Η ελληνικότητα του Χρήστου Γιανναρά - Κάποιες σκέψεις με αφορμή τον θάνατό του

 

του Νικόλα Σεβαστάκη

Είμαστε, ίσως, αναρμόδιοι να μιλήσουμε για έναν άνθρωπο στον οποίο η χριστιανική μαρτυρία ήταν αδιαχώριστη από τη σκέψη για την πολιτεία και την κοινωνία. Εννοώ εδώ όσοι και όσες δεν μετέχουμε σε αυτό που ο Γιανναράς ονόμαζε «ευχαριστιακή κοινότητα» και λογοδοτούμε σε πολύ διαφορετικές πηγές νοήματος και πολιτιστικά κοιτάσματα. 

Αν αναλογιστούμε όμως πως ο εκλιπών υπήρξε πολυσχιδής, τότε όχι μόνο επιτρέπονται αλλά κατά κάποιον τρόπο επιβάλλονται οι δημόσιες, κριτικές αποτιμήσεις. Αυτές οι δημόσιες αποτιμήσεις λογικά διαφέρουν από το εξειδικευμένο θεολογικό και φιλοσοφικό σχόλιο, καλό είναι όμως να μην ταυτίζονται και με μια ρηχή πολιτικολογούσα προσέγγιση. Πολλά ήδη ειπώθηκαν και γράφηκαν εν θερμώ, τόσο από ανθρώπους που τον είχαν περίπου ως μέντορα όσο και από τη σκοπιά της αμφισβήτησης και της κατάκρισης. Θέματα όπως η συμβολή του στις θεολογικές σπουδές ή ο τρόπος που διάβασε την ελληνική παράδοση είναι φυσικά σύνθετα και δεν μπορούν να συνοψιστούν σε ένα κείμενο χιλίων λέξεων.

1. Για μένα λοιπόν η σκέψη του Γιανναρά –και πάνω από όλα το πώς «εφάρμοσε» τις θεολογικές ή φιλοσοφικές του αναφορές σε μια ολική πολιτισμική και κοινωνική κριτική– αντιπροσωπεύει μια εθνορομαντική κριτική της νεωτερικότητας. Είναι μια από τις πιο χαρακτηριστικές ενσαρκώσεις ενός ρεύματος που επιδιώκει να δει την ελληνικότητα ως έναν πολιτισμό της πράξης, ικανό να δώσει απαντήσεις σε όλα τα ζητήματα της σύγχρονης ζωής. Οι πνευματικές πηγές αυτής της κριτικής είναι τόσο ελληνορθόδοξες όσο και αμιγώς δυτικοευρωπαϊκές, αφού ξέρουμε ότι κυρίως εντός Δύσης έχει αναδυθεί και ξετυλιχτεί η πιο ριζική κριτική της Δύσης. Για παράδειγμα, το μαστίγωμα του καρτεσιανού ατομικισμού, της ωφελιμιστικής ηθικής και του ορθολογιστικού πνεύματος είναι τόσο παλαιές υποθέσεις όσο ο γερμανικός ρομαντισμός του 1800, οι νιτσεϊκές γραφές αλλά και η πλούσια γραμματεία που βρίσκουμε σε συγγραφείς με καθολικές αναφορές. Στο φόντο υπάρχει επίσης μια δυτική φιλοσοφία του προσώπου (ο περσοναλισμός) που στη διάρκεια του Μεσοπολέμου έκανε διμέτωπο αγώνα κατά του «υλιστικού φιλελευθερισμού» και του «μαρξιστικού οικονομισμού» χάριν των ζωντανών προσώπων. Όλα τούτα και φυσικά τα υπαρξιακά και ερμηνευτικά ρεύματα της φιλοσοφίας (που κατατείνουν στην αποδόμηση της ιδέας ενός αυτάρκους ατόμου-μοναχικής συνείδησης) είναι πολιτισμικά προϊόντα της «Δύσης» και συνυπάρχουν μέσα στα γιανναρικά κείμενα, μαζί με τις γνωστές ρωσικές και πατρώες αναφορές του.

