Αριστερές προσεγγίσεις της αποανάπτυξης

 

Στις σημερινές Ιδέες φιλοξενούμε ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο με τίτλο “Degrowth from the Left”, το οποίο έγραψε ο Βρετανός δημοσιογράφος Όλιβερ Ίγκλετον, αναπληρωτής εκδότης του περιοδικού New Left Review, και δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα του Ideas Letter, στις 16 Μαϊου 2024. Ο συγγραφέας περιγράφει συνοπτικά αλλά με ακρίβεια και αμεροληψία τις δύο οικοσοσιαλιστικές σχολές: της αποανάπτυξης[1] και του οικομοντερνισμού. Ταυτόχρονα, βασιζόμενος στο έργο του Αμερικανού φιλοσόφου και μαρξιστή πολιτικού επιστήμονα, Φρέντρικ Τζέιμσον, αναδεικνύει τη σημασία του ουτοπισμού τους για το πρόταγμα του κοινωνικο-πολιτικού μετασχηματισμού.

Χ.Γο.

Αριστερές προσεγγίσεις της αποανάπτυξης

του Όλιβερ Ίγκλετον

Ως γνωστόν, οι ενδομαρξιστικές αντιπαραθέσεις είναι εριστικές, ακόμα και όταν το διακύβευμά τους δεν είναι τόσο σημαντικό. Τα τελευταία χρόνια η μαρξιστική διανοητική παράδοση έχει αναζωογονηθεί λόγω της εστίασής της στο σοβαρό πρόβλημα της κλιματικής κρίσης, αλλά ταυτόχρονα έχει κατακερματιστεί ακόμα περισσότερο. Τα χαρακτηριστικά μιας μελλοντικής εξισωτικής κοινωνίας και ο αποτελεσματικότερος τρόπος επίτευξής της αποτελούν αντικείμενο διαμάχης ανάμεσα σε δύο στρατόπεδα αριστερών περιβαλλοντολόγων: στους υποστηρικτές της αποανάπτυξης ή «αποαναπτυξιακούς» και στους «οικομοντερνιστές». Το πρώτο στρατόπεδο υποστηρίζει ότι η αιτία της πλανητικής κατάρρευσης είναι η τάση του καπιταλισμού για διαρκή μεγέθυνση, και προτείνει ως εναλλακτική λύση τη μείωση της παραγωγής και της κατανάλωσης. Το δεύτερο στρατόπεδο θεωρεί ότι η τάση μεγέθυνσης ήταν αυτή που δημιούργησε τις τεχνολογικές προϋποθέσεις για μια βιώσιμη κοινωνία, τις οποίες η εργατική τάξη οφείλει να ολοκληρώσει σήμερα, αντί να στοχεύει σε μια συνολική οικονομική συρρίκνωση. Μένει να φανεί αν αυτές οι δύο διαφορετικές θέσεις μπορούν να συγκεραστούν. Πάντως, σε γενικές γραμμές, είναι σαφές ότι πρόκειται για συγκρουόμενες εκφράσεις του ίδιου φαινομένου: την επανεμφάνιση μιας ουτοπικής ευαισθησίας στην Αριστερά - μιας ευαισθησίας αποφασισμένης να χαράξει την πορεία της ιστορίας, μετά την πρόωρη εξαγγελία του τέλους της.

 

Οι δύο σχολές

Η σχολή της αποανάπτυξης, η οποία υποστηρίζει εδώ και καιρό ότι οι υλικές συνέπειες της ανθρώπινης δράσης υπερβαίνουν τη βιοφυσική ικανότητα του πλανήτη, έχει πρόσφατα αυξήσει την επιρροή της με διάφορα οικοσοσιαλιστικά πονήματα. Ο Κοχέι Σάιτο στο βιβλίο του Το κεφάλαιο στην ανθρωπόκαινο (2020) που πούλησε ένα εκατομμύριο αντίτυπα στην Ιαπωνία και μεταφράστηκε στα αγγλικά ως Slow Down [Μειώστε ταχύτητα] (2024), υποστηρίζει ότι υπάρχει μια εμφανής μεταστροφή στην ύστερη σκέψη του Μαρξ, από την αφελή πίστη στις απεριόριστες δυνατότητες της τεχνολογίας σε μια νηφάλια αναγνώριση των οικολογικών ορίων. Το σύγχρονο περιβαλλοντικό κίνημα, γράφει ο Σάιτο, οφείλει να λάβει υπόψη του αυτή την απόρριψη του προμηθεϊσμού και να εγκαταλείψει την υποστήριξη της ανάπτυξης των «παραγωγικών δυνάμεων». Αυτό που πρέπει να κάνει είναι να προβάλει την ανάγκη μείωσης της χρήσης πόρων στον Παγκόσμιο Βορρά, με την εφαρμογή ενός νέου μοντέλου δημοκρατικού σχεδιασμού που θα αποφασίζει τι χρειάζεται και τι όχι.

Ένα παρόμοιο οραματικό σχέδιο διατυπώνεται στο βιβλίο των Ματίας Σμέλτσμερ, Aαρόν Βένσιντζιαν και Αντρέα Φέτερ The Future is Degrowth [Το μέλλον είναι η αποανάπτυξη], στο οποίο χαρακτηρίζουν την οικονομική ανάπτυξη ως την «ιδεολογική, κοινωνική και βιοφυσική πραγμάτωση της καπιταλιστικής συσσώρευσης». Οι συγγραφείς σημειώνουν ότι το ΑΕΠ, αν και ανεπαρκής δείκτης από πολλές απόψεις, εκφράζει πολύ εύστοχα το θεμελιώδες χαρακτηριστικό του σημερινού συστήματος: την επιδίωξη επίτευξης ενός συνεχώς αυξανόμενου πλεονάσματος, ανεξάρτητα από τις αρνητικές επιπτώσεις του. Η ανάπτυξη δεν είναι μόνο η γενεσιουργός αιτία της ραγδαίας αύξησης των εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα∙ είναι επίσης ένας βασικός καθοριστικός παράγοντας της κοινωνικής αλλοτρίωσης, της πολιτικής καταπίεσης και των ιεραρχιών της φυλής και του φύλου, που θα μπορούσαν να αμβλυνθούν με έναν πιο ήπιο κοινωνικό μεταβολισμό. Για την υλοποίηση αυτού του εγχειρήματος μείωσης συρρίκνωσης απαιτούνται τρεις αλληλένδετες μορφές ταξικής πάλης: η δημιουργία ‘nowtopias’ [«εδώ και τώρα ουτοπιών»], ή χώρων που αντιστέκονται στις απαιτήσεις του κεφαλαίου, η επιδίωξη «διαρθρωτικών μεταρρυθμίσεων» που επιταχύνουν την επαναστατική ρήξη με τους σημερινούς θεσμούς και η «οικοδόμηση μιας αντι-ηγεμονίας» ενάντια σ’ αυτούς του τόπους εξουσίας.

Το πιθανό περίγραμμα ενός μετα-αναπτυξιακού κόσμου, εφόσον οι προαναφερθείσες δυνάμεις καταφέρουν να τον δημιουργήσουν, σκιαγραφείται στο βιβλίο των Τρόι Βετέζε και Ντρου Πέντεργκρας Half Earth Socialism [Σοσιαλισμός της μισής γης] (2022), στο οποίο παρουσιάζεται ένα οραματικό σχέδιο που προβλέπει την αναδάσωση τεράστιων εκτάσεων γης να ή την εγκατάσταση σ’ αυτές πράσινων υποδομών, τη σταδιακή κατάργηση της κατανάλωσης κρέατος και γαλακτοκομικών προϊόντων και τη δραστική μείωση της χρήσης ενέργειας, σε τιμές που θα κυμαίνονται από 750 έως 2.000 watt ανά άτομο.

