοιάζει να οφείλεται σε κάτι πολύ πέραν της σφαίρας επιρροής τους –πώς να αλλάξουν ένας φιλόσοφος και ένας ψυχαναλυτής ένα κυρίαρχο νόημα και μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα;–, κρατά ένα στοιχείο επιφύλαξης για την ορθότητά της, χάρη στο «ίσως» με το οποίο την εισάγουν. Δέκα χρόνια αργότερα, ο Ζακ Ντερριντά (Jacques Derrida) δεν είναι καθόλου διστακτικός. Κάθε άλλο. Απαντώντας σε ερμηνείες και κριτικές που δέχτηκε για το βιβλίο του Φαντάσματα του Μαρξ, συγκεκριμένα στην εκ μέρους του Φρέντρικ Τζέιμσον (Fredric Jameson) χρήση των όρων «ουτοπία» και «ουτοπισμός» για να χαρακτηρίσει το εγχείρημά του στο βιβλίο αυτό, διακρίνει εμφατικά –τόσο ώστε να επαναλαμβάνει και να υπογραμμίζει τις διατυπώσεις του– την ουτοπία και το πνεύμα της από τη μεσσιανικότητα άνευ μεσσιανισμού, την οποία ο ίδιος, ως αναγνώστης, ερμηνευτής και αποδομιστής κληρονόμος του Μαρξ, προασπίζεται. […] Ο Ντερριντά φαίνεται να θεωρεί την ουτοπία ως κάτι που αφήνει τα πράγματα να συνεχίσουν να κυλούν ως έχουν, διότι δεν σχετίζεται με την πράξη, αλλά μάλλον ωθεί στην απόδραση από το παρόν, για παράδειγμα μέσω της αναμονής ενός μέλλοντος το οποίο θεωρείται σίγουρο πως θα έρθει. Και, όπως στην περίπτωση των Ντελέζ και Γκουατταρί, μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα και ένα κυρίαρχο νόημα, τόσο κυρίαρχο που δεν χρειάζεται καν να διευκρινιστεί, φαίνεται πως διαδραματίζουν κάποιον ρόλο σε τούτη την επιμονή ή, ορθότερα, εμμονή του Ντερριντά να διακρίνει την ουτοπία από την κίνηση χειραφέτησης – διότι για τη μεσσιανικότητα άνευ μεσσιανισμού διεκδικεί και μια τέτοια κίνηση.

Οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι δεν είναι οι μόνοι που διαχώρισαν τα εγχειρήματά τους από την ουτοπία. Ένας τέτοιος διαχωρισμός, συνοδευόμενος από πολύ πιο σαφείς και ανεπτυγμένες επιχειρηματολογίες, είχε προηγηθεί από άλλες πλευρές, στο πλαίσιο διαφορετικών φιλοσοφικών παραδόσεων και πολιτικών προσανατολισμών. Ήδη από τη δεκαετία του 1940, ένας άλλος κριτικός κληρονόμος του Καντ, ο Καρλ Πόππερ (Karl Popper), υποστήριζε πως η ουτοπία, ξεκινώντας από τον Πλάτωνα και φτάνοντας μέχρι τον Καρλ Μαρξ (Karl Marx), φέρει τα σπέρματα μιας κλειστής, ακόμη και ολοκληρωτικής κοινωνίας. Καθότι στον ουτοπισμό ενέχεται η ιδέα ότι η κοινωνία είναι ένα είδος καμβά που πρέπει να καθαριστεί εντελώς για να ζωγραφίσει κανείς εκ νέου πάνω του, οδηγεί αναπόφευκτα στη βία.[xiii] Με άλλα λόγια, το ουτοπικό εγχείρημα δίνει προτεραιότητα στην πραγμάτωση ενός εκ των προτέρων καθορισμένου κοινωνικοπολιτικού μοντέλου που νοείται ως σκοπός της ιστορίας, κάτι που συνεπάγεται πως για τον τρόπο αυτόν σκέψης ο «ανθρώπινος παράγοντας»[xiv] δεν αποτελεί παρά υλικό προς διάπλαση και πλήρη (ανα)διαμόρφωση έτσι ώστε να πραγματωθεί το μοντέλο. Γι’ αυτό και το πρόβλημα της ουτοπίας, της οποίας η «ελκυστικότητα προκύπτει από την αποτυχία μας να συνειδητοποιήσουμε ότι δεν μπορούμε να φτιάξουμε τον παράδεισο επί γης»,[xv] συνδέεται με το γενικότερο πρόβλημα «μιας υγιούς στάσης απέναντι στην ίδια μας την ύπαρξη και στους περιορισμούς της».[xvi] […]

Συναφείς με του Πόππερ απορρίψεις της ουτοπίας απαντούν και στο έργο άλλων, περισσότερο ή λιγότερο γνωστών, στοχαστών. Ο Αϊζάια Μπερλίν (Isaiah Berlin), παρά την κάπως διαφορετική του προσέγγιση, που λαμβάνει πιο πολύ υπόψη τα ουτοπικά σχεδιάσματα, υποστηρίζει ότι «οι ουτοπίες έχουν την αξία τους –τίποτε δεν διευρύνει τους φαντασιακούς ορίζοντες των ανθρώπινων δυνατοτήτων–, αλλά ως οδηγοί συμπεριφοράς ενδέχεται να αποδειχτούν μοιραίες», για να προσθέσει ότι η ιδέα της οριστικής λύσης του ζητήματος της ανθρώπινης συμβίωσης δεν είναι μόνο λογικά ανυπόστατη, αλλά και πρακτικά επικίνδυνη, διότι επιφέρει βία, στον βαθμό που συναρτάται κατ’ ανάγκη με τη στάση εκείνη για την οποία «κανένα τίμημα δεν είναι αρκετά υψηλό προκειμένου να επιτευχθεί» η εν λόγω λύση.[xvii] […] Για έναν άλλον επικριτή, τον ιστορικό Γιάκομπ Λ. Τάλμον (Jacob L. Talmon), […] ο «ουτοπισμός θέτει έναν οριστικό σκοπό ή προκαθορισμένο φινάλε στην ιστορία, για την επίτευξη του οποίου χρειάζεται να αναπλαστούν και να αναμορφωθούν όλες οι όψεις της ζωής και της κοινωνίας σύμφωνα με κάποια ρητή και σαφή αρχή. […]».[xviii] Σύμφωνα με τον Τάλμον, οι απαρχές του νεωτερικού ουτοπισμού, που διακρίνεται από τα προγενέστερα ουτοπικά σχεδιάσματα κατά το ότι συνδέεται με την πρακτική πολιτική, ανευρίσκονται στον Διαφωτισμό και συναρτώνται άμεσα με την υποχώρηση της «πίστης στη θεωρία του προπατορικού αμαρτήματος».[xix] Ο Τζωρτζ Κέιτεμπ (George Kateb), μολονότι προτείνει μια θεώρηση της ουτοπίας αναμφίβολα πιο θετική και με περισσότερες αποχρώσεις, προσθέτει συνάμα στις παραπάνω μομφές μια γλαφυρή πινελιά: «ο ουτοπικός στοχασμός κυριαρχείται από μια “λύσσα για τάξη”. Μια ισχυρή ουτοπική ώθηση είναι να λυτρωθεί όσο το δυνατόν ο κόσμος από τη σύγχυση και την αταξία του. Η ουτοπία είναι όνειρο για τάξη, για ησυχία και γαλήνη».[xx]

Αν ο Κέιτεμπ υπαινίσσεται πως η ουτοπία ενδέχεται να αποβλέπει σε μια συνθήκη παρόμοια με του νεκροταφείου, ένας έτερος θεωρητικός, του δικαίου αυτή τη φορά και του οποίου ο στοχασμός δεν προσανατολίζεται ούτε στη χειραφέτηση ούτε στην ελευθερία αλλά εντούτοις αξίζει να αναφερθεί εδώ, επίσης εντοπίζει μια συνάφεια της ουτοπίας με τον θάνατο, την ίδια στιγμή που υποστηρίζει πως η ουτοπία και η τάξη αλληλοαποκλείονται. Πρόκειται για τον Καρλ Σμιτ (Carl Schmitt), που συνδέει εσωτερικά τον νεωτερικό ουτοπικό στοχασμό με τον μηδενισμό, καθότι ανιχνεύει στον πυρήνα του, και από τις απαρχές του, μια κίνηση εκτόπισης (Entortung).[xxi] […]

Όπως ενδεχομένως φάνηκε από τη σύντομη παράθεση της προσέγγισης του Πόππερ, θεωρεί τον Μαρξ κατεξοχήν παράδειγμα νεωτερικού ουτοπικού στοχαστή.[xxii] Η κριτική στην ουτοπία με το επιχείρημα ότι είναι ολοκληρωτική ή ότι οδηγεί (σχεδόν) αναπόδραστα στον ολοκληρωτισμό ταυτίζει την ουτοπία με τον μαρξισμό, υποστηρίζοντας συνάμα ότι ο σταλινικός ολοκληρωτισμός είναι γνήσιο τέκνο της θεωρίας του Μαρξ. Παρόμοιο σκεπτικό ακολουθούν και άλλοι από τους προαναφερθέντες, όχι μόνο ο Τάλμον αλλά και ο Σμιτ, για τον οποίο τόσο η μαρξική σκέψη όσο και ο μαρξισμός μετέχουν της μηδενιστικής ουτοπικής λογικής.[xxiii] Ανακύπτει έτσι ένα παράδοξο: χαρακτηρίζεται ουτοπιστής εκείνος στον οποίο η παράδοση που τον επικαλείται, δηλαδή η μαρξιστική, αποδίδει τα εύσημα για το ότι ξεπέρασε την ουτοπία και θεμελίωσε επιστημονικά την αναγκαιότητα της έλευσης μιας κοινωνίας χωρίς σχέσεις εκμετάλλευσης και κυριαρχίας. […]

Φαίνεται, λοιπόν, πως η εναντίωση στην ουτοπία τέμνει τις φιλοσοφικές και πολιτικές διαχωριστικές γραμμές. Είναι σαν η ουτοπία να αποτελεί εκείνο το πράγμα του οποίου η απώθηση διαμορφώνει το έδαφος όπου συναντιούνται –ενίοτε μάλιστα με επιχειρήματα (παρ)όμοια ή τουλάχιστον όχι τόσο διαφορετικά ώστε να αλληλοαποκλείονται– ο φιλελεύθερος, ο υπερσυντηρητικός υπέρμαχος του ναζιστικού καθεστώτος, ο μαρξιστής, ο καντιανός, ο εισηγητής της αποδόμησης, ο γενεαλόγος της εξουσίας, καθώς και πολλοί άλλοι. Η λέξη εξοβελίζεται όχι μόνο από το φιλοσοφικό αλλά και από το κοινωνικοπολιτικό λεξιλόγιο, εκτός κι αν χρησιμοποιείται για να δηλωθεί το προς αποφυγή –σε εκφράσεις όπως η «παράξενη ουτοπία των Ταλιμπάν», για παράδειγμα–[xxiv] ή το ανεπίδεκτο πραγμάτωσης, που μπορεί μεν να επιτρέπεται να το σκεφτόμαστε ή να το επιθυμούμε, αλλά ωστόσο με μέτρο και, το κυριότερο, έχοντας επίγνωση ότι πρέπει να παραμένει κρυμμένο στην αχλή της ιδιωτικής σφαίρας.

[…]

Παρά την κυριαρχία τους, προσεγγίσεις όπως οι προαναφερθείσες δεν ήταν οι μοναδικές κατά τον 20ό αιώνα. Δεν είναι λίγοι εκείνοι οι στοχαστές, κάποιοι με σημαντικό ρόλο στην πορεία της ηπειρωτικής σκέψης, ωστόσο οι περισσότεροι μάλλον περιθωριακοί, οι οποίοι θεματοποίησαν την ουτοπία με τρόπο θετικό, αντί να τοποθετηθούν στο κοινό έδαφος της απώθησής της ή να συμβάλουν στη διαμόρφωσή του: ο Γκούσταβ Λαντάουερ (Gustav Landauer), ο Ερνστ Μπλοχ (Ernst Bloch), ο Καρλ Μανχάιμ (Carl Mannheim), ο Μάρτιν Μπούμπερ (Martin Buber), ο Βάλτερ Μπένγιαμιν (Walter Benjamin), ο Χέρμπερτ Μαρκούζε (Herbert Marcuse), ο Ανρί Λεφέβρ (Henri Lefebvre), ο Μιγκέλ Αμπενσούρ (Miguel Abensour), ο Πωλ Ρικέρ (Paul Ricœur)  είναι κάποιοι από αυτούς.[xxv] Όπως κάθε επιλογή, αυτή των Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ και Μπένγιαμιν, στο ανά χείρας βιβλίο, έχει έναν βαθμό αυθαιρεσίας, στο μέτρο που εξαρτάται από τυχαιότητες της βιογραφίας της γράφουσας, από πρώιμες καθοριστικές συναντήσεις με κείμενα που είτε απέκλεισαν είτε καθυστέρησαν τη συνάντηση με άλλα, από ενδιαφέροντα, ερευνητικά και πολιτικά, των οποίων ο τρόπος διαμόρφωσης δεν μπορεί να εξηγηθεί πλήρως.

Ο Αμπενσούρ, ο Ρικέρ, ο Μπλοχ και ο Μπένγιαμιν προσεγγίζουν την ουτοπία ως ιδιαίτερη μορφή σκέψης για τον κόσμο, την κοινωνία, την ιστορία και την πολιτική, αλλά και ως ένα ευρύτερο φαινόμενο, συνυφασμένο με το ότι οι άνθρωποι, έγχρονα όντα, είναι επίσης όντα που φαντάζονται και επιθυμούν κάτι άλλο, καλύτερο από αυτό που ήδη είναι, κάτι που σημαίνει πως τείνουν να εξέρχονται από την εκάστοτε δεδομένη συνθήκη στην οποία βρίσκονται. Η έξοδος αυτή δεν ερμηνεύεται αποκλειστικά ή κυρίως ως απόδραση από το πραγματικό, αλλά ως η κίνηση εκείνη που το καθιστά ανοίκειο, αναδεικνύει τους περιορισμούς του, και μπορεί έτσι να συμβάλει στην αλλαγή του διά της πράξης. Στις προσεγγίσεις τους αυτές, οι Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ και Μπένγιαμιν δεν υιοθετούν τα εγκαθιδρυμένα πρίσματα, είτε πρόκειται για εκείνο υπό το οποίο η ουτοπία συνυφαίνεται καταστατικά με την άρνηση της ελευθερίας, της ιστορίας, της πράξης και, εντέλει, της ίδιας της ανθρωπινότητας είτε πρόκειται για εκείνο υπό το οποίο υστερεί σε επιστημονικότητα και, για τον λόγο αυτόν, ανήκει στην παιδική ηλικία της νεωτερικής χειραφετικής παράδοσης. Με άλλα λόγια, οι στοχαστές αυτοί διαβάζουν και προτρέπουν τις αναγνώστριες και τους αναγνώστες να διαβάσουν τις ουτοπίες αλλιώς. Πρώτα απ’ όλα, τις διαβάζουν, στην κυριολεξία, αντίθετα με την πλειονότητα των συγκαιρινών τους, που δεν τις διάβαζαν ή, αν τις διάβαζαν, θεωρούσαν ότι ήδη ήξεραν τι θα βρουν σε αυτές, εφοδιασμένοι καθώς νόμιζαν πως ήταν με τη γνώση που τους προσφέρει κάποιο από τα κυρίαρχα ερμηνευτικά πλαίσια. Τις διαβάζουν, επίσης, με τη δεύτερη σημασία του ρήματος, δηλαδή τις ερμηνεύουν. Και τις ερμηνεύουν όχι ως ιστορικά αντικείμενα ή, τουλάχιστον, όχι μόνο ως ιστορικά αντικείμενα, που ανήκουν δηλαδή οριστικά στο παρελθόν. Επιπλέον, καθώς πρόκειται για αναλύσεις που στρέφονται και προς τα περιεχόμενα των ουτοπικών έργων είτε προτείνουν ρητά είτε μπορούν να θεωρηθούν ότι προσφέρουν κριτήρια για τη διάκριση μεταξύ των ουτοπιών. 

Περαιτέρω, οι τέσσερις αυτοί στοχαστές συνάπτουν μια ιδιαίτερη σχέση με τον Μαρξ. Για να το πω συνοπτικά, δεν τον αντιμετωπίζουν σαν «ψόφιο σκυλί», όπως αντιμετώπιζαν ορισμένοι συγκαιρινοί του Μαρξ τον Γκέοργκ Χέγκελ (Georg W. F. Hegel), ούτε όμως ακολουθούν τις παραδεδομένες ερμηνείες του σε ό,τι αφορά τη σχέση του με την ουτοπία. […]

[…] Το κείμενο που ακολουθεί δεν επιδιώκει να προσφέρει μια συνθετική ή οριστική απάντηση στο ερώτημα για το πώς σχετίζεται η ουτοπία με τη χειραφέτηση. Εκείνο που προτείνει είναι μια εξερεύνηση σε διαφορετικούς αλλά όχι αλληλοαποκλειόμενους δρόμους της σκέψης που εκκινούν από την ιδέα ότι έχει νόημα να σκεφτόμαστε την ουτοπία μαζί με τη χειραφέτηση και όχι ενάντιά της.