Κάτι προσωπικό: πρωτοδιάβασα τον Γιανναρά όταν το 1989 αποφάσιζα ως θέμα της διδακτορικής μου διατριβής την κριτική της τεχνολογίας και της νεωτερικότητας στον Μάρτιν Χάιντεγκερ. Υπήρξε μάλιστα και μια παρεξήγηση γιατί στο κείμενο που παρέδωσα δεν είχα συζητήσει το βιβλίο του για τη σχέση μεταξύ Χάιντεγκερ και Διονυσίου Αρεοπαγίτη. Από τότε είχα την αίσθηση πως πολλά από όσα συναντούσα στους Γάλλους χαϊντεγκεριανούς στοχαστές αλλά και σε άλλα φιλοσοφικά πνεύματα με θεολογική παιδεία είχαν συγγένεια τόνων και πνεύματος με τους συλλογισμούς του Γιανναρά. Και επειδή δεν διάβαζα μόνο νεομαρξιστές φιλόσοφους (αν και αριστερός), δυσκολευόμουν τότε να δω ως «σκάνδαλο» το να διδάσκει φιλοσοφία ένας άνθρωπος με θεολογικές αναφορές και συμμετοχή στο «εκκλησιαστικό γεγονός» (άλλη γνωστή του έκφραση). Φυσικά, ο κύκλος μέσα στον οποίο κινούμασταν τότε, με τη σημαντική μορφή του Κοσμά Ψυχοπαίδη, ήταν στην αιχμή αυτής της εναντίωσης στον Γιανναρά, στη βάση της θέσης ότι ένας θεολόγος δεν μπορεί να διδάσκει φιλοσοφία γιατί η φιλοσοφία, και ειδικά η νεωτερική, περιέχει πάντα μια ριζική κριτική της θρησκείας.

Από την άλλη, στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα υπήρξε ένα κλίμα ριζοσπαστικής κριτικής στη (δυτική) φιλοσοφία του υποκειμένου και στη μεταφυσική της βεβαιότητας. Αυτή η κριτική –διάσπαρτη σε πανεπιστήμια και χώρους της Ευρώπης και των ΗΠΑ– είχε πολλά παρακλάδια, γλωσσικές οικογένειες και διακριτές ευαισθησίες. Με κάποιον τρόπο, ο Γιανναράς προσπάθησε να συνομιλήσει με όλα αυτά τα ρεύματα κριτικής στον δυτικό ανθρωπισμό και ατομικισμό, μέσα όμως από πηγές του λεγόμενου ελληνικού βιώματος ή αυτού που ονόμαζε «ελληνικό τρόπο».

2. Από εδώ πιστεύω αρχίζουν τα σοβαρότερα προβλήματα και μια πορεία με πολλά αρνητικά (κατά τη γνώμη μου) γνωρίσματα. Πολιτικά, αυτό το οδοιπορικό είχε εξαρχής μια παραδοξότητα. Για παράδειγμα, ο Γιανναράς ισχυριζόταν πάντα ότι η σκέψη του είναι κοινωνιοκεντρική και με κάποιον τρόπο έθετε σε αμφισβήτηση την επικυριαρχία του αγοραίου οικονομισμού – την αφηρημένη κατασκευή μιας πολιτικής οικονομίας. Ωστόσο, οι πρακτικές του κρίσεις ήταν σχεδόν πάντα (με κάποιες εξαιρέσεις) πολύ εχθρικές προς την αριστερά, τόσο την αριστερά των δικαιωμάτων όσο και αυτή των ταξικών-υλικών διεκδικήσεων. Για τον Γιανναρά η αριστερά ήταν απλώς μια ακραία έκφανση του ίδιου του δυτικού ατομικισμού, μια μηδενιστική παρόξυνση του ίδιου του Homo occidentalis. Και ως προς αυτό, θύμιζε κριτικές σαν αυτές του Γάλλου Ζαν-Κλοντ Μισεά ή του Κρίστοφερ Λας, μοτίβα που είναι παρόντα στη Δύση εδώ και δεκαετίες. Τελικά, η μετάφραση της γιανναρικής σκέψης θα γείρει σε μια δυσφορική, αφοριστική κατεύθυνση, εκφρασμένη με μια γλώσσα ποιητικής ευφορίας. Για μένα ωστόσο το μεγαλύτερο πρόβλημα σε σχέση με τον δημόσιο στοχασμό του Γιανναρά δεν ήταν η απαισιόδοξη ανθρωπολογία του για τον σύγχρονο πολιτισμό και τις κλίσεις του. Στο κάτω-κάτω, ποικίλες εκδοχές κριτικής απαισιοδοξίας κυριαρχούν σε στοχαστές και δημόσιους διανοούμενους που δεν έχουν καμιά σχέση με ορθοδοξίες και κοινοτισμούς. Και από μια άποψη, μια σκεπτικιστική και κριτική στάση είναι προτιμότερη από την αφελή και ιδιοτελή ενίοτε αισιοδοξία των συναινετικών διανοούμενων.