Για τον οικομοντερνιστή Μάθιου Χούμπερ, τίποτα από όλα αυτά δεν είναι πρακτικώς εφικτά, αλλά ούτε και πολιτικώς επιθυμητά. Στο βιβλίο του Climate as Class War [Η κλιματική αλλαγή ως ταξικός πόλεμος] (2022) η αποανάπτυξη παρουσιάζεται ως μια μόδα της μεσαίας τάξης που προτάσσει την κατανάλωση έναντι της παραγωγής. Αντίθετα, αυτός κάνει έκκληση για την έναρξη μιας εκστρατείας απανθρακοποίησης με πρωταγωνιστές τους συνδικαλισμένους εργαζόμενους του κλάδου της ηλεκτρικής ενέργειας. Ο τελικός στόχος, ισχυρίζεται, πρέπει να είναι η αποεμπορευματοποίηση της ενέργειας και η μετάβαση σε ένα σύγχρονο καθεστώς οικολογικού σχεδιασμού. Σε μια καυστική κριτική του Σάιτο, την οποία συνέγραψε μαζί με τον Λι Φίλιπς, και δημοσιεύτηκε στο Jacobin στις 3/9/ 2024, θεωρεί ότι ο λόγος (discourse) περί «βιοφυσικών ορίων» είναι μια μορφή νεομαλθουσιανισμού, και υποστηρίζει ότι οιμ προτεινόμενοι περιορισμοί δεν θα είναι αναγκαίοι σε μια σοσιαλιστική κοινωνία υψηλής τεχνολογίας. Κατά τους Χούμπερτ και Φίλιπς, ο Σάιτο οραματίζεται έναν κομμουνισμό «που θα αρχίσει από το μηδέν», στον οποίο οι καπιταλιστικές τεχνολογίες, αντί να αναπτυχθούν και να αξιοποιηθούν θα πεταχτούν στα σκουπίδια. Τη θέση τους θα πάρει ένας κατάλογος όχι πολλά υποσχόμενων μικροεναλλακτικών λύσεων: κοινοτικοί κήποι, δίκτυα αλληλοβοήθειας, αυτόνομες ζώνες κλπ.

Με το ίδιο σκεπτικό ο Χούμπερ απορρίπτει τη μεταβιομηχανική προοπτική του The Future is Degrowth και τα εξωφρενικά σχέδια του Half Earth Socialism - που αν εφαρμόζονταν θα υπονόμευαν, όπως ισχυρίζεται, την υλική βάση του οικοσοσιαλισμού. Αυτό που χρειάζεται προκειμένου να σωθεί ο πλανήτης μας από την υπερθέρμανση είναι «λύσεις όπως η πυρηνική σχάση, το πράσινο υδρογόνο, η κλιμακωτή γεωθερμία και η απομάκρυνση του διοξειδίου του άνθρακα». Επειδή ο καπιταλισμός δεν μπορεί να εξασφαλίσει επαρκείς επενδύσεις στους συγκεκριμένους τομείς, είναι αναγκαία η κινητοποίηση του διευρυμένου προλεταριάτου -η πλειοψηφία των κατοίκων των πόλεων που δεν έχουν ιδιαίτερες οικολογικές ευαισθησίες- προκειμένου να τον ανατρέψει, με τον καταλληλότερο τρόπο επίτευξης αυτού του σκοπού να είναι η επιστροφή στις βασικές λενινιστικές αρχές. Κατά τον Χούμπερ, ο στόχος πρέπει να είναι η απελευθέρωση των δραστήριων δυνάμεων παραγωγής από τους περιορισμούς του ταξικού συστήματος (ή των «σχέσεων παραγωγής»). Δεν πρέπει να πετάξουμε το μωρό μαζί με το νερό.

Ποιος είναι ο ουτοπιστής;

Ένα από τα παράξενα στοιχεία αυτής της αντιπαράθεσης είναι η αμοιβαία κατηγορία του ουτοπισμού. Ο Σάιτο χαρακτηρίζει τους αντιπάλους του «ουτοπικούς σοσιαλιστές», παρόμοιους με τους Σαιν Σιμόν και Όουεν, οι οποίοι ονειρεύονται την κοινοτική αφθονία αλλά αγνοούν τις πραγματικές της προϋποθέσεις. Κατ’ αυτόν, ο αντιεπιστημονικός πυρήνας του οικομοντερνισμού έγκειται στην ανεπιφύλακτη πίστη του στην επιστήμη: στην τάση του να παρουσιάζει την τεχνολογική πρόοδο ως αυτοτελές αγαθό, σαν ο δρόμος προς τον σοσιαλισμό να είναι στρωμένος με πυρηνικούς αντιδραστήρες και πράσινα εργοστάσια υδρογόνου. Το κίνημα της αποανάπτυξης υποστηρίζει ότι οι εν λόγω «επαναστατικές καινοτομίες» μπορεί, στην πραγματικότητα, να έχουν τα ίδια ελαττώματα με το σύστημα που τις παράγει: αδιαφορούν για τις ανθρώπινες ανάγκες και προσανατολίζονται στις σχέσεις ανταλλαγής. Συνεπώς, μια δίκαιη κοινωνία μπορεί να εξαλείψει αυτές τις καινοτομίες, αντί να ενεργοποιήσει το μέγιστο δυναμικό τους. «Οι καπιταλιστικές τεχνολογικές εξελίξεις μπορεί να μην είναι προς το απώτερο συμφέρον των παραγωγικών τάξεων του κόσμου» γράφει ο Κάι Χέρoν, απαντώντας στον Χούμπερ. «Ιστορικά, έχουν συχνά συγκρουστεί με πιο πράσινες μορφές παραγωγής», συμπεριλαμβανομένων της λαϊκής αρχιτεκτονικής και των αγροτο-οικολογικών συστημάτων καλλιέργειας, της λαϊκής αρχιτεκτονικής και των αγροτο-οικολογικών συστημάτων καλλιέργειας, που ο οικολογικός σοσιαλισμός μπορεί κάλλιστα να θέλει αποκαταστήσει.

Ο Χούμπερ προβάλλει το αντίθετο επιχείρημα. Υποστηρίζει ότι, επειδή οι αποαναπτυξιακοί αρνούνται ότι οι παραγωγικές δυνάμεις του καπιταλισμού μπορούν να λειτουργήσουν ως θεμέλια του σοσιαλισμού, δεν μπορούν να διατυπώσουν ένα ρεαλιστικό σοσιαλιστικό όραμα. Αυτό τους καθιστά επιρρεπείς σε ουτοπικές εικασίες - εξ ου και το σχέδιο των Βετέζε και Πέντεργκρας για μαζική αναδάσωση και υποχρεωτικό βιγκανισμό. Σύμφωνα με αυτήν την ερμηνεία, η πρόταση της «μισής γης» ότι οι άνθρωποι πρέπει να εγκαταλείψουν ένα μεγάλο μέρος του πλανήτη και να τον αφήσουν να αναγεννηθεί, αντανακλά μια βαθύτερη ανεπάρκεια της σχολής της αποανάπτυξης. Πρόκειται για «μια αντιεπιστημονική πίστη στη φυσική ισορροπία την οποία διαταράσσει ο καπιταλισμός». Η επιμονή στα υποτιθέμενα απαράβατα όρια του πλανήτη συνεπάγεται μια εξιδανίκευση του φυσικού κόσμου. Αποπνέει μια απατηλή αισιοδοξία για τις προοπτικές του περιβάλλοντος εφόσον οι άνθρωποι δεν «παρεμβαίνουν» σ’ αυτό, και το αφήνουν να αποκατασταθεί από μόνο του. Όμως, σήμερα, που πολλαπλασιάζονται οι πυρκαγιές και ξεχειλίζουν τα ποτάμια, η παρέμβαση είναι περισσότερο αναγκαία από ποτέ.