---------------------------------------------

[i] Reinhart Koselleck, The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts, μτφρ. Todd Samuel Presner κ.ά., Stanford University Press, Στάνφορντ 2002, σ. 250.

[ii] Immanuel Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», στο Mendelssohn, Kant, Hamann κ.ά., Τι είναι Διαφωτισμός, μτφρ. Νίκος Μ. Σκουτερόπουλος, Κριτική, Αθήνα 1989, σ. 19.

[iii] Στο ίδιο, σ. 21.

[iv] Βλ. John Christian Laursen, «The Subversive Kant: The Vocabulary of “Public” and “Publicity”», Political Theory, 14(4), 1986, σ. 584-603.

[v] Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: “Τι είναι Διαφωτισμός;”», ό.π., σ. 20.

[vi] Βλ. Michel Foucault, «Qu’est-ce que les Lumières? (What is Enlightenment?)» και «Qu’est-ce que les Lumières?», στου ιδίου, Dits et écrits IΙ. 1976-1988, επιμ. Daniel Defert, François Ewald, Gallimard (Quarto), Παρίσι 2001, σ. 1381-1397 και 1498-1507 αντιστοίχως. Το δεύτερο κείμενο αποτελεί μερική μεταγραφή του πρώτου μέρους του εναρκτήριου μαθήματος του Φουκώ στο Κολέγιο της Γαλλίας για το ακαδημαϊκό έτος 1982-1983 (5.1.1983). Σε διάλεξη του 1978, που όμως δημοσιεύτηκε μετά τον θάνατό του, ο Φουκώ επίσης συζητά το καντιανό δοκίμιο, βλ. Michel Foucault, «Qu’est-ce que la critique? [Critique et Aufklärung]», Bulletin de la société française de philosophie, 84, 1990, σ. 35-63.

[vii] Michel Foucault, Τι είναι Διαφωτισμός;, μτφρ. Στέφανος Ροζάνης, Έρασμος, Αθήνα 1988, σ. 14 (πρόκειται για τη μετάφραση του πρώτου από τα κείμενα που αναφέρονται στην προηγούμενη υποσημείωση).

[viii] Στο ίδιο, σ. 25 και 26 (για την έκφραση «κριτική οντολογία του εαυτού μας»).

[ix] Στο ίδιο, σ. 25.

[x] Ρητή καθίσταται η στάση αυτή στο Amy Allen, «Emancipation without Utopia», Hypatia, 30(3), 2015, σ. 513-529. Σύμφωνα με την Άλλεν, «ο Φουκώ διατηρεί την προλαμβάνουσα-ουτοπική στιγμή της κριτικής δίχως να πέφτει στην παγίδα να γίνει υπέρ το δέον ή όχι επαρκώς ουτοπικός», σ. 525. Ως γνωστόν, σε μια διάλεξη του 1967, που δημοσιεύτηκε μόλις το 1984, ο Φουκώ αντιπαραθέτει τις ουτοπίες στις ετεροτοπίες· βλ. Michel Foucault, «Des espaces autres», στου ιδίου, Dits et écrits IΙ, ό.π., σ. 1571-1581 (ελλ. εκδ.: Ετεροτοπίες και άλλα κείμενα, μτφρ. Τάσος Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2012).

[xi] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Qu’est–ce que la philosophie?, Minuit, Παρίσι 1991, σ. 95-96 (ελλ. έκδ.: Τι είναι φιλοσοφία;, μτφρ. Σταματίνα Μανδηλαρά, επιμ. Πάρις Μπουρλάκης, Καλέντης, Αθήνα 2004).

[xii] Στο ίδιο, σ. 96· βλ. και σ. 106. Δεδομένου ότι στην ίδια παράγραφο (σ. 95) οι συγγραφείς αναφέρονται στη Σχολή της Φρανκφούρτης και στον Τέοντορ Β. Αντόρνο (Theodor W. Adorno), η έκφραση «ακρωτηριασμένο νόημα» (sens mutilé) είναι πιθανότατα υπαινιγμός, θετικός υπαινιγμός, προς τα Minima Moralia. Στοχασμοί μέσα από τη φθαρμένη ζωή, των οποίων ο γαλλικός τίτλος είναι Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée. Σαν να αφήνουν να εννοηθεί πως το ακρωτηριασμένο αυτό νόημα είναι μία όψη της κατά Αντόρνο φθαρμένης ζωής.

[xiii] Βλ. Karl Popper, Η ανοιχτή κοινωνία και ο εχθροί της, εισ.-μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη, Δωδώνη, Αθήνα-Ιωάννινα 1980, τ. Ι, σ. 258-274.

[xiv] Κarl Popper, The Poverty of Historicism, Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 2005, σ. 64.

[xv] Karl Popper, «Utopia and Violence», στου ιδίου, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, Routledge, Λονδίνο-Νέα Υόρκη 51989, σ. 362.

[xvi] Στο ίδιο, σ. 363.

[xvii] Isaiah Berlin, Το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας, μτφρ. Γιώργος Μερτίκας, Κριτική, Αθήνα 2004, σ. 34.

[xviii] Jacob L. Talmon, «Utopianism and Politics», στο George Kateb (επιμ.), Utopia, Atherton Press, Νέα Υόρκη 1971, σ. 92.

[xix] Στο ίδιο, σ. 96. Παρεμφερής συνάρτηση της ουτοπίας με την άρνηση της ιδέας του προπατορικού αμαρτήματος απαντά και στο Cioran, Histoire et utopie, Gallimard (Folio), Παρίσι 1960, σ. 134 κ.ε.

[xx] George Kateb, «Introduction», στο Kateb (επιμ.), Utopia, ό.π., σ.8.

[xxi] Αντλώ εδώ από την αναλυτική και εξαιρετικά διαφωτιστική ανασυγκρότηση της σμιτιανής πραγμάτευσης της ουτοπίας που προτείνει ο Τζόσουα Σμέλτζερ, βασιζόμενος στα δημοσιευμένα σημειωματάρια του Σμιτ (Glossarium. Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1958) τα οποία συσχετίζει με μεταπολεμικά του έργα, όπως το Der Nomos der Erde (Ο Νόμος της γης) και το Land und Meer (Στεριά και θάλασσα)· βλ. Joshua Smeltzer, «Technology, Law, and Annihilation: Carl Schmitt’s Critique of Utopianism», Journal of the History of Ideas, 81(1), 2020, σ. 107-129. Για την απόδοση του «Entortung» ακολουθώ το Γρηγόρης Ανανιάδης, Ιδέα, απόφαση, πολιτική. Τρία δοκίμια για τον Carl Schmitt, Νήσος, Αθήνα 2006, σ. 51-122, όπου αναλύονται διεξοδικά τα προαναφερθέντα μεταπολεμικά κείμενα.

[xxii] Για την αναλυτική κριτική στον Μαρξ, βλ. Karl Popper, Η ανοιχτή κοινωνία και ο εχθροί της, εισ.-μτφρ. Ειρήνη Παπαδάκη, Δωδώνη, Αθήνα-Ιωάννινα 1982, τ. ΙΙ.

[xxiii] Βλ. Smeltzer, «Technology, Law, and Annihilation», ό.π., σ. 114-118.

[xxiv] «Kandahar Cheers Death Knell of Taliban’s Bizarre Utopia», The Guardian, 8.12.2001, σ. 8· παρατίθεται στο Ruth Levitas, «Looking for the Blue: The Necessity of Utopia», Journal of Political Ideologies, 12(3), 2007, σ. 299.

[xxv] Βλ. Gustav Landauer, Revolution and Other Writings. A Political Reader, μτφρ.-επιμ. Gabriel Kuhn, πρόλογος Richard J.F. Day, PM Press, Όουκλαντ 2010· Martin Buber, Μονοπάτια στην ουτοπία, μτφρ. Βασίλης Τομανάς, Νησίδες, Σκόπελος 2000· Herbert Marcuse, Έρως και πολιτισμός, μτφρ. Ιορδάνης Αρζόγλου, Κάλβος, Αθήνα 1981· Γιάννης Φλυτζάνης, Ριζοσπαστική δημοκρατία και πολιτική δικαιωμάτων. Κριτική κοινωνική θεωρία για την πολιτική και το δίκαιο στον Ανρί Λεφέβρ, Νήσος, Αθήνα 2022, σ. 116-131. Για μια συζήτηση με αναφορά στους Μπούμπερ, Λαντάουερ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν και άλλους, βλ. Michael Löwy, Λύτρωση και ουτοπία, μτφρ. Θανάσης Παπαδόπουλος, πρόλογος Στέφανος Ροζάνης, Ψυχογιός, Αθήνα 2002.

* Προδημοσίευση: Απόσπασμα από την Εισαγωγή του βιβλίου της Βίκυς Ιακώβου, Ουτοπία και χειραφέτηση. Αμπενσούρ, Ρικέρ, Μπλοχ, Μπένγιαμιν (Αθήνα: Εκδόσεις Εκκρεμές, 2025).

Πηγή Η Εποχή

Ο ορίζοντας, οι διαχωρισμοί, η ιστορία: Σημειώσεις για κάποια περάσματα στο ‘κόμμα’ της χειραφέτησης

του Νικόλα Σεβαστάκη

To διάστημα όπου ο μαρξισμός είχε κατακτήσει δεσπόζουσα θέση στα πολιτικά και διανοητικά εγχειρήματα για την κοινωνική αλλαγή, μπορεί κανείς, εκ των υστέρων, να εντοπίσει κάποια θεμελιώδη κοινά της αριστερής σκέψης. Παρά τα σχίσματα και τις μεγάλες αντιθέσεις, μεταρρυθμιστική ή πιο ριζοσπαστική και με σθεναρότερες επιδιώξεις, η αριστερά:

1) Αναφερόταν, κατά κανόνα, στον ορίζοντα μιας τριπλής χειραφέτησης, πολιτικής, κοινωνικής (ταξικής) και ανθρώπινης, σύμφωνα με ένα σχήμα που αν και το συνδέουμε συνήθως με τα κείμενα του νεαρού Μαρξ διατρέχει, λίγο-πολύ, τη σοσιαλιστική φαντασία και την κοινωνική κριτική μέχρι κάποια εποχή. Το σχήμα περιλαμβάνει μια πορεία (ολοένα και πιο πλούσια σε περιεχόμενα και απαιτήσεις) από τα πολιτικά δικαιώματα ενός κοινωνικού κράτους δικαίου σε βαθύτερες μεταβολές στο υφαντό των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων και σε μεγάλο φάσμα του ανθρώπινου-κοινωνικού δεσμού. Παρούσα, επιπλέον, ήταν η ιδέα –έστω ως η πιο προωθημένη προέκταση των διαφόρων πολιτικών σχεδίων– της απεξάρτησης των ανθρώπων από ποικίλες μορφές καταδυνάστευσης, εκμετάλλευσης και ανισότητας. Αυτό το κριτικό-ουτοπικό στοιχείο άφηνε ανοιχτή την προοπτική μιας αλλαγής στον πολιτισμό της καθημερινότητας.

Καθένας βέβαια από τους παραπάνω όρους (καταδυνάστευση, εκμετάλλευση, ανισότητα) γνώρισε διαφορετική τύχη στο εσωτερικό των διακριτών αριστερών παραδόσεων. Η σημερινή, ας πούμε, μπανάλ αναφορά στη ‘μείωση των ανισοτήτων’ είναι σε μεγάλο βαθμό αποτέλεσμα της ήττας πιο φιλόδοξων στόχων κοινωνικής ισότητας. Γι’ αυτό εξάλλου είναι μια έκφραση αποδεκτή από όλες τις πολιτικές δυνάμεις και μόνο για ορισμένες απανθρωπιστικές νεοδαρβινικές φωνές, ακόμα κι αυτή τούτη η μετριοπαθέστατη μνεία στη μείωση των ανισοτήτων, φοβίζει ως προάγγελος φοβερού κρατικού επεμβατισμού ή δεσποτικού λαϊκισμού.

2) Όλες, επίσης, οι εκδοχές της κλασικής αριστεράς συμμεριζόταν την πεποίθηση ότι αποτελούσαν και συνέχεια και τομή σε σχέση με τον ‘αστικό’ Διαφωτισμό και τις αφηρημένες αρχές οι οποίες θεμελιώθηκαν από μεγάλα ιδρυτικά γεγονότα όπως η Αμερικανική και Γαλλική Επανάσταση αλλά και από δυο αιώνες ανάπτυξης των κριτικών κοινωνικών και πολιτικών ιδεών. Η αυτοσυνείδηση του ευρύτερου ‘κόμματος’ της χειραφέτησης είναι αποτέλεσμα των κοινωνικών συγκρούσεων και μαζί μια ιστορία πολιτικών αντιδικιών και πνευματικών αμφισβητήσεων όπου τα φιλοσοφικά επίδικα θα εμπλακούν στο θέμα της πολιτικής και τελικά της προσωπικής ταυτότητας (εξ ου και η χαρακτηριστική αντίδραση των συντηρητικών κομμάτων και λογίων για τη λεγόμενη ‘φιλοσοφική πολιτική’). Κατά κάποιο τρόπο, ήδη από το 1789 και τον καιρό που ο Έντμουντ Μπερκ καυτηρίαζε τους Γάλλους ‘φιλόσοφους’ της πολιτικής, η έννοια της αριστεράς σχηματίζεται μαζί με τις θεωρητικές αγωνίες για το παρόν και το μέλλον της ανθρωπότητας, του λαού, των ιδεών, του πολιτισμού κλπ. Το κόμμα της χειραφέτησης θα αποτελέσει τον ευρύτερο χώρο όπου θα καλλιεργηθεί η θεωρία ως απόσταση και κριτική της δεδομένης πραγματικότητας και των ιεραρχιών της.

3) Πολύ κοντά στον αρμό των κοινωνικών επιστημών πλην της περίφημης ΄πολιτικής οικονομίας’, θα βρούμε την ιδέα του ανθρώπου ως πλέγματος κοινωνικών σχέσεων: ο άνθρωπος ως ποιοτική ατομικότητα και κοινωνικότητα, ύπαρξη που, αν και καθορίζεται από ευρύ φάσμα ιστορικών και κοινωνικών παραγόντων, διαθέτει σημαντικά περιθώρια ελευθερίας και αυτονομίας στη δράση του ως προς τις αποφάσεις του, τις επιλογές και φυσικά τις αξιακές του σταθμίσεις. Το κόμμα της χειραφέτησης θα διαμορφωθεί και σε κάποια συμμαχία ή συναντίληψη με αυτό που έφεραν μαζί τους οι κοινωνικές επιστήμες: την αποκαθήλωση του αφηρημένου ατόμου και της απλοϊκής ωφελιμιστικής, οικονομικής συμπεριφοράς, τη σημασία του πολιτικού θεσμού, των συλλογικών πρακτικών, της ‘κοινωνικοποίησης’ κλπ. Και γι’ αυτό το λόγο δεν είναι παράλογη η αντιπάθεια της φιλοεπιχειρηματικής και τεχνοκρατικής μερίδας (σήμερα) για τις κοινωνικές επιστήμες και τη διδασκαλία τους.

4) Ορατή ήταν, τέλος, η πρόθεση για μια πρακτική φιλοσοφία που τηρεί αποστάσεις τόσο από έναν στεγνό αντικειμενισμό (και θετικισμό) όσο και από πνευματοκρατικές αντιλήψεις που πάντα κι ακόμα και σήμερα έχουν την τάση να υποτιμούν και να υποβιβάζουν τη σφαίρα των αναγκών, την καθημερινή ζωή των συγκεκριμένων ανθρώπων. Στις περισσότερες παραδόσεις χειραφετητικού λόγου, η ικανοποίηση των λεγόμενων ‘υλικών συμφερόντων’ των ανθρώπων δεν είναι καθόλου το ίδιο με αυτό που καταγγέλλεται διαχρονικά από τη δεξιά ως αναγωγή των ευγενών παραγώγων της διάνοιας σε χοντροκομμένες ‘υλιστικές’ απαιτήσεις. Ισχύει μάλλον το αντίθετο: η προσδοκία για απαλλαγή των ανθρώπων από τους βιοποριστικούς καταναγκασμούς ή τα αξιολογικά κριτήρια της αγοράς. Το βασικό πρόγραμμα της κοινωνικής χειραφέτησης από το 1840 που αρθρώνεται με τρόπο πιο στιβαρό είναι η υπέρβαση της υλικής/ οικονομικής εξάρτησης για την ανάπτυξη άλλων ικανοτήτων και ποιοτήτων συλλογικής ζωής. Αυτή όμως η υπέρβαση περνούσε μέσα από την αποτελεσματική αντιμετώπιση των μορφών της ένδειας, της στέρησης, της εξάρτησης κλπ. και όχι από την περιφρόνηση του αισθητή και του αριστοκράτη στην υλικότητα και στη βιοποριστική καθημερινότητα. Δεν ήταν μια κριτική της χαμέρπειας με όρους αισθητικούς ούτε μόνο με όρους ηθικής απέχθειας αλλά κριτική στους όρους που συντηρούσαν και ευνοούσαν την αθλιότητα, την αυτοεξαπάτηση και τον μηδενισμό.