Υπήρξε όμως, ιδίως μετά τη δεκαετία του '80, ένα διαιρετικό σχήμα που έκανε τη σκέψη του Γιανναρά πολύ ευάλωτη στον συντηρητικό δογματισμό. Η φιλοσοφία της αγαπητικής ελπίδας (ο ερωτικο-οντολογικός ορίζοντας της σκέψης του) διαπότιζε μια ερεβώδη πολιτισμική απαξίωση της νεοελληνικής κοινωνίας και του κράτους, από όπου δεν σωζόταν τίποτα ή σχεδόν τίποτα. Η περιβόητη περιφρόνηση για το «ελλαδικό κρατίδιο» έγινε γρήγορα μέθοδος κακοχαρακτηρισμού των πάντων, από τα πολιτικά κόμματα και τα συνδικάτα μέχρι συνολικά τη λεγόμενη «φραγκολεβαντίνικη» συνείδηση, ως διεστραμμένα εγωιστική σχέση με τον κόσμο.

Σε αυτήν τη μάχη του με το φάντασμα μιας ενιαίας, αρνητικής και πνευματικά ιμπεριαλιστικής Δύσης ο Γιανναράς θα θυσιάσει τους χυμούς της πρώιμης σκέψης του. Το σταθερό υπόστρωμα κάθε ρομαντικού συντηρητισμού στην Ευρώπη, τόσο στη Δύση όσο και στην ανατολική Ευρώπη και τη Ρωσία, είναι η αποθέωση της παλλόμενης λαϊκής κοινότητας και η δαιμονοποίηση όλων των «τεχνητών» πολιτικών κατασκευών (του μοντέρνου κράτους, των αντιπροσωπευτικών θεσμών). Το πλαίσιο αυτό πλακώνει διαρκώς τον λόγο του Γιανναρά με τρόπο που σταδιακά γίνεται πιο ασφυκτικός στην απολυτότητά του. Και ενώ η μια πτυχή του εγχειρήματος επιδίωκε να αποδομήσει τη δογματική και περίκλειστη ηθικολογία, η άλλη πλευρά του Γιανναρά θα γλιστρήσει σε μια πολεμική που δεν αφήνει και πολλά ανοιχτά παράθυρα.

3. Φυσικά κάποιοι (νεο)φιλελεύθεροι σχολιαστές που γράφουν τώρα αρνητικά για τον Γιανναρά φαίνεται να λησμονούν τα κοινά μεταξύ τους σημεία. Αν και ο εκλιπών απεχθανόταν φιλοσοφικά τη λογική των δικαιωμάτων, επί χρόνια έγραφε τα χειρότερα για τη δημοσιοϋπαλληλία και τον κρατισμό. Εκθείαζε, επίσης, την αριστεία, έβρισκε πάντα αντικοινωνικές τις απεργίες και μηδενιστική την όποια διαμαρτυρία ενδιαφερόταν για οικονομικά-μισθολογικά αιτήματα. Όπως και κάποιοι συντηρητικοφιλελεύθεροι δημοσιολόγοι και σχολιαστές, πίστευε πως ο «ιστορικός υλισμός» είναι η κυρίαρχη ιδεολογία και το πνεύμα της μεταπολιτευτικής Ελλάδας, μιας Ελλάδας που για τον Γιανναρά ήταν πλέον τελειωμένη υπόθεση, εκτός αν την έσωζε το ήθος και η αρχοντιά «λίγων γενναίων». 