 

Η χρησιμότητα της ουτοπικής σκέψης

Οι δύο πλευρές αλληλοκατηγορούνται για «ουτοπισμό», χρησιμοποιώντας αυτόν τον όρο υποτιμητικά. Η αποανάπτυξη καταγγέλλει την ουτοπική άποψη του οικομοντερνισμού για την τεχνολογία- ο οικομοντερνισμός καταδικάζει την ουτοπική άποψη της αποανάπτυξης για τη φύση. Τι θα γινόταν όμως αν απείχαμε από αυτήν τη διαμάχη και υιοθετούσαμε μια πιο θετική άποψη για τον συγκεκριμένο όρο; Οι ουτοπίες, όπως παρατηρεί ο Φρέντρικ Τζέιμσον, συνήθως αναδύονται σε περιόδους πολιτικής ύφεσης, όταν «δεν υπάρχει στον ορίζοντα κάποιος φορέας που να προσφέρει την παραμικρή πιθανότητα ή ελπίδα αλλαγής του status quo, και παρόλα αυτά στο μυαλό κάποιων ανθρώπων -ή ίσως γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο- όλα τα είδη θεσμικών παραλλαγών και ανασχεδιασμών φαίνονται εφικτά». Σ’ αυτές τις συνθήκες, οι ουτοπίες εκφράζουν μια ανατρεπτική επιθυμία υπέρβασης του παρόντος, όχι με πρακτικές μεταρρυθμίσεις, αλλά με τη διάρρηξη του ιδεολογικού ιστού της κοινωνίας. Αυτό είναι ιδιαίτερα επίκαιρο στη σημερινή εποχή. Ενώ ο νεοφιλελευθερισμός προσπαθεί να εξαλείψει την ιστορική συνείδηση αναγορεύοντας τον καπιταλισμό ως το τελικό στάδιο της εξέλιξης της ανθρωπότητας, απέναντι στο οποίο δεν μπορεί να υπάρξει εναλλακτική λύση, ο ουτοπισμός ανατρέπει αυτή τη λογική εκ των έσω, περιγράφοντας έναν «μη-τόπο», έξω από την ιστορία, του οποίου η ριζοσπαστική ετερότητα εγκαλεί το κυρίαρχο σύστημα - και ωθεί τη φαντασία πέρα από αυτό. Υπ’ αυτήν την έννοια, το να είσαι ουτοπιστής σημαίνει να αρνείσαι την περιχαράκωση του μέλλοντος σε δήθεν «ρεαλιστικές» λύσεις.

Ο Τζέιμσον σημειώνει ότι «…μια από τις πιο ανθεκτικές αντιθέσεις στο ουτοπικό σχέδιο ... ήταν αυτή μεταξύ της υπαίθρου και της πόλης» : ένα δίπολο που επαναλαμβάνεται στην ιδεοληπτική φιλοσοφία και μυθοπλασία από τον Χάιντεγκερ έως τη Λε Γκεν[2]. «Ίσως η πιο σύγχρονη μορφή ουτοπίας αφορά τη σχέση με την τεχνολογία και την αντιστοίχως φθίνουσα νοσταλγία για τη φύση- ή, από την άλλη πλευρά, μια παθιασμένη οικολογική εμμονή με την προϊστορία της γης και μια όλο και πιο φθίνουσα καυχησιολογία για τον προμηθεϊκό θρίαμβο επί του μη ανθρώπινου».

Οι ουτοπίες συνήθως εξιδανικεύουν είτε την κοινωνία είτε τη φύση, προτάσσοντας τη μία και υποβαθμίζοντας την άλλη. Η μία ποντάρει στις θαυματουργές δυνάμεις των τεχνολογιών που δεν υπάρχουν σήμερα. Η άλλη παρακάμπτει την υλική ή τεχνολογική υποδομή που πρέπει να αξιοποιηθεί για την επίτευξη μιας «σταθερής κατάστασης» (“steady state”). Οι οικομοντερνιστές θεωρούν ότι οι παραγωγικές δυνάμεις μπορούν να απαλλαγούν από τον καπιταλιστικό τους χαρακτήρα και να χρησιμοποιηθούν για συλλογικούς σκοπούς. Αντιθέτως, κάποιοι αποαναπτυξιακοί πιστεύουν ότι η προϋπάρχουσα «ισορροπία» στη φύση μπορεί να αποκατασταθεί μόνο όταν ο καπιταλισμός πάψει να υπάρχει. Και οι δύο θέσεις προϋποθέτουν ένα μεγάλο άλμα βασισμένο σε κάποια πίστη, και εκφράζουν μια άποψη που δεν μπορεί να επαληθευτεί εμπειρικά, δηλαδή ότι η μία πλευρά της αντίθεσης χώρας/πόλης μπορεί να σε λυτρώσει από την άλλη. Οι αντίστοιχοι φορείς της αλλαγής τους αντανακλούν αυτή τη διχοτόμηση: οι οικομοντερνιστές εναποθέτουν τις ελπίδες τους στο προλεταριάτο των πόλεων, ιδίως στον Παγκόσμιο Βορρά, ενώ οι υποστηρικτές της αποανάπτυξης έχουν την τάση να δίνουν έμφαση στα κινήματα των αγροτών και των αυτόχθονων που βρίσκονται εκτός του πυρήνα της αυτοκρατορίας.

Όμως, κατά τον Τζέιμσον το καθοριστικό στοιχείο είναι ότι οι ουτοπίες δεν έχουν ως στόχο τη χάραξη ενός θετικού σχεδίου ή τη δημιουργία ενός τέλειου πολιτικού σχήματος. «Παρά τη χλιδή των λεπτομερειών τους», γράφει ο Πέρι Άντερσον, διατηρούν «μια πεισματική αρνητικότητα, ένα εμβληματικό σύμβολο εκείνου που, εν τούτοις, δεν μπορούμε να συλλάβουμε ή να φανταστούμε». Τούτο οφείλεται εν μέρει στο καθεστώς των επαναστατικών μεταβάσεων και των κοινωνιών που αυτές δημιουργούν, οι οποίες σηματοδοτούν αναγκαστικά μια ρήξη στην ιστορία, έτσι ώστε το ακριβές περιεχόμενό τους -οι θεσμοί που φέρνουν στη ζωή, οι υποκειμενικότητες που γεννούν- να μην μπορούν να προβλεφθούν. Αντί να προσπαθεί να προβλέψει το μέλλον, ο ουτοπισμός θέτει ως στόχο την κατεδάφιση των ψυχολογικών φραγμών που εμποδίζουν τον κοινωνικό μετασχηματισμό. Οι ουτοπιστές, μάς λέει ο Τζέιμσον, «δεν πρέπει να επικεντρώνονται σε οράματα μελλοντικής ευτυχίας, αλλά αντίθετα στη θεραπεία εκείνης της πεισματικής αντίστασης που συνήθως αντιτάσσουμε σ’ αυτήν και σε όλες τις άλλες προτάσεις που έχουν στόχο μια θετική αλλαγή της σημερινής παγκόσμιας κοινωνίας. Η ουτοπική σκέψη οφείλει πρωτίστως να εμπεριέχει τη ριζοσπαστική αντιμετώπιση της δυστοπίας».

Θα μπορούσαν ο οικομοντερνισμός και η αποανάπτυξη να εκληφθούν, ενάντια στο κυρίαρχο ρεύμα, ως δύο διαφορετικοί τρόποι αντιμετώπισης της δυστοπίας; Δηλαδή, ως λόγοι (discourses) ριζοσπαστικής άρνησης, που πρωταρχικός σκοπός τους δεν είναι να προβλέψουν τον μελλοντικό κόσμο αλλά να σπάσουν τα ιδεολογικά δεσμά που μας παγιδεύουν στον τωρινό; Ένας άλλος τρόπος να προσεγγίσουμε αυτό το θέμα είναι να υπενθυμίσουμε ότι κάθε μια από τις εν λόγω ουτοπίες συνιστά απλώς μια φαντασίωση και έχει ακριβώς την αξία μιας φαντασίωσης - δηλαδή πρόκειται για κάτι που δεν έχει πραγματοποιηθεί και στην πραγματικότητα δεν μπορεί να είναι πραγματοποιήσιμο στα συγκεκριμένη μερική μορφή του.

Σε αυτήν τη στιγμή της αμφίδρομης διαλεκτικής άρνησης, η αλήθεια της πόλης αποκαλύπτεται μόνο με την καταγγελία της υπαίθρου και αντιστρόφως. Κάθε ουτοπία είναι μια «φαντασίωση», οι συγκεκριμένες προτάσεις της οποίας δεν πρέπει απαραίτητα να λαμβάνονται τοις μετρητοίς. Η πραγματική τους αξία έγκειται στην ικανότητά τους να ξεσκεπάζουν τους μύθους που διαμορφώνουν την πραγματικότητά μας.

Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι δεν χρειάζεται η υιοθέτηση πολιτικών όπως η μαζική αποκατάσταση της άγριας ζωής και ο καθολικός βιγκανισμός, προκειμένου να γίνει αντιληπτό το βασικό πλεονέκτημα της αποανάπτυξης ως ουτοπικό σχήμα. Η κριτική που ασκείται στην «πόλη» ως τεχνολογία δεν είναι παρά η αποκήρυξη της πίστης στην πολιτιστική πρόοδο η οποία συχνά έχει οδηγήσει στον εγκλωβισμό της Αριστεράς. Ακριβώς όπως ο καπιταλισμός στηρίζεται στην πίστη στην αέναη μεγέθυνση, ο σοσιαλισμός, στο μεγαλύτερο μέρος του δέκατου ένατου και του εικοστού αιώνα, θεωρούσε ότι η ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων ήταν προς όφελός του. Ήταν θέμα χρόνου αυτές να έρθουν σε σύγκρουση με την ταξική κοινωνία, καθώς η ανάπτυξη της βιομηχανίας δημιούργησε ένα συλλογικό υποκείμενο στην πόλη ικανό να καταργήσει την ατομική ιδιοκτησία.

Αυτή ήταν μια βεβαιότητα που φάνηκε να διαψεύδει ο νεοφιλελευθερισμός, ατομικοποιώντας τους εν δυνάμει νεκροθάφτες του, αντί να τους ενοποιήσει σε μια ακαταμάχητη αγωνιστική δύναμη. Από τη δεκαετία του 1980 και μετά, η επίθεση του κεφαλαίου διέψευσε την ελπίδα ότι, πίσω από το εφήμερο της τρέχουσας πολιτικής, εκτυλίσσονταν δομικές διαδικασίες προς όφελος της Αριστεράς. Μαζί με την επιτάχυνση της κλιματικής κρίσης, η οποία θέτει σε αμφισβήτηση όχι μόνο την «πρόοδο», αλλά και τις γενικότερες προοπτικές επιβίωσης, αυτή η αλλαγή ανάγκασε τους αποαναπτυξιακούς να επανεκτιμήσουν τη μακρά πορεία της παγκόσμιας ιστορίας. Ποιος είναι ο μακροπρόθεσμος στόχος μας, αν όχι απλώς να την οδηγήσουμε προς τα εμπρός; Αν η κορύφωση του καπιταλισμού δεν είναι απλώς η δική του κατάρρευση, αλλά και εκείνη του πλανητικού οικοσυστήματος, μήπως ο σοσιαλισμός μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ακόμα σημείο στο ίδιο χρονικό συνεχές που βρίσκεται απλώς λίγο πιο μακριά; Ή μήπως πρέπει να στραφούμε σε ένα ριζικά διαφορετικό ορίζοντα - συρρικνώνοντας τη σημερινή παραγωγική υποδομή για να ανοίξουμε τον δρόμο σε εναλλακτικές λύσεις;

Με την ίδια λογική, μπορεί να μην χρειάζεται να πάρουμε τοις μετρητοί το οικομοντερνιστικό όραμα για την πυρηνική σχάση ή τη γεωμηχανική. Ίσως αυτό που στην πραγματικότητα απασχολεί τις συγκεκριμένες τεχνο-ουτοπικές φαντασιώσεις είναι η δέουσα σχέση μεταξύ της Αριστεράς και του φυσικού περιβάλλοντος. Ενώ υπάρχει πράγματι ο κίνδυνος να παραπλανηθούμε θεωρώντας ότι η απάντηση στην κλιματική καταστροφή είναι μια αφηρημένη και αποπολιτικοποιημένη «τεχνολογία, ένα παρόμοιο πρόβλημα προκύπτει αν αναθέσουμε αυτό το ρόλο στη «φύση». Ο Σλαβόι Ζίζεκ απορρίπτει τη «βαθιά συντηρητική» αντίληψη «ότι υπάρχει κάποια “φύση”, την οποία εμείς οι άνθρωποι αλλοιώνουμε, με την υπεροψία μας, με τη βούλησή μας να κυριαρχήσουμε». «Η πρώτη προϋπόθεση μιας πραγματικά ριζοσπαστικής οικολογίας«, γράφει, «θα έπρεπε να βασίζεται στην άποψη ότι “η φύση δεν υπάρχει”... Αυτό που χρειαζόμαστε είναι μια οικολογία χωρίς φύση, μια οικολογία που αποδέχεται αυτόν τον ανοιχτό, ασύμμετρο, απενοχοποιημένο, αν θέλετε, χαρακτήρα της ίδιας της φύσης». Ενώ είναι υπαρκτός ο κίνδυνος να αυταπατώμαστε θεωρώντας ότι η απάντηση στην κλιματική καταστροφή είναι μια αφηρημένη και αποπολιτικοποιημένη «τεχνολογία», το ίδιο ισχύει με την ανάθεσης αυτού του ρόλου στη «φύση». Όπως συμβαίνει και σε διάφορα ρεύματα της φιλοσοφίας του Νέου Υλισμού, η προσπάθεια να αφαιρέσουμε από το ανθρώπινο υποκείμενο την «κεντρική του θέση» προς όφελος του εξωτερικού κόσμου κινδυνεύει να το αποδυναμώσει εντελώς: μας επιβάλλει να υποταχθούμε στην υπάρχουσα πραγματικότητα αντί να την αναδιαμορφώσουμε. Με δεδομένες τις άνισες επιπτώσεις της οικολογικής κρίσης, είναι εύκολο να κατανοήσουμε γιατί αυτή η αποποίηση ευθύνης μπορεί να είναι ελκυστική για τους πλουσιότερους πολίτες του Παγκόσμιου Βορρά, οι οποίοι μπορούν να επιδείξουν τον «σεβασμό τους για τη φύση», παραιτούμενοι από την πολιτική δράση. Ο οικομοντερνισμός στοχεύει σε αυτή την κατευναστική αντίληψη της οικολογίας.

Με βάση τα παραπάνω, η διαλεκτική «διπλή άρνηση» του Τζέιμσον φαίνεται να καλεί στη δημιουργία μιας Αριστεράς που δεν ενστερνίζεται ούτε τις παραγωγικές δυνάμεις, ούτε το φετίχ της φύσης - και οι δύο είναι ιδεολογικά παυσίπονα που δεν επιτρέπουν την πραγματική χειραφέτηση. Το πρώτο δημιουργεί μια παρηγορητική αίσθηση γραμμικής προόδου μέσω της πόλης, ενώ το δεύτερο μειώνει τα περιθώρια της ανθρώπινης δράσης μέσω της υπαίθρου. Από τη σύγκρουση μεταξύ των ουτοπικών λόγων (discourses) της αποανάπτυξης και του οικομοντερνισμού προκύπτει ότι και οι δύο πλευρές αυτής της διχοτομίας είναι εντελώς ενδεχομενικές. Η τεχνολογία δεν είναι κάποιος deus ex machina που θα αναζωογονήσει τη σοσιαλιστική παράδοση∙ είναι ένα πεδίο πάλης όπου η «πρόοδος» δεν είναι ποτέ εξασφαλισμένη, και στον οποίο η Αριστερά πρέπει να αγωνίζεται διαρκώς για τη δημιουργία εξισωτικών δομών. Ούτε η φύση είναι ένα άβατο πεδίο που οι άνθρωποι πρέπει να αφήσουν ελεύθερο∙ είναι, όλο και περισσότερο, ένα ρευστό πεδίο που απαιτεί προσεκτική εποπτεία και διαχείριση. Ούτε η τεχνολογία, ούτε η φύση έχουν κάποιο προδιαγεγραμμένο ρόλο στο απελευθερωτικό εγχείρημα. Και οι δύο διαμορφώνονται πάντοτε από την πολιτική παρέμβαση.

Μετάφραση-επιμέλεια: Χάρης Γολέμης

--------------------------------------------------

[1] ΣτΕ: Η ορθή μετάφραση στα ελληνικά του αγγλικού όρου “growth” είναι «μεγέθυνση» (με το ΑΕΠ να είναι ο βασικός, αν όχι ο αποκλειστικός, δείκτης της), όχι «ανάπτυξη», της οποίας ο αντίστοιχος όρος είναι “development”. Αυτό πρέπει να το έχουμε υπόψη μας όταν χρησιμοποιούμε τον όρο «αποανάπτυξη», που έχει επικρατήσει στα ελληνικά, ως μετάφραση του “degrowth”. Για την αποφυγή σύγχυσης στο κείμενο μεταφράζουμε και το “growth” ως ανάπτυξη.

[2] ΣτΕ: Η Ούρσουλα Λε Γκεν [Ursula Le Guin] (1929-2018) ήταν μια πολυγραφότατη, αναρχική και φεμινίστρια συγγραφέας επιστημονικής φαντασίας, με τα βιβλία της σ’ αυτό το λογοτεχνικό είδος να πρωτοεμφανίζονται στη δεκαετία του 1960. Ένα μεγάλο μέρος του έργου της έχει μεταφραστεί στα ελληνικά και κυκλοφορεί στις εκδόσης PARCE, ΑΙΟΛΟΣ και ΣΜΙΛΗ.