Τα πιο πάνω τέσσερα αξονικά στοιχεία ήταν παρόντα (όχι, τονίζω, με τον ίδιο τρόπο) σε όλες περίπου τις πτέρυγες, από τον κοινωνικό αναρχισμό έως την παλαιά σοσιαλδημοκρατία προτού τουλάχιστον αυτή συρρικνωθεί για να γίνει η προοδευτική πτέρυγα του φιλελευθερισμού. Άλλαζαν οι δοσολογίες των συστατικών του μίγματος, όχι όμως τα κύρια υλικά. Για παράδειγμα, στις πιο ριζοσπαστικές και ελευθεριακές παραδόσεις δεν έχαιρε ποτέ εκτίμησης ένα εξελικτικό σχήμα μετάβασης από το αστικο-πολιτικό στοιχείο στην εμπειρία της αληθινής κοινότητας ή της ‘κοινωνικής επανάστασης’. Αντίστοιχα, στην πιο πολιτική και θεσμική ρεπουμπλικανική αριστερά δόθηκε σημασία σε ένα σχήμα εξελικτικής ωρίμανσης μέσα από το Πολιτικό (ή την παιδαγωγική των δημόσιων θεσμών). Για τις μετριοπαθείς δυνάμεις της πολιτικής αριστεράς το πεδίο των δημόσιων θεσμών και μια, εν μέρει εξιδανικευμένη, κρατική, ορθολογικότητα θα αποτελέσουν την καθοριστική, αν όχι την αποκλειστική αναφορά. Δεν είναι τυχαίο που στις μετριοπαθείς κληρονομιές της αριστεράς το επίκεντρο είναι η εκπαίδευση, η μορφωτική και ‘εκπολιτιστική’ διαδικασία (από τον Κοντορσέ, στους αριστερούς ρεπουμπλικάνους, στον Ζωρές, στον δικό μας αριστερό Δημοτικισμό, στις επιμορφωτικές και πολιτισμικές δράσεις κάθε λογής, το νήμα αυτής της πίστης σε μια education morale, σε μια ‘ηθική και πολιτική’ παιδεία θα παραμείνει κραταιό. Θα έλεγε κανείς ότι η ‘παιδεία’ πριν την ‘Ευρώπη’ αποτέλεσαν τις δυο μεγάλες ουτοπίες των μεταρρυθμιστικών πνευμάτων)

Με το πέρασμα των χρόνων και την συρρίκνωση των ουτοπικών αλλά και των μεταρρυθμιστικών οραμάτων (κοινή είναι η μοίρα τους) η ιδέα μιας πιο περιεκτικής ανθρώπινης χειραφέτησης θα θεωρηθεί χλωμή υπόθεση ενός μακρινού μέλλοντος είτε κάτι που δεν το συζητάς πια στα σοβαρά στην εποχή των τεχνολογικών θαυμάτων και της ασύγκριτης πολυπλοκότητας. Οι ηθικές και ανθρωπολογικές αγωνίες θα γίνουν, κατά ένα τρόπο, πράγματα απολύτως θεωρητικά και litterary που δεν ‘τραβούν’ πολιτικά (και αυτή η διαίσθηση δεν έχει δυστυχώς άδικο).

Στην πορεία του χρόνου, ρεύματα και κινήσεις ιδεών και προσώπων συνύφαναν έναν ιστό θεωρητικών-πολιτικών νησιών που το καθένα διεκδικούσε την αλήθεια του σοσιαλισμού και για μεγάλο διάστημα (στον καιρό όπου γινόταν στα σοβαρά λόγος περί ‘επιστημονικού σοσιαλισμού’) διεκδικούσε και τη μοναδική ορθή μετάφραση της κίνησης της Ιστορίας. Όλα αυτά θα συμβιώσουν και θα συγκρουστούν στην μεγάλη περιπέτεια των χειραφετητικών ιδεών, με διάσημα καταπιστεύματα και πολλές αποποιήσεις κληρονομιών. Κάπως έτσι παίχτηκε και το δράμα των μαρξισμών για περισσότερο από ένα αιώνα, σαν μια σειρά ορθοδοξιών και αιρέσεων όπου, ανά πάσα στιγμή, κάποιος μπορούσε να βρεθεί είτε στη θαλπωρή μιας κομματικής θεσμικής εκκλησίας είτε στη σκοτεινιά της μικρής σέκτας όπου τον έλουζαν οι προσβλητικοί χαρακτηρισμοί των πρώην συντρόφων του .

Εν πάση περιπτώσει είναι πολύ λογικό για κινήματα που επιδιώκουν να αλλάξουν την ισχύουσα διάταξη πραγμάτων υπό το πρίσμα μιας διαφορετικής κοινωνικής οργάνωσης, κάθε λέξη ή κάθε πρόταση να γεννούν ποικίλες και συγκρουόμενες ερμηνείες. Ήταν λογικά τεράστιος ο ρόλος των ερμηνευτικών διενέξεων –στα όρια της σχολαστικής και του φετιχισμού της φράσης– μαζί και συχνά «σκεπάζοντας» ενίοτε τους πιο πρακτικούς αγώνες. Δεν έφερε λοιπόν κανένας ‘μεταμοντερνισμός’ τον πλουραλισμό και τη διαμάχη των ερμηνειών – αφού ποτέ δεν κατορθώθηκε ομοφωνία ή βασική ομοφροσύνη στο χώρο των μετασχηματιστικών ιδεών. Πολύ πριν τον Μαρξ όπως και μετά από την ακμή των πολιτικών μαρξισμών τον εικοστό αιώνα, η ιστορία των πιο ριζοσπαστικών κοινωνικών ιδεών είναι γεμάτη αντιπαραθέσεις και διαφωνίες ως προς την ‘ορθή γραμμή’ (στη θεωρία και στην πράξη).

Ο εικοστός αιώνας θα γνωρίσει, ως γνωστόν, την πιο αυστηρή κωδικοποίηση της αριστερής σκέψης και πράξης. Την πλέον συγκροτημένη. Εκατομμύρια άνθρωποι σε πολλές χώρες πίστεψαν κάποια στιγμή στη ζωή τους ότι ο μαρξισμός είναι μια πλήρης κοσμοθεωρία που έχει τη δύναμη να απαντήσει στο ζήτημα της ατομικής ταυτότητας, της συνείδησης, της πράξης, του νοήματος. Ότι με κάποιο τρόπο είχε βρεθεί ένας χάρτης, ένας νοητικός μπούσουλας, με βάση τον οποίο θα μπορούσαμε να βάλουμε τάξη στην σύγχυση της πραγματικότητας και να ταξινομήσουμε ικανοποιητικά τις πιο διαφορετικές εθνικές και διεθνείς εμπειρίες. Όχι μόνο η οικονομία και η πολιτική αλλά και τα ζητήματα της κουλτούρας, της ηθικής, των σχέσεων μεταξύ των φύλων κλπ. θα μπορούσαν να βρουν πλαίσιο ορθής διαχείρισης με βάση τις έννοιες και τα συλλογιστικά πρωτόκολλα της μαρξιστικής κληρονομιάς.

Για να απλουστεύσω: τα ρυάκια της κλασικής Αριστεράς (σοσιαλδημοκρατικής, κομμουνιστικής, ελευθεριακής κλπ.) είχαν μεταξύ τους πολύ μεγάλες αποκλίσεις και συχνά χωρίζονταν με τάφρο. Όταν ιδίως είχαν κάποια πραγματική σχέση με ενεργές κοινωνικές δυνάμεις και έφτασαν να θεμελιώσουν μέχρι και πολιτικά συστήματα και κρατικές δομές, οι οικογένειες-παραδόσεις της αριστεράς, έζησαν ακόμα πιο σκληρούς ‘ενδοκομματικούς’ εμφυλίους και καταστάσεις αντιπαράθεσης δίχως όρια. Σε περιόδους όπου η ευρύτερη εμπόλεμη εμπειρία και οι συνθήκες καταστροφής, αποστέρησης ή στρατοπεδικού εγκλεισμού κλπ. ήταν ‘μέσα στο πρόγραμμα’ της Ιστορίας και ιδίως της ευρωπαϊκής ζωής, η παραμικρή πολιτική ή θεωρητική έριδα έδινε αφορμή τόσο για πραγματικές φονικές συγκρούσεις όσο και για σφοδρές λεκτικές βιαιότητες. Ο αιώνας των μεγάλων πολέμων και θυσιών διαπέρασε το πεδίο της κοινωνικής κριτικής και της σκέψης, που συχνά θα λάβει τη μορφή πολεμικού καλέσματος, αφοριστικής απολυτότητας, περιφρονητικού νεύματος και σκληρής κατήχησης.

Αυτή η στάση έφτασε στο απόγειό της με τον μαρξισμό των κομμουνιστικών κομμάτων της σταλινικής εποχής. Στην περίμετρο των κομμουνιστικών οργανώσεων, μεγάλων και μικρών, ορθόδοξων και αιρετικών, καλλιεργήθηκε συστηματικά η αίσθηση ή, καλύτερα, η βεβαιότητα ότι ο ‘γερός’ μαρξιστής, με τη βοήθεια ορισμένων εμβριθών παραπομπών και πηγών, θα μπορούσε να απαντήσει σε κάθε λογής αβεβαιότητα, υπαρξιακό βραχυκύκλωμα, πολιτισμικό φαινόμενο, ζήτημα της συγκυρίας, απορία για το Είναι κλπ.

Διαδόθηκε λοιπόν για δεκαετίες μια πόζα μαρξιστικού πολυεργαλείου όπου, όπως σήμερα στο chatgpt, μπορούσε κανείς να κάνει μια ερώτηση και να λάβει, εντός ολίγου, την πρέπουσα απάντηση. Παρά την ύπαρξη μιας ζώνης αμφιβολιών γύρω από αυτή την παντογνωστική τάση (στα σημειωματάρια του Βίκτορ Σερζ, στα κείμενα του Μπένγιαμιν, σε αιρετικούς συγγραφείς ή πολιτικά πρόσωπα), η ιδέα μιας συνοπτικής και διά πάσαν νόσο ‘επιστημονικής’ κοινωνικής και ιδεολογικής κριτικής ήταν πολύ ισχυρή για έναν τουλάχιστον αιώνα.

Αυτός ο αυτάρκης κώδικας παντογνωσίας και αφ’ υψηλού σάρωσης των φαινομένων, αρχίζει και υποχωρεί σταδιακά από το έτος 1956, γνωρίζει σημαντική κρίση αλλά και μια ύστατη άνθιση στη δεκαετία του ΄60 για να φτάσει στα όριά του κατά τις τρεις τελευταίες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα. Η εμφάνιση μιας μορφωμένης νεολαίας της ‘μεσαίας τάξης’, το πέρασμα από την πειθαρχική στην επιτρεπτική κοινωνία (ασύμμετρο και όχι με τον ίδιο ρυθμό ανά εθνική κοινωνία), τα ρήγματα στα συστήματα του ανατολικοευρωπαϊκού κρατικού σοσιαλισμού, όλα έπαιξαν ένα ρόλο επιταχυντή των εξελίξεων. Θα έλθει έτσι ο καιρός όπου οι πάντες θα αναγνωρίσουν την κρίση του μαρξισμού, την άνοδο του ‘μεταμοντερνισμού’ και την νεοφιλελεύθερη επίθεση στις ιδέες της συλλογικότητας και στους θεσμούς του εργατικού κινήματος κλπ. Ο κλασικογενής ριζοσπαστισμός –με αναφορά σε ένα οικουμενικό ορίζοντα και σε έναν διεθνισμό με προφανή ευρωκεντρική αφετηρία– συνέχισε να υπάρχει, χάνοντας όμως δυναμική και αποκτώντας σιγά-σιγά μια διάσταση ντεμοντέ αναμνηστικού. Στο τέλος του 20ου η ρευστοποίηση των ορθολογιστικών και οικουμενικών ριζοσπαστισμών ήταν κάτι πολύ ευρύτερο από την πιο περιορισμένη συζήτηση για την ‘πτώση του κομμουνισμού’. Γιατί αφορά εξίσου όχι μόνο τον κομμουνισμό αλλά όλες τις μορφές ηθικοπολιτικής εμπιστοσύνης σε ένα οικουμενικό πρόταγμα (ακόμα και έναν δημοκρατικό-ρεπουμπλικανικό ορίζοντα, όπως και κάθε λογική πολιτικής χειραφέτησης).

Ωστόσο, στη σκηνή της θεωρίας θα υπάρξει μια ενδιαφέρουσα ενδιάμεση/ μεταβατική φάση. Θα είναι μια στιγμή μεγάλης πνευματικής και πολιτικής δημιουργικότητας σε απόσταση από τον δογματισμό αλλά και τον μεταμοντέρνο φιλελευθερισμό και τις διαλυτικές του ροπές. Μια στιγμή ανάμεσα στον κωδικοποιημένο ‘αυτάρκη’ μαρξισμό και στις πολιτισμικές και φιλοσοφικές απογειώσεις της λόγιας Αριστεράς. Η μεταβατική φάση καλύπτεται από τον πρώιμο νεομαρξισμό ή από θεωρητικούς όπως ο Πουλαντζάς, ο Bob Jessop, o Μπαλιμπάρ της δεκαετίας του ΄80 και του ΄90, ο David Harvey, ο Jameson. Εδώ επίσης νομίζω ότι ανήκουν στοχαστές τόσο διαφορετικοί όσο ο Βαλερστάιν ή η Νάνσυ Φρέιζερ, ο ύστερος ‘δυτικός μαρξισμός’ και ο φεμινισμός του δεύτερου κύματος, πολλά μεμονωμένα δημιουργικά πνεύματα όπως ο Ράσελ Τζάκομπυ και ο Άντριου Φήνμπεργκ, επιμέρους επιγενέσεις της κριτικής θεωρίας όπως, ας πούμε, η θεωρία για τις κοινωνικές παθολογίες του Άξελ Χόνετ ή κάποιες πρόσφατες εκφράσεις του ριζοσπαστικού και σοσιαλιστικού Ρεπουμπλικανισμού στην πολιτική θεωρία.