Η κοινωνική-πολιτισμική κριτική του Γιανναρά επέστρεφε διαρκώς στην εξιδανικευμένη ιδέα μιας μαγιάς «εύψυχων Ελλήνων» που σώζουν τον πολιτισμό από τη βαρβαρότητα και το έθνος από την κατάρρευση του ίδιου του κράτους. Έχω συζητήσει αλλού (στο δοκίμιό μου «Κοινότοπη χώρα») τη στάση αυτή που βλέπει το «λίγο» της χώρας ως κρυμμένο πλούτο, τη φτώχεια ως αρχοντιά και την περιφερειακή θέση ως προνόμιο μιας αγαθής ελληνότροπης οικουμενικότητας απέναντι στην εγκληματική παγκοσμιότητα της Δύσης. Είναι, πράγματι, μια κριτική που δεν ενδιαφέρεται για θέματα ισότητας ή κοινωνικής δικαιοσύνης αλλά περισσότερο για την αρετή της αυθεντικότητας και ένα είδος πολιτικής της ψυχής. Παρ' όλα αυτά, ο Γιανναράς των πρώτων δεκαετιών υπερασπίστηκε έναν χριστιανισμό της σάρκας και μια φιλοσοφία του προσώπου που θα μπορούσε να μην προχωρήσει σε ισοπεδωτικά μονοπάτια. Θα μπορούσε να είναι ένας κριτικός συντηρητικός λόγος που θα απέφευγε τον στόμφο της αντιμοντέρνας ρητορείας. Έχω, δε, την εντύπωση (κάνω μια υπόθεση) ότι του στοίχισε πολύ η επίθεση που δέχτηκε –και ιδίως η αμφισβήτηση της επάρκειάς του ως δασκάλου φιλοσοφίας– από επιφανή πρόσωπα και φορείς της ανανεωτικής και ριζοσπαστικής αριστεράς στα πανεπιστήμια της εποχής. Η ίδια η δεκαετία του '80 βιώθηκε ευρύτερα από πολλούς εθνορομαντικούς διανοούμενους και καλλιτέχνες ως πολιτισμικό τραύμα, με πηγή προέλευσης τόσο τον πασοκικό μαζικοδημοκρατικό «λαϊκισμό» όσο και μια νεοδιαφωτιστική αριστερά που θα τη θεωρήσουν εθνομηδενιστική δύναμη. Ο Γιανναράς είχε υποστεί στη νεότητά του το σοκ και τη συμβολική βία των παραεκκλησιαστικών οργανώσεων και αργότερα θεώρησε πως έγινε στόχος ενός άλλου φανατισμού (από φιλελεύθερους, αριστερούς και «δυτικόφρονες» εκσυγχρονιστές).

Από εκεί και πέρα, ο δημόσιος διανοούμενος που κατακτά μια ορισμένη δημοφιλία και μιλάει στο κοινό του θα επαναλαμβάνει μονότονα τον βασικό καμβά της σκέψης του με όλο και πιο σκληρούς χαρακτηρισμούς και θυμό. Φυσικά, κάθε κοινωνικός κριτικός λόγος έχει ένα μερίδιο εμπάθειας, γιατί δεν υπάρχει αμερόληπτη, ψύχραιμη και πάντοτε πολιτισμένη γραφή, ιδίως σε μια εποχή αλλεπάλληλων κρίσεων και μεγάλων ρηγμάτων. Δεν μπορούμε όμως να παραβλέψουμε πως ο τρόπος με τον οποίο ο Γιανναράς θα καταγγείλει διάφορα δεινά οδηγεί σε μια εθνορομαντική ουτοπία με αιχμή μια ανεύρετη, φασματική ελληνικότητα. Ακόμα και η κριτική του στον πολιτικό εθνικισμό και στη στενόμυαλη πατριδοκαπηλία της θεσμικής Εκκλησίας εντάσσεται σε μια αντίληψη περί ελληνικής οικουμενικότητας που παρουσιάζεται πάντα ως ο αυθεντικός τρόπος του βίου μας απέναντι σε μια παρακμιακή Δύση και μια δεσποτική Ασία. Η ιδέα μιας εναλλακτικής καθ’ ημάς Ανατολής που υποτίθεται ότι θα μας δωρίσει και πολιτική διέξοδο έγινε ένας αψύς δογματισμός, κατακεραυνώνοντας σχεδόν τους πάντες ως ολίγιστους και κρετίνους. Εδώ το πένθος για τη χαμένη ελληνικότητα έγινε ένα μελαγχολικό άγχος με το οποίο αδικείται οτιδήποτε έρχεται μετά τον Σεφέρη, τον Πικιώνη, τους «δασκάλους του γένους», τη λαϊκή αρχιτεκτονική κ.λπ.