Πηγή Εποχή

Η ελληνικότητα του Χρήστου Γιανναρά - Κάποιες σκέψεις με αφορμή τον θάνατό του

 

του Νικόλα Σεβαστάκη

Είμαστε, ίσως, αναρμόδιοι να μιλήσουμε για έναν άνθρωπο στον οποίο η χριστιανική μαρτυρία ήταν αδιαχώριστη από τη σκέψη για την πολιτεία και την κοινωνία. Εννοώ εδώ όσοι και όσες δεν μετέχουμε σε αυτό που ο Γιανναράς ονόμαζε «ευχαριστιακή κοινότητα» και λογοδοτούμε σε πολύ διαφορετικές πηγές νοήματος και πολιτιστικά κοιτάσματα. 

Αν αναλογιστούμε όμως πως ο εκλιπών υπήρξε πολυσχιδής, τότε όχι μόνο επιτρέπονται αλλά κατά κάποιον τρόπο επιβάλλονται οι δημόσιες, κριτικές αποτιμήσεις. Αυτές οι δημόσιες αποτιμήσεις λογικά διαφέρουν από το εξειδικευμένο θεολογικό και φιλοσοφικό σχόλιο, καλό είναι όμως να μην ταυτίζονται και με μια ρηχή πολιτικολογούσα προσέγγιση. Πολλά ήδη ειπώθηκαν και γράφηκαν εν θερμώ, τόσο από ανθρώπους που τον είχαν περίπου ως μέντορα όσο και από τη σκοπιά της αμφισβήτησης και της κατάκρισης. Θέματα όπως η συμβολή του στις θεολογικές σπουδές ή ο τρόπος που διάβασε την ελληνική παράδοση είναι φυσικά σύνθετα και δεν μπορούν να συνοψιστούν σε ένα κείμενο χιλίων λέξεων.

1. Για μένα λοιπόν η σκέψη του Γιανναρά –και πάνω από όλα το πώς «εφάρμοσε» τις θεολογικές ή φιλοσοφικές του αναφορές σε μια ολική πολιτισμική και κοινωνική κριτική– αντιπροσωπεύει μια εθνορομαντική κριτική της νεωτερικότητας. Είναι μια από τις πιο χαρακτηριστικές ενσαρκώσεις ενός ρεύματος που επιδιώκει να δει την ελληνικότητα ως έναν πολιτισμό της πράξης, ικανό να δώσει απαντήσεις σε όλα τα ζητήματα της σύγχρονης ζωής. Οι πνευματικές πηγές αυτής της κριτικής είναι τόσο ελληνορθόδοξες όσο και αμιγώς δυτικοευρωπαϊκές, αφού ξέρουμε ότι κυρίως εντός Δύσης έχει αναδυθεί και ξετυλιχτεί η πιο ριζική κριτική της Δύσης. Για παράδειγμα, το μαστίγωμα του καρτεσιανού ατομικισμού, της ωφελιμιστικής ηθικής και του ορθολογιστικού πνεύματος είναι τόσο παλαιές υποθέσεις όσο ο γερμανικός ρομαντισμός του 1800, οι νιτσεϊκές γραφές αλλά και η πλούσια γραμματεία που βρίσκουμε σε συγγραφείς με καθολικές αναφορές. Στο φόντο υπάρχει επίσης μια δυτική φιλοσοφία του προσώπου (ο περσοναλισμός) που στη διάρκεια του Μεσοπολέμου έκανε διμέτωπο αγώνα κατά του «υλιστικού φιλελευθερισμού» και του «μαρξιστικού οικονομισμού» χάριν των ζωντανών προσώπων. Όλα τούτα και φυσικά τα υπαρξιακά και ερμηνευτικά ρεύματα της φιλοσοφίας (που κατατείνουν στην αποδόμηση της ιδέας ενός αυτάρκους ατόμου-μοναχικής συνείδησης) είναι πολιτισμικά προϊόντα της «Δύσης» και συνυπάρχουν μέσα στα γιανναρικά κείμενα, μαζί με τις γνωστές ρωσικές και πατρώες αναφορές του.

Κάτι προσωπικό: πρωτοδιάβασα τον Γιανναρά όταν το 1989 αποφάσιζα ως θέμα της διδακτορικής μου διατριβής την κριτική της τεχνολογίας και της νεωτερικότητας στον Μάρτιν Χάιντεγκερ. Υπήρξε μάλιστα και μια παρεξήγηση γιατί στο κείμενο που παρέδωσα δεν είχα συζητήσει το βιβλίο του για τη σχέση μεταξύ Χάιντεγκερ και Διονυσίου Αρεοπαγίτη. Από τότε είχα την αίσθηση πως πολλά από όσα συναντούσα στους Γάλλους χαϊντεγκεριανούς στοχαστές αλλά και σε άλλα φιλοσοφικά πνεύματα με θεολογική παιδεία είχαν συγγένεια τόνων και πνεύματος με τους συλλογισμούς του Γιανναρά. Και επειδή δεν διάβαζα μόνο νεομαρξιστές φιλόσοφους (αν και αριστερός), δυσκολευόμουν τότε να δω ως «σκάνδαλο» το να διδάσκει φιλοσοφία ένας άνθρωπος με θεολογικές αναφορές και συμμετοχή στο «εκκλησιαστικό γεγονός» (άλλη γνωστή του έκφραση). Φυσικά, ο κύκλος μέσα στον οποίο κινούμασταν τότε, με τη σημαντική μορφή του Κοσμά Ψυχοπαίδη, ήταν στην αιχμή αυτής της εναντίωσης στον Γιανναρά, στη βάση της θέσης ότι ένας θεολόγος δεν μπορεί να διδάσκει φιλοσοφία γιατί η φιλοσοφία, και ειδικά η νεωτερική, περιέχει πάντα μια ριζική κριτική της θρησκείας.

Από την άλλη, στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα υπήρξε ένα κλίμα ριζοσπαστικής κριτικής στη (δυτική) φιλοσοφία του υποκειμένου και στη μεταφυσική της βεβαιότητας. Αυτή η κριτική –διάσπαρτη σε πανεπιστήμια και χώρους της Ευρώπης και των ΗΠΑ– είχε πολλά παρακλάδια, γλωσσικές οικογένειες και διακριτές ευαισθησίες. Με κάποιον τρόπο, ο Γιανναράς προσπάθησε να συνομιλήσει με όλα αυτά τα ρεύματα κριτικής στον δυτικό ανθρωπισμό και ατομικισμό, μέσα όμως από πηγές του λεγόμενου ελληνικού βιώματος ή αυτού που ονόμαζε «ελληνικό τρόπο».

2. Από εδώ πιστεύω αρχίζουν τα σοβαρότερα προβλήματα και μια πορεία με πολλά αρνητικά (κατά τη γνώμη μου) γνωρίσματα. Πολιτικά, αυτό το οδοιπορικό είχε εξαρχής μια παραδοξότητα. Για παράδειγμα, ο Γιανναράς ισχυριζόταν πάντα ότι η σκέψη του είναι κοινωνιοκεντρική και με κάποιον τρόπο έθετε σε αμφισβήτηση την επικυριαρχία του αγοραίου οικονομισμού – την αφηρημένη κατασκευή μιας πολιτικής οικονομίας. Ωστόσο, οι πρακτικές του κρίσεις ήταν σχεδόν πάντα (με κάποιες εξαιρέσεις) πολύ εχθρικές προς την αριστερά, τόσο την αριστερά των δικαιωμάτων όσο και αυτή των ταξικών-υλικών διεκδικήσεων. Για τον Γιανναρά η αριστερά ήταν απλώς μια ακραία έκφανση του ίδιου του δυτικού ατομικισμού, μια μηδενιστική παρόξυνση του ίδιου του Homo occidentalis. Και ως προς αυτό, θύμιζε κριτικές σαν αυτές του Γάλλου Ζαν-Κλοντ Μισεά ή του Κρίστοφερ Λας, μοτίβα που είναι παρόντα στη Δύση εδώ και δεκαετίες. Τελικά, η μετάφραση της γιανναρικής σκέψης θα γείρει σε μια δυσφορική, αφοριστική κατεύθυνση, εκφρασμένη με μια γλώσσα ποιητικής ευφορίας. Για μένα ωστόσο το μεγαλύτερο πρόβλημα σε σχέση με τον δημόσιο στοχασμό του Γιανναρά δεν ήταν η απαισιόδοξη ανθρωπολογία του για τον σύγχρονο πολιτισμό και τις κλίσεις του. Στο κάτω-κάτω, ποικίλες εκδοχές κριτικής απαισιοδοξίας κυριαρχούν σε στοχαστές και δημόσιους διανοούμενους που δεν έχουν καμιά σχέση με ορθοδοξίες και κοινοτισμούς. Και από μια άποψη, μια σκεπτικιστική και κριτική στάση είναι προτιμότερη από την αφελή και ιδιοτελή ενίοτε αισιοδοξία των συναινετικών διανοούμενων.