Πρέπει να παραδεχτούμε ότι ο εικοστός πρώτος αιώνας κλονίζει όλες αυτές τις ενδιάμεσες στρατηγικές διάσωσης της ‘ολότητας’ και της οικουμενικότητας. Πολλές από αυτές τις παλαιότερες αναφορές γίνονται πια απλές πανεπιστημιακές υποσημειώσεις που δεν υποστηρίζουν πραγματικές πολιτικές και πολιτισμικές διαμάχες. Ορισμένες μορφές ριζοσπαστικής γλώσσας και πολιτικής ηθικής δεν πείθουν, δεν γοητεύουν, δεν αναγνωρίζονται καν (αν και αυτό έχει εξαιρέσεις σε θύλακες πολιτικοποίησης). Αναπτύσσεται ένα στιλ και ένα ήθος επιθετικού διαχωρισμού, ήθος που συνδέεται ασφαλώς με την στροφή προς τις ταυτότητες και με το ερώτημα πώς μπορεί να αρθρωθεί η εκάστοτε μοναδική αλήθεια δίχως να καταπνιγεί σε μια απατηλή ή να καπελωθεί από μια καταπιεστική ‘γενικότητα’. Φωνές, για παράδειγμα, όπως της Iris Marion Young και πολλών άλλων τονίζουν ήδη από το 1990 μια ηθική της διαφορετικότητας εναντίον κάθε καθησυχαστικής οικουμενικότητας η οποία, για αυτές τις φωνές, παραπέμπει σε ύποπτους εγκλωβισμούς. Κάθε ‘κουλτούρα της γενικότητας’ θεωρήθηκε ότι παραγνωρίζει, διαστρέφει ή καταπιέζει αιτήματα αλήθειας/δικαιοσύνης τα οποία προέρχονται είτε από υποκείμενα δίχως τίτλους αναγνώρισης είτε από μειονοτικές εμπειρίες. Η εποχή της διαφοράς ως φάσμα ριζικής ποικιλίας/ανομοιογένειας θα διεκδικήσει έτσι την αιχμή της ιδεολογικής και πολιτισμικής πρωτοπορίας για τις ευαισθησίες των ανθρώπων που έχουν γεννηθεί χοντρικά κάπου μετά το 1980. Τα παλαιότερα ‘κουτάκια’ εκτέθηκαν ή επικρίθηκαν εύκολα ως μάσκες ενός υποκριτικού λευκού, δυτικού οικουμενισμού που έκρυβε είτε τον οικονομικό είτε έναν πολιτισμικό, γενοκτονικό ιμπεριαλισμό. Από αυτή την νέα αφετηρία, η λογική των διαχωρισμών θα προσλάβει μεγαλύτερη ένταση και αιχμηρότητα. Το ‘πώς νιώθω’ θα αναδειχθεί ως οντολογικά σημαντικό μετά από τη φάση που καθόριζε την αντικειμενική θέση του καθενός/μιάς σε ένα σύστημα σχέσεων. Ο εικοστός πρώτος αιώνας βιώνεται έτσι με κρεσέντο διαφορών και πολέμους μεταξύ ευαισθησιών. Γεννάει ένα οικοσύστημα ομάδων και γλωσσικών τρόπων που προσπαθούν να μάθουν τον τρόπο να συνεννοούνται στα βασικά. Μόνο που δεν υπάρχει καμία συμφωνία για το τί είναι πια το βασικό ή το δευτερεύον και είναι πολύ δύσκολη έως αδύνατη η συναίνεση ως προς τις αισθητικές, πολιτικές και ηθικές ιεραρχήσεις. Ενώ ο ιστορικός ριζοσπαστισμός διέθετε ένα λεξικό κοινών τόπων (μαρξιστικό ή έστω νεομαρξιστικό), η πλανητική εποχή των επικοινωνιακών, τεχνολογικών καπιταλισμών δεν διαθέτει κανένα ανάλογο πολυεργαλείο. Από εδώ θα προκύψει μια νέα λογική και στιλ διαχωρισμών που είναι ίσως το κατεξοχήν γνώρισμα της περιόδου που διανύουμε.

Η λογική των διαχωρισμών

Πρέπει φυσικά εδώ να θυμίσουμε εδώ ότι ο διαχωρισμός ως εμπειρία διαίρεσης και ενδοκοινωνικής σύγκρουσης είναι χαρακτηριστικό όλων των παραδόσεων της χειραφέτησης. Ακόμα και στις θετικιστικές εκδοχές της παλαιάς σοσιαλδημοκρατίας, έβρισκε κανείς το θεμελιώδες μοτίβο της αριστερής διαίρεσης του κοινωνικού σύμπαντος: εργαζόμενοι (κατώτερη και μεσαία τάξη) εναντίον της πλούσιας ελίτ, του ‘μονοπωλιακού κεφαλαίου’, της πολιτικής δεξιάς, της ολιγαρχίας κλπ. Αυτό το σχήμα έχει φυσικά δεσμούς με το ζήτημα του λαϊκισμού, όμως δεν θα μπω εδώ σε αυτό το κεφάλαιο. Με άλλα λόγια ένα πνεύμα διαχωρισμού είναι παρόν, έχοντας μάλιστα ουσιαστικό ρόλο σε όλο το εύρος του δημοκρατικού-σοσιαλιστικού-ανατρεπτικού λόγου, είτε αναφερόμαστε στις πρώτες εκφάνσεις της αριστεράς ως αντίπαλου δέους της αντιδραστικής αριστοκρατίας (στο πρώτο μισό του 19ου αιώνα), είτε, μετά το 1848 και την Κομμούνα του Παρισιού, με την κατεξοχήν σοσιαλιστική διαίρεση κεφαλαίου/ εργασίας και τις μεταφορτώσεις της. Κάθε στοχασμός και πολιτική της χειραφέτησης –και η πιο κλασική και μετριασμένη– είναι σκέψη βασισμένη σε μια συγκρουσιακή, διαιρετική αναπαράσταση του κοινωνικού σώματος. Το ερώτημα είναι επομένως: Τι διαφορετικό φέρνει το ήθος των σύγχρονων διαχωρισμών σε σύγκριση με τις διαιρετικές τομές που ήταν χαρακτηριστικές στην ιστορική αριστερά όλων των αποχρώσεων;

Στον 21ο αιώνα παρατηρούμε ένα άλλο στιλ διαχωρισμών μέσα στη θεωρητική γλώσσα όσο και στα κινήματα κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής που άλλωστε έχουν πλέον μεγάλους δεσμούς με τους χώρους που διακινείται και παράγεται θεωρία. Διαπιστώνει κανείς, για παράδειγμα, ότι τα τελευταία χρόνια οι μόνες ‘εκδοχές’ που γνωρίζουν μια δεύτερη ζωή, με επιγόνους και αναβιωτικά εγχειρήματα, είναι ακριβώς εκδοχές μιας προηγούμενης εποχής που έφερναν μαζί τους ήδη το στιλ του ριζικού διαχωρισμού. Θα εξηγήσω τι εννοώ. Αναφέρω, ενδεικτικά, τρία παραδείγματα που έχω την εντύπωση ότι ξαναζούν μια δεύτερη νεότητα πλαισιωμένα φυσικά και με καινούρια λεξιλόγια.

1) Η κριτική στην αποικιοκρατία και ο εν γένει αντιαποικιοκρατικός λόγος όπως ενώνεται πλέον με άλλους λόγους (από την οικολογία, τις γεωπολιτικές αναλύσεις, την κριτική πολιτική οικονομία ή τη θεωρία του κοινωνικού φύλου)

2) Η εμπειρία της εργατικής ταυτότητας ως διαχωρισμένης από την ‘εθνική ολότητα’ (αυτόνομος μαρξισμός, ιταλικός εργατισμός)

3) η φεμινιστική υπόθεση ως εμπειρία αλλεπάλληλων διαχωρισμών (κριτική στην ανδρική κυριαρχία και στη συνέχεια περιπλοκές με το queer και τον διαχωρισμό νέου και παλαιότερου φεμινισμού)

Μια ισχυρή αντιαποικιοκρατική, επικριτική στο Βορρά, αριστερά ήταν παρούσα ήδη από τη δεκαετία του ’50. Σφραγίστηκε από τη σκληρότητα του πολέμου στην Αλγερία, έπειτα από τις Ναπάλμ και την αντίσταση στο Βιετνάμ και γενικότερα από τις εξεγερμένες φωνές των κινημάτων του ‘τρίτου κόσμου’ που τώρα τον αποκαλούμε παγκόσμιο Νότο. Πολιτεύτηκε θερμά με τα λόγια του Φραντς Φανόν, του Τσε, με την Tricontinentale φτάνοντας ως τις ελπίδες μιας νέας αντιιμπεριαλιστικής σύνθεσης ανάμεσα σε μουσουλμανικές και μαρξιστικές ερμηνείες της πολιτείας στο Ιράν τα πρώτα δύο χρόνια από την ανατροπή του Σάχη (πριν συντριβούν οι αυταπάτες από τις αντικομμουνιστικές διώξεις και γενικά την αυταρχική πολιτική κατά των κοσμικών αντιπολιτεύσεων από πλευράς των αρχών της ‘Ισλαμικής Δημοκρατίας’).

Από την πλευρά του, ο ιταλικός εργατισμός αναπτύχθηκε τη δεκαετία του ’60 από διανοούμενους και ακτιβιστές (σοσιαλιστές και κομμουνιστές) οι οποίοι διαφώνησαν με την δεσπόζουσα γκραμσιανή παράδοση, έτσι όπως την είχε οριοθετήσει το ΙΚΚ ως παράδοση σύνθεσης του διαχωρισμού με έναν ορίζοντα ‘εθνικό’, ενωτικό, γενικής ηγεμονικής ανασυγκρότησης. Αν και μπορεί να πει κανείς ότι υπήρξαν τελικά δυο εργατισμοί, ένας του Μάριο Τρόντι που επέστρεψε στον δημοκρατικό κομμουνισμό και ένας της αυτονομίας που όξυνε το διαχωρισμό από τη δημοκρατική πολιτεία και τη λογική των θεσμών, σε γενικές γραμμές έχουμε να κάνουμε με μια ιδιαίτερη παράδοση όπου θα μετρήσει κυρίως η κατάφαση στον τρόπο ύπαρξης μιας τάξης και μάλιστα κάποιων ιδιαίτερων σχηματισμών αυτής της τάξης. Αυτός ο υποκειμενισμός σε συνδυασμό με αναφορές σε έναν κομμουνισμό των επιθυμιών απέναντι σε όλες τις περιφράξεις και τα εμπόδια (χρηματικά, συνοριακά, έμφυλα κλπ.) θα επιζήσει και θα αναγεννηθεί σε ορισμένα διανοούμενα περιβάλλοντα πολύ περισσότερο από άλλες εκδοχές ορθολογιστικού ή πολιτικού μαρξισμού. Ή και παλαιότεροι ‘δομικοί’ μαρξιστές θα προσχωρήσουν σε μια γλώσσα που φέρνει μαζί της μια πιο νεανική, μεταμοντέρνα και δυναμική ορμή – περνώντας από τον Νέγκρι στην καταλυτική επιθετική κριτική που συναντούμε σε στοχαστές οριακούς σαν τον Φράνκο Μπεράρντι (Bifo).

Τέλος, είναι αρκετά περίπλοκη η μετάβαση από την επιβεβαίωση της φεμινιστικής ταυτότητας (διαχωρισμός από την πατριαρχική συνθήκη) στο επιτελεστικό φύλο και έπειτα στις θεωρίες της ΛΟΑΤΚΙ ρευστότητας που κατισχύουν εδώ και κάποια χρόνια. Στην περίπτωση των φεμινισμών μπορεί κανείς να δει το ειδικό βάρος της θεωρίας και των επιστημολογικών και αξιολογικών διαιρέσεων. Τη σημασία δηλαδή που είχε και έχει η διάσταση μεταξύ διαφορετικών προσεγγίσεων για το φύλο και την εμπειρία του – θέματα που έχουν πολλαπλασιάσει μικρά και μεγάλα ρήγματα γνώμης μέσα στο άλλοτε ‘κοινό σπίτι’.

Και στις τρεις, εν μέρει, αναζωογονημένες και εν πολλοίς αλλαγμένες λογικές διαχωρισμού θα προστεθούν νέες διαχωριστικές γραμμές με μεγάλη φιλοσοφική, πολιτική και συναισθηματική ένταση αναμεταξύ τους. Η πολιτική συμβίωση γίνεται εξαιρετικά αμφίβολη στο έδαφος αμοιβαία αποκλειόμενων κοινωνικών οντολογιών – κάτι που όσο είχε το πάνω χέρι ένας συνοπτικός γενικός μαρξισμός ή ένας προγραμματικός αριστερός λαϊκισμός συγκαλυπτόταν και εν μέρει ‘ρυθμιζόταν’. Τα πολιτικά γενικά πλαίσια έφερναν κάποια ειρήνη ανάμεσα στα διαφορετικά ηθικά δόγματα και στις συγκρουόμενες ‘οντολογίες’ τους. Από τη στιγμή που πολιτισμικές τομές συμπληρώνονται και από άλλες μορφές αποξένωσης και πολιτικής καχυποψίας (συν το γενικότερο κλίμα δεξιών στροφών που προκαλεί στρες σε όλους τους χώρους των αριστερών αντιπολιτεύσεων), οι διαχωρισμοί μεταβάλλονται σε υπαρξιακό τόπο, σε κάτι δηλαδή περισσότερο από πολιτικές ενστάσεις και ιδεολογικές διαφωνίες. Αυτό μάλιστα που φέρνει κοντά τις πιο πρόσφατες και μαχητικές εμπειρίες διαχωρισμού είναι το εξής: οι φορείς τους δεν θέλουν πια να ακούνε για μια επιθυμητή ή νοητή οικουμενικότητα, πόσο μάλλον με αναφορά σε μια ευρωπαϊκή-δυτική αφετηρία. Η δυτική ‘κανονιστικότητα’ που καθόρισε σε τεράστιο βαθμό όλες τις παλαιές αριστερές έχει πλέον απαξιωθεί έως του πυρήνα της. Ενώ στα προηγούμενα κύματα ριζοσπαστικής κριτικής –τόσο στην κλασική όσο και στην ενδιάμεση και μεταβατική φάση– υπήρχε πάντα αυτό που ο ιστορικός των ιδεών Jonathan Israel θα ονόμαζε διεκδίκηση ενός ριζοσπαστικού Διαφωτισμού, κάτι τέτοιο γίνεται όλο και πιο μειοψηφικό, νοσταλγικό και γερασμένο. Από την περίοδο όπου ο πολιτισμικός μαρξισμός θα μετατραπεί σε διάχυτες πολιτισμικές σπουδές και τεμαχίζεται σε διάφορα τομεακά προγράμματα (για τη φυλή, το φύλο κλπ.), σβήνει η αξίωση ‘αληθούς πραγμάτωσης’ των ‘ευρωπαϊκών ιδεωδών’ κλπ. Ο ευρωκομμουνισμός και κάποιες ακαδημαϊκές συνθέσεις μαρξο-καντιανού ανθρωπισμού μοιάζουν πλέον με τις εναπομείνασες μορφές αριστερού κλασικισμού που έψαχνε πάντα αυτό που ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, ένας τέτοιος στοχαστής, αποκαλούσε πολιτική μέσα στις έννοιες.

Πλέον διακρίνει κανείς τη διάθεση ατόμων και ομάδων να προχωρήσουν έως τέλους τους διαχωρισμούς τους. Σαν να θέλουν να φτάσουν όσο γίνεται πιο μακριά τη ρήξη με τον παλαιότερο φεμινισμό, την απόσχιση από τον ευρωκεντρισμό ή τη ‘λογοκρατία’, το διαζύγιο με εκδοχές ακόμα και του πολιτειακού ρεπουμπλικανισμού.

Εκφράζεται κι ένα είδος απόλαυσης στον διαχωρισμό, στην πρακτική της αποδέσμευσης και του μπλοκαρίσματος. Απόλαυση και μαζί η σκιά μιας ‘μυστικής θλίψης’ όπως την αποκαλούσε ο Μαρκ Φίσερ. Ο διαχωρισμός βεβαίως με προστατεύει με ‘τους δικούς μου’ και έτσι μου δημιουργεί ένα αίσθημα ασφάλειας απέναντι σε διάφορα κοινωνικά τραύματα. Δεν με αφήνει όμως και να συναντήσω άλλους, λίγο πιο μακρινούς ή κάπως πιο παράταιρους από εμένα. Έτσι, στο όνομα των ετεροτήτων, φτάνουμε σε λογικές συσπείρωσης των μικρών ομοφρονούντων συνόλων.

Αυτό το στιλ καταλήγει σε εκκλήσεις αποκόλλησης και αφοριστικές εκτονώσεις: Βαρεθήκαμε (πια) τους θρηνητικούς boomers, σιχαθήκαμε το προνόμιο, τη λευκότητα, τον ξιπασμένο ορθολογισμό, τους ημιτελείς διαφωτισμούς και τις κριτικές σας διαβουλεύσεις, τη συμφιλίωση Νότου/ Βορρά, την Ευρώπη ως τελευταίο μεγάλο πρότζεκτ του αριστερού ιδεαλισμού κλπ. Νισάφι πια. Χρειαζόμαστε μια νέα γλώσσα και μια νέα σύλληψη της κοινωνικής και πολιτισμικής κριτικής σε απόσταση από όλες τις οντολογίες, τις ηθικές και τις ανθρωπολογίες των παραδοσιακών λόγων: αυτό το πνεύμα εμφανίζεται ως ψυχοπολιτική διάθεση σε θεωρητικές και ακτιβιστικές φωνές των τελευταίων χρόνων, κάτι που στην Ελλάδα, για διάφορους ιστορικούς και πολιτικούς λόγους, είχε καθυστερήσει να αναπτυχτεί.

Κάπως έτσι οι διαχωρισμοί εκτινάσσονται και μαζί τους μια όλο και πιο στενάχωρη ασυνεννοησία.

Η πιο τετριμμένη (και για μένα κουραστικά άγονη) προσέγγιση στην άνοδο των ριζικών διαχωρισμών είναι η περίφημη αναφορά στο woke ή στην επίδραση που ασκούν τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης και οι echo chambers του ψηφιακού. Άπειρες αναλύσεις, μεταξύ εμπειρικής έρευνας και έρευνας αξιών, μεταξύ δημοσιογραφικού και επιστημονικού λόγου, έχουν αφιερωθεί στις ‘νέες ταυτότητες’ και στους πολιτισμικούς τους πολέμους. Έχουν προφανώς κάποιο ενδιαφέρον και πλευρές μιας σκανδαλισμένης και πικάντικης ανεκδοτολογίας γύρω από τις υπερβολές των μεν, τους πανικούς των δε, τις συμφιλιώσεις και τις αλλαγές πλεύσης των τρίτων.