Ο λόγος του Γιανναρά έγινε ένα τέχνασμα σύγκρισης μεταξύ μιας συνθήκης πνευματικού μεγαλείου και λαϊκής άνθισης (πριν από το ελληνικό κράτος και τους επείσακτους θεσμούς του) και μιας κατάστασης εκπεσμού και βαρβαρότητας. Οι αποχρώσεις μειώνονταν, οι τελεσίδικες αποφάνσεις πολλαπλασιάστηκαν και στο τέλος ακόμα και ο Δαρβίνος ταυτίστηκε με μια πιθηκόμορφη, παρακμιακή ανθρωπότητα.

4. O θάνατος του Χρήστου Γιανναρά δεν μπορεί πάντως να είναι μια αφορμή λεκτικών κατεδαφίσεων ή εγκωμιαστικών παιάνων. Χρειαζόμαστε περισσότερες κριτικές αποτιμήσεις και λιγότερες μονότονες καταδίκες ή κολακευτικά παχιά λόγια. Για τη δική μου αίσθηση των πραγμάτων, ο στοχασμός του Γιανναρά είχε πάρει έντονη κλίση προς μια αριστοκρατική και αντιδημοκρατική πολιτική φιλοσοφία, στηριγμένη, παραδόξως, σε μια ποιητική ενόραση του έρωτα και της σχέσης. Το ένα σκέλος δυνάμωσε υπερβολικά, ενώ το άλλο έμεινε στάσιμο, σαν ένα καλλιεπές σχόλιο πάνω στον καμβά της γενιάς του '30 περί ελληνικότητας. Ένας ιδιαίτερος ρομαντικός συντηρητισμός με αιχμηρούς τόνους και πνεύμα πολεμικής θα γεννήσει περισσότερες παρεξηγήσεις με τον καιρό.

Για ένα πράγμα δεν μπορεί να κατηγορήσει κανείς τον Γιανναρά: πως του έλειπε το πάθος. Από αυτή την άποψη, πράγματι, δεν ήταν ο τύπος του ακαδημαϊκού φιλοσόφου, του καθηγητή πανεπιστημίου που διδάσκει φιλοσοφία. Στάθηκε ανυποχώρητα πολεμικός παρά διπλωμάτης. Και η πραότητα (την οποία τονίζουν κάποιοι) ήταν ένας τόνος της φωνής και όχι η αντιμετώπιση των αντιπάλων και των εχθρών, που για τον Γιανναρά κόμιζαν όλα τα δεινά του κόσμου. Και αυτό το στοιχείο προσφέρει πολλές ευκαιρίες εκφραστικής δεινότητας, αλλά είναι και παγίδα στην οποία κάποιος επενδύει τον ναρκισσισμό του (ιδίως αν είναι συγγραφέας και ομιλητής χαρισματικός).

Απομένει εν τέλει στους θεολόγους ή στους φιλοσόφους της θρησκείας να κάνουν τις δικές τους αποτιμήσεις ενός έργου. Το βέβαιο είναι πως η σκέψη του Γιανναρά (αδιαχώριστη από το πρόσωπο και τη δημόσια παρουσία του) ανήκει στο πεδίο της ελληνικής ιδεολογίας και των μεταμορφώσεών της. Μια κριτική της ελληνικής ιδεολογίας θα είναι όμως πάντα κάτι διαφορετικό από το ξήλωμα της όποιας πνευματικής φυσιογνωμίας ή τους οπαδικούς διθυράμβους των social media. 