Υπήρξε όμως, ιδίως μετά τη δεκαετία του '80, ένα διαιρετικό σχήμα που έκανε τη σκέψη του Γιανναρά πολύ ευάλωτη στον συντηρητικό δογματισμό. Η φιλοσοφία της αγαπητικής ελπίδας (ο ερωτικο-οντολογικός ορίζοντας της σκέψης του) διαπότιζε μια ερεβώδη πολιτισμική απαξίωση της νεοελληνικής κοινωνίας και του κράτους, από όπου δεν σωζόταν τίποτα ή σχεδόν τίποτα. Η περιβόητη περιφρόνηση για το «ελλαδικό κρατίδιο» έγινε γρήγορα μέθοδος κακοχαρακτηρισμού των πάντων, από τα πολιτικά κόμματα και τα συνδικάτα μέχρι συνολικά τη λεγόμενη «φραγκολεβαντίνικη» συνείδηση, ως διεστραμμένα εγωιστική σχέση με τον κόσμο.

Σε αυτήν τη μάχη του με το φάντασμα μιας ενιαίας, αρνητικής και πνευματικά ιμπεριαλιστικής Δύσης ο Γιανναράς θα θυσιάσει τους χυμούς της πρώιμης σκέψης του. Το σταθερό υπόστρωμα κάθε ρομαντικού συντηρητισμού στην Ευρώπη, τόσο στη Δύση όσο και στην ανατολική Ευρώπη και τη Ρωσία, είναι η αποθέωση της παλλόμενης λαϊκής κοινότητας και η δαιμονοποίηση όλων των «τεχνητών» πολιτικών κατασκευών (του μοντέρνου κράτους, των αντιπροσωπευτικών θεσμών). Το πλαίσιο αυτό πλακώνει διαρκώς τον λόγο του Γιανναρά με τρόπο που σταδιακά γίνεται πιο ασφυκτικός στην απολυτότητά του. Και ενώ η μια πτυχή του εγχειρήματος επιδίωκε να αποδομήσει τη δογματική και περίκλειστη ηθικολογία, η άλλη πλευρά του Γιανναρά θα γλιστρήσει σε μια πολεμική που δεν αφήνει και πολλά ανοιχτά παράθυρα.

3. Φυσικά κάποιοι (νεο)φιλελεύθεροι σχολιαστές που γράφουν τώρα αρνητικά για τον Γιανναρά φαίνεται να λησμονούν τα κοινά μεταξύ τους σημεία. Αν και ο εκλιπών απεχθανόταν φιλοσοφικά τη λογική των δικαιωμάτων, επί χρόνια έγραφε τα χειρότερα για τη δημοσιοϋπαλληλία και τον κρατισμό. Εκθείαζε, επίσης, την αριστεία, έβρισκε πάντα αντικοινωνικές τις απεργίες και μηδενιστική την όποια διαμαρτυρία ενδιαφερόταν για οικονομικά-μισθολογικά αιτήματα. Όπως και κάποιοι συντηρητικοφιλελεύθεροι δημοσιολόγοι και σχολιαστές, πίστευε πως ο «ιστορικός υλισμός» είναι η κυρίαρχη ιδεολογία και το πνεύμα της μεταπολιτευτικής Ελλάδας, μιας Ελλάδας που για τον Γιανναρά ήταν πλέον τελειωμένη υπόθεση, εκτός αν την έσωζε το ήθος και η αρχοντιά «λίγων γενναίων». 

Η κοινωνική-πολιτισμική κριτική του Γιανναρά επέστρεφε διαρκώς στην εξιδανικευμένη ιδέα μιας μαγιάς «εύψυχων Ελλήνων» που σώζουν τον πολιτισμό από τη βαρβαρότητα και το έθνος από την κατάρρευση του ίδιου του κράτους. Έχω συζητήσει αλλού (στο δοκίμιό μου «Κοινότοπη χώρα») τη στάση αυτή που βλέπει το «λίγο» της χώρας ως κρυμμένο πλούτο, τη φτώχεια ως αρχοντιά και την περιφερειακή θέση ως προνόμιο μιας αγαθής ελληνότροπης οικουμενικότητας απέναντι στην εγκληματική παγκοσμιότητα της Δύσης. Είναι, πράγματι, μια κριτική που δεν ενδιαφέρεται για θέματα ισότητας ή κοινωνικής δικαιοσύνης αλλά περισσότερο για την αρετή της αυθεντικότητας και ένα είδος πολιτικής της ψυχής. Παρ' όλα αυτά, ο Γιανναράς των πρώτων δεκαετιών υπερασπίστηκε έναν χριστιανισμό της σάρκας και μια φιλοσοφία του προσώπου που θα μπορούσε να μην προχωρήσει σε ισοπεδωτικά μονοπάτια. Θα μπορούσε να είναι ένας κριτικός συντηρητικός λόγος που θα απέφευγε τον στόμφο της αντιμοντέρνας ρητορείας. Έχω, δε, την εντύπωση (κάνω μια υπόθεση) ότι του στοίχισε πολύ η επίθεση που δέχτηκε –και ιδίως η αμφισβήτηση της επάρκειάς του ως δασκάλου φιλοσοφίας– από επιφανή πρόσωπα και φορείς της ανανεωτικής και ριζοσπαστικής αριστεράς στα πανεπιστήμια της εποχής. Η ίδια η δεκαετία του '80 βιώθηκε ευρύτερα από πολλούς εθνορομαντικούς διανοούμενους και καλλιτέχνες ως πολιτισμικό τραύμα, με πηγή προέλευσης τόσο τον πασοκικό μαζικοδημοκρατικό «λαϊκισμό» όσο και μια νεοδιαφωτιστική αριστερά που θα τη θεωρήσουν εθνομηδενιστική δύναμη. Ο Γιανναράς είχε υποστεί στη νεότητά του το σοκ και τη συμβολική βία των παραεκκλησιαστικών οργανώσεων και αργότερα θεώρησε πως έγινε στόχος ενός άλλου φανατισμού (από φιλελεύθερους, αριστερούς και «δυτικόφρονες» εκσυγχρονιστές).

Από εκεί και πέρα, ο δημόσιος διανοούμενος που κατακτά μια ορισμένη δημοφιλία και μιλάει στο κοινό του θα επαναλαμβάνει μονότονα τον βασικό καμβά της σκέψης του με όλο και πιο σκληρούς χαρακτηρισμούς και θυμό. Φυσικά, κάθε κοινωνικός κριτικός λόγος έχει ένα μερίδιο εμπάθειας, γιατί δεν υπάρχει αμερόληπτη, ψύχραιμη και πάντοτε πολιτισμένη γραφή, ιδίως σε μια εποχή αλλεπάλληλων κρίσεων και μεγάλων ρηγμάτων. Δεν μπορούμε όμως να παραβλέψουμε πως ο τρόπος με τον οποίο ο Γιανναράς θα καταγγείλει διάφορα δεινά οδηγεί σε μια εθνορομαντική ουτοπία με αιχμή μια ανεύρετη, φασματική ελληνικότητα. Ακόμα και η κριτική του στον πολιτικό εθνικισμό και στη στενόμυαλη πατριδοκαπηλία της θεσμικής Εκκλησίας εντάσσεται σε μια αντίληψη περί ελληνικής οικουμενικότητας που παρουσιάζεται πάντα ως ο αυθεντικός τρόπος του βίου μας απέναντι σε μια παρακμιακή Δύση και μια δεσποτική Ασία. Η ιδέα μιας εναλλακτικής καθ’ ημάς Ανατολής που υποτίθεται ότι θα μας δωρίσει και πολιτική διέξοδο έγινε ένας αψύς δογματισμός, κατακεραυνώνοντας σχεδόν τους πάντες ως ολίγιστους και κρετίνους. Εδώ το πένθος για τη χαμένη ελληνικότητα έγινε ένα μελαγχολικό άγχος με το οποίο αδικείται οτιδήποτε έρχεται μετά τον Σεφέρη, τον Πικιώνη, τους «δασκάλους του γένους», τη λαϊκή αρχιτεκτονική κ.λπ.