Μια πιο εύλογη εξήγηση για την εκτράχυνση των λογικών του διαχωρισμού ίσως να βρίσκεται μπροστά στα μάτια μας: η αναθέρμανση των γεωπολιτικών ανταγωνισμών, η επαναφόρτιση των στρατιωτικών-ενεργειακών αντιπαραθέσεων και γενικά η εμπειρία αποσταθεροποίησης και ρευστοποίησης στα πολιτικά συστήματα, σε τμήματα των μεσαίων τάξεων, χώρους της οικονομίας, γεωγραφικές ζώνες κλπ. Αυτοί οι μεγάλοι διαχωρισμοί επικοινωνούν με αντίστοιχες υποκειμενικότητες που αδυνατούν πια να συλλάβουν ή να συνδεθούν συναισθηματικά με ολότητες παρά μόνο με πολύ συγκεκριμένες οδύνες, με τα μεμονωμένα πάσχοντα σώματα. Ιδέες-εκφράσεις της ιστορικής κληρονομιάς (του τύπου ‘ο κόσμος της εργασίας’ κλπ.) δεν παράγουν κοινωνικό συναίσθημα και έχει νομίζω μικρύνει και ο χώρος που ασκούν οποιαδήποτε έλξη στους νεότερους ανθρώπους (πλην των οργανωτικά και γενεαλογικά έτοιμων και μυημένων). Για τους νεότερους έχει πιστεύω πολύ μεγαλύτερο ηθικό βάρος η εκάστοτε έκδηλη εμπειρία καταπίεσης, το εστιασμένο κακό σε ένα πρόσωπο ή έναν συγκεκριμένο λαό-κοινότητα παρά κάποιοι γενικοί όροι που περιγράφουν μεγάλες κατηγορίες και μη ορατά δεινά του κόσμου μας. Οι διαδικασίες ‘παραγωγής’ του κόσμου μας παραμένουν αδιαφανώς αδιάφορες, αυτό που μετράει πια είναι επιμέρους φαινόμενα όπου εκτονώνεται η συναισθηματική μας ενέργεια, μια πολιτική λεκτικών και συμβολικών αποκαθηλώσεων. Είμαστε στην εποχή των κρούσεων και αντικρούσεων, στην εποχή των αναρτημένων προγραφών – μια γυμναστική για πολιτικά πάθη δίχως αληθινό πολιτικό πάθος.

Στο εσωτερικό των κοινωνιών μας είναι όλο και πιο αισθητή η απόκλιση υλικών συμφερόντων ανάμεσα στις ηλικιωμένες γενιές της εξασφάλισης και στους πιο ανασφαλείς νεότερους. Το παρατηρούμε και εμείς οι παλαιότεροι στο πανεπιστήμιο, ιδίως από τα χρόνια του 2010 και έπειτα, με τον πολλαπλασιασμό υπερ-προσοντούχων και υπερκινητικών νέων επιστημόνων που υφίστανται την μεγαλύτερη υλική και θεσμική αβεβαιότητα και διάφορες ταπεινώσεις (απέναντι στην αμήχανη βολή και τις εύσχημες σιωπές ημών των γηραιότερων) Μιλάμε για μία επώδυνη κοινωνική και δημογραφική απόκλιση που διαπερνά την κρούστα της συμβατικής πολιτικής και συναντά τις συζητήσεις για τις νέες μορφές δεξιάς και τους υβριδικούς φασισμούς που βλέπουμε στη Βόρεια Αμερική, την Ευρώπη, την Ασία.

Εντέλει αυτή η εποχή δεν διαθέτει κάποιο ισχυρό ρεύμα συσπειρώσεων και συνθέσεων. Η συνθηματολογία της διαθεματικότητας των αγώνων ή προσφάτως των λαϊκών μετώπων δεν φαίνεται να είναι σε θέση να ανακόψουν τις ισχυρές δυνάμεις που τείνουν προς την κατάτμηση, την έλλειψη εμπιστοσύνης και αυτό που βλέπω εγώ ως υπερκαπιταλιστικό μηδενισμό με τις συνέπειές του. Ο κόσμος γύρω μας μετατοπίζεται όλο και περισσότερο σε ιδέες και συναισθήματα που εκφράζουν ένα δεξιόστροφο στιλ διαχωρισμού: καχύποπτες εθνικές συσπειρώσεις, σκληρά σύνορα (για μετανάστες κ.λπ.), επιστροφή στη φαντασίωση και στην νομοθεσία αυστηρών ποινών για την μερική ανακούφιση όσων δεν βλέπουν ‘λύση στα προβλήματα’.

Στα αριστερά του χάρτη οι επιθετικοί διαχωρισμοί ανατροφοδοτούν κυρίως διαμάχες για το νόημα των λέξεων και την πολιτική χρήση της θεωρίας ενώ στη δεξιά (δηλαδή στους αρμούς της πραγματικής εξουσίας) οι διαχωρισμοί ταξινομούν τις νέες και τις κληρονομημένες ανισότητες. Να τώρα, διευθύνοντες σύμβουλοι επιχειρήσεων πολλών εταιριών στις ΗΠΑ καλούν για εργασία εξήντα ή και εβδομήντα ωρών τη βδομάδα (απορρίπτοντας σκαιά ως ‘γλυκερή’ φιλολογία για αποτυχημένους κάθε λόγο περί ισορροπίας μεταξύ προσωπικής και επαγγελματικής ζωής). Η πειθάρχηση και οι απερίφραστες απειλές για αντικατάσταση (είτε με bot Τεχνητής Νοημοσύνης ή άλλους πρόθυμους να εργάζονται μέχρι και ογδοντάωρα) επανέρχονται απολύτως νομιμοποιημένα, μετά από ένα ιστορικό διάλλειμα χαρούμενων αυταπατών περί μειωμένου χρόνου εργασίας, μη ιεραρχικών σχέσεων ομαδικότητας και συμπεριληπτικού μάνατζμεντ ανθρώπινων πόρων.

Είναι αδύνατο να μην παραδεχτεί κανείς την εμφανή πολιτική αδυναμία μπροστά στην επιταχυντική ορμή ενός καπιταλισμού που θέτει πλέον ανοιχτά ζήτημα κατασκευής μιας νέας υβριδικής ταυτότητας, ενός νέου homme-machine, μιας κυβερνο-ανθρωπότητας η οποία, όσο εξελιγμένη και αν είναι η λειτουργία και η επίλυση προβλημάτων που θα κατορθώσει, θα ζει υποχρεωτικά εντός του ίδιου τρόπου παραγωγής, αναπαράγοντας με άλλα λόγια το ίδιο βλέμμα: ένα βλέμμα σφετεριστικής ιδιοποίησης, ένα βλέμμα απορροφημένο στο απόλυτο παρόν της κατανάλωσης και αδιάφορο για οτιδήποτε ακολουθεί μετά από δέκα ή τριάντα χρόνια. Για αυτό όμως και για το πώς μπορεί να συντονιστεί η κοινωνική κριτική με την πολιτική μιας οικολογικής και κοινωνικής Res Publica θα μιλήσουμε σε άλλα κείμενα.

Πηγή Ο προσωπικός ιστότοπος του συγγραφέα

Από τον ύστερο στον όψιμο καπιταλισμό (30 χρόνια χωρίς τον Μαντέλ)

 του Δημήτρη Κατσορίδα*

1. Ο ύστερος καπιταλισμός δεν σημαίνει το τέλος του καπιταλισμού

Στις 27 Ιουλίου 1995 απεβίωσε ο Ερνέστ Μαντέλ (Ernest Mandel), ηγετική φυσιογνωμία της 4ης Διεθνούς και ένας από τους σημαντικότερους μαρξιστές οικονομολόγους και θεωρητικούς σε διεθνές επίπεδο. Ο Μαντέλ άφησε μια από τις πλέον ουσιαστικές παρακαταθήκες για την κατανόηση του καπιταλισμού, τη στρατηγική της μετάβασης και το περιεχόμενο του σοσιαλισμού. Θα εξηγήσει τον καπιταλισμό με τα εξής έργα: α) τη Μαρξιστική πραγματεία της οικονομίας (τέσσερις τόμοι), β) τη Γέννηση και εξέλιξη των οικονομικών θεωριών του Μαρξ, γ) Τα μακρά κύματα της καπιταλιστικής εξέλιξης, και δ) Ο Ύστερος Καπιταλισμός. Στο παρόν κείμενο θα επικεντρωθούμε στο μνημειώδες έργο του για τον ύστερο καπιταλισμό, επιχειρώντας παράλληλα να προδιαγράψουμε τις νέες τάσεις που αναδύονται.

Ο Μαντέλ στο βιβλίο του, Ο Ύστερος Καπιταλισμός, προσφέρει μια μαρξιστική ανάλυση της καπιταλιστικής οικονομίας στον 20o αιώνα, με ιδιαίτερη έμφαση στην περίοδο μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Το έργο του αποτελεί μια σύνθετη προσπάθεια να εμπλουτίσει τη μαρξιστική θεωρία, εξηγώντας πώς και γιατί ο καπιταλισμός κατάφερε να ανακάμψει μετά τη Μεγάλη Ύφεση του 1929 και τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, αλλά και γιατί εξακολουθεί να είναι ένα σύστημα που φέρει εντός του τους σπόρους της αστάθειας και της κρίσης.

Το έργο εκδόθηκε πρώτα στα γερμανικά, το 1972, και ακολούθησε η γαλλική έκδοση, ενσωματώνοντας επιπλέον επεξεργασίες και αναλύσεις. Οι μεταφράσεις στα αγγλικά και τα ελληνικά χρησιμοποιούν τον όρο Ύστερος Καπιταλισμός, ακολουθώντας τον γερμανικό τίτλο. Η ακριβής μετάφραση από τα γερμανικά είναι: Ο Ύστερος Καπιταλισμός. Απόπειρα μιας μαρξιστικής ερμηνείας της λειτουργίας του καπιταλιστικού παγκόσμιου συστήματος. Ο υπότιτλος δηλώνει τη φιλοδοξία του έργου να προσφέρει ένα μαρξιστικό θεωρητικό πλαίσιο για την κατανόηση της λειτουργίας του ύστερου καπιταλισμού σε παγκόσμια κλίμακα, εστιάζοντας στην ιστορική και λειτουργική του διάσταση. Στην Ελλάδα εκδόθηκε, κατά πάσα πιθανότητα, το 1975, σύμφωνα με τη χρονολογία που αναγράφεται στον πρόλογο του Κ. Χατζηαργύρη. Στο πρώτο εσώφυλλο φέρει τον υπότιτλο, «Ο καπιταλισμός στην τελική του φάση», ενώ στο δεύτερο εσώφυλλο εμφανίζεται ως υπότιτλος η φράση «Ο ιμπεριαλισμός στην τελική του φάση», γεγονός που έχει δημιουργήσει παρερμηνείες σχετικά με τις προθέσεις του Μαντέλ. Όμως, για τον Μαντέλ, ο ύστερος καπιταλισμός δεν υποδηλώνει το τέλος του καπιταλισμού, αλλά την πιο εξελιγμένη μορφή του.

Η λέξη «ύστερος», στην ελληνική γλώσσα, δηλώνει αυτό που έρχεται. Χρησιμοποιείται για να υποδείξει χρονική ακολουθία, δηλαδή ότι κάτι ακολουθεί μετά από κάτι άλλο, είτε στον χρόνο είτε στη σειρά των γεγονότων. Στην προκειμένη περίπτωση, ο ύστερος καπιταλισμός αναφέρεται στη μεταγενέστερη φάση του καπιταλιστικού συστήματος σε σχέση με τον πρώιμο ή κλασικό καπιταλισμό. Όχι ως τελική κατάληξη, αλλά ως ιστορικά επόμενη μορφή του.

Με βάση αυτή τη διάκριση, ο Μαντέλ, στο εν λόγω βιβλίο του, δεν υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός και ο ιμπεριαλισμός βρίσκονται στην «τελική» τους φάση, με την έννοια, αλλά και την προσδοκία ότι είναι καταδικασμένοι σε άμεση κατάρρευση. Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι ο καπιταλισμός έχει εισέλθει σε μια νέα φάση ιστορικής εξέλιξης, πιο αναπτυγμένη, με διαφορετικά χαρακτηριστικά, την τρίτη φάση. Επομένως, ο Ύστερος Καπιταλισμός για τον Μαντέλ δεν σημαίνει το τέλος του καπιταλισμού. Δεν είναι μια προφητεία περί τέλους, αλλά μια ανάλυση της δομικής αλλαγής του συστήματος μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, περίπου από το 1945 και έπειτα. Αυτή η φάση χαρακτηρίζεται από τη διεθνοποίηση του κεφαλαίου, την τεχνολογική επανάσταση, τον κρατικό παρεμβατισμό, τη μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών και την ανάπτυξη των πολυεθνικών επιχειρήσεων.

Ο Μαντέλ θεωρεί ότι όλα αυτά δεν καταργούν τις αντιφάσεις του καπιταλισμού, αλλά απλώς τις μετασχηματίζουν. Υπογραμμίζει ότι οι εσωτερικές αντιφάσεις του συστήματος επιμένουν να υπάρχουν (π.χ. πτώση του ποσοστού κέρδους, ταξική πάλη, κρίσεις υπερσυσσώρευσης, κ.λπ.) και ενδέχεται να οδηγήσουν στο τέλος του καπιταλισμού μόνο υπό όρους επαναστατικής δράσης από την εργατική τάξη και υπέρβασής του μέσω της σοσιαλιστικής οικοδόμησης.

2. Τι είναι ο Ύστερος Καπιταλισμός

Ας δούμε τώρα τα βασικά σημεία και έννοιες που αναλύει ο Μαντέλ σε επιμέρους κεφάλαια του βιβλίου του.

- Φάσεις του καπιταλισμού: Διακρίνει τρεις ιστορικές φάσεις: τον εμπορικό καπιταλισμό (μέχρι τα τέλη του 18ου αιώνα), τον κλασικό ή ανταγωνιστικό καπιταλισμό (19ος αιώνας) και τον ύστερο καπιταλισμό (ιδίως μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο). Ειδικά για τον τελευταίο θεωρεί ότι πρόκειται για μια φάση στην οποία η καπιταλιστική συσσώρευση χαρακτηρίζεται από τεχνολογική καινοτομία μεγάλης κλίμακας (π.χ. αυτοματοποίηση, χημική και ηλεκτρονική επανάσταση), εντεινόμενη κρατική παρέμβαση και ρύθμιση της οικονομίας (κεϋνσιανισμός), διεθνοποίηση της παραγωγής και του εμπορίου, εμφάνιση μονοπωλιακών δομών στην αγορά.

- Μακρά κύματα: Βασιζόμενος στον Νικολάι Κοντράτιεφ, αναλύει την ιστορική εξέλιξη του καπιταλισμού μέσω μακρών κυμάτων οικονομικής ανάπτυξης και ύφεσης, προτείνοντας, επηρεασμένος από τον Τρότσκι, μια μαρξιστική εκδοχή τους. Θεωρεί ότι η καπιταλιστική ανάπτυξη εμφανίζει μακρές περιόδους άνθησης και ύφεσης, που διαρκούν 50–60 χρόνια, ανάλογα με τον συνδυασμό τεχνολογικών και κοινωνικών-πολιτικών παραγόντων. Κεντρικός μηχανισμός είναι η τάση πτώσης του ποσοστού κέρδους και η ταξική πάλη, που καθορίζει πότε μπορεί να ξεκινήσει ένα νέο κύμα ανάπτυξης. Δεν αποδίδει μηχανιστικό χαρακτήρα στους κύκλους. Τονίζει παράλληλα, τον ιστορικά συγκεκριμένο ρόλο του κράτους, της τεχνολογίας, των πολιτικών γεγονότων, αλλά και της αντίστασης της εργατικής τάξης.