Πηγή LiFO

Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική - Μια πολύτροπη σχέση

 

του Στέφανου Δημητρίου*

Νικόλας Σεβαστάκης, Πολιτική χειραφέτηση και κοινωνική κριτική, εκδόσεις Πόλις, σελ. 184

Η σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής εγγράφεται στον πυρήνα του νεωτερικού αιτήματος. Είναι πολύτροπη υπό την έννοια ότι μετασχηματίζεται ανάλογα με το αν φορέας του αιτήματος είναι ο φιλελευθερισμός, ο ρεπουμπλικανισμός ή ο σοσιαλισμός. Η ίδια, όμως, είναι και μετασχηματιστική ιδέα αυτών των φορέων. Η ρεπουμπλικανική ιδέα, που έχει τις καταβολές της στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη, τη ρωμαϊκή παράδοση, τον Μακιαβέλλι και, βεβαίως, τον Ρουσσώ, είναι η ιδέα που συνέχει την ατομική ελευθερία, καθώς και τα συναφή δικαιώματα, με την πολιτική ελευθερία, τη δημόσια πολιτική αρετή, αλλά και το γενικό καλό, ή γενικό συμφέρον (με όλο το βάρος της σημασιολογικής αοριστίας του όρου), με τον νόμο ως συνθήκη διασφάλισης και προοπτικής της ίσης ελευθερίας όλων.

Αυτή την ιδέα παρακολουθεί ο Νικόλας Σεβαστάκης, ιχνηλατώντας την πορεία της μέσα από το έργο στοχαστών που κάποιοι είναι λίγο – ή και ελάχιστα – γνωστοί. Ως εκ τούτου, η μελέτη του ενδιαφέρει και επειδή μας συστήνει αυτούς τους στοχαστές. Ο συγγραφέας, εδραζόμενος στον κύριο άξονα του ρεπουμπλικανικού πολιτικού στοχασμού, δηλαδή στον νομιμοποιητικό και παιδαγωγικό ρόλο των πολιτικών θεσμών, ξετυλίγει το νήμα από τον Μαρξ και το πώς αυτός συνέλαβε και επεξεργάστηκε τη σχέση ανάμεσα στο κράτος και την πολιτική κοινωνία, ως αστική κοινωνία ιδιωτών. Τι είναι, όμως, το κράτος εντός αυτής της σχέσης, σύμφωνα με τον Μαρξ; Ο Νικόλας Σεβαστάκης απαντά ως εξής: «Καμιά οντότητα, λέει ο Μαρξ, δεν είναι πρόθυμη να αυτοκτονήσει. Το κράτος, ως εκ τούτου, δεν μπορεί να «αντικρίσει» την ίδια του την ουσία, που είναι ο διαχωρισμός του από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα. Αν ένα κράτος αμφισβητούσε αυτόν τον διαχωρισμό από την ιδιωτική και κοινωνική σφαίρα, θα έπρεπε να αμφισβητήσει την ίδια του την αρχή, τον δικό του λόγο ύπαρξης, που εδράζεται σε αυτήν ακριβώς τη διαίρεση. Η πολιτική διάνοια, το πολιτικό πνεύμα, όχι μόνο προϋποθέτει τον διαχωρισμό κράτους και κοινωνίας των ιδιωτών αλλά λειτουργεί και σαν πρόσθετος μηχανισμός τύφλωσης: όσο πιο «πολιτικό» είναι ένα έθνος, τόσο περισσότερο δυσκολεύεται να εντοπίσει την αληθινή αιτία των κοινωνικών δεινών» (σ.22).