Ο λόγος του Γιανναρά έγινε ένα τέχνασμα σύγκρισης μεταξύ μιας συνθήκης πνευματικού μεγαλείου και λαϊκής άνθισης (πριν από το ελληνικό κράτος και τους επείσακτους θεσμούς του) και μιας κατάστασης εκπεσμού και βαρβαρότητας. Οι αποχρώσεις μειώνονταν, οι τελεσίδικες αποφάνσεις πολλαπλασιάστηκαν και στο τέλος ακόμα και ο Δαρβίνος ταυτίστηκε με μια πιθηκόμορφη, παρακμιακή ανθρωπότητα.

4. O θάνατος του Χρήστου Γιανναρά δεν μπορεί πάντως να είναι μια αφορμή λεκτικών κατεδαφίσεων ή εγκωμιαστικών παιάνων. Χρειαζόμαστε περισσότερες κριτικές αποτιμήσεις και λιγότερες μονότονες καταδίκες ή κολακευτικά παχιά λόγια. Για τη δική μου αίσθηση των πραγμάτων, ο στοχασμός του Γιανναρά είχε πάρει έντονη κλίση προς μια αριστοκρατική και αντιδημοκρατική πολιτική φιλοσοφία, στηριγμένη, παραδόξως, σε μια ποιητική ενόραση του έρωτα και της σχέσης. Το ένα σκέλος δυνάμωσε υπερβολικά, ενώ το άλλο έμεινε στάσιμο, σαν ένα καλλιεπές σχόλιο πάνω στον καμβά της γενιάς του '30 περί ελληνικότητας. Ένας ιδιαίτερος ρομαντικός συντηρητισμός με αιχμηρούς τόνους και πνεύμα πολεμικής θα γεννήσει περισσότερες παρεξηγήσεις με τον καιρό.

Για ένα πράγμα δεν μπορεί να κατηγορήσει κανείς τον Γιανναρά: πως του έλειπε το πάθος. Από αυτή την άποψη, πράγματι, δεν ήταν ο τύπος του ακαδημαϊκού φιλοσόφου, του καθηγητή πανεπιστημίου που διδάσκει φιλοσοφία. Στάθηκε ανυποχώρητα πολεμικός παρά διπλωμάτης. Και η πραότητα (την οποία τονίζουν κάποιοι) ήταν ένας τόνος της φωνής και όχι η αντιμετώπιση των αντιπάλων και των εχθρών, που για τον Γιανναρά κόμιζαν όλα τα δεινά του κόσμου. Και αυτό το στοιχείο προσφέρει πολλές ευκαιρίες εκφραστικής δεινότητας, αλλά είναι και παγίδα στην οποία κάποιος επενδύει τον ναρκισσισμό του (ιδίως αν είναι συγγραφέας και ομιλητής χαρισματικός).

Απομένει εν τέλει στους θεολόγους ή στους φιλοσόφους της θρησκείας να κάνουν τις δικές τους αποτιμήσεις ενός έργου. Το βέβαιο είναι πως η σκέψη του Γιανναρά (αδιαχώριστη από το πρόσωπο και τη δημόσια παρουσία του) ανήκει στο πεδίο της ελληνικής ιδεολογίας και των μεταμορφώσεών της. Μια κριτική της ελληνικής ιδεολογίας θα είναι όμως πάντα κάτι διαφορετικό από το ξήλωμα της όποιας πνευματικής φυσιογνωμίας ή τους οπαδικούς διθυράμβους των social media. 

Πηγή LiFO

Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική - Μια πολύτροπη σχέση

 

του Στέφανου Δημητρίου*

Νικόλας Σεβαστάκης, Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική, εκδόσεις Πόλις, σελ. 184

Η σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής εγγράφεται στον πυρήνα του νεωτερικού αιτήματος. Είναι πολύτροπη υπό την έννοια ότι μετασχηματίζεται ανάλογα με το αν φορέας του αιτήματος είναι ο φιλελευθερισμός, ο ρεπουμπλικανισμός ή ο σοσιαλισμός. Η ίδια, όμως, είναι και μετασχηματιστική ιδέα αυτών των φορέων. Η ρεπουμπλικανική ιδέα, που έχει τις καταβολές της στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη, τη ρωμαϊκή παράδοση, τον Μακιαβέλλι και, βεβαίως, τον Ρουσσώ, είναι η ιδέα που συνέχει την ατομική ελευθερία, καθώς και τα συναφή δικαιώματα, με την πολιτική ελευθερία, τη δημόσια πολιτική αρετή, αλλά και το γενικό καλό, ή γενικό συμφέρον (με όλο το βάρος της σημασιολογικής αοριστίας του όρου), με τον νόμο ως συνθήκη διασφάλισης και προοπτικής της ίσης ελευθερίας όλων.

Αυτή την ιδέα παρακολουθεί ο Νικόλας Σεβαστάκης, ιχνηλατώντας την πορεία της μέσα από το έργο στοχαστών που κάποιοι είναι λίγο – ή και ελάχιστα – γνωστοί. Ως εκ τούτου, η μελέτη του ενδιαφέρει και επειδή μας συστήνει αυτούς τους στοχαστές. Ο συγγραφέας, εδραζόμενος στον κύριο άξονα του ρεπουμπλικανικού πολιτικού στοχασμού, δηλαδή στον νομιμοποιητικό και παιδαγωγικό ρόλο των πολιτικών θεσμών, ξετυλίγει το νήμα από τον Μαρξ και το πώς αυτός συνέλαβε και επεξεργάστηκε τη σχέση ανάμεσα στο κράτος και την πολιτική κοινωνία, ως αστική κοινωνία ιδιωτών. Τι είναι, όμως, το κράτος εντός αυτής της σχέσης, σύμφωνα με τον Μαρξ; Ο Νικόλας Σεβαστάκης απαντά ως εξής: «Καμιά οντότητα, λέει ο Μαρξ, δεν είναι πρόθυμη να αυτοκτονήσει. Το κράτος, ως εκ τούτου, δεν μπορεί να «αντικρίσει» την ίδια του την ουσία, που είναι ο διαχωρισμός του από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα. Αν ένα κράτος αμφισβητούσε αυτόν τον διαχωρισμό από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα, θα έπρεπε να αμφισβητήσει την ίδια του την αρχή, τον δικό του λόγο ύπαρξης, που εδράζεται σε αυτήν ακριβώς τη διαίρεση. Η πολιτική διάνοια, το πολιτικό πνεύμα, όχι μόνο προϋποθέτει τον διαχωρισμό κράτους και κοινωνίας των ιδιωτών αλλά λειτουργεί και σαν πρόσθετος μηχανισμός τύφλωσης: όσο πιο «πολιτικό» είναι ένα έθνος, τόσο περισσότερο δυσκολεύεται να εντοπίσει την αληθινή αιτία των κοινωνικών δεινών» (σ.22).