- Τρίτη τεχνολογική επανάσταση: Ο ύστερος καπιταλισμός χαρακτηρίζεται από μια νέα φάση εκτεταμένης τεχνολογικής αναδιάρθρωσης. Θεμελιώνεται στην οργανωμένη και προγραμματισμένη έρευνα και στην συστηματική εισαγωγή της επιστήμης στην άμεση παραγωγική διαδικασία, κυρίως μέσω της αυτοματοποίησης, της χημείας, των νέων υλικών, κ.λπ., με σκοπό, σε αυτή τη νέα φάση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, την αποκατάσταση του ποσοστού κέρδους και τη διεύρυνση της υπεραξίας μέσω εντατικής εκμηχάνισης. Ο Μαντέλ τονίζει ότι η επιστημονική πρόοδος δεν προκύπτει αυτόνομα, αλλά εντάσσεται οργανικά στις στρατηγικές του κεφαλαίου. Έτσι, η τεχνολογία γίνεται εργαλείο ταξικής κυριαρχίας, εντείνοντας την αλλοτρίωση και επανακαθορίζοντας τους όρους της ταξικής πάλης. Στις απόψεις που ισχυρίζονται ότι οδεύουμε σε πλήρη αυτοματοποίηση της παραγωγής, ανταπαντούσε πως αυτό δεν μπορεί να συμβεί για δύο λόγους: πρώτον, διότι θα μειωθεί η συνολική μάζα της υπεραξίας εφόσον ανεβαίνει απότομα η οργανική σύνθεση του κεφαλαίου, και δεύτερον, επειδή θα μειωθεί μέχρι εξαφανίσεως ο συνολικός αριθμός των εργατών αφού θα διωχθεί από την διαδικασία παραγωγής και έτσι θα εξουδετερωθεί η πλειοψηφία του πληθυσμού αφού δεν θα έχει τους πόρους να καταναλώσει. Θα φτάναμε έτσι σε μια ιστορική κρίση στην αξιοποίηση του κεφαλαίου. Γι’ αυτό «ο καπιταλισμός δε συμβιβάζεται με την ολοκλήρωση της αυτομάτισης στη βιομηχανία και τη γεωργία, γιατί τότε σταματά κάθε παραγωγή υπεραξίας και επομένως κι αξιοποίηση του κεφαλαίου». Τόνιζε δε το διττό χαρακτήρα της αυτοματοποίησης, στον οποίο «καθρεφτίζεται συγκεντρωτικά η όλη εσωτερική αντινομία του καπιταλισμού. Αφενός η αυτομάτιση συνεπάγεται την ολοκληρωμένη ανάπτυξη των δυνάμεων της υλικής παραγωγής, που μπορούν ν’ απελευθερώσουν την ανθρωπότητα από τον καταναγκασμό της μηχανικής, επαναληπτικής, άψυχης αλλοτριωτικής εργασίας. Αφετέρου η αυτομάτιση οδηγεί ξανά σ’ αυξανόμενη απειλή για την απασχόληση και το εισόδημα, αυξανόμενο φόβο και αβεβαιότητα, περιοδικό αποκλεισμό από την κατανάλωση κι από κάθε εισόδημα, δηλαδή στην πνευματική και ψυχική εξαθλίωση».

- «Μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών»: Είναι ένας θεμελιώδης όρος που χρησιμοποιεί ο Μαντέλ στο βιβλίο του, για να εξηγήσει έναν βασικό μηχανισμό σταθεροποίησης του καπιταλιστικού συστήματος στην ύστερη φάση του μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο όρος περιγράφει την συστηματική, μακροπρόθεσμη και εντεινόμενη επένδυση σε στρατιωτικούς εξοπλισμούς από το κράτος, κυρίως στις ΗΠΑ και στη Δύση γενικά, μετά το 1945. Αυτή η επένδυση δεν είναι προσωρινή (π.χ. μόνο σε καιρό πολέμου), αλλά διαρκής και στρατηγικά οργανωμένη. Ο Μαντέλ εξηγεί ότι η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών είναι μια τεχνητή ζήτηση που δημιουργεί το κράτος για να στηρίξει τη συσσώρευση κεφαλαίου και να αντιμετωπίσει τις εσωτερικές τάσεις ύφεσης και κρίσης του καπιταλιστικού συστήματος. Η σύνδεση έχει πολλές πτυχές: α) Την απορρόφηση πλεοναζόντων κεφαλαίων, που χωρίς νέα πεδία επένδυσης ή ζήτησης, οδηγεί σε κρίσεις υπερσυσσώρευσης. Οι εξοπλισμοί λειτουργούν ως βαλβίδα εκτόνωσης, απορροφώντας πλεονάζουσα παραγωγή χωρίς να παράγουν εμπορεύματα που επιστρέφουν στον κύκλο της αγοράς. β) Διατήρηση της πλήρους ή σχεδόν πλήρους απασχόλησης, επειδή μεγάλο μέρος της εργατικής δύναμης απορροφάται σε πολεμικές βιομηχανίες, σε στρατιωτικές υποδομές, σε ένοπλες δυνάμεις κ.ά., μειώνοντας την ανεργία χωρίς να απαιτείται άμεση αύξηση της συνολικής παραγωγή. γ) Επιτάχυνση τεχνολογικής καινοτομίας, εξαιτίας του γεγονότος ότι ο στρατιωτικός τομέας προωθεί την τεχνολογική πρόοδο (π.χ. υπολογιστές, δορυφόροι, πυραυλική τεχνολογία, κ.λπ.), η οποία μετά μεταφέρεται και στην ιδιωτική οικονομία, κάτι χαρακτηριστικό στον ύστερο καπιταλισμό. δ) Ιδεολογική και γεωπολιτική λειτουργία. Η διαρκής εξοπλιστική οικονομία στηρίζει την ψυχροπολεμική αφήγηση, τη στρατιωτική παρουσία του ιμπεριαλισμού και ενισχύει τον εθνικισμό και την «ασφάλεια», που λειτουργούν ως αντιστάθμισμα στην ταξική πόλωση. Ο Μαντέλ αναγνωρίζει ότι η μόνιμη εξοπλιστική οικονομία προσωρινά καθυστερεί την εκδήλωση βαθιών κρίσεων του καπιταλισμού. Όμως, δεν αναιρεί τις εσωτερικές αντιφάσεις του συστήματος, επιβαρύνει την κοινωνική αναπαραγωγή (τεράστιοι πόροι σπαταλώνται χωρίς κοινωνικό όφελος) και δημιουργεί μια μορφή τεχνητής ευημερίας, που τελικά δεν είναι βιώσιμη. Εν κατακλείδι, η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών είναι για τον Μαντέλ κεντρικός μηχανισμός σταθεροποίησης του ύστερου καπιταλισμού, αλλά ταυτόχρονα δείγμα της παρασιτικής του μετάλλαξης. Δεν αποτελεί σημάδι υγείας ή μακροπρόθεσμης βιωσιμότητας, αλλά ενός συστήματος που επιβιώνει τεχνητά, με όλο και πιο δαπανηρά και επικίνδυνα μέσα. Η εξοπλιστική οικονομία δεν αναιρεί την κρίση, αλλά απλώς την μεταφέρει χρονικά

- Ρόλος του κράτους: Ο Μαντέλ ασκεί κριτική στη σοβιετική θεωρία του κρατικομονοπωλιακού καπιταλισμού, η οποία θεωρεί ότι τα μονοπώλια συγχωνεύονται με το κράτος. Η σοβιετική θεωρία υποστήριζε ότι ο καπιταλισμός είχε περάσει σε μια νέα φάση όπου το κράτος συνεργάζεται με τα μονοπώλια, δημιουργώντας έναν υβριδικό μηχανισμό που επέτρεπε στον καπιταλισμό να ξεπερνά τις κρίσεις του. Ο Μαντέλ απέρριπτε αυτή τη θέση. Ισχυρίζονταν ότι η θεωρία αυτή υπερεκτιμά τον ρόλο του κράτους ως ρυθμιστή του καπιταλισμού, παραγνωρίζει τη διαρκή ισχύ των καπιταλιστικών αντιφάσεων, δεν ερμηνεύει μαρξιστικά την κρίση, αλλά την εξορκίζει, παρουσιάζει τον καπιταλισμό ως διαρκώς ικανό να αυτορυθμίζεται μέσω του κράτους, υποβαθμίζει τη δυναμική της ταξικής πάλης, υποκαθιστά την επαναστατική στρατηγική με έναν παραλυτικό οικονομίστικο ντετερμινισμό και συγκαλύπτει την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα της επαναστατικής ρήξης μέσω της ταξικής πάλης. Για τον Μαντέλ, η αντίληψη αυτή οδηγεί τελικά σε πολιτική υποταγή, αφού εμφανίζει τον καπιταλισμό σαν ένα πανίσχυρο, ομοιογενές και αμετάβλητο σύστημα, ενώ στην πραγματικότητα είναι βαθύτατα αντιφατικό και ιστορικά πεπερασμένο. Ο Μαντέλ ισχυρίζεται ότι ο κρατικομονοπωλιακός καπιταλισμός δεν είναι νέο σύστημα, ούτε νέο στάδιο, αλλά μορφή κρατικού παρεμβατισμού εντός του ίδιου καπιταλιστικού πλαισίου. Το κράτος παραμένει όργανο της αστικής τάξης, ακόμη και όταν επεμβαίνει ενεργά στην οικονομία.

- Η αντίφαση μεταξύ κοινωνικοποίησης της παραγωγής και ιδιωτικής ιδιοποίησης: Παρά την εμφάνιση μιας περιόδου σχετικής σταθερότητας και ανάπτυξης (ειδικά τις δεκαετίες του 1950-60), ο Μαντέλ επιμένει ότι οι εγγενείς αντιφάσεις του καπιταλισμού παραμένουν και οδηγούν αναπόφευκτα σε κρίσεις. Αναδεικνύει πως η παραγωγή γίνεται όλο και πιο κοινωνική (οργανώνεται σε μαζική, συλλογική βάση), ενώ η ιδιοποίηση των κερδών παραμένει ιδιωτική. Αυτή η αντίφαση εντείνεται στον ύστερο καπιταλισμό.

3. Από τον ύστερο στον όψιμο και πολυπολικό καπιταλισμό

Το βιβλίο του Μαντέλ, Ο Ύστερος Καπιταλισμός, παραμένει ένα από τα πιο διορατικά έργα μαρξιστικής οικονομικής ανάλυσης. Αν και συγγράφηκε με σκοπό να ερμηνεύσει τη μεταπολεμική φάση του καπιταλισμού (1945-1970), πολλά από τα φαινόμενα που περιγράφει έχουν έκτοτε ενταθεί ή και μεταβληθεί ουσιωδώς. Θα εξετάσουμε, στη συνέχεια, ορισμένες από αυτές τις θεωρητικές επισημάνσεις και τις σύγχρονες εκδοχές τους:

- Η διεθνοποίηση του κεφαλαίου εξακολουθεί να ισχύει και ενισχύθηκε ακόμη περαιτέρω. Απελευθερώθηκε τελείως η κίνηση κεφαλαίων, έλαβαν μεγάλες διαστάσεις τα διεθνοποιημένα επιχειρηματικά σχήματα, πολλαπλασιάστηκε η ποντοπόρος ναυτιλία, οι παγκόσμιες εφοδιαστικές αλυσίδες είναι πλέον συστατικό στοιχείο της οικονομίας, ενώ οι επενδύσεις, τα χρηματοπιστωτικά κεφάλαια και η παραγωγή μπορούν να οργανώνονται και διακρατικά. Ωστόσο, υπάρχει ένα νέο στοιχείο, το οποίο είναι η τάση προς περιφερειακές ενώσεις-ζώνες συνεργασίας και η ανάδειξη νέων παγκόσμιων δυνάμεων από χώρες της λεγόμενης περιφέρειας (Κίνα, Ινδία, Βραζιλία), οι οποίες διεκδικούν δυναμικά ένα νέο ρόλο και άρα μεγαλύτερο μερίδιο στη διαχείριση του πλανήτη. Αναπτύσσεται δηλαδή ένας πολυπολικός καπιταλισμός.

- Έχουμε νέα τεχνολογική επανάσταση. Ο Μαντέλ μιλούσε για την τρίτη τεχνολογική επανάσταση (αυτοματοποίηση, ηλεκτρονική, πληροφορική). Όμως, ήδη προχωράμε στην τέταρτη, ενώ η τεχνητή νοημοσύνη (AI), η ρομποτική, η βιοτεχνολογία, κ.λπ., αναπαράγουν και εντείνουν τις βασικές του προβλέψεις. Για παράδειγμα, οι νέες τεχνολογίες αυξάνουν την παραγωγικότητα αλλά όχι απαραίτητα την απασχόληση, δημιουργούν νέες ανισότητες και περιθωριοποιούν εργατικό δυναμικό, ενώ επιτείνουν τη συγκέντρωση κεφαλαίου σε ολιγοπώλια τεχνολογίας.

- Ο κρατικός παρεμβατισμός εξακολουθεί να υφίσταται και στη φάση του νεοφιλελευθερισμού. Ο Μαντέλ θεωρούσε τον κρατικό παρεμβατισμό ως κεντρικό μηχανισμό σταθεροποίησης του καπιταλισμού. Παρά την ιδεολογία του νεοφιλελευθερισμού, που προβάλλει το «λιγότερο κράτος και περισσότερη αγορά», το κράτος συνεχίζει να διαδραματίζει κρίσιμο ρόλο, ιδιαίτερα σε περιόδους κρίσης (π.χ. κατά την πανδημία COVID-19 ή στην λεγόμενη πράσινη μετάβαση). Παραμένει ο βασικός μηχανισμός εξουσίας του κεφαλαίου, είναι αυτό που υποβαθμίζει ή εκχωρεί σε ιδιώτες τις δημόσιες υπηρεσίες κοινωνικής πρόνοιας, ενώ οι αγορές εξακολουθούν να επιβιώνουν χάρη στη δημοσιονομική τους στήριξη. Τελική κατάληξη η ιδιωτικοποίηση των κερδών και η κοινωνικοποίηση των ζημιών.

- Εξακολουθεί η μόνιμη οικονομία των εξοπλισμών. Ο Μαντέλ έβλεπε τις στρατιωτικές δαπάνες ως μηχανισμό τεχνητής ζήτησης. Αυτό που παρατηρούμε είναι οι στρατιωτικές δαπάνες να εξακολουθούν να αυξάνονται και μάλιστα με ραγδαίους ρυθμούς (τοπικοί πόλεμοι, γεωπολιτική ένταση, ΝΑΤΟ, πυρηνικός εκσυγχρονισμός), η οικονομία να τείνει να στρατιωτικοποιηθεί (ΕΕ, ΗΠΑ, Ρωσία, Κίνα) και η σύνδεση κράτους, κεφαλαίου και πολέμου να διαπλέκονται περισσότερο.

- Πολυεθνικές επιχειρήσεις. Ο Μαντέλ έβλεπε τις πολυεθνικές ως ενσάρκωση της διεθνοποίησης του κεφαλαίου. Οι πολυεθνικές είναι πλέον πιο ισχυρές από ποτέ, με κέρδη που ξεπερνούν τα ΑΕΠ κρατών, με αποτέλεσμα ο πλούτος τους να αποκτά πρωτοφανείς διστάσεις. Επιπρόσθετα, οι μεγαλύτερες και πιο ισχυρές εταιρείες στον χώρο της Μεγάλης Τεχνολογίας-Big Tech (Apple, Amazon, Google, Microsoft, κ.λπ.) λειτουργούν ως παγκόσμιοι ρυθμιστές της πληροφορίας και της κατανάλωσης, επηρεάζοντας την καθημερινή ζωή εκατομμυρίων ανθρώπων μέσω των προϊόντων τους (τηλέφωνα, λογισμικό, κοινωνικά δίκτυα, μηχανές αναζήτησης, διαφήμιση, τεχνητή νοημοσύνη κ.λπ.).

- Η πάλη των τάξεων υφίσταται, αλλά με νέες μορφές. Ο Μαντέλ της απέδιδε κεντρική σημασία. Ωστόσο, όσα χαρακτήριζαν τον ύστερο καπιταλισμό, όπως η σταθερή και πλήρης απασχόληση, δεν υπάρχουν πλέον. Η βιομηχανική εργατική τάξη έχει συρρικνωθεί σημαντικά, έχουμε μετάβαση στη μεταφορντική κοινωνία των υπηρεσιών, αύξηση της επισφαλούς εργασίας, απαξίωση των συλλογικών συμβάσεων εργασίας, αποδυνάμωση των συνδικάτων και διεύρυνση των κοινωνικών ανισοτήτων. Παράλληλα, η ταξική πάλη τείνει να προσλαμβάνει πιο διάχυτες και διεθνοποιημένες μορφές (π.χ. εργατικοί αγώνες στην Amazon, στα Starbucks κ.ά.). Το αν αυτές οι μορφές θα αποκτήσουν μεγαλύτερη έκταση μένει να φανεί. Ωστόσο, αυτό εξαρτάται και από τη βούληση της εργατικής τάξης στις πολυεθνικές επιχειρήσεις, και όχι μόνο, να προσδώσει σε αυτούς τους αγώνες διεθνικό προσανατολισμό και χαρακτήρα. Όλα αυτά, όμως, δεν σημαίνουν ότι παύουν οι συγκρούσεις. Ανά πάσα στιγμή μπορούν να αναζωπυρώνονται. Ο ρόλος των συνδικάτων και της Αριστεράς, παρότι φθίνει σε πολλές χώρες εξαιτίας των νέων τεχνολογιών, των αλλαγών στα εργασιακά μοντέλα και της διεθνοποίησης των οικονομιών, εντούτοις παραμένει κρίσιμος, καθώς εξακολουθούν να διαθέτουν τη δυνατότητα να αναδιαμορφωθούν και να προσαρμοστούν στις νέες συνθήκες. Μέσω της προστασίας των δικαιωμάτων των εργαζομένων σε ευέλικτα ψηφιακά συστήματα εργασίας και διεθνοποιημένα περιβάλλοντα, της προώθησης της κοινωνικής δικαιοσύνης, της υποστήριξης της ψυχικής υγείας, αλλά και της προστασίας του περιβάλλοντος, σε συνδυασμό με τον έλεγχο των επιπτώσεων της τεχνολογίας στις συνθήκες εργασίας, μπορούν να έχουν έναν κρίσιμο ρόλο στην υποστήριξη των εργαζομένων και να προσελκύσουν νέους και νέες στις τάξεις τους. Ως βασικός τους στόχος θα μπορούσε να είναι η δραστική μείωση του χρόνου εργασίας και η δημιουργία ενός δημοκρατικού και συνεργατικού μοντέλου οικονομίας, όπου οι εργαζόμενοι θα έχουν τον έλεγχο στις αποφάσεις.

Ο Μαντέλ, στο εν λόγω έργο του, διατηρούσε μια μάλλον υπέρμετρα αισιόδοξη στάση ως προς τη δυνατότητα της εργατικής τάξης να ανατρέψει τον καπιταλισμό. Δεν καταπιάστηκε εκτενώς με τη σχετική αυτονομία των πολιτικών και ιδεολογικών επιπέδων και τη δυνατότητα του καπιταλισμού να ενσωματώνει και να μετασχηματίζει τις κοινωνικές αντιφάσεις, μέσω μηχανισμών όπως το κράτος, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, οι καταναλωτικές κουλτούρες κ.λπ. Θεωρούσε ότι η οικονομική βάση καθορίζει κυρίως τις πολιτικές και ιδεολογικές δομές της κοινωνίας. Ωστόσο, ήταν εκείνος που διέβλεψε τις βασικές τάσεις του ύστερου καπιταλισμού και τις κρίσεις του, οι οποίες όχι μόνο δεν εκλείπουν, αλλά βαθαίνουν ολοένα και περισσότερο. Επηρέασε σημαντικούς διανοούμενους, όχι μόνο στην πολιτική και την οικονομία, αλλά και στον πολιτισμό. Ο Fredric Jameson ήταν ένας από τους διανοούμενους, ο οποίος αξιοποίησε την έννοια του ύστερου καπιταλισμού, όπως την εισήγαγε και ανέλυσε ο Μαντέλ, προκειμένου να θεμελιώσει τη δική του θεωρία για τον μεταμοντερνισμό ως πολιτιστική έκφραση του ύστερου καπιταλισμού στον τομέα της αισθητικής. Αυτή η σύνδεση αναπτύσσεται κυρίως στο βιβλίο του, με τίτλο: Το μεταμοντέρνο ή η πολιτισμική λογική του ύστερου καπιταλισμού. Σε γενικές γραμμές υποστηρίζει ότι ο μεταμοντερνισμός δεν είναι απλώς ένα αισθητικό ή καλλιτεχνικό ρεύμα, αλλά αντανακλά τη νέα φάση του καπιταλισμού, δηλαδή τον ύστερο καπιταλισμό, όπου κυριαρχούν οι πολυεθνικές εταιρείες, τα μέσα μαζικής επικοινωνίας, η πολιτιστική εμπορευματοποίηση και η παγκόσμια αγορά.

Ο μεταμοντερνισμός, ενώ εισήγαγε νέες οπτικές και αμφισβήτησε τις «μεγάλες αφηγήσεις», όπως την ιδέα της προόδου, της ιστορικής νομοτέλειας, της αυθεντίας, της επιστήμης ως απόλυτης αλήθειας, και έδειξε σκεπτικισμό απέναντι στις υποσχέσεις της τεχνολογίας, εντούτοις οδήγησε στον σχετικισμό και αποδυνάμωσε τα κριτήρια αξιολόγησης του τι είναι σημαντικό ή ποιοτικό. Παράλληλα, λειτούργησε απορριπτικά προς κάθε συλλογικό κοινωνικοπολιτικό όραμα, οδηγώντας στην αποπολιτικοποίηση, στον ελιτισμό και στην αμφισβήτηση της δυνατότητας αλλαγής του συστήματος. Εν κατακλείδι, τα χαρακτηριστικά του μεταμοντέρνου «πολιτισμού», ως προϊόν που αντανακλά τις μεταβολές του ύστερου καπιταλισμού, είναι η επιφανειακότητα, η αποκοπή από την ιστορία και την ιστορική συνέχεια (π.χ. η θεωρία περί «τέλους της ιδεολογίας» και μαζί «τέλους της ιστορίας»), η απώλεια υποκειμένου με την άρνηση κάθε διάκρισης μεταξύ δεξιάς και αριστεράς, η μαζοποίηση, η κυριαρχία της εικόνας και των μέσων μαζικής ενημέρωσης, καθώς και η αποξένωση. Τελικά, ο μεταμοντερνισμός ενσωμάτωσε την αντίληψη της αγοράς και του νεοφιλελευθερισμού, αντί να τα αμφισβητεί.

Κλείνοντας, θα θέλαμε να επισημάνουμε ότι το έργο του Μαντέλ για τον ύστερο καπιταλισμό, εξακολουθεί να λειτουργεί ως πολύτιμο ιστορικό εργαλείο για την ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στην τεχνολογία, το κεφάλαιο και την ταξική πάλη, αποτελώντας σημαντικό αντίβαρο στις αφηγήσεις περί «μετακαπιταλισμού». Παράλληλα, προσφέρει ένα ιδιαίτερα γόνιμο θεωρητικό υπόβαθρο για την κατανόηση της τρέχουσας φάσης, την οποία θα αποκαλούσα «όψιμο καπιταλισμό», με την έννοια ότι το σύστημα, έχοντας ήδη διανύσει την περίοδο της ωρίμανσής του (ύστερος καπιταλισμός), εκδηλώνει πλέον, με ολοένα και μεγαλύτερη ένταση, στοιχεία παρακμής, αποσύνθεσης και εσωτερικής σήψης. Υπό αυτό το πρίσμα, το σύστημα, παρά την τάση του για επέκταση και τη συγκρότηση ζωνών συνεργασίας με στόχο τη διαμόρφωση ενός πολυπολικού καπιταλισμού, φαίνεται να έχει φτάσει σε κατάσταση εξάντλησης. Παρατηρείται δε μια επιταχυνόμενη διαδικασία παρακμής (κοινωνικής, ηθικής, ψυχικής), η οποία τροφοδοτεί τον ατομισμό, την ιδιοτέλεια και τη φυγή, ενώ ταυτόχρονα διαγράφεται μια πορεία επιτάχυνσης προς την καταστροφή (οικολογική, εργασιακή, πολιτισμική). Υπό το φως αυτών των εξελίξεων, το ερώτημα, «οικοσοσιαλισμός ή πτώση στη βαρβαρότητα;», τίθεται σήμερα με όλο του το βάρος, όχι μόνο ως θεωρητικό δίλημμα, αλλά και σε κυριολεκτικό επίπεδο.

----------------

* επιστημονικός συνεργάτης ΙΝΕ-ΓΣΕΕ

Πηγή Εφημερίδα των Συντακτών

Μάριο Βάργκας Λιόσα: H πολιτική στη λογοτεχνία

του Νικόλα Σεβαστάκη

Σε ένα από τα λιγότερο διάσημα μυθιστορήματά του Μάριο Βάργκας Λιόσα, το Παλιοκόριτσο¹, o κεντρικός ήρωας, ένας νέος ονόματι Ρικάρντο, ο οποίος ζούσε από έφηβος με το όνειρο του Παρισιού, βρίσκεται όντως στις αρχές της δεκαετίας του ’60 στη γαλλική πρωτεύουσα. Εκεί αναπτύσσει σχέσεις με μια παρέα Περουβιανών, που πολλοί είναι υπότροφοι της επαναστατικής κυβέρνησης της Κούβας και, με κάποιους τρόπους, προετοιμάζονται για αντάρτικο στη χώρα τους κατά το πρότυπο της Αβάνας. Η ατμόσφαιρα του καιρού με τους βιότοπους της πολιτιστικής και πολιτικής της ανησυχίας περιλαμβάνει βιβλιοπωλεία², σινεμά και από κοντά ένα ολόκληρο πολιτικό και ιδεολογικό σύμπαν.

Ο Παούλ, κεντρικό πρόσωπο αυτής της παρέας, δουλεύει στην κουζίνα ενός εστιατορίου και όμως, σε ελάχιστο χρόνο, εκτοξεύεται στο πεδίο της δράσης ως ψυχή μιας οργάνωσης της Επαναστατικής Αριστεράς, ταξιδεύοντας στην Κούβα, στο Πεκίνο, στην Ευρώπη. Ο Ρικάρντο, που έχει πολλά κοινά στοιχεία με τον ίδιο τον Βάργκας Λιόσα, εργάζεται ως μεταφραστής της UNESCO και είναι ερωτευμένος με τη Λίλι, το «παλιοκόριτσο» του τίτλου. Παρά την προσωπική σχέση με τον Παούλ, οι συνολικοί δεσμοί του Ρικάρντο με αυτούς τους ακτιβιστές και τις ιδέες τους χαλαρώνουν.

Το 1965 και επιστέφοντας στη Λίμα, ακούει στις ειδήσεις πως το κίνημα του Παούλ κήρυξε την έναρξη αντάρτικου κατά της κυβέρνησης της χώρας. Ο κύκλος των γνωστών του Ρικάρντο αντιμετωπίζει την είδηση σαν προαναγγελία βέβαιης συντριβής για κάποιους ρομαντικούς που πιστεύουν πως μπορούν να μεταφέρουν την Επανάσταση της Κούβας σε άλλες χώρες. Ένας θείος του Ρικάρντο θα συνοψίσει την άποψη της προοδευτικής φιλελεύθερης αστικής τάξης γι’ αυτό που συνέβαινε:

…Αυτοί οι ηλίθιοι το μόνο που θα καταφέρουν, παίζοντας τους αντάρτες, είναι να σερβίρουν στο πιάτο του στρατιωτικού το πρόσχημα για ένα πραξικόπημα. Και να μας φορέσουν άλλα οχτώ ή δέκα χρόνια στρατιωτικής δικτατορίας. Πώς τους ήρθε να κάνουν επανάσταση ενάντια σε μια δημοκρατική κυβέρνηση πολιτικών, την οποία, επιπλέον, όλη η περουβιανή ολιγαρχία, ξεκινώντας από τη La Prensa και την El Commercio, κατηγορούν ότι είναι κομμουνιστική επειδή θέλει να κάνει αγροτική μεταρρύθμιση. Το Περού είναι χάος, ανιψιέ, καλά έκανες και έφυγες και πήγες να ζήσεις στη χώρα του καρτεσιανού πνεύματος³.

Κατά κάποιον τρόπο, αυτός ο θείος, ο δόκτωρ Αταούλφο Λαμιέλ, φαίνεται να δανείζεται επιχειρήματα από τον μελλοντικό Βάργκας Λιόσα. Η οπτική του έχει ήδη στον πυρήνα της τη βασική ιδέα του για μια Λατινική Αμερική που, κατά τη γνώμη του, δεν αφέθηκε «ήσυχη» από τον ριζοσπαστισμό της αριστεράς και τις αρχαϊκές και αυταρχικές τάσεις στη δεξιά. Αν πλησιάσουμε όμως πιο κοντά στην τροχιά του συγγραφέα-πολιτικού, αισθανόμαστε ότι οι αποστάσεις του από τους αρχικούς του φίλους (από ανθρώπους σαν τον Παούλ) και τις ιδέες τους έγιναν χαώδεις. Δεν έγιναν ίσες αποστάσεις μεταξύ ριζοσπαστισμού και συντηρητισμού όσο αποχρώσεις μέσα σε αυτόν τον τελευταίο. Τα τελευταία χρόνια, μάλιστα, ο συγγραφέας είχε προβεί σε εξωραϊσμό θέσεων και προσώπων της αυταρχικής δεξιάς και ακροδεξιάς (όπως ο Μπολσονάρο). Αυτό δεν συνέβη ποτέ μέσα στο μυθιστορηματικό υφαντό του Λιόσα όσο σε ερμηνείες και εξηγήσεις του ίδιου ως δημόσιου διανοουμένου και βέβαια ως ατυχήσαντος πολιτικού άνδρα. Αναμφισβήτητα έχουμε δυο επίπεδα που δεν ταυτίζονται ούτε καν σε βιβλία τα οποία έχουν πολιτικό χαρακτήρα και στα οποία εμφανίζονται ιδεολογικές και ιστορικές κρίσεις στο στόμα των ηρώων.

Υπάρχει, όμως, ένα άλλο κοινό νήμα: ιδέες και μοτίβα τα οποία οδηγούν από την αισθητική φιλοσοφία στην πολιτική του συγγραφέα, από την ιδέα του για το μυθιστόρημα σε έναν συντηρητικό φιλελευθερισμό που βλέπει τη λογοτεχνία ως αντι-στράτευση, κυρίως όμως ως αντι-στράτευση στις ιδέες και στις προτάσεις της αριστεράς.

**

Μαθαίνοντας τον θάνατο του συγγραφέα (για τους Έλληνες θα μείνει πάντα εκκρεμές το δίλημμα Γιόσα ή Λιόσα), έκανα μια αναδρομή στα μυθιστορήματα που είχα διαβάσει και, αναπόδραστα, στη βιωματική τους συγκυρία. Μου ήρθαν στον νου παλιές αθηναϊκές μέρες που είχε πέσει στα χέρια μου η Πόλη και τα σκυλιά, σε μετάφραση του Λέανδρου Πολενάκη. Ήταν μια έκδοση του 1976 στις εκδόσεις Οδυσσέας. Πιστεύω όμως (δεν θυμάμαι όμως ακριβώς) ότι αυτό ήταν το δεύτερο βιβλίο του Λιόσα που διάβασα και πως είχε προηγηθεί η Θεία Χούλια και ο γραφιάς στην έκδοση του 1986 που την είχα αγοράσει κατά πάσα πιθανότητα από την Πρωτοπορία στην οδό Γραβιάς, ένα από τα δυο-τρία περάσματα εκείνης της εποχής.  

Έκτοτε, και για δεκαετίες, ο Λιόσα θα γίνει, στον ένα ή στον άλλο βαθμό, μια πηγή λογοτεχνικής ευδαιμονίας. Στα βιβλία του βρήκα κόσμους όπου η σκληρότητα, η ομορφιά, η αμφιβολία, η ουτοπία και η τρέλα δένονται με πειστικά περίπλοκους χαρακτήρες σε χρόνους και τόπους που μεταγγίζονται στον αναγνώστη. Όπως οι νεαροί της Στρατιωτικής Ακαδημίας στο πρώτο (και για μένα καλύτερο) βιβλίο του, την Πόλη και τα Σκυλιά. Ή η ανθρώπινη πανίδα που περιστοιχίζει το Πράσινο Σπίτι και η σύνθετη προσωπικότητα του λοχαγού Πανταλέοντος Παντόχα και της παράξενης αποστολής του σε ένα πορνείο[4]. Και μυθιστορήματα όπως η συγκλονιστική Γιορτή του Τράγου –όπου παρουσιάζεται όλη η βαναυσότητα μιας δικτατορίας σαν αυτή του Τρουχίλο στη Δομινικανή Δημοκρατία– έχουν βοηθήσει αναμφίβολα τους αναγνώστες να κατανοήσουν κοινωνικοπολιτικές πραγματικότητες που συχνά είτε δεν φτάνουν ως εδώ είτε καταφθάνουν ως εξωτισμοί και παρωδίες.

Πριν από δύο μήνες, κατά σύμπτωση και αναζητώντας κάτι άλλο, έτυχε να ακούσω μια συνέντευξη που είχε δώσει ο Λιόσα στο ραδιόφωνο της France Culture. Ήταν το 1993 και ο τότε πενηνταεπτάχρονος συγγραφέας απαντά, με άψογα γαλλικά (αφού είχε ζήσει στο Παρίσι της δεκαετίας του ’60) για τη λογοτεχνία, την πολιτική και τις επιρροές του. Το θέμα, βέβαια, επί δεκαετίες, και ξανά με αφορμή την εκδημία του, αφορά την απορία για την πολιτική και τη συγγραφική του ταυτότητα: η όδευση από τον μαρξισμό στον φιλελευθερισμό και μάλιστα σε έναν δεξιόστροφο και νεοφιλελεύθερο φιλελευθερισμό (όχι σε έναν κεντροαριστερό φιλελευθερισμό ή έστω σε μια μετριοπαθή σοσιαλδημοκρατία).

Ακούγοντας τον Λιόσα στη France Culture, ξαναβλέποντας την εκπομπή «Apostrophes» με τον Μπερνάρ Πιβό και έχοντας διαβάσει επί χρόνια τις παρεμβάσεις του για διάφορα θέματα, δεν διακρίνω κάποιο οδοιπορικό-έκπληξη. Νομίζω πως αυτό που εντυπωσιάζει ή μάλλον σοκάρει περισσότερο δεν είναι οι αντιλήψεις του Λιόσα όσο το ότι τις ενστερνίστηκε ένας μεγάλος συγγραφέας του Νότου, ένας συγγραφέας που ερχόταν από τις «ανοιχτές φλέβες της Λατινικής Αμερικής» και όχι από κάποια χώρα του πρώτου κόσμου. Ήταν, για να το πω αλλιώς, ο δυτικισμός και ο αντιτριτοκοσμικός του τόνος. Ένας δυτικισμός που έπαιρνε τη μορφή υπεράσπισης των ιδιωτικοποιήσεων κ.λπ. Στη Λατινική Αμερική των γενοκτονιών, της αρπαγής εδαφών, των φασιστικών δικτατοριών, στη Λατινική Αμερική της United Fruit και των αμερικανικών συνωμοσιών, ήρθε κάποιος με μια τελείως άλλη αφήγηση και εκδοχή των πραγμάτων. Όχι όμως τόσο μέσα στα μυθιστορήματά του –εκεί τα πράγματα είναι αρκούντως σύνθετα ή και αντίθετα– όσο στη μιντιακή, δοκιμιακή και «δημοσιολογική» τους πλαισίωση.

Ο Λιόσα μεγαλώνει με τις μεγάλες επιρροές της γενιάς του και των κάπως νεότερων, επιδράσεις από τις αρχές του ’50 έως τα μυθικά ’60s: σαρτρικός υπαρξισμός, ένας γενικότερος μαρξιστικός ανθρωπισμός και έπειτα η Κουβανική Επανάσταση και ο επαναστατικός ρομαντισμός που προανήγγειλε την εποχή του ’68. Άνθρωποι από τη Νότια Αμερική που ταξιδεύουν ως εξόριστοι ή για σπουδές στις ευρωπαϊκές μητροπόλεις της εποχής μεταγγίζουν εικόνες και πρότυπα στους Γάλλους ή στους Βρετανούς που με τη σειρά τους αισθάνονται σε αυτές τις επαφές την αναζωογόνηση του μαρξιστικού ορίζοντα και της ριζοσπαστικής φαντασίας. Από αυτήν τη συναισθηματική και πολιτική φύτρα βγήκε και ο Λιόσα, λέγοντας, εκ των υστέρων, πως άρχισε να παίρνει εγκαίρως αποστάσεις. Αυτό το θεωρώ αμφισβητήσιμο, μια και η μνήμη των ηλικιωμένων ανακατασκευάζει και τροποποιεί εκείνα τα σημεία της παλιάς ζωής που μοιάζουν εκ των υστέρων «ενοχλητικά» ή άβολα. Στη συνέχεια, πάντως, η ιδεολογική διαδρομή είναι κοινότοπη: από τον ριζοσπαστισμό σε μια φιλελεύθερη αριστερά αλά Καμί, στη ρήξη με τον Κάστρο και την ιδεολογία της επανάστασης και από εκεί σε έναν φιλελευθερισμό με συντηρητικές-φιλελεύθερες αποχρώσεις.

Απορία: μήπως είναι άχαρο και άχρηστο να μιλούμε γι’ αυτές τις πολιτικές και ιδεολογικές στάσεις και όχι για τον συγγραφέα; Μήπως παραβιάζουμε έτσι την αυτονομία της λογοτεχνίας από την πρόθεση και τις πολιτικές βλέψεις του συγγραφέα, πηγαίνοντας πίσω και από τις κατακτήσεις του μοντερνισμού; Η απάντηση στη δίκαιη απορία είναι απλή: ο ίδιος ο Λιόσα διεκδίκησε έναν διπλό ρόλο, μια αμφίβια υπόσταση. Δεν είναι μόνο πως κατέβηκε υποψήφιος για την προεδρία του Περού απέναντι στον Αλμπέρτο Φουχιμόρι (ο οποίος και νίκησε) αλλά κυρίως το γεγονός πως η κουλτούρα του επιδιώκει να διευθετήσει την ένταση μεταξύ πολιτικής μαχητικότητας και λογοτεχνικής περιπέτειας. Για να αποδράσει από τον κλοιό της πολιτικής, ο Λιόσα πάει να γίνει ερωτικός συγγραφέας, συγγραφέας της επιθυμίας, όμως σε κάθε άλλη του στιγμή επανέρχεται αναπόφευκτα στο πολιτικό και το ιστορικό υλικό. Η σκληρότητα της ιστορίας δεν τον αφήνει ήσυχο και εκείνος, βγαίνοντας έξω από τη λογοτεχνία, κατηγορεί ως υπαίτιο για τα δεινά εκείνον ή εκείνους που τα καταγγέλλουν.

***

Αμφίβιος: Η μία πλευρά είναι η λογοτεχνία ως απόσταση-διαφυγή από τη στενή πραγματικότητα, η άλλη πλευρά η λογοτεχνία ως δίψα να καταλάβει κανείς τον κόσμο και τους μηχανισμούς με τους οποίους λειτουργούν τα ατομικά κίνητρα μέσα στο συλλογικό πλαίσιο, στους καταναγκασμούς της περίστασης. Μπορεί να αποτολμήσει κανείς την υπόθεση ότι ο Λιόσα ήρθε σε ρήξη με την αριστερά γιατί, εκτός των άλλων, θεώρησε ότι οι απαιτητικές αριστερές στρατεύσεις ενοχλούν την υπόθεση της λογοτεχνίας όπως την κατανοούσε. Και την κατανοούσε με τον τρόπο του Φλομπέρ. Ο Ρικάρντο –το προσωπείο του ίδιου του Λιόσα στο Παλιοκόριτσο–, έχοντας αποχωριστεί τον κόσμο των επαναστατών και των σχεδίων τους, ξαναδιαβάζει την Αισθηματική Αγωγή του Φλομπέρ, αφού και το αντικείμενο του έρωτά του πήρε το όνομα της περίφημης φλομπερικής μαντάμ Αρνού.

Κατά τα άλλα, ο προσεταιρισμός συντηρητικών ιδεών μετέχει στη διαμόρφωση του συγγραφέα, στην κατασκευή του ως φιγούρας που προτείνει κάτι άλλο από τον κλασικό τύπο του ριζοσπάστη Λατινοαμερικάνου συγγραφέα. Η αντιπαράθεσή του με τον Γκάμπο (Γκαρσία Μάρκες) ήταν, με κάποιον τρόπο, ένα αντιπροσωπευτικό επεισόδιο ενός πνευματικού και πολιτικού διαχωρισμού που θα έχει τη σημασία του σε βάθος χρόνου.

Τι έκανε ο Λιόσα και απογοήτευσε πολλούς λάτρεις της λατινοαμερικάνικης λογοτεχνίας και κουλτούρας; Έγραψε σημαντικά μυθιστορήματα που μιλούν για το Περού, τη Χιλή, τη Δομινικανή Δημοκρατία, έχοντας συγχρόνως μπει στο σαρκίο εκπροσώπου των ατλαντικών, καπιταλιστικών και «θατσερικών» αξιών. Έγινε ο συγγραφέας που καταδικάζει τον «μιζεραμπιλισμό», δηλαδή τους αντι-ιμπεριαλιστικούς και αντικαπιταλιστικούς λόγους που είχαν ιδρύσει μια ορισμένη λατινοαμερικανική κοινωνική και πνευματική συνείδηση στον 20ό αιώνα. Εξελίχθηκε, με άλλα λόγια, σε έναν φιλελεύθερο αντι-λαϊκιστή που είχε πολύ περισσότερα κοινά με τον Φρανσουά Φιρέ παρά με τον Γκαλεάνο, τον Καρπεντιέ ή τον Μάρκες.

Επιμένω, όμως, ότι δεν υπάρχει εδώ κάτι παράξενο. Και συναντούμε κι άλλες περιπτώσεις μετατοπίσεων και ιδεολογικής στροφής, για παράδειγμα του Μεξικανού Κάρλος Φουέντες. Απλώς στον Λιόσα θα είναι ρήξη απόλυτη, όχι μετατόπιση ή αναθεώρηση και επαναπροσδιορισμός. Στη συνομιλία στη France Culture βρίσκω λόγια που τα έχω ήδη συναντήσει στις επιστολές του Φλoμπέρ στη συγγραφέα Γεωργία Σάνδη. Ο Λιόσα, όπως και ο Φλoμπέρ –η μεγάλη του, δηλωμένη αγάπη– τονίζει το γεγονός ότι στην «ανθρώπινη φύση» υφέρπει μια ορμή προς τη βία και το κακό. Ο Φλομπέρ λοιδορούσε (με περιπαικτική τρυφερότητα, φυσικά, γιατί υπήρξε επιστήθια φίλη του) τον αριστερό ουμανισμό της Σάνδη και το κοινωνικό της συναίσθημα που κατά τον συγγραφέα της Μαντάμ Μποβαρί οδηγεί στην «τρέλα» (ο ίδιος, όπως και ο Γκοτιέ, είδαν την εξέγερση και το πείραμα της Κομμούνας του Παρισιού ως εγκληματικά και ήταν υπέρ της βίαιης καταστολής). Έναν αιώνα μετά, ο Περουβιανός Λιόσα ακολουθεί ακριβώς τον ίδιο δρόμο: από τον άνθρωπο στραβόξυλο που δεν ισιώνει –το στρεβλό υλικό της ανθρωπότητας το ονόμαζε ένας από τους διανοητές που επηρέασε και τον Λιόσα, ο Βρετανός ιστορικός των ιδεών Αϊζάια Μπερλίν– προσγειώνεται στην απόρριψη κάθε ριζοσπαστικής προσδοκίας για χειραφέτηση. Η κοινή, βασική ιδέα εδώ είναι ότι το μόνο που μας απομένει είναι οι ατελείς φιλελεύθερες δημοκρατίες. Και φυσικά αυτό το εγκώμιο στο ατελές, παρά το ότι έχει πλούσιες ρίζες (και ψυχαναλυτικές), θα συνδεθεί σε κάποιους με τη φυσικοποίηση των κοινωνικών ανισοτήτων και μια πενιχρή άποψη για τη δημοκρατία ως καθεστώς περιορισμού της πιο ακραίας βίας και του κάθετου δεσποτισμού, ως απαλλαγή από τα γκουλάγκ κ.λπ. Τηρουμένων των αναλογιών, γι’ αυτή την αντίληψη, το ότι δεν σφαζόμαστε στον δρόμο και έχουμε μια ορισμένη σταθερότητα, αρκεί για να λέμε πως ζούμε σε δημοκρατία. Έχω την εντύπωση πως ο τρόπος που βλέπει και το μυθιστόρημα ο Λιόσα είναι μετάφραση αυτής της έντονης καχυποψίας για κάθε μεγάλη ηθική, πολιτική και κοινωνική προσδοκία. Το μυθιστόρημα στον Λιόσα –όπως και σε έναν άλλον, πολύ διαφορετικό απογοητευμένο, τον Μίλαν Κούντερα– είναι επίσης ειρωνική αποσυναρμολόγηση της προσδοκίας για το καλό. Η λογοτεχνία ως «σκεπτικισμός» θέλει να είναι η διαχείριση της ανθρώπινης αδυναμίας για μια άλλη κοινωνική οργάνωση. Από αυτή την προκαταβολική δήλωση μικρών αξιώσεων και φόβου για τις συνέπειες της πολιτικής βούλησης μπορεί να γεννηθεί είτε ένας αναστοχασμός μέσα στην αριστερά είτε μια πορεία προς τα δεξιά. Και τα δύο είναι εκδοχές που παίχτηκαν και παίζονται πάντα.

Και εδώ όμως υπάρχει πάλι πολιτική. Εκεί όπου ο συγγραφέας πιστεύει πως ξεμπέρδεψε με τον «ολοκληρωτισμό» της πολιτικής, ο σκεπτικισμός του είναι ήδη μια πολιτική θέση. Όταν η φιλοσοφική αφετηρία είναι ο άνθρωπος εν πτώσει, ένας λειψός και κατά βάση μοχθηρός πυρήνας της ψυχής (ακόμα και ως άθεος, ο συντηρητικός συγγραφέας ξεκινάει πάντα επισημαίνοντας τα κουσούρια, δηλαδή το ότι οι άνθρωποι είναι αδύναμοι, ψεύτες και φαύλοι που θα προδώσουν τον Χριστό με την πρώτη ευκαιρία), το μόνο που μπορείς να ελπίζεις είναι βελτιώσεις των πραγμάτων στη βάση του νόμου, της οικονομίας της αγοράς ή της φιλευσπλαχνίας των πιο εύπορων.

Στη France Culture, ο Λιόσα αναφέρει και τον Γάλλο συγγραφέα Ζoρζ Μπατάιγ και το θαυμάσιο κείμενο Η Λογοτεχνία και το Κακό. Η λογοτεχνία, λέει, δεξιώθηκε το κακό και με αυτόν τον τρόπο είναι ένας τρόπος να διοχετεύουμε τα αρνητικά φορτία. Αυτό σημαίνει ότι στην οπτική του Λιόσα (την οποία προσπάθησα εδώ να περιγράψω) η λογοτεχνία είναι μια ιδιαίτερη μελέτη των παθών που δεν πρέπει να «καπελώνεται» από τις λυτρωτικές ιδέες ή τις πολιτικές δεσμεύσεις μας. Η υποστήριξη, ωστόσο, μιας συγκεκριμένης αφήγησης για την ανθρώπινη φύση και το πολιτικά δέον ενθαρρύνει και νομιμοποιεί μια άλλη στράτευση.

***

Γιατί ο Λιόσα υπήρξε πολύ μεγάλος συγγραφέας; Διότι, παρά το ότι κι αυτός κατανάλωσε πολύ χρόνο διεκτραγωδώντας τις «αυταπάτες της νεότητάς του» (όπως όλοι οι πρώην αριστεροί), η λογοτεχνία του υπήρξε ένα πλούσιο οικοδόμημα στο οποίο φιλοξενεί και τις οπτικές που δεν συμπαθούσε πλέον. Πέρα από τη γοητεία που ασκούν και στον Λιόσα η ίδια η διάψευση των ονείρων, η ανακάλυψη της ματαιότητας και η διαρκής επάνοδος στο λάθος και στο έγκλημα, τα μυθιστορήματά του διατηρούν ένα μερίδιο ελπίδας, ανθρωπισμού και ανόθευτης αγωνίας για τη μοίρα των ατόμων και των λαών μέσα σε συστήματα απάνθρωπης βίας. Αυτό κατάλαβαν και του απένειμαν το Νόμπελ, ένα Νόμπελ απολύτως δικαιωμένο. Μας άφησε ένα δείγμα ευφυούς μοντερνιστικού ρεαλισμού. Ο Μάριο Βάργκας Λιόσα είναι εδώ για να τον ανακαλύψουν και όσοι/-ες τον αγνοούν ή προσέχουν επιδερμικά μόνο τις ετικέτες. Ακόμα και αν ο σκεπτικισμός στη λογοτεχνία είναι συχνά το όχημα μιας συντηρητικής πολιτικής στράτευσης, σημασία έχει εν τέλει το πώς γράφει κανείς. Το πώς ανασυνθέτει μια εμπειρία, μια γλώσσα, μια οικουμένη, επινοώντας πρόσωπα που φωτίζουν, έμμεσα, και τα σκοτεινά σημεία της Ιστορίας.

------------------

[1] Πρωτότυπος τίτλος: Τravesuras de la niña mala.

[2] Αναφέρεται, ας πούμε, το La joie de lire, που ήταν το βιβλιοπωλείο του Φρανσουά Μασπερό στην οδό Saint-Séverin), όπου σε όλη τη δεκαετία του '60 οι αναγνώστες αναζητούσαν την αντι-αποικιακή και αντικαπιταλιστική γραμματεία της εποχής. Για το βιβλιοπωλείο και τον εκδότη βλ. François Dosse, Les hommes de l’ombre, Portraits d’éditeurs, Perrin, 2014, σ. 249-278.

[3] Μάριο Βάργκας Λιόσα, Το παλιοκόριτσο, μτφρ. Μαργαρίτα Μπονάτσου, Καστανιώτης, 2007

[4] Το πράσινο σπίτι, μτφρ. Κατερίνα Τζωρίδου, Καστανιώτης, 2005 & Ο Πανταλέων και οι επισκέπτριες, μτφρ. Τασία Χατζή, Εξάντας, 1997.

Πηγή LiFO