Ο Μαρξ, στο «Εβραϊκό Ζήτημα» (1844), περιγράφει και αναλύει τη διάκριση δημόσιου και ιδιωτικού, δηλαδή διάκριση ανάμεσα στην αστική κοινωνία και το κράτος, ως διάκριση η οποία συγκροτεί την ίδια τη νεωτερική κοινωνία. Η συγκροτητική λειτουργία της εν λόγω διακρίσεως έγκειται στο να εντάξει τη σχέση ιδιώτη και πολίτη εντός ενός πεδίου, το οποίο το ορίζει η σχέση ανάμεσα σε μη πολιτική κοινωνία και σε πολιτικό κράτος. Σε αυτό το πλαίσιο, η πολιτική είναι κάτι απροσδιόριστο. Ένας τρόπος, ώστε να αποσαφηνιστεί κάπως το απροσδιόριστο περιεχόμενο της πολιτικής, είναι το να ξανασκεφτούμε τη διάκριση αστού ιδιώτη και πολίτη υπό το πρίσμα της σχέσης ανάμεσα στον ατομικό άνθρωπο και τον πολίτη. Με τα λόγια του Μαρξ, στο ανωτέρω κείμενο, αυτό διατυπώνεται ως εξής: «Μόνο όταν ο πραγματικός ατομικός άνθρωπος προσλάβει ξανά τον αφηρημένο πολίτη μέσα του και γίνει στον εμπειρικό βίο του, στην ατομική εργασία του, στις ατομικές σχέσεις του ον γένους, μόνο όταν ο άνθρωπος αναγνωρίσει και οργανώσει τις «force prorpes» του ως κοινωνικές δυνάμεις, και συνεπώς όταν δεν θα χωρίζει από τον εαυτό του την κοινωνική δύναμη με τη μορφή της πολιτικής δύναμης, μόνο τότε θα έχει ολοκληρωθεί η ανθρώπινη χειραφέτηση».[1]  Ο Νικόλας Σεβαστάκης μάς δείχνει  ότι, στο έργο του Μαρξ, η θεσμική υπόσταση, καθώς και η ίδια η ιδέα της ρεπουμπλικανικής πολιτείας, απειλούνται από την πλήρη αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων και των συναφών επιλογών, με αποτέλεσμα να εξασθενεί διαρκώς το καθήκον ως προς την εκπλήρωση των δημόσιων, πολιτικών δεσμεύσεων. Αυτό το τελευταίο νομίζω πως είναι σημαντικό, προκειμένου να κατανοήσουμε καλύτερα τη συνεκτική επιχειρηματολογία και την ανάλυση που κάνει ο συγγραφέας, διότι η εστίασή του στη σχέση ατομικού δικαιώματος και δημόσιας υποχρέωσης, ως ισότιμης σχέσης, η οποία συνέχει την πολιτεία, τον οδηγεί και στην κριτική θεώρηση του πολιτικού στοχασμού του Τοκβίλ, καθώς και της διαρκούς του ανησυχίας για την ανάδυση νέων μορφών πολιτικής δεσποτείας, μέσω της εξασθένησης του ρόλου των πολιτικών θεσμών, αλλά και της επακόλουθης (ή και προηγηθείσης ενίοτε) υποχώρησης του ενδιαφέροντος των πολιτών για την προστασία αυτών των θεσμών, άρα και για την προστασία της ίδιας της πολιτικής ιδιότητας, που τους επιτρέπει να ονομάζονται και να λογίζονται «πολίτες». Το να είναι πολίτες σημαίνει, για τον Τοκβίλ, όπως και για τον Μιλ, ότι η κατάφαση στην ατομικότητα δεν ταυτίζεται με την ατομικιστική επιδίωξη της ευζωίας, ως κύριας –ή και αποκλειστικής– επιδίωξης σε βάρος του κοινού καλού. Για τον Τοκβίλ η διασφάλιση της πολιτικής ελευθερίας είναι ζήτημα πολιτικής παιδείας. Η τελευταία συνδέεται αρραγώς με τους δημοκρατικούς θεσμούς και τον δικό τους παιδευτικό ρόλο ως προς την ικανότητα των πολιτών να σταθμίζουν τη σχέση ανάμεσα στην πολιτική υποχρέωση και τη δυνατότητα της ατομικής διαφοροποίησης, χωρίς η πρώτη να καταπίπτει στην περιστολή και τη δυνάστευση, αλλά και χωρίς η δεύτερη να συνιστά αυτονόμηση των ιδιωτικών συμφερόντων.

Έχει σημασία το να σταθούμε στο ότι ο Νικόλας Σεβαστάκης συνδέει την κύρια προβληματική του με την ανάδειξη του έργου ορισμένων όχι τόσο γνωστών στοχαστών. Θα αναδείξει λοιπόν τον Πιερ Λερού και τον Ζιλ Μπαρνύ και τη συμβολή τους, σε σχέση με τα παραπάνω, ως προς τη δυνατότητα να υπάρξει επαφή ανάμεσα σε μία κοινωνία ατόμων και την πρόκριση κοινών αγαθών και συναφούς, προς τη διεκδίκηση και την υπεράσπισή τους, συλλογικής δράσης. Αναδεικνύεται έτσι, ιδίως μέσω του Πιερ Λερού, η συχνά υποτιμώμενη ηθική διάσταση της δημοκρατίας, η τόσο συναφής προς την αξία και το περιεχόμενο του δημοκρατικού ανθρωπισμού, ο οποίος αποτελεί –κατά τη γνώμη μου – και σύγχρονο διακύβευμα. Αυτό οδηγεί στην πολυδοκιμασμένη σχέση ηθικής και πολιτικής, η οποία αποτελεί κεντρικό σημείο στη ρεπουμπλικανική προβληματική του Ζιλ Μπαρνί.

Όλα αυτά εκβάλλουν στο σήμερα. Γι’ αυτό και είναι σημαντικό το να τονίσουμε την εύστοχη, όπως την επιτυγχάνει ο συγγραφέας, συναρμογή τους με τον σύγχρονο ρεπουμπλικανό πολιτικό φιλόσοφο, τον Φίλιπ Πέτιτ και τη θέση του για την ελευθερία ως μη κυριαρχία∙ μία θέση, η πρωταρχική συγκρότηση της οποίας είναι στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη. Η ελευθερία ως μη κυριαρχία είναι και μία συνθήκη περιορισμού –ακόμη και αποτροπής– κάθε εξουσιαστικής αυθαιρεσίας, άρα είναι και θέση διεύρυνσης της ισότιμης, άρα και εξίσου περιορισμένης, έννομης ελευθερίας όλων. Από αυτό το σημείο, νομίζω ότι μπορούμε ομαλώς να μεταβούμε στην κρίσιμη σημασία –θα έλεγα και σπουδαιότητα– αυτής της μελέτης: Ο Νικόλας Σεβαστάκης θέτει τον αναγνώστη στον κόμβο όπου συναντώνται όλα τα μείζονα προβλήματα που αφορούν τις εκδοχές της ελευθερίας (ατομική, πολιτική, κοινωνική) και βεβαίως των συναφών δικαιωμάτων, αλλά και των αντίστοιχων μορφών της δικαιοσύνης, εφόσον η πρώτη θα είναι πάντα μισερή χωρίς τη δεύτερη. Ο συγγραφέας αναδεικνύει τις πολύτροπες εκδηλώσεις της ρεπουμπλικανικής ιδέας, από τον 19ο αιώνα έως σήμερα, ώστε να μας οδηγεί και προς την επίκαιρη, τωρινή συνθήκη διακινδύνευσης της φιλελεύθερης, αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, αλλά και της αναγκαίας υπεράσπισής της διά της ανανεώσεώς της.

Το σημαντικό βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη είναι μία άσκηση «αναστοχαστικής ισορροπίας» (για να παραφράσω κάπως τον Ρωλς») της συζυγίας των όρων που συστήνουν την πολύτροπη και δύσκολη, συχνά, σχέση πολιτικής χειραφέτησης και κοινωνικής κριτικής, η οποία εύστοχα τιτλοφορεί και την πλούσια προβληματική αυτού του βιβλίου. Μια τέτοια ισορροπία, όμως, δοκιμάζεται και ως προς την αβεβαιότητα και ως προς την ευστάθειά της (όπως, άλλωστε, συμβαίνει με κάθε ισορροπία, αλλά και κάθε πτώση) σε συνθήκες ισηγορικού διαλόγου, όπως μάς τον δίδαξαν οι ελληνορωμαϊκές ρίζες του αναθεματιζόμενου πλέον ευρωπαϊκού πολιτισμού. Αυτός ο διάλογος είναι που λείπει, από τη δημόσια πολιτική σφαίρα. Το βιβλίο του Νικόλα Σεβαστάκη, από την άλλη, συνιστά ένα ισχυρό διαλογικό και ερευνητικό υπόδειγμα, που έχει κέντρο του την κριτική, διανοητική χειραφέτηση, ώστε να σκεφτούμε –ή ακόμη και να επινοήσουμε– τον πολιτικό εαυτό μας αλλιώτικα. Το πώς ακριβώς είναι πάντα το κρίσιμο ζητούμενο του διαλόγου.

-----------------------
* Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

 

[1.] Καρλ Μαρξ, «Για το Εβραϊκό Ζήτημα», στο: επιλογή-μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας - Θωμάς Νουτσόπουλος (επιμ), 1840, Karl Marx. Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, επιλογή-μετάφραση-επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας, σ. 182, εκδόσεις ΚΨΜ, Αθήνα 2014.

Πηγή Αναγνώσεις της Κυριακάτικης Αυγής