Ο Μαρξ, στο «Εβραϊκό Ζήτημα» (1844), περιγράφει και αναλύει τη διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, δηλαδή διάκριση ανάμεσα στην αστική κοινωνία και το κράτος, ως διάκριση η οποία συγκροτεί την ίδια τη νεωτερική κοινωνία. Η συγκροτητική λειτουργία της εν λόγω διακρίσεως έγκειται στο να εντάξει τη σχέση ιδιώτη και πολίτη εντός ενός πεδίου, το οποίο το ορίζει η σχέση ανάμεσα σε μη πολιτική κοινωνία και σε πολιτικό κράτος. Σε αυτό το πλαίσιο, η πολιτική είναι κάτι απροσδιόριστο. Ένας τρόπος, ώστε να αποσαφηνιστεί κάπως το απροσδιόριστο περιεχόμενο της πολιτικής, είναι το να ξανασκεφτούμε τη διάκριση αστού ιδιώτη και πολίτη υπό το πρίσμα της σχέσης ανάμεσα στον ατομικό άνθρωπο και τον πολίτη. Με τα λόγια του Μαρξ, στο ανωτέρω κείμενο, αυτό διατυπώνεται ως εξής: «Μόνο όταν ο πραγματικός ατομικός άνθρωπος προσλάβει ξανά τον αφηρημένο πολίτη μέσα του και γίνει στον εμπειρικό βίο του, στην ατομική εργασία του, στις ατομικές σχέσεις του ον γένους, μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις «force prorpes» του ως κοινωνικές δυνάμεις, και συνεπώς όταν δεν θα χωρίζει από τον εαυτό του την κοινωνική δύναμη με τη μορφή της πολιτικής δύναμης, μόνο τότε θα έχει ολοκληρωθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση».[1]  Ο Νικόλας Σεβαστάκης μάς δείχνει  ότι, στο έργο του Μαρξ, η θεσμική υπόσταση, καθώς και η ίδια η ιδέα της ρεπουμπλικανικής πολιτείας, απειλούνται από την πλήρη αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων και των συναφών επιλογών, με αποτέλεσμα να εξασθενεί διαρκώς το καθήκον ως προς την εκπλήρωση των δημόσιων, πολιτικών δεσμεύσεων. Αυτό το τελευταίο νομίζω πως είναι σημαντικό, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη συνεκτική επιχειρηματολογία και την ανάλυση που κάνει ο συγγραφέας, διότι η εστίασή του στη σχέση ατομικού δικαιώματος και δημόσιας υποχρέωσης, ως ισότιμης σχέσης, η οποία συνέχει την πολιτεία, τον οδηγεί και στην κριτική θεώρηση του πολιτικού στοχασμού του Τοκβίλ, καθώς και της διαρκούς του ανησυχίας για την ανάδυση νέων μορφών πολιτικής δεσποτείας, μέσω της εξασθένησης του ρόλου των πολιτικών θεσμών, αλλά και της επακόλουθης (ή και προηγηθείσης ενίοτε) υποχώρησης του ενδιαφέροντος των πολιτών για την προστασία αυτών των θεσμών, άρα και για την προστασία της ίδιας της πολιτικής ιδιότητας, που τους επιτρέπει να ονομάζονται και να λογίζονται «πολίτες». Το να είναι πολίτες σημαίνει, για τον Τοκβίλ, όπως και για τον Μιλ, ότι η κατάφαση στην ατομικότητα δεν ταυτίζεται με την ατομικιστική επιδίωξη της ευζωίας, ως κύριας –ή και αποκλειστικής– επιδίωξης σε βάρος του κοινού καλού. Για τον Τοκβίλ η διασφάλιση της πολιτικής ελευθερίας είναι ζήτημα πολιτικής παιδείας. Η τελευταία συνδέεται αρραγώς με τους δημοκρατικούς θεσμούς και τον δικό τους παιδευτικό ρόλο ως προς την ικανότητα των πολιτών να σταθμίζουν τη σχέση ανάμεσα στην πολιτική υποχρέωση και τη δυνατότητα της ατομικής διαφοροποίησης, χωρίς η πρώτη να καταπίπτει στην περιστολή και τη δυνάστευση, αλλά και χωρίς η δεύτερη να συνιστά αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων.

Έχει σημασία το να σταθούμε στο ότι ο Νικόλας Σεβαστάκης συνδέει την κύρια προβληματική του με την ανάδειξη του έργου ορισμένων όχι τόσο γνωστών στοχαστών. Θα αναδείξει λοιπόν τον Πιερ Λερού και τον Ζιλ Μπαρνύ και τη συμβολή τους, σε σχέση με τα παραπάνω, ως προς τη δυνατότητα να υπάρξει επαφή ανάμεσα σε μία κοινωνία ατόμων και την πρόκριση κοινών αγαθών και συναφούς, προς τη διεκδίκηση και την υπεράσπισή τους, συλλογικής δράσης. Αναδεικνύεται έτσι, ιδίως μέσω του Πιερ Λερού, η συχνά υποτιμώμενη ηθική διάσταση της δημοκρατίας, η τόσο συναφής προς την αξία και το περιεχόμενο του δημοκρατικού ανθρωπισμού, ο οποίος αποτελεί –κατά τη γνώμη μου – και σύγχρονο διακύβευμα. Αυτό οδηγεί στην πολυδοκιμασμένη σχέση ηθικής και πολιτικής, η οποία αποτελεί κεντρικό σημείο στη ρεπουμπλικανική προβληματική του Ζιλ Μπαρνί.

Όλα αυτά εκβάλλουν στο σήμερα. Γι’ αυτό και είναι σημαντικό το να τονίσουμε την εύστοχη, όπως την επιτυγχάνει ο συγγραφέας, συναρμογή τους με τον σύγχρονο ρεπουμπλικανό πολιτικό φιλόσοφο, τον Φίλιπ Πέτιτ και τη θέση του για την ελευθερία ως μη κυριαρχία∙ μία θέση, η πρωταρχική συγκρότηση της οποίας είναι στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Η ελευθερία ως μη κυριαρχία είναι και μία συνθήκη περιορισμού –ακόμη και αποτροπής– κάθε εξουσιαστικής αυθαιρεσίας, άρα είναι και θέση διεύρυνσης της ισότιμης, άρα και εξίσου περιορισμένης, έννομης ελευθερίας όλων. Από αυτό το σημείο, νομίζω ότι μπορούμε ομαλώς να μεταβούμε στην κρίσιμη σημασία –θα έλεγα και σπουδαιότητα– αυτής της μελέτης: Ο Νικόλας Σεβαστάκης θέτει τον αναγνώστη στον κόμβο όπου συναντώνται όλα τα μείζονα προβλήματα που αφορούν τις εκδοχές της ελευθερίας (ατομική, πολιτική, κοινωνική) και βεβαίως των συναφών δικαιωμάτων, αλλά και των αντίστοιχων μορφών της δικαιοσύνης, εφόσον η πρώτη θα είναι πάντα μισερή χωρίς τη δεύτερη. Ο συγγραφέας αναδεικνύει τις πολύτροπες εκδηλώσεις της ρεπουμπλικανικής ιδέας, από τον 19ο αιώνα έως σήμερα, ώστε να μας οδηγεί και προς την επίκαιρη, τωρινή συνθήκη διακινδύνευσης της φιλελεύθερης, αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, αλλά και της αναγκαίας υπεράσπισής της διά της ανανεώσεώς της.

Το σημαντικό βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη είναι μία άσκηση «αναστοχαστικής ισορροπίας» (για να παραφράσω κάπως τον Ρωλς») της συζυγίας των όρων που συστήνουν την πολύτροπη και δύσκολη, συχνά, σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής, η οποία εύστοχα τιτλοφορεί και την πλούσια προβληματική αυτού του βιβλίου. Μια τέτοια ισορροπία, όμως, δοκιμάζεται και ως προς την αβεβαιότητα και ως προς την ευστάθειά της (όπως, άλλωστε, συμβαίνει με κάθε ισορροπία, αλλά και κάθε πτώση) σε συνθήκες ισηγορικού διαλόγου, όπως μάς τον δίδαξαν οι ελληνορωμαϊκές ρίζες του αναθεματιζόμενου πλέον ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αυτός ο διάλογος είναι που λείπει, από τη δημόσια πολιτική σφαίρα. Το βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη, από την άλλη, συνιστά ένα ισχυρό διαλογικό και ερευνητικό υπόδειγμα, που έχει κέντρο του την κριτική, διανοητική χειραφέτηση, ώστε να σκεφτούμε –ή ακόμη και να επινοήσουμε– τον πολιτικό εαυτό μας αλλιώτικα. Το πώς ακριβώς είναι πάντα το κρίσιμο ζητούμενο του διαλόγου.

-----------------------
* Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

 

[1.] Καρλ Μαρξ, «Για το Εβραϊκό Ζήτημα», στο: επιλογή-μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας - Θωμάς Νουτσόπουλος (επιμ), 1840, Karl Marx. Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, επιλογή-μετάφραση-επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας, σ. 182, εκδόσεις ΚΨΜ, Αθήνα 2014.

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής